Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат
    фото

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    · ВСЕМИРНАЯ ЗАДАЧА РОССИИ · А. С. ХОМЯКОВ ·


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Предисловие
  • Православие
    «Дух жизни и истины»
    Основы вероучения Церковь одна
  • «Вечное слово» О чтении и переводах Библии Письмо к г. Бунзену о его библейских трудах
  • Соборность и «западный раскол» о Церкви, католичестве и протестантизме
    Ответ русского русскому (Письмо к редактору «L‘ Union Chretienne» о значении слов «кафолический и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита)
  • По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа
  • Письмо к монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому
  • Национальное Домостроительство Государственность – общество – Культура
    Русский взгляд на всемирную Историю
    Исследование истины исторических идей
    Семирамида
  • Вехи истории отечества
    «Лучшие инстинкты души Русской» О старом и новом
  • «Время великих побед» Тринадцать лет царствования Ивана Васильевича
  • «Время мира и славы» Царь Феодор Иоаннович
  • «Обязанность самобытного развития» Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление»
  • Русское общество — национальное сознание. Идеалы и реальность «Внутренняя задача Русской земли» Об общественном воспитании в России
  • «Шаткое здание нашего просвещения» Предисловие к «Русской Беседе»
  • «Вопрос о жизни и смерти» О возможности Русской художественной школы
  • Нравственность жизни «частной, общественной и гражданской» Письмо к издателю Т.И. Филиппову
  • О развитии общества и личности. По поводу малороссийских проповедей (священника Гречулевича)
  • «Гражданское учреждение всей Русской истории» О сельской общине
  • Философия истории культуры. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению "России"
  • Ориентиры национального сознания Иван Васильевич Киреевский
  • Материалистическое «извращение» классики идеализма. О современных явлениях в области философии Письмо к Ю.Ф. Самарину
  • Разум и воля. «Высшие вопросы познания» Второе письмо о философии к Ю.Ф. Самарину
  • Литература. Искусство Ценностные основы творчества
    «Общая цель искусств» О Зодчестве
  • Национальный стиль и «мнимое искусство». Письмо в Петербург по поводу железной дороги
  • Письмо в Петербург о выставке
  • «Дух жизни и Русской истории» Опера Глинки «Жизнь за Царя»
  • «Художественные требования Русского духа» Картина Иванова
  • «Дух Русского слова» Предисловие к «Русским народным песням»
  • О природе литературного творчества Сергей Тимофеевич Аксаков
  • Россия и «ложь Западного мира»
    «Худшие чувства европейского сердца» «Русское просвещение – жизнь России» Мнение иностранцев о России
  • Борьба «жизни» с «привозной наукой» Мнение русских об иностранцах
  • Великая держава под ударами «протестантского топора» Англия
  • «Внутренние разрывы» в традициях России и Европы По поводу Гумбольдта
  • Реформы Петра I в контексте европейской цивилизации Аристотель и всемирная выставка
  • Приложение
    М. Панфилов «Подвиг освобождения нашей мысли» (Русский путь Алексея Хомякова)
  • Комментарии

    КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ИСТИТУТА РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ"

    Никольский Б. В. Сокрушить крамолу.
    Самарин Ю. Ф. Православие и народность.
    Величко В. Л. Русские речи.
    Лешков В. Н. Русский народ и государство.
    Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни.
    Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность.
    Аксаков К. С. Государство и народ.
    Черная сотня. Историческая энциклопедия.
    Вязигин. А. С. Манифест созидательного национализма.
    Филиппов Т. И. Русское воспитание.
    Троицкий В. Ю. Судьбы русской школы.
    Фадеев Р. А. Государственный порядок. Россия и Кавказ.
    Катков М. Н. «Идеология охранительства».
    Булацель П. Ф. Борьба за правду.
    Хомяков Д. А. Православiе Самодержавiе Народность.
    Хомяков А. С. "Всемирная задача России".
    Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово.
    Черняев Н. И. Русское самодержавие.
    Морозова Г. А. Третий Рим против нового мирового порядка.
    Грозный И. В. Государь.
    Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов.
    Нечволодов А. Д. «Николай II и евреи».
    Чванов М. А. Русский крест.
    Киреев А. А. Учение славянофилов.
    Стогов Д. И. Черносотенцы: жизнь и смерть за великую Россию.
    Степанов А. Д. Святые черносотенцы и Священный Союз Русского Народа.

  • А. С. Хомяков Том I. РАБОТЫ ПО ИСТОРИОСОФИИ
  • А. С. Хомяков Том II. РАБОТЫ ПО БОГОСЛОВИЮ

    Хомяков А. С. Всемирная задача России / Составление и комментарии М. М. Панфилова / Отв. ред. О. Платонов. — М.: Институт русской цивилизации, 2008. — 784 с. Опубликованные в книге основные труды великого русского философа и писателя-славянофила Алексея Степановича Хомякова являются одним из главных богатств философского наследия русского народа. В этих трудах Хомяков говорит о коренном различии путей России и Запада, раскрывает самобытные начала русского народа. Хомяков доказывает, что Православие через Россию может привести к перестройке всей системы мировой культуры и хозяйства. История призывает Россию встать впереди всемирного просвещения, — история дает ей право на это за всесторонность и полноту русских начал. У Хомякова было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состоит в том, чтобы освободить человечество от того одностороннего и ложного развития, которое получила история под влиянием Запада.

    ISBN 978-5-902725-27-5

    © Институт русской цивилизации, 2008.

    Предисловие

    Философ, писатель, публицист, один из основателей славянофильства Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года. Получил домашнее образование, изучал философию, историю, математику и другие науки, овладел несколькими иностранными языками. В 1822 окончил физико-математическое отделение Московского университета. С 1823 по 1825 находился на военной службе, затем вышел в отставку и уехал за границу (Париж, Швейцария, Австрия). В 1828 в России поступил на службу в гусарский полк. участвовал в Русско-турецкой войне, по окончании которой вновь вышел в отставку и занялся сельским хозяйством в своем имении. Зимой жил в Москве, где организовал кружок единомышленников, который вскоре стали называть славянофильским. В 1847 совершил поездку в Германию и Богемию. На протяжении всей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных перидических изданиях славянофильского направления, выступая со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Круг умственных и практических занятий Хомякова чезвычайно широк: богослов, социолог, историк мировой цивилизации, экономист, автор технических новшеств, поэт, врач, живописец. Но главной чертой его личности была глубокая религиозность. Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно — он умер от холеры в 1860 году.

    Первая основная особенность философского творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при построении философской системы. Это было созна- тельным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того Света, который осве- щает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его фи- лософского истолкования шел он к Свету веры, а наоборот — все светилось для него тем Светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле «христианский философ», ибо он исходил из христианства. В самом внутреннем мире Хо- мякова приоритет принадлежал именно вере, которая не была для него «объектом» мысли, «предметом» обсуждения, а была основной первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего сознания, Хомяков видел основу его в Церкви как первореальности. Вокруг этого понятия развива- ется вся богословская доктрина Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.

    Церковь, по учению Хомякова, есть «духовный орга- низм», воплощенный в видимой («исторической») своей «плоти», и самая сущность Церкви, ее основа, есть «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, поко- ряющихся благодати». Она — «многоипостасна», но все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом. В единстве двух моментов (духовности и органичности) заклю- чена сущность Церкви как «наследия духовной жизни, унасле- дованного от блаженных апостолов», поэтому она не есть про- сто «коллектив» («собирательное существо», по выражению Хомякова), не есть и некая «идея», отвлеченная или скрытая во внешней жизни церковной, а целостная духовная реаль- ность, обнимающая в живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. «Даже на земле, — пишет Хо- мяков, — Церковь живет не земной человеческой жизнью, но жизнью божественной и благодатной... живет не под законом рабства, но под законом свободы». Как единый и целостный организм, Церковь не может быть разделяема на видимую и невидимую, — это «не две Церкви, но одна и та же под различ- ными видами», именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и есть целостный организм.

    Существенно в этом богословском построении Хомя- кова то, что «видимая Церковь существует (как Церковь, а не как «учреждение»), только поскольку она подчиняется Церк- ви невидимой (т. е. Духу Божию) и, так сказать, соглашается служить ее проявлениям». Здесь заложено основание учения Хомякова — очень смелого и яркого — о том, что «Церковь не авторитет... ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь не авторитет, а истина...» «Крайне несправедливо думать, — читаем в другом месте, — что Церковь требует принужденного единства или принужденного послушания, — напротив, она гнушается того и др.: в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». Отсюда, из отрицания «авторитета» Церкви, вытекает у Хомякова ре- шительное отрицание всякого «главы Церкви», кроме самого Христа. Но Хомяков менее всего может быть заподозрен — на основании этого учения о свободе Церкви — в анархизме: взаи- моотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода церковная вовсе не есть функция, индивидуализирующая или дарованная отдельному человеку. Свобода принадлежит Церк- ви как целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности.

    «Если свобода верующего не знает над собой никакого внешне- го авторитета, — пишет Хомяков, — то оправдание этой свобо- ды — в единомыслии с Церковью». Вне Церкви отдельный че- ловек не то, что он же есть в Церкви: «каждый человек находит в Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со Спа- сителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точ- нее, — находит в ней то, что есть совершенного в нем самом». В учении Хомякова одинаково отвергается и спиритуализм в понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исто- рической стороне Церкви. Церковь есть первореальность, — и в приобщении к ней впервые и отдельная личность открывается самой себе, — и не в случайных эмпирических проявлениях, а в своем подлинном и глубоком начале.

    Антропология Хомякова является дисциплиной, посредствующей между богословием и философией, которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви выво- дит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает т. н. индивидуализм. «Отдельная личность, — пишет Хомяков, — есть совершенное бессилие и внутренний непри- миримый разлад». Лишь в живой и морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, — и если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с «мировым со- знанием», то для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть связана с Церковью. Хомяков ре- шительно отвергает теорию среды (как «совокупности случай- ностей, обставляющих человеческие личности»), отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютизирующий отдель- ную личность. Лишь в Церкви, т. е. в свободном, проникнутом братской любовью к людям единении во имя Христа, — только здесь личность обретает все свои дары, всю полноту ее лич- ного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией Церкви, т. е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным почитателем русской общины как раз за то, что в ней так ясно был выражен примат социального целого.

    Хомяков разработал учение о двух коренных типах личности, положенное им в основе его историософии: в отдельной личности всегда идет борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых и образует один или другой тип. Начала эти — свобода и необходимость: «Свобода и не- обходимость, — пишет Хомяков, — составляют то тайное на- чало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Это значит, что свобода есть такой дар, кото- рым владеть нелегко, в силу чего дух наш может уходить от сво- боды. Хомяков называет (в своих «Записках о всемирной исто- рии») тот тип, в котором господствует «поклонение свободно творящему духу», — иранским, а тот, в котором господствует «признание вечной органической необходимости», — кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов. Но это, так сказать, «естественная» типология; она не есть нечто неизменное и абсолютное, однако преодоление рабства необходимости невозможно в порядке естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в полноте, — и только на почве христианства, в частности лишь в Церкви как благодатном организме, в котором действу- ет Дух Божий, торжествует дар свободы. Тут в антропологии Хомякова есть существенный пробел — у него нет учения о том, что есть зло в человеке и откуда оно. Он хорошо видит то, что непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало свободы оказалось близким к путям зла — этого Хомяков нигде не касается.

    В антропологии Хомякова с особой силой выдвигается уче- ние о целостности в человеке. Это учение, глубже и сосредоточеннее развитое И. В. Киреевским, образует у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, — и от него он выводит разные построения как в гносеологии, так и в философии истории.

    Целостность в человеке есть иерархическая структура души: существуют «центральные силы нашего богообразного разума», вокруг которого должны располагаться все силы нашего духа. Эта иерархическая структура — неустойчива: тут есть противоборство центральных и периферических сил души; особенное значение Хомяков придает уходу от свободы, который обусловливает тот парадокс, что, будучи призваны к свободе, будучи одарены этой силой, люди вольно ищут строя жизни, строя мысли, в котором царит необходимость. В этом весь трагизм человеческой жизни — нам дано лишь в Церк- ви находить себя, но мы постоянно уходим из Церкви, чтобы стать рабами природной или социальной необходимости. Дело здесь не в «страстях», как обычно думают, а в извращении раз- ума. «Разумом все управляется, — обронил мысль однажды в письме Хомяков, — но страстью все живет». Беда поэтому не в страстях, а в утере «внутренней устроенности» в разуме и неизбежной потере здоровой цельности в духе.

    Гносеологические воззрения Хомякова вскрывают очень сложную и даже запутанную борьбу в его духовном мире. С одной стороны, он строит гносеологию, исходя из того, к чему его зовет церковное сознание, но в то же время Хомяков находится под обаянием трансцендентализма, преодолеть или сбросить который ему не удалось. Его настойчивая, иногда придирчивая и в то же время существенная критика Гегеля определяется его глубоким противлением идеализму новейшей немецкой философии, — и здесь Хомяков убежденно и твердо прокладывает дорогу для онтологизма в учении о познании. Система его гносеологических идей, в частности все учение о роковых ошибках т. н. «рассудочного познания», связана не только с терминологией, но и самим духом трансцендентализма. Здесь есть не только незаконченность и недоговоренность в гносеологии Хомякова, но и очень глубокая несогласованность, доходящая до внутреннего противоречия.

    Хомяков вдохновлялся теорией религиозного познания, которая у него ясно связана с самим существом его учения о Церкви, но позже (вероятно, не без влияния И. В. Киреевского) он распространил свои идеи на все познание и пришел к уче- нию о «живом знании», которое стало семенем разнообразных и плодотворных построений в русской философии. Из учения о Церкви вытекало для Хомякова основное положение его гносе- ологии о том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви.

    Это положение не есть просто социологическое понима- ние познания, ибо дело идет не о том, чтобы восполнять инди- видуальное сознание тем, что дает социальная среда, а о том, чтобы искать восполнения индивидуальности в Церкви как благодатном социальном организме. «Истина, недоступная для отдельного мышления, — пишет Хомяков, — доступна только совокупности мышлений, связанных любовью». Это значит, что только «церковный разум» является органом по- знания всецелой истины. Но прежде чем мы выясним понятие «целостного разума», которое является основным в гносеоло- гии Хомякова, обратим внимание на то, что раз «всецелая» ис- тина доступна лишь «церковному разуму», то, значит, индиви- дуальный, обособленный разум осужден лишь на частичные, неполные знания, — и здесь «полуправда» легко обращается в неправду. Эти частичные истины, как достояние индиви- дуального разума, должны быть возводимы, собственно, не к «разуму», ибо разум должен быть «всецелым» и иным не мо- жет быть. Обособленное индивидуальное сознание, не воспол- ненное Церковью, признается ведь связанным не с разумом, а с «рассудком». Это ходячее тогда понятие рассудочного позна- ния противопоставляется у Хомякова целостному духу, — и отсюда надо объяснять то, что тема о «рассудочном познании» так завладела Хомяковым.

    Противопоставление рассудочного знания «всецелому раз- уму» слилось с противопоставлением рассудочного знания — «вере». Это движение мысли тем более было естественно, что именно у Хомякова и Киреевского главным объектом их кри- тики была религиозная сторона в культуре Запада. Отождест- вление западного христианства со всей системой рационализма произошло, по-видимому, очень рано именно у Хомякова.

    Разработанное Хомяковым учение о познании основано на том, что высшие истины открыты нам для их разумного овладения только в Церкви, но при условии, что в Церкви хранится свобода, что она не подменяется авторитетом. Это значит, что истина, открывающаяся нам в Церкви, сияет нам именно как истина, а не навязывается нам Церковью. Утверж- дая это положение, Хомяков имеет в виду преодоление «ла- тинства», которое требует от индивидуального сознания по- корности и послушания Церкви, не развивает в индивидууме познавательной работы и даже подавляет ее. Но утверждая все права свободного исследования, Хомяков с неменьшей си- лой отвергает и индивидуализм, к которому склоняется про- тестантизм, объявляющий индивидуальный разум вполне правоспособным к познанию истины. Для того чтобы достичь истинного знания, нужно «соборование» «многих», нужна общая, согреваемая и освещаемая любовью познавательная работа, «общение любви», свидетельствующее о соучастии в познавательной работе моральных сил души.

    Необходима целостная обращенность души к теме знания: «Для уразумения истины, — пишет Хомяков, — самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира... в отношении ко всем живым и нравственным силам духа. Поэтому все глубо- чайшие истины мысли доступны только разуму, внутри себя устроенному, в полном нравственном согласии со всесущим разумом». Для Хомякова имеет значение поэтому не психоло- гическая целостность, создающая субъективное единство в по- знающем духе, а целостность объективная, т. е. связанная с мо- ральными требованиями, исходящими от «всесущего разума». Главный упрек латинству, посылаемый Хомяковым в связи с церковным разделением XI в., как раз заключается в том, что Западная церковь, принявшая новый догмат (�������) (без со-- глашения с Восточной церковью), нарушила моральные усло- вия познания и потому и оторвалась от истины, подпала под власть рационализма. Целостность духа нужна, по Хомякову, не только для преодоления односторонности рассудочного познания, — она нужна и в самых первых степенях познания, — в тех первич- ных актах, которыми начинается процесс познания. Эти пер- вичные акты Хомяков называет верой, и понятие веры как начальной стадии познания берется у Хомякова в широком смысле, т. е. не в смысле одной лишь религиозной веры, а в смысле всецелого «непосредственного» приобщения к реаль- ности. Хомяков противополагает веру именно рассудочному познанию, но не разуму: вера, по его мысли, сама есть функция разума (целостного). «Я называю верой, — пишет Хомяков, — ту способность разума, которая воспринимает действительные (реальные) данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка».

    Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится все наше знание; эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию» — они образуют «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах». Это первичное «знание веры» «не отрешено от со- знаваемой действительности, оно проникнуто ею... оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно разумеет связь сознаваемой действительности еще непроявленного первоначала... оно не похищает области рассудка, но именно оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством — оно знание жи- вое в высшей степени и в высшей степени неотразимое». «Это «живое знание», — пишет Хомяков, — требует постоянной цельности и неизменяемого согласия в душе человека». Само по себе это «живое знание» — «еще не всецелый разум», ибо разум в своей всецелости объемлет, сверх того, и всю область рассудка» — иначе говоря, «всецелый разум» есть вершина познавательного процесса, который начинается в вере, про- должается в работе рассудка и находит свое завершение во «всецелом разуме». Имея в виду, что вера есть функция это- го всецелого разума, понятна формула Хомякова: «Разум жив восприятием явления в вере и, отрешаясь от себя, сам воздей- ствует на себя же в рассудке». По Хомякову, цельность, кото- рой «требует» «живое знание», очевидно, не совпадает с завер- шительным «всецелым разумом»: цельность, необходимая для первичных актов веры, очевидно, не может колебаться тем, что разум может как бы отделиться от моральной сферы.

    По учению Хомякова, воля в человеке принадлежит «об- ласти допредметной», и потому сама не может быть познавае- ма, но это она отделяет в сознании то, что «от меня», и то, что «не от меня», т. е. проводит основоположное разграничение субъективного и объективного мира.

    В первоначальной (низшей) стадии своей сознание неот- делимо от «действия», хотя оно может и отделиться от него. Такое сознание (слитно связанное с вытекающим или сопут- ствующим действием) Хомяков называет «полным созна- нием», и как раз в нем еще не выступает функция рассудка. В этом и состоит та «цельность», которая нужна актам «жи- вознания»: здесь сознание не отделяет себя от того, на что оно направлено. В этом смысле Хомяков говорит: «сознание не сознает явления», т. е. «явление недоступно сознанию как явление»: «сознание может понять его закон, его отношение к другим явлениям, даже его внутренний смысл», — но не больше. Это значит, прежде всего, что разум в стадии «живозна- ния» или восприятия еще не отделен от воли, неотделим и от объекта и даже от того, что стоит за объектом (что Хомяков называет «непроявленным первоначалом»). Это есть основное положение онтологизма, которое Хомяков со всей силой про- тивопоставляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Но поскольку Хомяков дальше характеризует логический анализ так, что этот анализ имеет дело уже с «явлением», то в самой терминологии этой Хомяков отступает от коренного онтоло- гизма познания и становится на линию идеалистической, в частности, трансцендентальной гносеологии.

    Хомяков отказывается признать исходным пунктом он- тологии материю, т. к. ее придется в таком случае мыслить бесконечной, как основу «всего». Но понятие «бесконечного вещества» внутренне противоречиво, потому что вещество дробимо, измеримо, всегда конечно. Отвергая материализм как учение о природе бытия, должно признать, что «субстрат» бытия, который необходимо мыслить бесконечным, тем са- мым перестает быть вещественным: «всевещество, — гово- рит Хомяков, — является отвлеченностью невещественной, не имеющей характера вещества». Динамизм бытия, так ска- зать, поглощает вещественность, и мир приходится мыслить в терминах силы. Если при первом приближении «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени», то в дальнейшем вещественность перестает быть изначальным понятием и становится функцией силы. «Время есть сила в ее развитии, — говорит Хомяков, — пространство — сила в ее сочетаниях». «Разум дает общее название «силы» началу из- меняемости мировых явлений».

    Историософия Хомякова состоит прежде всего в призна- нии естественной закономерности в историческом бытии. Это не исключает действия Промысла в истории. Для Хомякова в истории творится «дело, судьба всего человечества», а не от- дельных народов; хотя каждый народ «представляет такое же лицо, как и каждый человек». Но именно (обычное в то время) сближение народного целого с индивидуальным существованием подчеркивает то, что в истории действует «естественная закономерность», возможны «законы» исторического движе- ния. Это вносит ограничения в систему провиденциализма во имя свободы и ответственности людей в их самоустроении. Известны превосходные стихи Хомякова, написанные перед Крымской войной и обращенные к России:

    Но помни: быть орудьем Бога Земным созданьям тяжело; Своих рабов Он судит строго, А на тебя, увы! так много Грехов ужасных налегло. Молись молитвою смиренной И раны совести растленной Елеем плача исцели!

    Провиденциализм в истории не только не ослабляет ответственности людей, а следовательно, и их свободы, но, наобо- рот, он на свободу людей как раз и опирается. Именно потому история движется свободой и противоположной силой — свободным устремлением к оковам необходимости. Потому исто- рический процесс по своему существу есть духовный процесс, а основной движущей силой истории является вера, т. е. религиозные движения в глубине народного духа.

    Православие через Россию может привести к перестрой- ке всей системы культуры. «Всемирное развитие истории, — утверждает Хомяков, — требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения, — история дает ей право на это за всесторон- ность и полноту ее начал». У Хомякова было очень глубокое сознание не только особого пути России, но и всемирной задачи России. Эта всемирная задача состояла в том, чтобы осво- бодить человечество от того одностороннего и ложного разви- тия, какое получила история под влиянием Запада. «Западная Европа, — отмечал Хомяков, — развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т. е. христианства односторонне понятого».

    Социальная философия Хомякова покоится тоже на принципе «органичности» — отсюда культ «общины» и борь- ба с индивидуалистическими тенденциями современности, но отсюда же горячая защита свободы. Идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви, — и это определяло изнутри стойкое и непоколебимое исповедание свободы у Хомякова. Из органического понимания социаль- ной жизни вытекает у Хомякова и отношение к государству. У него нет никаких даже намеков на анархическое отвержение государства, но у Хомякова есть нечто, аналогичное учению Руссо о народном суверенитете. Для Хомякова в порядке исто- рической реальности народ — значительнее и существеннее государства; сама верховная власть покоится на том, что народ признает ее властью. Народ, будучи источником власти, вру- чает эту власть царю, который и несет «бремя власти». Себе же народ оставляет «свободу мнения».

    Прот. В. Зеньковский

    Православие
    «Дух жизни и истины»
    Основы вероучения Церковь одна

    1. Единство Церкви 2. Церковь видимая и невидимая 3. Церковь Христова на земле 4. Едина, Святая, Соборная и Апостольская 5. Писание и предание 6. Исповедь, молитва и дела 7. Символ веры 8. Церковь и ее таинства 9. Вера и жизнь в единстве Церкви 10. Спасение 11. Единство Православия

    1. Единство Церкви

    Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви. Единство же Церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в живом теле.

    Церковь одна, несмотря на ее видимое деление для человека, еще живущего на земле. - Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую, единство же ее есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), _ все соединены в одной Церкви - в одной благодати Божией; ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван им из небытия к бытию. - Церковь же, тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного единства и своей внутренней, благодатной жизни, Поэтому, когда говорится "Церковь видимая и невидимая," то говорится только в отношении к человеку.

    2. Церковь видимая и невидимая

    Церковь видимая и земная живет в совершенном общении и единстве со всем телом церковным, глава которого есть Христос. Она имеет в себе пребывающего Христа и благодать Духа Святого во всей их жизненной полноте, но не в полноте их проявлений, ибо творит и ведает не вполне, а сколько Богу угодно.

    Так как Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, то она творит и ведает только в своих пределах, "не судя остальному человечеству" (по словам апостола Павла к Коринф.) и только признавая отлученными, т.е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, предоставляет она суду великого дня. Церковь же земная судит только себе, по благодати Духа и по свободе, дарованной ей через Христа, призывая и все остальное человечество к единству и усыновлению Божиему во Христе: но над неслышащими ее призыва не произносит приговора, зная повеление своего Спасителя и Главы: "не судить чужому рабу".

    3. Церковь Христова на земле

    С сотворения мира пребывала Церковь земная непрерывно на земле и пребудет до совершения всех дел Божиих по обещанию, данному ей Самим Богом. Признаки же ее суть: внутренняя святость, не дозволяющая никакой примеси лжи, ибо в ней живет дух истины; внешняя неизменность, ибо неизменен Хранитель и Глава ее Христос.

    Все признаки Церкви как внутренние, так и внешние познаются только ею самою и теми, которых благодать призывает быть ее членами. Для чуждых же и непризванных они непонятны, ибо внешнее изменение обряда представляется непризванному изменением самого Духа, прославляющегося в обряде. (Например, при переходе ветхозаветной Церкви в новозаветную или при изменении обрядов и положений церковных с апостольских времен). Церковь и ее члены знают, внутренним знанием веры, единство и неизменность своего духа, который есть дух Божий. Внешние и непризванные видят и знают изменение обряда внешним знанием, не постигающим внутреннего, как самая неизменность Божия кажется им изменяемою, в изменении Его творений. Посему не была и не могла быть Церковь измененною, помраченною или отпадшею, ибо тогда она лишилась бы духа истины. Не могло быть никакого времени, в которое она приняла бы ложь в свои недра, в которое бы миряне, пресвитеры и епископы подчинились предписаниям и учению, несогласному с учением и духом Христовым. Не знает Церкви и чужд ей тот, кто бы сказал, что могло в ней быть такое оскудение духа Христова. Частное же восстание против ложного учения, с сохранением или принятием других ложных учений, не есть и не могло быть делом Церкви: ибо в ней, по ее сущности, должны были быть всегда проповедники, и учители, и мученики, исповедующие не частную истину с примесью лжи, но полную и беспримесную истину. Церковь знает не отчасти-истину и отчасти-ложь, а полную истину и без примеси лжи. Живущий же в Церкви не покоряется ложному учению, не принимает таинства от ложного учителя, зная его ложным, не следует ложным обрядам. И Церковь не ошибается сама, ибо есть истина; не хитрит и не малодушничает, ибо свята. Точно так же, по своей неизменности, не признает ложью то, что она признавала когда-нибудь за истину; и, объявив общим собором и общим согласием, возможность ошибки в учении какого-нибудь частного лица, или какого-нибудь епископа, или патриарха (как напр., Папы Гонория на Конст. Соборе в 680 г.), она не может признать, что сие частное лицо, или епископ, или патриарх, его преемники, не могли впасть в ошибку по учению и что они охранены от заблуждения какою-нибудь особой благодатью. Чем святилась бы земля, если бы Церковь утратила свою святость? И где бы была истина, если бы ее нынешний приговор был противен вчерашнему? В Церкви, то есть в ее членах, зарождаются ложные учения, но тогда зараженные члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собой святости церковной.

    4. Едина, Святая, Соборная и Апостольская

    Церковь называется единою, святою, соборною (кафолической и вселенской), апостольской, потому что она едина, свята, потому что она принадлежит всему миру, а не какой-нибудь местности, потому что ею святится все человечество и вся земля, а не один какой-нибудь народ или страна; потому что сущность ее состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов, по всей земле, признающих ее: потому, наконец, что в писании и учении апостольском содержится вся полнота ее веры, ее упований и ее любви.

    Из сего следует, что когда называется какое-нибудь общество христианское местной Церковью, как-то: греческой, российской или сирийской, такое название значит только собрание членов Церкви, живущих в такой-то стране (Греции, России, Сирии и т.д.), и не содержит в себе предположения, будто бы одна община христиан могла выразить учение церковное или дать учению церковному догматическое толкование без согласия других общин; еще менее предполагается, чтобы какая-нибудь община или пастырь ее могли предписывать свое толкование другим. Благодать веры неотделима от святости жизни, и ни одна община и ни один пастырь не могут быть признанными за хранителей всей веры, или представителями всей церковной святости. Впрочем, всякая христианская община, не присваивая себе права догматического толкования или учения, имеет вполне право изменять свои обряды, вводить новые, не вводя в соблазн другие общины; напротив, отступая от своего мнения и покоряясь их мнению, чтобы то, что в одном невинно и даже похвально, не показалось виновным другому и чтобы брат не ввел брата в грех сомнения и раздора. Единством обрядов церковных должен дорожить всякий христианин, ибо в нем видимо проявляется, даже для непосвященного, единство духа и учения; для просвещенного же находится источник радости живой и христианской. Любовь есть венец и слава Церкви.

    5. Писание и Предание

    Дух Божий, живущий в Церкви, правящей ею и умудряющий ее, действет в ней многообразно: в Писании, Предании и в деле, ибо Церковь, творящая дела Божии, есть та же Церковь, которая хранит Предание и писала Писание. Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной. Потому ни в Писании искать основы Преданию, ни в Предании доказательств Писанию, ни в деле оправдания для Писания и Предания - нельзя и не должно. Вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание, ни дело. Внутри же Церкви пребывающему и приобщенному к духу Церкви единство их явно по живущей в ней благодати.

    Не предшествует ли дело Писанию и Преданию? Не предшествует ли Писанию Предание? Не угодны ли были Богу дела Ноя, Авраама, родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви? И не существовало ли предание у прародителей, начиная от первого родоначальника Адама? Не дал ли Христос свободу человекам и словесное учение, прежде чем апостолы, своими Писаниями, засвидетельствовали дело искупления и закон свободы? Посему между преданием, делом и Писанием нет противоречия, а совершенное согласие. Ты понимаешь Писание, по сколько хранишь Предание и по сколько творишь дела угодные мудрости, в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церковь, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость.

    Всякий, ищущий доказательств церковной истины, тем самым или показывает свое сомнение и исключает себя из Церкви, или дает себе вид сомневающегося, и в то же время сохраняет надежду доказать истину и дойти до нее собственной силой разума; но силы разума не доходят до истины Божией, и человеческое бессилие делается явным в бессилии доказательств. Принимающий одно Писание и на нем одном основывающий Церковь, действительно - отвергает Церковь и надеется создать ее снова собственными силами; принимающий только Предание и дело, унижающий важность Писания действительно отвергает также Церковь и становится судьей Духа Божия, говорившего Писанием. Христианское же знание не есть дело разума, пытающего, но веры благодатной и живой. Писание есть внешнее и Предание внешнее и дело внешнее; внутреннее же в них есть один Дух Божий. От одного Предания, от Писания, от дела может человек почерпать только знание внешнее и неполное, которое может только в себе содержать истину, ибо отправляется от истины, но в то же время и необходимо ложно, потому что оно неполно. Верующий знает Истину, неверующий же не знает ее или знает ее знанием внешним и несовершенным. Церковь не доказывает себя ни как Писание, ни как Предание, ни как дело, но свидетельствуется собой как и Дух Божий, живущий в ней, свидетельствует собой в писании.

    Не спрашивайте Церковь: какое Писание истинно, или какое Предание истинно, какой собор истинен, какое дело угодно Богу, ибо Господь Иисус Христос знает Свое достояние, и Церковь, в которой живет Он, знает внутренним знанием и не может не знать своих проявлений. Священным Писанием называется собрание ветхозаветных и новозаветных книг, которые Церковь признает своими. Но нет предела писанию, ибо всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание. Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно Никео-Константинопольского. Пребывает до нашего времени Священное Писание и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание. Но не было и не будет никогда в Церкви никакого противоречия, ни в писании, ни в предании, ни в деле; ибо во всех трех единый и неизменный Христос.

    6. Исповедь, молитва и дела

    Каждое действие Церкви, направляемое Духом Святым, духом жизни и истины, представляет совокупность всех его даров - веры, надежды и любви; ибо в Писании проявляется не одна вера, но и надежда Церкви, и любовь Божия, и в деле богоугодном проявляется не любовь одна, но и вера, и надежда, и благодать, и в живом предании Церкви, ожидающей венца и совершения своего от Бога во Христе проявляется не надежда одна, но вера и любовь. Дары Святого Духа неразрывно соединены в одном святом и живом единстве: но как богоугодное дело наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит любви*, как богоугодная молитва наиболее принадлежит надежде, так богоугодное исповедание наиболее принадлежит вере * и неложно называется исповеданием Церкви исповеданием или Символом Веры.

    Поэтому должно понимать, что исповедание, и молитва, и дело суть ничто сами по себе, но разве как внешнее проявление внутреннего духа. Поэтому еще не угоден Богу ни молящийся, ни творящий дела, ни исповедающий исповедание Церкви, но тот, кто творит, и исповедует, и молится по живущему в нем духу Христову. Не у всех одна вера, или одна надежда, или одна любовь, ибо ты можешь любить плоть, надеяться на мир и исповедовать ложь; можешь также любить, надеяться и веровать не вполне, а отчасти; и Церковь называет твою надежду надеждой, твою любовь любовью, твою веру верой, ибо ты их так называешь, и она с тобой о словах спорить не будет; сама же она называет любовь, и веру, и надежду дарами Духа Святого и знает, что они истинны и совершенны.

    7. Символ веры

    Святая Церковь исповедует веру свою всей своей жизнью: учением, которое внушается Духом Святым, таинствами, в которых действует Дух Святой, и обрядами, которыми Он же управляет. По преимуществу же исповеданием веры называется Символ Некео-Константинопольский (или просто символ веры).

    В символе веры заключается исповедание учения церковного; но чтобы было ведомо, что и надежда Церкви от ее учения нераздельна, исповедуется также и надежда ее: ибо говорится "чаем," (ожидаем) а не просто веруем, что будет.

    Символ веры - полное и совершенное исповедание Церкви, из которого она не позволяет ничего исключить и ничего к нему прибавить. Он есть следующий:

    "Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа, Иисуса Христа, Сына Божия , Единородного. Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Света, Бога истина от Бога истина, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна, и воскресшего в третий день по Писанием. И восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего Пророки. Во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресение мертвых и жизни будущего века. Аминь".

    Это исповедание, как и вся жизнь духа, постижимо только верующему и члену Церкви. Оно содержит в себе тайны, недоступные пытливому разуму и открытые только Самому Богу и тем, кому Бог их открывает для познания внутреннего и живого, а не мертвого и внешнего. Оно содержит в себе тайну бытия Божия, не только в отношении к его внешнему действию на творение, но и ко внутреннему, вечному его существованию. Поэтому гордость разума и незаконной власти, присвоившая себе в противность приговору всей Церкви (высказанному на Ефесск. Соборе) право прибавить свои частные объяснения и человеческую догадку к Символу Н.-К. , уже есть само по себе нарушение святости и неприкосновенности Церкви. Так как самая гордость отдельных церквей, осмелившихся изменить Символ веры всей Церкви без согласия своих братий, была внушена не духом любви и была преступлением перед Богом и св. Церковью: точно так-же их слепая мудрость, не постигшая тайны Божией, была искажением веры, ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь. Посему прибавление слова filioque (и от Сына) содержит какой-то мнимый догмат, неизвестный никому из богоугодных писателей, или из епископов, или апостольских преемников в первые века Церкви, не сказанный Христом Спасителем. Как Христос сказал ясно, так ясно и исповедала и исповедует Церковь, что Дух Святой исходит от Отца: ибо не только внешние, но и внутренние тайны Божии были открыты Христом и духом веры святым апостолам и Святой Церкви. Феодорит называл хулителями всех исповедающих исхождение Св. Духа от Отца и Сына. Церковь, обличившая многие заблуждения Феодорита, в данном случае одобрила приговор красноречивым молчанием. (Не отвергая приговора, Церковь своим молчанием утверждает его всей своей властью). Церковь не отвергает, что Святой Дух посылается не только Отцом, но и Сыном: не отвергает Церковь, что Дух Святой сообщается всей разумной твари не только от Отца, но и через Сына; но отвергает Церковь, чтобы Дух Святой имел свое исходное начало в Самом Божестве не только от Отца, но и от Сына. - Отрекшийся от духа любви и лишивший себя даров благодати не может уже иметь внутреннего знания, т.е. веры, но ограничивает себя знанием внешним: посему и знать он может только внешнее, а не внутренние тайны Божии. Общины христианские, оторвавшиеся от Святой Церкви, не могли уже исповедовать (и не могли постигать духом) исхождение Духа Святого от одного Отца, в Самом Божестве, но должны были уже исповедывать одно только внешнее послание Духа во всю тварь - послание, совершаемое не только от Отца, но и через Сына. Внешнюю сторону закона сохранили они как в исповедании, так и в жизни.

    8. Церковь и ее Таинства

    Исповедуя свою веру в Три-ипостасного Бога, Церковь исповедует свою веру в саму себя, потому что она себя признает орудием и сосудом божественной благодати, и дела свои признает за дела Божие, а не за дела лиц, по-видимому, ее составляющих. В сем исповедании она показывает, что знание об ее существовании есть также дар благодати, даруемой свыше и доступной только вере, а не разуму.

    Ибо какая бы мне была нужда сказать верую, когда бы я знал? Вера не есть ли облечение невидимых? Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество. Верующий, хотя глазами тела и разума видит Церковь только в ее внешних проявлениях, но сознает ее духом в таинствах ,и в молитве, и в богоугодных делах. Посему он не смешивает ее с обществом, носящим имя христиан, ибо не всякий говорящий: "Господи, Господи, " - действительно принадлежит роду избранному и семени Авраамову. Верою же знает истинный христианин, что Единая, Святая, Соборная Апостольская Церковь никогда не исчезнет с лица земли до последнего суда всей твари, что она пребывает на земле невидимо для глаз плотских и плотски мудрствующего ума в видимом обществе христиан; точно так-же как она пребывает видимою для глаз веры в Церкви загробной, невидимой для глаз телесных. Верою же знает христианин и то, что Церковь земная, хотя и невидима, всегда облечена в видимый образ, что не было, не могло быть и не будет того времени, в которое исказились бы таинства, иссякла святость, испортилось учение; и что тот не христианин, кто не может сказать: где от самого апостольского времени совершались и совершаются святые таинства, где хранилось и хранится учение, где воссылались и воссылаются молитвы к Престолу благодати? Святая Церковь исповедует и верует, что никогда овцы не были лишены своего Божественного Пастыря и что Церковь никогда не могла ошибиться по неразумию (ибо в ней живет разум Божий), ни покориться ложным учениям по малодушию (ибо в ней живет сила духа Божия).

    Веруя в обетование слова Божьего, называвшего всех последователей Христова учения друзьями Христа и братьями Его и в Нем усыновленными Богу, святая Церковь исповедует пути, которыми угодно было Богу приводить падшее и мертвое человечество к воссоединению в духе благодати и жизни. Посему, помянув пророков, представителей века ветхозаветного, она исповедует таинства, через которые в новозаветной Церкви Бог ниспосылает людям Свою благодать, и преимущественно исповедует она таинство Крещения во очищение грехов, как содержащее в себе начало всех других, ибо через крещение только вступает человек в единство Церкви, хранящей все остальные таинства.

    Исповедуя едино крещение во оставление грехов как таинство, предписанное Самим Христом для вступления в новозаветную Церковь, Церковь не судит тех, которые не сделались причастными ей через крещение, ибо она знает и судит только саму себя. Ожесточенность же сердец знает един Бог, и слабости разума судит Он же по правде и милости. Многие спаслись и получили наследство, не прияв таинство Крещения водой, ибо оно учреждено только для Церкви новозаветной. Отвергающий его, отвергает всю Церковь и Духа Божия, живущего в ней; но оно не было завещано человечеству искони или предписано ветхозаветной Церкви. Ибо если кто скажет: обрезание было ветхозаветным крещением, тот отвергает крещение для женщин (они не имели обрезания), и что скажет он о праотцах от Адама до Авраама, не принявших печати обрезания? И во всяком случае не признает ли он, что вне Церкви новозаветной таинство Крещения не было обязательным? Если он скажет, что за Церковь ветхозаветную принял крещение Христос, то кто положит предел милосердию Божиему, принявшему на себя грехи мира? Обязательно же крещение, ибо оно одно есть дверь в Церковь новозаветную, и в крещении одном изъявляет человек свое согласие на искупляющее действие благодати. Посему в едином только крещении он и спасается.

    Впрочем, мы знаем, что исповедуя едино крещение, как начало всех таинств, мы не отвергаем и других, ибо, веруя в Церковь, мы с ней вместе исповедуем семь таинств, т.е. Крещение, Евхаристию, Рукоположения, Миропомазания, Брака, Покаяния, Елеосвящения. Много есть и других таинств; ибо всякое дело, совершаемое в вере, любви и надежде, внушается человеку духом Божиим и призывает невидимую Божию благодать. Но семь таинств, совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всей Церковью в одном лице, хотя и недостойном.

    О таинстве Евхаристии учит святая Церковь, что в нем совершается воистину преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Не отвергает она и слова "пресуществление," но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших церквей. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается в Церкви и для Церкви. Принимаешь ли ты освященные дары, поклоняешься им, или думаешь о них с верой - ты действительно принимаешь Тело и Кровь Христову и поклоняешься им и думаешь о них. Принимаешь ли ты недостойно - ты действительно отвергаешь Тело и Кровь Христову, во всяком случае в вере или неверии ты освящаешься или осуждаешься Телом и Кровью Христовой. Но таинство это в Церкви и для Церкви, а не для внешнего мира, не для огня, не для неразумного животного, не для тления и не для человека, не слыхавшего закона Христова. В Церкви же самой (говорим о видимой Церкви) для избранных и отверженных святая евхаристия не простое воспоминание о таинстве Искупления, не присутствие духовных даров в хлебе и вине, не духовное только восприятие Тела и Крови Христовой, но истинное Тело и Кровь. Не духом одним угодно было Христу соединиться с верующими, но и Телом и Кровью, чтобы единение было полное и не только духовное, но и телесное. Равно противны Церкви и бессмысленные толкования об отношениях св. таинства к стихиям и тварям неразумным (когда таинство учреждено только для Церкви), и духовная гордость, презирающая Тело и Кровь и отвергающая телесное соединение со Христом. Не без тела воскреснем, и никакой дух, кроме Бога, не может вполне называться безтелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа.

    О таинстве Рукоположения учит святая Церковь, что через него передается преемственно от Апостолов и Самого Христа благодать, совершающая таинства: не так как будто никакое таинство не могло совершаться иначе как рукоположением (ибо всякий христианин может через крещение отворить младенцу, или еврею, или язычнику дверь Церкви), но так, что рукоположение содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая своим членам полноту духовных даров, назначила, в силу своей богоданной свободы, различия в степенях рукоположения. Иной дар пресвитеру, совершающему все таинства, кроме рукоположения; иной епископу, совершающему рукоположение; выше же дара епископского нет ничего. Таинство дает рукоположенному то великое значение, что хотя и недостойный он, в совершении своего таинственного служения, действует уже не от себя, а от всей Церкви, т.е. от Христа, живущего в ней. Если бы прекратилось рукоположение, прекратились бы все таинства, кроме крещения, и род человеческий оторвался бы от благодати, ибо Церковь сама тогда бы засвидетельствовала, что отступился от нее Христос.

    О таинстве Миропомазания учит Церковь, что в нем передаются христианину дары Духа Святого, утверждающего его веру и внутреннюю святость. Это таинство совершается по воле св. Церкви не одними епископами, но и иереями, хотя само миро может быть освящено только епископом.

    О таинстве Брака св. Церковь учит, что благодать Божия, благословляющая преемственность поколений во временном существовании рода человеческого и святое соединение мужа и жены для образования семьи, есть таинственный дар, налагающих на приемлющих высокую обязанность взаимной любви и духовную святость, через которое грешное и вещественное облекается в праведность и чистоту. Почему великие учители Церкви, апостолы признают таинство Брака даже у язычников; ибо, запрещая наложничество, они утверждают брак между язычниками и христианами, говоря, что муж святится женою верною, а жена мужем верным. Это апостольское слово не значит, чтобы неверный спасался своим союзом с верующим, но что освящается брак, ибо святится не человек, но святятся муж и жена. Человек через другого человека не спасается, но святятся муж или жена в отношении самого брака. Итак, не скверн брак даже у идолопоклонников; но они сами не знают про Божию милость, данную им. Святая же Церковь через своих рукоположенных служителей признает и благословляет соединения мужа и жены, благословенное Богом. Поэтому брак не есть обряд, но истинное таинство. Получает же оно свое совершение в св. Церкви, ибо в ней только совершается в полноте своей всякая святыня.

    О таинстве Покаяния учит св. Церковь, что без него не может очиститься человеческий дух от рабства греха и греховной гордости, что не может он сам разрешать свои собственные грехи (ибо мы властны только осуждать себя, а не оправдывать) и что одна только Церковь имеет силу оправдания, ибо в ней живет полнота духа Христова. Мы знаем, что Первенец Царства небесного после Спасителя вошел в святыню Божию осуждением самого себя, т.е. таинством Покаяния, сказав: "ибо достойное по делам нашим приняли," и получив разрешение от Того, Кто может один разрешать и разрешает устами Своей Церкви.

    О таинстве Елеосвящения учит св. Церковь, что в нем совершается благословение всего подвига, совершенного человеком на земле, всего пути им пройденного в вере и смирении, и что в елеосвящении выражается самый суд божественный над земным составом человека, исцеляя его, когда все целебные средства бессильны, или дозволяя смерти разрушать тленное тело, уже не нужное для земной Церкви и для тайных путей Божиих.

    9. Вера и жизнь в единстве с Церковью

    Церковьживет даже на земле не земной, человеческой жизнью, но божественной, благодатной. Поэтому не только каждый из членов ее, но и вся она торжественно называет себя святою. Видимое ее проявление содержится в таинствах: внутренняя же жизнь ее в дарах Духа Святого, в вере, надежде и любви. Угнетаемая и преследуемая внешними врагами, не раз возмущенная и разорванная злыми страстями своих сынов, она сохранялась и сохраняется непоколебимо и неизменно там, где неизменно хранятся таинства и духовная святость - никогда не искажается и никогда не требует исправления. Она живет не под законом рабства, но под законом свободы, не признает над собой ничьей власти, кроме собственной, ничьего суда, кроме суда веры (ибо разум ее не постигает), и выражает свою любовь, свою веру и свою надежду в молитвах и обрядах, внушаемых ей духом истины и благодатью Христовой. Посему самые обряды ее, хотя и неизменны (ибо созданы духом свободы и могут изменяться по суду Церкви), никогда и ни в каком случае не могут содержать в себе какую-нибудь, хоть и малейшую, примесь лжи или ложного учения. Обряды же, еще не измененные, обязательны для членов Церкви, ибо в их соблюдении радость святого единства.

    Внешнее единство есть единство, проявленное в общении таинств, внутреннее же единство есть единство духа. Многие спаслись (напр., некоторые мученики), не приобщившись ни одному из таинств Церкви (даже и Крещению), но никто не спасается, не приобщившись внутренней церковной святости, ее вере, надежде и любви; ибо не дела спасают, а вера. Вера же не двояка, но едина - истинная и живая. Посему неразумны те, которые говорят, что вера одна не спасает, но еще нужны дела, и те, которые говорят, что вера спасает, кроме дел: ибо если дел нет, то вера оказывается мертвой; если мертва, то и неистинна, ибо в истинной вере Христос, истина и жизнь, если же не истинная, то ложная, т.е. внешнее знание. А может ли ложь спасти? Если же истинная, то живая, т.е. творящая дела, а если она творит дела, то какие еще дела потребны? Боговдохновенный апостол говорит: "покажи мне от дел твоих веру, которою ты хвалишься, как и я показываю веру свою от дел своих". Признает ли он две веры? Нет, но обличает неразумную похвальбу. "Ты веришь в Бога, но и бесы веруют". Признает ли он веру в бесах? Нет, но уличает ложь хвалящуюся качеством, которое и бесы имеют. "Как тело без души мертво, так и вера без дел". Сравнивает ли он веру с телом, а дела с духом? Нет, ибо такое подобие было бы неверно, но смысл слов его ясен. Как тело бездушное не есть уже человек и человеком называться не может, но трупом, так и вера не творящая дел, истинной верой называться не может, но ложною, т.е. знанием внешним, бесплодным и доступным даже бесам. Что писано просто, то должно быть и читано просто. Поэтому те, которые основываются на апостоле Иакове для доказательства, что есть вера мертвая и вера живая и будто две веры, не постигают смысла слов апостольских, ибо не за них, но против них свидетельствует апостол. Так-же, когда великий Апостол языков говорит: "Какая польза без любви, даже в такой вере, которая двигала бы горы?" - он не утверждает возможность такой веры без любви, но, предполагая ее, объявляет бесполезной. Не духом мудрости мирской, спорящей о словах, должно быть читано Святое Писание, но духом мудрости Божией и простоты духовной. Апостол, определяя веру, говорит: "Она есть невидимых обличение и утверждение уповаемых" (не только ожидаемых или будущих;" если же уповаем, то желаем; если же желаем, то любим; ибо нельзя желать того, чего не любишь. Или бесы имеют также упование? - Посему вера одна, и когда спрашиваем: может ли истинная вера спасать, кроме дел?" - то делаем вопрос неразумный, или, лучше сказать, ничего не спрашиваем; ибо вера истинная есть живая, творящая дела: она есть вера во Христа и Христос в вере.

    Те, которые приняли за истинную веру мертвую веру, т.е. ложную или внешнее знание, дошли в своем заблуждении до того, что из этой мертвой веры, сами того не зная, сделали восьмое таинство. Церковь имеет веру, но веру живую, ибо она же имеет и святость. Когда же один человек или даже епископ имеет непременно веру, что можем мы сказать? Имеет ли он святость? Нет, ибо он ославлен преступлением и развратом. Но вера в нем пребывает, хотя и в грешнике. Итак, вера в нем есть восьмое таинство, как и всякое таинство есть действие Церкви в лице, хотя и недостойном. Через это таинство какая же вера в нем пребывает? Живая? Нет, ибо он преступник, но вера мертвая, т.е. внешнее знание, доступное даже бесам. И это ли будет восьмое таинство? Так отступление от истины само собою наказывается.

    Должно разуметь, что спасает не вера, и не надежда, и не любовь (ибо спасет ли вера в разум, или надежда на мир, или любовь к плоти?), но спасет предмет веры. Веруешь ли во Христа - Христом спасешься в вере; веруешь ли в Церковь - Церковью спасешься; веруешь ли в таинства Христовы - ими спасешься: ибо Христос Бог наш, в Церкви и в таинствах. Ветхозаветная Церковь спасалась верой в будущего Искупителя. Авраам спасался Тем же Христом, как и мы. Он имел Христа в уповании, мы же в радости. Посему желающий крещения крестится в желании; принявший крещение имеет крещение в радости. Обоих спасает одинаковая вера в крещение, но скажешь: "если вера в крещение спасает, то к чему еще креститься". Если ты не принимаешь крещения, чего же ты желаешь? Очевидно, что вера, желающего крещения, должна совершиться в принятии самого крещения, - своей радости. Посему и дом Корнилиев принял Духа Святого, не принявши еще крещения, и каждый исполнился того же Духа вслед за крещением. Ибо Бог может прославить таинство Крещения до его совершения, точно так-же как и после. Так исчезает разница между opus operans и opus operatum. Знаем, что многие не крестили младенцев и многие не допускали их к причащению Св. Таин, многие их не миропомазывали; но иначе понимает св. Церковь, крестящая и миропомазующая и допускающая младенцев к причащению. Не потому так положила она, чтобы осуждала некрещенных младенцев, коих ангелы всегда видят лицо Божие, но положила это по духу любви, в ней живущему, дабы и первая мысль младенца, входящего в разум, была уже не только желанием, но радостью за уже принятые таинства. И знаешь ли ты радость младенца, еще, по-видимому, не вошедшего в разум? Не возрадовался ли о Христе еще не рожденный пророк? Отняли же у младенцев крещение и миропомазание и причащение св. Даров, те, которые, наследовав слепую мудрость слепого язычества, не постигли величия таинств Божиих, требовали в нем причины и пользы и, подчиняя учение Церкви толкованием схоластическим, не желают даже молиться, если не видят в молитве прямой цели и выгоды. Но наш закон не есть закон рабства или наемничества, трудящегося за плату, но закон усыновления и свободной любви.

    Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как ее член, и в единстве со всеми другими ее членами. Верует ли кто, он в общении Веры, любит ли, он в общении Любви, молится ли, он в общении Молитвы. Посему никто не может надеяться на свою молитву, и всякий, молясь, просит всю Церковь о заступлении, не так как будто бы сомневался в заступничестве единого ходатая Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов. Молятся за нас все ангелы, и апостолы, и мученики и праотцы, и всех высшая Мать Господа нашего, это святое единение есть истинная жизнь Церкви. Но если беспрестанно молится Церковь видимая и невидимая - зачем же просить ее о молитвах? Не просим ли милости у Бога и Христа, хотя милость его предваряет нашу молитву? Потому именно и просим Церковь о молитвах, что знаем, что она и непросящему дает помощь своего заступления и просящему дает несравненно более, чем он просит: ибо в ней полнота духа Божьего. Так и прославляем всех, кого Господь прославил и прославляет, ибо как скажем, что Христос в нас живет, если не уподобляемся Христу? Посему прославляем святых, и ангелов, и пророков, но более всех чистейшую Мать Иисуса, Х.* Не признавая Ее или безгрешной, по рождению, или совершенной (ибо безгрешен и совершен один Христос), но помня, что Ее непонятное превосходство перед всем Божиим творением засвидетельствовано ангелом и Елизаветою и более всего - Самим Спасителем, назначившим ей в сыновнее повиновение и службу великого Своего апостола и тайновидца Иоанна.

    Так же как каждый из нас требует молитвы от всех, так и он всем должен своими молитвами, живым и усопшим и даже еще не рожденным; ибо, прося, чтобы мир пришел в разум Божий (как мы просим со всей Церковью), просим не за одни, настоящие поколения, но и за те, которые Бог еще вызовет к жизни. Молимся за живых, чтобы была в них благодать Господа, и за усопших, чтобы они были удостоены лицезрения Божьего. Не знаем мы о среднем состоянии душ, не принятых в царство Божье и не осужденных на муку, ибо о таком состоянии не получили мы учения от апостолов или от Христа, не признаем чистилища, т.е. очищения душ страданиями, от которых можно откупиться делами своими или чужими; ибо Церковь не знает ни про спасение какими бы то ни было внешними средствами или страданиями, кроме Христовых, ни про торг с Богом, которым откупаются от страдания добрым делом.

    Все это язычество остается при наследниках языческой мудрости, при людях, гордящихся местом, и именем, и областью, при учреждении восьмого таинства и мертвой веры. Мы же молимся в духе Любви, зная, что никто не спасется иначе, как молитвой всей Церкви, в которой живет Христос, зная и уповая, что, пока не пришло совершение времен, все члены Церкви, живые и усопшие, непрестанно совершенствуются взаимной молитвой. Много выше нас святые, прославленные Богом; выше же всего Церковь, вмещающая в себя всех святых и молящаяся за всех, как видно в боговдохновенной литургии. В молитве ее слышится и наша молитва, как бы мы ни были недостойны называться сынами Церкви. Если поклоняясь и славя святых, мы просим, дабы прославил их Бог, мы не подпадаем обвинению в гордости, ибо нам, получившим позволение называть Бога Отцом, дано также позволение молиться: "да святится имя Его, да приидет Царствие Его и да будет воля Его". И если нам позволено просить Бога, да прославит Он имя Свое, и совершает волю Свою: кто нам запретит просить да прославит Он Своих святых и да упокоит Он Своих избранных? За неизбранных не молимся, как и Христос молился не о всем мире, но о тех, кого дал Ему Господь. Не говори: "Какую молитву уделю живому и усопшему, когда моей молитвы недостаточно и для меня?" Ибо, неумеющий молиться, к чему молился бы ты за себя? Молился же в тебе дух Любви. Также не говори: "К чему моя молитва другому, когда он сам молится и за него ходатайствует Сам Христос? " Когда ты молишься, в тебе молится дух Любви. Не говори: "Суда Божьего уже изменить нельзя," ибо твоя молитва сама в путях Божиих, и Бог ее предвидел. Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела и она своей крови ему не даст, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней; а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви. Церковь молится за всех, и мы все молимся вместе за всех, но молитва наша должна быть истинной и истинным выражением Любви, а не словесным обрядом. Не умея всех любить, мы молимся о тех, кого любим, и молитва наша нелицемерна; просим же Бога, дабы можно было нам всех любить и за всех молиться нелицемерно. Кровь же Церкви - взаимная молитва, и дыхание ее - славословие Божие. Молимся же в духе Любви, а не пользы, в духе сыновней свободы, а не закона наемнического, просящего платы. Всякий спрашивающий: "Какая польза в молитве?" признает себя рабом. Выше всего Любовь и Единене. Любовь же выражается многообразно: делом, молитвой и духовной песнью. Церковь благословляет все эти выражения Любви. Если ты не можешь выразить своей любви к Богу словом, а выражаешь ее видимым изображением, т.е. иконой, осудит ли тебя Церковь? Нет, но осудит тебя осуждающего, ибо он осуждает твою Любовь. Знаем, что без иконы можно спастись и спасались и если твоя Любовь не требует иконы, спасешься и без иконы. Ты, осуждая Любовь брата, сам себя осуждаешь. Если ты, будучи христианином, не смеешь слушать без благоговения духовную песнь, сложенную твоим братом, как смеешь ты смотреть без благоговения на икону, созданную его Любовью, а не художеством? Сам Господь, знающий тайну сердец, благоволил не раз прославить молитву или псалом: запретишь ли ты Ему прославить икону или гробы святых? Скажешь ты: "Ветхий завет запретил изображение Божие," но ты, более Святой Церкви понимающий ее слова (т.е. Писания), не понимаешь ли, что не изображение Божие запретил Ветхий завет (ибо позволил и херувимов, и медного змия, и писание имени Божьего), но запретил человеку созидать себе Бога наподобие какого бы то ни было предмета земного или небесного, видимого или даже воображаемого.

    Пишешь ли ты икону для напоминания о невидимом и невообразимом Боге - ты не творишь себе кумира. Воображаешь ли себе Бога и думаешь, что Он похож на твое воображение, ты ставишь себе кумир, - таков смысл ветхозаветного запрещения. Икона же (красками писанное изображение Божие) или изображение Его святых, созданное Любовью, не запрещается духом истины. Не говори: "Перейдут-де христиане к идолопоклонству," ибо дух Христов, хранящий Церковь, премудрее твоей расчетливой мудрости. - Поэтому можешь без иконы спастись, но ты не должен отвергать иконы.

    Церковь принимает всякий обряд, выражающий духовное стремление к Богу, так же как принимает молитву и икону, но выше всех обрядов она признает св. Литургию, в которой выражается вся полнота ее учения и церковного духа и выражается не какими-нибудь условными знаками или символами, но словом жизни и истины, вдохновенным свыше. Только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию. Выше же всего единение святости и любви.

    10. Спасение

    Святая Церковь, исповедуя, что она ожидает воскресения мертвых и окончательного суда над всем человечеством, признает, что совершение всех ее членов исполнится с совершением ее самой и что жизнь будущая принадлежит не духу только, но и воскрешенному телу, ибо только Бог есть совершенно бестелесный дух. Потому она отвергает гордость тех, которые проповедуют учение о бестелесности за гробом и, следовательно, презирают тело, в котором воскрес Христос. Тело это не будет телом плотским, но будет подобно телесности ангелов, как и Сам Христос обещал, что мы уподобимся ангелам.

    В последнем суде явится в полноте своей оправдание наше во Христе, не освящение только, но и оправдание: ибо никто не освятился и не освящается вполне, но еще нужно и оправдание. Все благое творит в нас Христос, в вере ли, надежде ли, или любви; мы же только покоряемся Его действию, но никто вполне не покоряется. Поэтому нужно еще и оправдание Христовыми страданиями и кровью. Кто же еще может говорить о заслуге собственных дел или запасе заслуг и молитв? Только те, которые живут еще под законом рабства. Все благое творит в нас Христос, мы же никогда вполне не покоримся, никто, даже святые, как сказал Сам Спаситель. Все творит благодать, и благодать дается даром и дается всем, дабы никто не мог роптать, но не всем равно, не по предопределению, а по предведению, как говорит апостол. Меньший же талант дан тому, в ком Господь предвидел нерадение, дабы отвержение большего дара не послужило к большему осуждению. И мы сами не растим дарованных талантов, но они отдаются купцам, чтобы и тут не могло быть нашей заслуги, но только было не сопротивление растущей благодати. Так исчезает разница между благодатью "достаточно и действующей". Все творит благодать. Покоряешься ли ей, в тебе совершается Господь и совершает тебя; но не гордись своей покорностью, ибо и покорность твоя от благодати. Вполне же никогда не покоряемся, посему, кроме освящения, еще просим и оправдания.

    Все совершается в совершении общего суда, и дух Божий, т.е. дух Веры, Надежды и Любви, проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства: над всем же будет Любовь. Не должно, однако же, думать, что дары Божии, Вера и Надежда, погибли (ибо они нераздельны с Любовью), но одна Любовь сохраняет свое имя, а Вера, пришедшая в совершенство, будет уже полным, внутренним ведением и видением; Надежда же будет радостью, ибо мы и на земле знаем, что чем сильнее она, тем радостнее.

    11. Единство Православия

    И по воле Божией св. Церковь после отпадения многих расколов и римского патриаршества сохранилась в епархиях и греческих патриаршествах, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в это единство. Ибо как Бог - один, тае и Церковь едина, и нет в ней разделения.

    Посему Церковь называется Православной, или Восточной, или Греко-Российской. Но все эти названия - временны. Не должно обвинять Церковь в гордости когда она именует себя Православной, ибо она же именует себя и Святою. Когда исчезнут ложные учения, излишнем станет и имя православия, ибо ложного христианства не будет. Когда распространится Церковь или войдет в нее полнота народов, тогда исчезнут и все местные наименования, ибо не отождествляется Церковь с какой-нибудь местностью: но она называет себя Единой, Святой, Соборной и Апостольской, зная, что ей принадлежит весь мир и что никакая местность не имеет особого какого-нибудь преимущества, но только временно служит для прославления имени Божьего, по Его неисповедимой воле.

    «Вечное слово» О чтении и переводах Библии Письмо к г. Бунзену о его библейских трудах

    М. г.!

    Вы хотите увенчать целую жизнь, преисполненную честных и полезных трудов, произведением капитальным: переводом всего Св. Писания. Воспитав в себе высокий разум изучениями обширными и глубокими размышлениями, вы посвящаете полную его зрелость назиданию людей и славе Божией: это одно уже заслуживает признательности и глубокого уважения всех людей благомыслящих. Позвольте неизвестному вам лицу выразить вам эти чувства.

    Произведение ваше будет несомненно прекрасным приобретением для религиозной литературы, самым надежным ручательством за достоинство целого труда служат уже представленные вами переводы нескольких пророчеств и псалмов, переводы, полные простоты, поэзии и величия. Выразив глубокое мое уважение к вашей личности и те надежды, которые возбуждает во мне ваше предприятие, я прошу, однако, позволения сообщить вам несколько критических замечаний, внушенных мне искреннею любовью к истине. Уважение к ней в глазах честных людей стоит выше всяких других соображений и притом оно вполне мирится с чувством глубочайшего почтения к тем лицам, коих заблуждения мы считаем обязанностью опровергать. Смею надеяться, что вы благосклонно примете замечания, которые я позволю себе представить на ваше обсуждение и не истолкуете в худую сторону их подчас суровую откровенность.

    С первых же слов книги Бытия вы расходитесь с предшествовавшими вам переводами. Все они единогласно передают первые стихи примерно следующим образом. «В начале сотворил Бог небо и землю, и земля была пуста и невидима и не имела образа, и тьма была на лице бездны, и Дух Божий носился над водами; и сказал Бог: да будет свет и пр.».

    В вашем переводе текст передан следующим образом:

    «В начале (когда Бог сотворил небо и землю, и земля была пуста и пустынна (wust und ode), и тьма была над бездною (Urflut), и дыхание Божие носилось над водою) сказал Бог: да будет свет и пр.».

    Изменение весьма важно*. На чем оно основано и в чем преимущество вашего перевода?

    Не знаю, правы ли вы были, пренебрегши разницей между переводом семидесяти** и другими относительно свойств, приписываемых земле. В эпоху, когда писан был перевод семидесяти, еврейские ученые знали еще еврейский язык по Преданию и обладали еще не вымершим чутьем его тонкостей; поэтому их мнение заслуживает особенного внимания, и, мне кажется, не следовало бы относиться к нему тишком бесцеремонно. Слова, которые переводите вы выражением «пуста и пустынна», судя по коренным***, повидимому, значат «vacua et hians» или «vacua et sfupenc». Что это последнее слово окончательно получило значение почти тождественное с «пустынна» (deserte) в смысле угрюма и безжизненна (morne et sans vie), это еще нисколько не доказывает, чтобы оно для евреев не представлялось в смысле мрачного, «мрачного» и «мертвого», тем более, что с понятием «зияющий»легко вяжется понятие о мраке, как, напр., в поговорке о волчьей пасти****. Таким образом, точный по отношению к смыслу перевод был бы вероятнотаков: «безобраза, безжизни, безсвета» (formlos, leblos und lichtlos) этими тремя словами были бы приблизительно верно переданы два еврейские. Так, мне кажется, понимали это место александрийские переводчики. Но я оставляю этот вопрос и возвращаюсь к первым. Вы сделали значительное изменение; на чем оно основано?

    Текст переводов, предшествовавших вашему, представляет ли какое-либо затруднение или внутреннее противоречие? По-видимому, вас смущает, во-первых, невозможность говорить в первом стихе о сотворении неба и земли, сотворенных только во второй и третий день; во-вторых, невозможность найти какую-либо приличную для Божия дыхания роль при хаотичном состоянии; но в этом нет, в сущности, ни противоречия, ни трудности. Очевидно, что последующий рассказ содержит в себе повествование не о творении, а о упорядочивании. По отношению к земле в особенности это совершенно ясно. Что же касается до вопроса об участии дыхания Божия, то решение находится в прямой зависимости от другого вопроса: что понимать под словом «дыхание». Впрочем, если бы в этом и было действительное затруднение, то ваш перевод нисколько бы не помог его устранению. Только одно соображение, по-видимому, имеющее некоторый вес, говорит в пользу вашего перевода: это несомненное соотношение между «в начале, ..сказал Бог: да будет свет» Ветхого Завета и «в начале было Слово»* Нового Завета: но и это соображение не имеет существенной важности. Ранние Отцы давно сознавали указанное соотношение и говорили о нем и все-таки не усматривали никакой необходимости изменять текст. По прочтении его во всех умах оставалось ясное впечатление, а именно: что все творение было делом Слова Божия, хотя о Слове упоминается только при творении света. Древние переводчики не находили никакой надобности в том, чтобы и расположение слов представляло наружное соответствие, да и все умы, непредубежденные и ясные, также не найдут в этом надобности.

    Итак, в изменении не было необходимости. По крайней мере, представляет ли оно за себя какое-нибудь правдоподобие?

    Вы начинаете тем, что между словами «в начале» и «Бог» предполагаете относительную частицу («когда»), подразумеваемую будто бы писателем, и доказываете возможность подобного оборота речи примерами (которых, впрочем, вы не приводите), мнением Раши и Абен-Езры и авторитетом Эвальда. Очень можно допустить, что частица, выражающая отношение, в еврейском иногда подразумевается, как подразумевается часто относительное местоимение в английском; но такой оборот, возможный в короткий и очевидно вставочной фразе, становится решительно неправдоподобным в фразе столь длинной, вставочность которой при этом еще так сомнительна, что такого рода вставочности не предполагал ни один из бесчисленного множества прежних переводчиков, тогда как древнейшие из них имели, без сомнения, глубокие познания о законах еврейского языка.

    К этому неправдоподобию присоединяется еще другое. Писатель Бытия, по-вашему, начинает свой рассказ длинною, растянутою и хромою фразою! Прилично ли такое вступление в произведении, которого силы и простоты до сих пор никто решительно не оспоривал? Правда, вы отвечаете на это возражение следующими словами: «Лучше подчинить всякие гипотезы о писателе и о его слоге фактам и принимать последние, как они есть». Вы были бы совершенно правы, если бы предполагаемые вами факты были действительно доказаны, но так как они не доказаны, то и ответ ваш не идет к делу. Второе неправдоподобие усложняется третьим. Писатель, даже не лишенный достоинства, пожалуй, мог бы начать свое сочинение фразою не совсем складною, тяжелою и слабою, —это по крайней мере не невозможно; но чтоб он начал амфилогией*, с трудом объяснимою, — это превосходит все пределы вероятия. Между тем, с точки зрения исключительно грамматической, оставляя в стороне всякое сравнение с последующими стихами и с Евангелием от Иоанна, против первых стихов Бытия и против того, как они доселе были понимаемы переводчиками, нельзя сказать ни слова.

    Итак, М. г., вот целая лестница восходящих неправдоподобий, по которой нужно подняться, чтобы добраться до вашего перевода; предположим, что нам достанет на это самоотвержения, что же мы выиграем?

    Худо ли, хорошо ли, старый рассказ о творении представлял известную последовательность, известный порядок мыслей, довольно ясный. Вы им недовольны, пусть так; но какое же соотношение предлагаете вы взамен его? «В начале, когда создал Бог и т. д.». — «Бог сказал: да будет свет и пр.». Что значит это «когда» или, по-немецки, это «da» вашего перевода? Значит ли оно прежде Значит ли: в продолжение того, как или даже после ибо все эти три объяснения допускаются вашим переводом. Но частица «когда» в этом случае не может значить «прежде», ибо стихии, на которые, как видно из последующих стихов, воздействует Божия воля, предполагаются существующими до образования неба и земли, и, следовательно, не стало бы и рассказа о сотворении этих стихий. Чтоб выйти из этого затруднения, пришлось бы дать тексту такой смысл: «В начале, прежде чем Бог сотворил небо и землю, и когда тьма была еще на лице бездны вод и проч.». Но я не думаю, чтобы кто-нибудь мог допустить столь нелепое построение понятий, и уверен, что вы первый от него бы отказались. Правда, вы говорите мимоходом, что все последующее творение было не более как последствием эманаций (истечений) света, но в тексте нет ни одного выражения, на которое бы вы могли указать в подтверждение; к тому же ваше предположение отнюдь не объяснило бы первой фразы, из которой выходило бы, что сотворенные и еще несотворенные вещи громоздились в безвыходной путанице, в подлинном «тогу-богу», по расхожему еврейскому выражению**.

    Не предположить ли, что ваше «когда» значит в продолжение того как или даже после Но тогда исчезло бы всякое понятие о каком бы то ни было раздельном или последовательном порядке. Итак, для начала Бытия мы получаем фразу, лишенную смысла, — вот к чему приводит нас целый ряд филологических неправдоподобий. Такую фразу можно бы было допустить лишь под условием, что она сложилась прежде творения, ибо в ней еще не видно света. Простите эту шутку; я позволяю ее себе в твердой уверенности, что вы не останетесь при теперешнем своем переводе.

    В чем же, однако, начало вашего заблуждения? В том, мне кажется, что Моисей действительно сказал то, что повторяют от его имени семьдесят и другие переводчики (может быть, и не понимая его) и не сказал ровно ничего из всего того, что вы принимаете за смысл его слов.

    Обратимся к значению существительных, встречающихся в этом повествовании, или в этом подобии повествования. Прежде всего: небо и земля. Эти два предмета, по тому свойству, которое они получают от последующих стихов, и по мнению почти всей древности, должны бы иметь значение тверди по преимуществу. Но так как свойства «безобразности и безжизненности» прилагаются в последующем только к земле, о небе же в повествовании о хаотическом беспорядке более не упоминается, то нужно предположить другой смысл. Действительно, выражение «небо и земля» у писателей ветхозаветных значит: все предметы, все. Ученому, столь знаменитому, как вы, нет надобности указывать на примеры; я нашел бы их во всех тех случаях, в которых встречается соединение этих двух слов в той обычной формуле, в какой они употреблены в первом стихе Бытия. Итак, мы получаем следующий смысл: «В начале Бог сотворил всяческое» («небо и землю», а может быть: «высоту и низ», хотя это последнее значение и не указывается коренными). Затем Моисей, как мы видим, о состоянии неба более уже не упоминает, а говорит только о состоянии земли, — доказательство, что слово «земля» принимает уже новый смысл. Таким образом мы получаем следующее предложение: «земля (то есть, согласно всем древним, твердь) была без жизни (тогу — пусто), без вида (формы) и света» (богу — согласно с коренными, как поняли это слово александрийцы). Далее: «И бездна вод (воды) была во мраке».

    «И дыхание Божие (согласно с значением весьма употребительным — ветер, то есть воздух) носился над водами» (также во мраке).

    1 Это тесное объединение земли и неба в понятие «все» открывается и из последующих стихов. Благословение или одобрение не выражается на второй день, по устроении одного неба. На третий день формула одобрения встречается двукратно: в первый раз она следует за устроением земли, значит — служит явным завершением творения чего-то целостного, в чем небо является как составная часть. Это замечание, конечно, для вас не новое, дало, как вам известно, происхождение иудейскому мнению, что второй день их седмицы (наш понедельник) есть день несчастный, лишенный Божиего благословения. Небо и земля суть целое, все прочее есть не более, как нечто от них зависящее.

    «И Бог сказал: да будет свет» (согласно с коренными, свет огневой). Сведем семитическую форму в индоевропейскую и мы получим следующую фразу: «В начале Бог сотворил все, и (в смысле, близком к но) твердь (по существу своему) без жизни и света, и вода темна, и воздух, который над нею, таков же. И Бог сказал: да будет свет огневой, все обнаруживающий (или делающий все видимым) и пр.». Для меня это представляется совершенно ясным и вполне сообразным с мнением всей древности. Моисей говорит, что Бог словом своим сотворил все, все стихии; но он с особенным ударением указывает на слово в том месте, где говорит о той стихии, которая делает все прочие видимыми.

    Семитическая форма отличается от формы индоевропейской тем, что имеет характер более конкретный. Мы сказали бы: Бог сотворил все: небо, воду, воздух и огонь — и определили бы качественно эти стихии глаголом в настоящем времени (земля есть темна, воздух есть без света и т. д.), потому что мы оставались бы в отвлечении; но семит смотрит на стихии не только в их отвлеченных свойствах, но и в безмерности их космического протяжения. Мысль принимает вид повествования, прибегает к глаголам в прошедшем времени и развертывает перед нами величавую картину. Пойдем далее. «Бог сотворил все вещи, землю, воду, воздух, которые темны, и свет огня, и Бог увидел, что свет добр». Но из этих стихий только одна имеет свое определенное отрицание (или свой отрицательный полюс), — это свет.

    Моисей говорит: «И Бог разлучил свет от тьмы, и назвал свет днем, а тьму ночью» (ибо таковыми они являются для нас в неизмеримости).

    Борьба и смена дня и тьмы образовала первый период творения. Моисей говорит: «И было утро и вечер в первый день». Это есть, может быть, тот период, в котором являются некоторые из «туманных пятен». Я говорю «являются», так как, благодаря расстоянию, мы — свидетели прошедшего! *

    Таков простой и глубокий смысл первых стихов Бытия. Он удержался в древнейшем переводе, который совершенно согласен со смыслом еврейских коренных. Смею думать, что по зрелом размышлении вы возвратитесь к нему и согласитесь в то же время, что Церковь не отнимает у своих сынов свободы анализа.

    Вы видите также, что вопрос, о котором столько было толковано, а именно: из ничего или из хаоса извлек Бог все вещи? — не имеет даже места в первых стихах Бытия; если он возник, то виноват в этом не Моисей, а виноваты те, которые внесли его от себя.

    Вообще ваши опыты переложений, предпосланные полному переводу, кроме похвал, ничего вызвать не могут и дают вам полное право на признательность, за исключением, однако, первого опыта и нескольких мест из Евангелия от Иоанна, переложение коих возбуждает некоторые сомнения. К сожалению, размышления, которыми ваш труд сопровождается, а равно переложение одного места из первого Послания Иоанна вводят читателей в безвыходный лабиринт заблуждений, или точнее: свидетельствуют о заблуждениях, в которые вы сами впали вследствие отсутствия церковного учения в вашем отечестве.

    Вы говорите: «Слово было и всегда есть творческою силою во всех вещах»; и далее: «Воля и бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно (или согласуется) с единством Бытия и мышления или с самосознанием. Вочеловечилось не бытие, а творческая воля». Еще далее: «Смешивать Иисуса Назарянина в Его земном существовании с Словом (Логос) в Самом Боге столь же несогласно с Библией, сколь несогласно с нею отрицать единство существа между Богом и Им, как совершенным человеком». И, наконец: «Вечное Слово стало лицом (или лично воплотилось) во Христе».

    Выражения: слово, мысль, бытие, сознание (Bewusstsein, что ведет за собою Selbstbewusstsein — самосознание) разбросаны здесь в страшном беспорядке. «Слово, — говорите вы, — было и есть творческою силою во всех вещах». Всех вещей или во всех вещах?— это два понятия очень различные, и нельзя определить, которое из них хотите вы передать. «Слово», судя по всем фразам, в которых о нем идет речь в вашем сочинении, есть не более как действие, или, может быть, сила, способность действования, то, что вы называете творческою волею в Божестве. В каком отношении стоит она к Бытию, к мысли, к самосознанию, т. е. к тому, что, по вашему мнению, есть Божество? Это тоже остается неопределенным. Рассмотрим следующую фразу: «Воля и Бытие отличны в существе Иеговы, и это согласно, или согласуется, или совпадает (ибо ваше zussammenfallt может иметь все три смысла) с единством Бытия и мышления в сознании». Эта фраза, м. г., такова, что нельзя не подивиться, встретив ее на языке, на котором писали Кант, Шеллинг и Гегель, до того она несостоятельна. Я не говорю ни слова о том, что глагол «zussammenfallen» (совпадать, соответствовать) по неопределенности своей нисколько не установляет мысли читателя и дает ей волю блуждать во все стороны: но я желал бы знать, какой смысл можно придать этим словам: «Воля и Бытие различны в существе Иеговы». Знаю хорошо, что Существо мыслящее и водящее может быть рассматриваемо по отношению к своему бытию, своему мышлению и своему ведению; но сказать, что бытие и воля различны, — тут поистине нет смысла. Что такое существо мыслящее и водящее без его мышления и воления? Это отрицание самого себя, иначе — ничто. Кажется, что, по-вашему, воля, или точнее ведение, тождественно со Словом, с Логосом; ибо несколькими строками ниже вы говорите, что воплотилась воля, а в следующем отрывке, что воплотилось Слово; но Слово есть ли только одно воление, без мышления? Если Слово заключает в себе эти две стихии (не думаю, чтобы кому-нибудь когда-либо пришла мысль отвергать это относительно существ разумных или, по крайней мере, умствующих), как же вы разлучаете эти стихии в Божестве? А если вы их не разлучаете, то почему же говорите вы, что воплотилась воля, как будто бы мысль оставалась чуждою воплощению.

    Теперь, если Слово заключает понятие мышления и воления, и если отлично от бытия только воление, тогда мы получили бы воплощение чего-то (мышления), не отличного от Божественного существа; а это противоречило бы вашим словам, ибо вы говорите, что воплотилась «воля», а не «бытие». Наоборот, если мы захотим избегнуть этого противоречия и допустим, что в Слове элемент мысли также отличен от Божественного Бытия, как и воля, тогда мы получим как окончательный результат в Боге: бытие, отличное от своего мышления и от своего воления. Думаю, что такое существо не сказало бы себе: «Я есмь Тот, Кто есть (Спи) », ибо такого рода бытием трудно бы было похвалиться.

    Вы говорите: «Смешивать Иисуса в Его земном существовании с Словом в Самом Боге несогласно с Библией». Можно бы подумать, что вы нападаете на евтихиан, на ересь, которая, кажется, едва ли теперь может волновать мир. Но вы метите гораздо выше и хотите отвергнуть Божественную и вечную ипостась Слова*. Пусть таково ваше мнение, но позвольте вам сказать, что называть мнение, противоположное вашему, несогласным с Бившею, по меньшей мере, слишком отважно. Знаю очень хорошо, что отыскать в Ветхом Завете доказательств положительного знания об ипостаси Слова не серьез но, но, по крайней мере, свидетельство Евангелия Иоаннова гласит не очень-то в вашу пользу.

    Смею сказать более: оно утверждает, как кажется, прямо противное тому, что вы говорите: «В начале было Слово и пр.», и далее: «Пришло к своим, но свои Его не приняли»; перед этим: «Свет истинный, просвещающий всякого человека, пришел в мир и пр.». (Последнюю форму я заимствую из вашего перевода, хотя считаю ее ошибочною.) Таковы выражения Св. Иоанна. Одно из двух: или евангелист был очень плохой писатель, или хотел сказать, что Слово, столь часто упоминаемое в Ветхом Завете, имеет не тот смысл, какой обыкновенно придают Слову; короче, — что оно имело от вечности особенное, ипостасное бытие, т. е. бытие действительное, а не призрак бытия, как мышление и воление, о которых никто не говаривал: «Оно пришло, оно родилось». Наконец, чтобы окончательно увериться в том, что нет ничего, по крайней мере, противоречащего Библии в мнении, противном вашему, стоит вспомнить, что евангелист, назвав Слово Богом в самом начале, потом, в конце книги устами Фомы, признает его за Бога. А ведь волю Божественную можно бы было назвать Богом не в ином смысле, как предположив, что она содержит всю полноту Божеского бытия, следовательно, и личность. Воля ваша — вероятность сильно против вас и прежде чем решаться назвать противоречащим Библии исследование, несогласное с вашим, вам следовало бы поискать каких-нибудь доказательств в защиту собственного вашего мнения. К сожалению, вы сочли это ненужным.

    Прежде, чем пойду далее, я присовокуплю еще одно замечание о переводе девятого стиха. Его вообще передают таким образом: «Это был истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир». Вы думаете, что вам удалось перевести лучше*; не спорю против этого только потому, что догматический смысл тут ничего не теряет; но вы говорите, что старый перевод (по вашему мнению, неправильный) идет от Св. Иеронима. Очень желал бы я знать, на что тут Св. Иероним? Пользовался ли он на Востоке сильным авторитетом? Скажу более: пользовался ли каким-нибудь? Или не знаете вы, что на Востоке являлись переводы и после Св. Иеронима? Не знать вы не можете; но, кажется, забыли. Позвольте напомнить вам об этом. Славянский перевод Библии, составленный греками и совершенно не зависимый от западных текстов, вполне сходится с переводом, вами отвергаемым. Стало быть Св. Иероним тут ни при чем, и сами греки понимали греческий текст не так, как вы, и, стало быть, с ними, а не со Св. Иеронимом, предстоит вам иметь дело. А иначе откроется, что вы забыли осведомиться, как понимали сами греки писанное на их языке.

    Продолжаю. Вы говорите: «Вечное Слово стало лицом (человеческим) во Христе». Это совершенно согласно с истиною, которую преподает Церковь*, но в то же время в системе вашего учения это решительно противно логике. Откуда, поведайте нам, берется у вас странное учение, что то, что не есть лицо по своему существу, может сделаться, т. е. быть лицом? Тут явное противоречие в терминах. Поставим вопрос иначе и употребим ваши собственные слова. Слово есть Божественное воление; мы видели, что Оно есть и Божественное мышление. Итак, мышление и воление Божие стали лицом. Это ваше учение. Но мышление и воление какого бы то ни было существа суть не иное что, как это самое существо в деятельном состоянии; иначе — ничем иным быть не могут, как только мышлением и велением этого самого существа. А вы ставите такое учение, по которому мышление и воление становятся своим мышлением и своим велением, иначе: превращаются в существо. Это очевидно противоречит здравому смыслу. Посмотрим на вопрос еще иначе и извлечем логический вывод из последней части ваших положений. Если мы при этом постараемся представить ее в форме более философской, чем та, которую вы употребили, то получим следующее: Бог, мыслимый (или самомыслящийся) как человек, есть лицо человеческое (ибо всякая мысль Божия есть сама реальность); из чего неизбежно следует, что Бог мыслимый (или самомыслящийся) , как Бог есть лицо Божественное**. Таков вывод из догмата, высказываемого вами о воплощении, вывод совершенно согласный с церковной истиной и совершенно противный тому учению, которое вы, ради своего удовольствия, строите о небытии вечной ипостаси. Вы не можете отринуть вывода, не отвергнув самой возможности личности в Божественном существе, т. е. не бросившись очертя голову в пантеизм; но и это не поможет, ибо пантеизм, в свою очередь, не допустит воплощения в одном человеке и потребует, чтоб перенесли идею воплощения на все человечество или на совокупность всех мыслящих существ.

    Итак, система ваших учений слагается из двух половин, взаимно уничтожающихся, но вопрос в том, где корень вашего заблуждения? Его исходная точка — в смешении терминов, или точнее, понятий. Вы не умели различить мышление от мысли и ведения от воли. Существо совершенное, существо мыслящее и водящее, или имеющее в себе мышление и воление, есть уже как таковое существо полное и личное по себе, до проявления своего (я говорю до в смысле логическом, а не в порядке времени, которому тут нет места). Можно еще выразиться и следующим образом: оно таково, то есть полно и лично отвлеченно от своего проявления. Что же такое проявление: Логос или Слово". Проявление существа несовершенное, неполное, не есть проявление существа, ибо проявляет только часть его. Проявление реальное и полное есть существо, всецело взятое, самим собою мыслимое и водимое, или, другими словами: зачатое и рожденное самим собою. Это есть Логос от века ипостасный и, говорю я, непременно личный 1, в противном случае личное существо было бы мыслимо самим собою не всецело, либо не как лицо.

    Вот, м. г., единственный логический способ понимания в их гармонии тех фактов, о которых вы рассуждаете так сбивчиво. В брошюре, напечатанной в Лейпциге*, я уже изложил это, сказав вместе с тем и о третьей ипостаси, о которой говорить здесь нет надобности. Прибавлю по этому поводу только одно слово.

    Церковь в символе своем говорит о третьей ипостаси, как о силе действенной при временном рождении Слова-человека**, и в этом нельзя не видеть нового, поразительного доказательства ее Божественной мудрости. В самом деле. Бог может мыслить Себя как человека, т. е. сделаться человеком и признать Себя таковым не иначе, как уже признав себя вполне Богом. Таково, говорю, учение Церкви; такова истина. Само собою разумеется, что я не мог выразить всей ее полноты; сохрани меня Бог от столь безрассудного притязания: я очень знаю, что учение Церкви невыразимо в своем бесконечном величии, но думаю, что я по крайней мере намекнул на логическое его сочленение.

    Очевидно: как только вы прикасаетесь к вопросам доктрины, так почва под вами проваливается; вы выходите из своей среды, или, как говорят англичане, «you are out of your depth» . Отчего это происходит? Ваш светлый ум достоин и способен понимать эти вопросы, ваше благородное сердце должно бы помогать ему (ибо Божественная истина открывается всей душе, а не одному рассудку): но вы хотите непременно говорить не то, что говорит Церковь; вы охотнее согласитесь поссориться с логикою, поссориться решительнее, чем сама ересь, лишь бы не быть заодно с Церковью, хотя бы и в согласии с логикою.

    1 Теряете почву под ногами (англ.).

    Такая жалкая амбиция неприлична ни глубокому мыслителю, ни высокому характеру. Смею думать, что это несчастное стремление проистекает из желания доказать, что вы протестант, тогда как на самом деле, вы уже утратили всякое на то право. Как бы вы ни старались отличить общину от Церкви, как бы вы ни избегали определения общины (die Gemeinde) из опасения напасть на истинное определение Церкви (я говорю, разумеется, не о римском определении и не о лютеранском, а об определении православном), но раз поняв и выразив тесное соотношение между Библией и общиной, раз почувствовав, что Библия есть писанная Церковь, а Церковь живая Библия*, вы уже не протестант, и остаетесь им назло собственному рассудку.

    А между тем эта несчастная наклонность к протестантству увлекает, сковывает вас и на каждом шагу ввергает вас в заблуждения самые очевидные. Так, в самом начале вашего перевода Св. Писания, вы делаете совершенно ненужную заметку, в которой излагаете ваше понятие о падении первого человека. Вы говорите: «Что касается до падения человека вообще, то оно непременно принадлежит к миру мысли, а не к историческому миру человека на земле, но оно становится историческим фактом в каждом человеке, порознь взятом. Падение Адама есть акт каждой человеческой личности и проч.». Другие ваши комментарии на тот же предмет яснее высказывают учение, что человечество началось не одною четою, что наследственности греха нет, что каждый человек, так сказать, сызнова начинает жизнь человечества, всегда призываемый к Богу и всегда побеждаемый эгоизмом, который есть зло, и что, наконец, нет никакой солидарности между людьми и их прародителем Адамом, потому что последний вовсе даже и не существовал, а рассказ о нем Моисея есть не более как аллегория или символический миф. Это учение совершенно противоположно учению Церкви. Правда, Церковь допускает аллегорический характер рассказа, по той простой причине, что событие, происшедшее в формах бытия, совершенно различного от настоящего бытия людей, могло быть только указано, а не рассказано, но она принимает в то же время падение первого человека и первородный грех как догмат. Я понимаю, что протестант считает своим правом, даже почти обязанностью, отрицать постоянную веру Церкви, — особенно протестант ученый, но я не могу объяснить себе, каким образом отделаетесь вы от двух затруднений, о которых вы не упоминаете и которых, по-видимому, вы даже не заметили, хотя одно из них должно бы было обратить на себя внимание переводчика Библии, а другое было поводом многих, более или менее важных споров.

    Первое затруднение в словах Св. Павла: «Одним человеком грех вошел в мир»*. Не имею надобности в дальнейших цитатах из апостола, чтобы напомнить вам, что Св. Павел весьма категорически выражает свою веру в первородный грех и говорит о нем очень пространно, противопоставляя падение одним Адамом спасению одним Иисусом, что это место составляет весьма важную часть Послания к Римлянам, в подлинности которого никто не сомневался **, и что оно подтверждается многими выражениями в других апостольских писаниях. Ваше почтение к этому славному ученику Христову (в этом титле не отказывают ему сами протестанты) могло бы, мне кажется, внушить вам некоторое внимание к его словам. Вы должны бы были, по крайней мере, посвятить несколько слов на объяснение слов апостола, хотя бы для того только, чтоб от них отделаться (sie wegerklaren, так, кажется, сказал бы немец). Примечание на эту тему было бы гораздо нужнее большей части тех, на которые вы потратили столько учености, а отсутствие его должно естественно удивить серьезных читателей.

    Но оставим апостола в стороне (для протестантской критики это дело возможное) и перейдем к затруднению более важному. По этому поводу позвольте мне сделать небольшое отступление, которое, впрочем, не удалит нас от нашего предмета.

    Жил некогда далеко на Востоке сатрап, а может быть, один из тех сказочных бояр, которыми нас наделяет воображение Запада; богатый как Крез, независимый как государь, он не знал других пределов своей воле, кроме тех, которые полагал сам. Впрочем, он был столько же справедлив и добр, сколько богат и могуществен, или, лучше сказать, он был воплощенная справедливость и доброта. Этот почтенный боярин имел следующую привычку: когда заходил в его владения какой-нибудь путешественник, он дружелюбно приглашал его осмотреть свои роскошные палаты. Барская прислуга принимала путешественника. Его вводили сначала в бедную лачугу, на заднем дворе, лачугу холодную, сырую и дымную, потом жаловали его легким батожьем, затем морили жаждою и голодом, потом для подкрепления давали ему булки, смешанные с курганцем и с челибухой***, производившие колику, наконец, если он выносил все эти истязания, не жалуясь и не морщась, его отдавали на попечение лучшим докторам, откармливали самыми здоровыми и сочными мясами и осыпали подарками, которыми и обеспечивалась для него на будущее время тихая, счастливая жизнь. Этот барин столь добрый и столь справедливый.

    Но вы меня прерываете. Вы говорите мне, что мой барин был просто капризный безумец, и что я сам полнейший невежда в начальных законах нравственности. Соглашаюсь, но в награду за мою уступчивость прошу вас зайти со мною в соседний дом.

    Посмотрите на это дитя, которому прошло всего несколько месяцев существования! Послушайте крики, исторгаемые из него острою болью. Благодаря ли распутству его родителей, или их бедности, или наследственному худосочию, все крошечное тело его есть одна сплошная язва; его крошечная жизнь есть непрерывное страдание, а в утешение врач обещает ему смерть после нескольких лет мучения. Дальше, вот девочка, которой еще нет двух годов; по несчастному случаю она сгорбилась, связанная во всех своих сочленениях английскою болезнью, с неизлечимыми бельмами на глазах и оттого почти слепая, душимая постоянно спазматическим кашлем, мучимая болезненным, ненасытным голодом; и вот, в довершение всего, доктор сулит ей жизнь, может быть, довольно долгую, но без единого дня отдышки или счастия*. Ужели они уже провинились? В их действиях или их помыслах успел ли проявиться эгоизм? Если вы не дадите утвердительного ответа ( а вы не решитесь ответить утвердительно), то я спрошу вас: Бог, призвавший этих малюток к бытию и скорби, лучше ли барина, приведенного в моей притче? Вот, м. г., куда зашли вы вместе с американскими унитариями и всеми теми, кто, подобно им, хочет понять Бога лучше, чем понимает его апостольская Церковь. Одно из двух: или, по-вашему, Бог лишен свободы и подчинен законам вещественной необходимости, или же Бог, по-вашему, свободен, но лишен рассудка и справедливости. Говорю вам: доколе во мне нет греха, доколе я не обнаружил порочности моего нравственного существа, Бог не может наслать мне ни скорби, ни болезни, ни даже малейшей печали, как бы ни была она кратковременна: иначе Он перестает быть Богом правды и благости. Пока не осудил я сам себя, действием собственной своей воли, я достоин самых светлых лучей его солнца, самых теплых дыханий ветра, самых сладких ощущений бытия; Он обязан дать мне блаженство.

    Церковь — иначе: то, что вы называете общением верных — знает это. Понятие о страдании и понятие о грехе нераздельны перед Божественным правосудием. Ни тело, обреченное болезни, ни тело, подчиненное закону греха, не могло быть дано Создателем разумной твари. Такое тело могло быть только произведением и, так сказать, творением развращенной воли, свободы, возмутившейся против Бога. Таково понятие о первородном грехе. Но каким образом первородный грех мог сделаться наследственным, а равно, как могло сделаться наследственным же страдание, ему сопутствующее и карающее его? Вот в чем вопрос.

    Каждое поколение передает поколению последующему тело, расположенное к греху, каждый человек при рождении получает это наследие несчастия. Но между сынами Адама есть одно исключение — единственное: это Христос, наш Спаситель*. Дано ли Ему исключение как привилегия или как милость? Нет! Оно было простою необходимостью. Его духовное естество, человеческое, но совершенное, как само Божество, было несовместимо с грехом; оно не было (ибо не могло быть) соединено с таким телом, для которого законом был бы грех. Страдать с своими братьями, за братьев, — таков смысл земной жизни нашего Спасителя. Пострадать через братьев — таков был ее кровавый венец, но это было страдание добровольное. Спаситель наш принял его на себя, как принял на себя ответственность за наши грехи. Иначе с нами. Духовное существо человека, как и существо всякого другого духа, исключая Спасителя, носит в себе начало греха, скрытую порчу**, вследствие которой оно становится совместимым с телом, подверженным греху. В силу этой совместимости, этой порочности, скрытой в несовершенстве нашей воли, мы наследуем тело, подчиненное закону греха. В силу этого соединения, которым заявляется порочность, скрытая в нашей воле, мы наследуем тело, подверженное страданию. Первоначальный грех стал первородным, потому что духовная жизнь от самого своего начала есть уже акт; положим, мы его в ней не усматриваем, но он открыт очам Иеговы. Итак, первородный грех есть более, чем возможность греха, существующая скрытно во всяком духовном естестве, за исключением Господа нашего Иисуса; он есть возможность, проявившаяся, другими словами: есть действительный грех, подвергающий нас тяжести Божественного гнева. Таким-то образом правосудие Божие является решительно правым в наших страданиях и в нашем осуждении; а милосердие Божие — бесконечно милосердым в нашем спасении и в даруемом нам праве искупать себя соединением с человеком совершенным, Иисусом, нашим Спасителем.

    Вот чему поучает христианство со времени Св. Павла. Вы могли отвергнуть его учение, но, по крайней мере, должны были сознать, в какое затруднение вы впадали, отвергая его, а не увертываться от него кружением в области мистической риторики, столь же противной нравственному чувству, как и логике. Такого рода пятнами не следовало бы помрачать блеска столь прекрасного труда, не следовало бы делать из перевода Библии неприятное и нездоровое чтение. Простите мне суровость критики, подсказываемой мне совестью. Повторяю: вы боитесь быть в согласии с Церковью, вам кажется, что послушание ее голосу было бы рабством? Не бойтесь! Для разума человеческого одно рабство — в заблуждении, и наоборот — только в подчинении премудрости Церкви, или точнее: в согласии с нею этот разум обретет истинную свободу. Перехожу теперь к замечаниям менее важным, но которые, однако, не лишены значения.

    Вы говорите, и очень справедливо, что еврейский язык не может быть признаваем за язык Авраамовых предков: это несомненно. Наречия Палестины не могли не иметь влияния на наречие, которое принес этот патриарх в свое новое отечество, предназначенное в наследие его племени. История Давана, по-видимому, доказывает действительность этого факта, вероятного по себе, но здесь представляется другой вопрос. Какой был первоначальный язык еврейского рода? К какой группе народов принадлежал этот род? Вы решаете вопрос, кажется, в пользу племени, которое мы привыкли называть семитическим. По-видимому, язык иоктанидов (Joctanides) действительно дает повод думать, что род Авраамов должен быть причислен к семитам, но это обстоятельство далеко еще не решает вопроса. Как и евреи, иоктаниды могли подпасть влиянию соседних народов или они могли отделиться от северного общества, прежде чем последовало умственное движение, которым произведено различие между языками с формою семитическою и языками с формою иранскою; во всяком случае, доказательство не имеет решительной силы. Место, откуда вышел род евреев, оставляет равным образом вопрос спорным, ибо это место лежит в цепи гор, идущих от Запада к Востоку, между Армениею и севером Мидии, между Араратом и Демавендом, в цепи, которую, по моему мнению, можно бы назвать Эльбрусскою (имя Эльбрус, происхождения, вероятно, зендского, довольно обыкновенно в северной цепи, связывающей Кавказ с высотами Мидо-армянскими). Но эта страна принадлежит иранцам, по крайней мере столько же, сколько и семитам. Характер Моисеевой религии гораздо более говорит в пользу происхождения иранского, чем в пользу происхождения семитического. Осмеливаюсь даже сказать, что, на мой взгляд, этот характер имеет для настоящего вопроса почти решающее значение. Действительно, зендизм в своей древнейшей форме, как и браманизм, ясно содержит в себе понятие о творении, исходящем от существа духовного и свободного, чего, однако, никто не осмелился утверждать о религиях сиро-финикийских. Ассирия и Вавилон, как страны смешанных влияний, не имеют никакого значения для нашего вопроса, именно по причине их смешанного характера, и далеко не представляют сходства столь разительного. Предания о потопе принадлежат, всеконечно, Ирану, может быть, то же следовало бы сказать и о мессианских обетованиях (хотя этот факт не столь ясен). Существование всех этих преданий в религиях сиро-финикийских крайне сомнительно, правда, оно несомненно относительно Вавилона и Ниневии, но может быть отнесено в этих странах к влиянию иранской породы. Наконец, два главных имени еврейского предания. Ной и Адам, мне кажется, принадлежат скорее к корням иранским, чем к корням семитическим. Относительно первого и то и другое предположение может быть одинаково правдоподобно, что 'же касается до второго, то имя Адама, давать ли ему значение красного или значение глины, в обоих случаях остается, по моему мнению, разумно необъяснимым и никак не вяжется с общим характером предания, носящего на себе резкий отпечаток духовности. Но кроме того, я нахожу его лишенным всякой соответственности с именем Евы. Красная земля с одной стороны, с другой — жизнь, мне кажется, составили бы чету, неудачно подобранную. Совсем иное выходит из этих двух слов, если только связать их с кристаллизовавшимся иранским преданием. Тому назад более двадцати лет филологические изыскания привели меня к убеждению, что имя Адам было одною из форм местоимения первого лица в наречиях Ирана. Позднее, клинообразные надписи подтвердили мою догадку. Имя Евы, Хева или Хва (Hevah, Hva) с другой стороны, есть, кажется, не что иное как Tea (Thva), первоначальное местоимение второго лица, потерявшее свою начальную согласную и с придыханием перешедшее в горловой звук более решительный. Эти два имени, соединенные вместе, дают преданию форму в высшей степени философскую и кроме того, как кажется, совершенно совпадают с самым рассказом, разоблачая его смысл. Адам называет по имени все предметы природы, но они ему не отвечают, они ему неподобны, тогда Бог вызывает к жизни существо, которое есть я, как сам Адам, и которому Адам может поэтому сказать ты. Таков? мое замечание об именах прародителей человеческого рода. Скажу вслед за Монтенем: «Передаю это мнение не как хорошее, но как свое». Во всяком случае, вопрос о происхождении Моисеева Предания остается вполне нерешенным.

    Далее вы переходите к хронологии и в примечаниях, равно как и во введении, стараетесь установить одни и те же законы для хронологии допотопной и для хронологии детей Ноевых. Тут, мне кажется, вы опустили два весьма важные обстоятельства. Во-первых, Библия содержит в себе три различных определения человеческого долголетия. Наименее древнее встречается в псалме, известном под именем песни Моисея, человека Божия. Здесь человеческая жизнь ограничена, как могла бы быть ограничена и в наши дни, крайним сроком восьмидесяти лет. Самое древнее определение дается самым фактом хронологии патриархов допотопных: оно содержит цифру в десять раз значительнейшую. Между этими двумя означениями пределов человеческой жизни находится третье. Бог до потопа поставляет границею жизни будущих поколений шесть двадцатилетий, очевидно, в противоположность более продолжительной жизни поколений предшествовавших. Это новое означение, однако, находится в противоречии с долголетием, приписываемым в следующих главах Авраамовым предкам. Такое противоречие невероятно. Во-вторых, формула обозначения лет жизни допотопной отличается от формулы, усвоенной для поколений после потопа. До потопа книга Бытия говорит: «Такой-то, в таких-то летах, имел сына и, после его рождения жил еще столько-то годов, и всего жил 800 или 900 лет и умер». Та же формула встречается и после потопа, но с тою разницею, что итог никогда не подводится, и, что еще важнее, нет слова умер*. Здесь, очевидно, опускается не без намерения то, что могло бы быть названо личностью жизни. А во всяком предании важны не одни слова, и даже не их прямой смысл, намерение предания, его animus , как говорят юристы, — вот что должно быть принимаемо в соображение. Книга Бытия сама указывает различие между хронологией эпох допотопной и послепотопной. Поэтому историческая критика не имеет права смешивать их и объяснять ту и другую по одним законам.

    1 Прибавлю, что имена Эдемских рек, по-видимому, подтверждают мое замечание. Признаюсь, во-первых, что объяснение, которое вы предлагаете, кажется мне совершенно неправдоподобным. Никогда ни Андракс (Бдолах), ни Оникс (Камень зеленый) не считались произведениями Кавказа; затем, ничем не оправдывается имя Геон, которое вы приписываете Араксу, а Фисон (Пишон) не имеет большого сходства с Фазисом. Следующее объяснение гораздо проще. Евфрат и Тигр не подлежат сомнению. Геон хорошо известен и нет надобности передвигать его на новое место. Связь его с Кушем объясняется очень просто, если принять в соображение, что источник Геона, Памир, простирает ветви свои к странам, в которых имя Куша очень обыкновенно (Кушгар, Кушмир и друг). Наконец, Пишон (Фисон) есть, по-видимому, слово происхождения санскритского; его корень дает различные значения: быстрого, блестящего, кипящего, разрушителя (reissend), имена довольно приличные рекам Пенджаба. Там мы находим и Бдолах, и Оникс, и страну Хавила. Писсуна (Pissuna) значит «опасный» и «свирепый». Слово Пеши, Peshi (Гуна от корня «пиш»), есть имя реки в Индии. Это объяснение, столь простое, представляет нам иранский четвероугольник в полном его очертании. Так мне представляется, Книга Бытия хочет, чтобы жизнь, приписываемая ею предкам Ноя, была признаваема за жизнь индивидуальную; относительно же предков Авраама она этого не хочет. Поверим ли мы книге Бытия или нет — все равно, но мы должны понять ее в ее смысле и не должны вносить в нее однообразия, которого в ней нет. Но пойдем далее. Вы истолковываете жизнь патриархов после Ноя как расположенную в хронологическом порядке таблицу странствования целого племени, именно — племени еврейского. Что Моисей имел в виду указать эпохи, это несомненно, как я сейчас оказал: но предлагаемое вами объяснение родословия более чем сомнительно. Арфаксад, повашему, это область; Сала (Шела) — это выход; Евер — это переправа через реку; Фалек — это раздел; затем идут опять названия областей, далее — имена собственные. Каинана вы вовсе отбрасываете, и хотя я знаю, что в этом вы заодно с большею частью переводов Библии, однако не вижу, чтоб можно было представить хоть малейшее основание к обвинению первых переводчиков в преднамеренной подделке, для которой не было никаких побудительных причин. Очевидно, у них были перед глазами тексты, в которых встречалось это имя, следовательно, нет основания его выкидывать. Пропуск в позднейших списках мне кажется более вероятным, чем подложная вставка в списках более древних. Итак, нужно, полагаю, или оставить Каинана на месте, или предположить, что в некоторых из первоначальных текстов стоял «Сала» (Шела), а в других Каинан. Это не невозможно, ибо перевод семидесяти тому и другому приписывает одинаковое число лет. В таком случае, переводчику остается только поставить цифры, а вопрос об именах признать нерешенным и поместить их в скобках.

    1 Дух (лат.).

    Но возвращаюсь к вашему толкованию. Понимаю, что предание могло приписать несколько сотен лет существования имени, которым бы означалось пребывание племени в каком-нибудь крае; но не могу поверить, чтоб оно могло приписать сотню лет и такому имени, которое означало бы выход или переправу через реку. Родословие вроде следующего: «Бранденбург жил четыреста лет, выезд жил триста пятьдесят лет, переправа через Эльбу жила триста восемьдесят лет, распря жила четыреста лет, Франкфурт жил двести пятьдесят лет, потом Кассель потом Иван, Петр жили столько-то годов», такое родословие кажется мне не слишком вероятным, а вы именно такое предлагаете для предков Авраамовых. Нет и тени основания изъяснять библейское родословие в смысле истории странствования, разве мы захотим непременно придать ему вид сродства с тем родословием, которое, по мнению некоторых, содержится в Зендавесте; но и это последнее было ложно понято, да притом и оно не представляет такой пестрой смеси названий местностей, имен символических и имен собственных, какую предполагаете вы в книге Бытия. Ничто ни в нравах Востока, ни в языке еврейского предания, вас не оправдывает, а между тем, в этих-то самых нравах и в языке Моисеева народа, я нахожу весьма простой ключ к его летосчислению.

    Для евреев народ есть особь — индивидуум, есть один человек: это Елам, или Яван, или Магог, или Мосох (Мешех). Тем же он был и для древних греков: многие из эллинских басен должны быть понимаемы в этом смысле. Но в каком именно соотношении стоит народ к этому имени особи? Вот вопрос. Три имени более других уважаются религиозным преданием Библии: Авраам, Исаак и Израиль-Иаков. Почему народ не носит имени истинного своего героя, человека, избранного Господом, мужа, к которому относятся все обетования? Почему не называется весь народ Авраамом? По той простой причине, что он не имеет на это права; Авраам не весь заключен в народе еврейском, ибо от него отделился Измаил. То же и с Исааком; из одной части Исаака образовался Эдом. Но Израиль-Иаков весь в своих детях, он живет в них, пока они образуют из себя одно целое. Отделился Иеровоам с десятью коленами: Израиля уже нет, хотя десять колен, по злоупотреблению, носят еще его имя. Начинает жить Иуда. В народе, когда язык предания сохранял еще всю свою свежесть, сказали бы: Израиль жил столько-то лет (принимая за итог число лет он начала Израиля до распадения его рода). Вот, м. г., самое простое объяснение этого летосчисления. Это история эпох, в которые великая семья делилась на независимые один от другого отпрыски. Процесс выделения постепенно ускоряется, что очень естественно, и заканчивается на Израиле-Иакове только потому, что в этот момент привходит связь религиозная, закрепляющая связь родовую. Таким представляется Моисееве предание, понятое в смысле того народа, которым оно записано. Установив таким образом рамки этого предания, возвращаюсь к подробностям.

    Вы хотите дать первородство Симу, хотя и допускаете, что древнейшее предание согласно с грамматикою. Против этого предания вы приводите только некоторые места из Писания, в которых Сим берет преимущество над своими братьями. Это не основание. Много ли найдется таких мест, где бы Рувиму давалось преимущество перед другими детьми Иакова? И однако он был несомненно старшим из них. Библия вообще ставит вперед не первородных, а перводостойных, и таков был Сим, по крайней мере для евреев. С другой стороны, еврейское родословие, по-видимому, почти всегда избегает первенцев. Оно, по преданию, имеет, так сказать, предрасположение к младшим — наклонность не совсем европейская и, в особенности, далеко не германская, но довольно общая Востоку и нам славянам. Авель, Сиф, Исаак, Иаков, Иосиф, и Веньямин, и Ефраим несомненны; Арфаксад и сам Иуда не младшие в семье, но и не старшие, о прочих нельзя сказать ничего достоверного. Итак, нравственная вероятность в пользу семидесяти, а в отношении грамматическом, ceteris paribus , держаться их мнения гораздо сообразнее с законами критики, чем воображать себя знающим более их. Не должно никогда забывать, что в их времена, как я сказал выше, еврейская литература хотя и ослабла, но была еще жива и давала прекрасные плоды, даже в области высшей поэзии, тогда как нынешние германские евреологи не были бы в состоянии сказать даже праздничного приветствия родителям, сколько-нибудь ловко закрученного. Итак, в новом издании, вы, я думаю, поступили бы хорошо, возвратив Иафету место, которое он занимал по мнению евреев.

    Точно так же вы хотите связать с Писанием номенклатуру языков и говорите: «Ясно, что племена, происшедшие от Сима, суть семиты лингвистики». Не только это не ясно, но напротив, ясно до очевидности совершенно противное. В самих семитических родах (по родословиям) часть арамеян северных и затем южных, а потом Меша (Mescha), если они тождественны с Мосох (Meschech), весьма сомнительны и, по-видимому, принадлежат Ирану, что же касается до родов хамитических, то тут нет и сомнения.

    При прочих равных (.лат.) .

    Никакой серьезный филолог не поколеблется причислить всю Финикию, филистимлян, арабов южной части полуострова (всех Сава, Савта, Севтеха, Шева, Сидона, Каслухима, Кафторима и проч. Писания) к группе языков семитических, а между тем по Писанию, все эти народы суть хамиды. Итак, между Библейскою номенклатурою и ученою номенклатурою языков нет и тени совпадения. Оставляю в стороне вопрос о том, не есть ли язык, называемый нами семитическим, простое воздействие африканского элемента на иранские корни, воздействие, постепенно ослабевающее, идя от юга к северу. Я считаю это очень вероятным, но на каком бы мнении ни остановилась впоследствии наука по отношению к этому вопросу, во всяком случае ясно, что Моисей в своем родословном древе народов не обращал никакого внимания ни на наречия, ни на физиономии. С этим перехожу к Хаму и к сказанию, до него относящемуся. Вы посвящаете ему немного строк в опровержение мнения ищущих в нем оправдания для торговли неграми. Эти господа не заслуживают той чести, которую вы им оказывает, но самое сказание заслуживало того, чтобы вы оказали ему внимание, чего вы, однако, не сделали.

    Сказание это, в том смысле, в каком оно представляется на первый взгляд, по-видимому, недостойно занимать место в историческом сказании столь сжатом и важном, как книга Бытия. В сущности, это не более как анекдот, не слишком лестный для Ноя (который, впрочем, погрешил, как кажется, по неведению) и еще менее лестный для младшего из его сыновей. Но вдумавшись в это сказание, нельзя не убедиться, что оно не могло быть сохранено преданием и записано без какой-нибудь цели, ясно определенной. Все объяснения, какие относительно этого были предлагаемы, или ошибочны, или недостаточны. Взглянем на цель сказания историческую и нравственную. Можно бы было предположить, что повествователь имел в виду историческое развитие ремесел и хотел заявить, что виноделие изобретено после потопа, тогда как выделка металлов и изобретение музыки ему предшествовали, но это намерение обозначено очень слабо. В отношении нравственном можно бы предположить в Моисее желание показать, что потоп не смыл с земли порока, и что он не есть исключительная принадлежность проклятых племен, а возродился немедленно после потопа, притом в избранном племени. Хам явился бы, в известном смысле, как бы слабым отголоском Каина, но тогда пришлось бы признать крайнюю скудость изобретения в легендарном рассказе. Не думаю, чтоб при столь слабой основе рассказ мог удержаться в предании. Чаще всего предполагают в этом рассказе одну цель: отличить племена проклятые от племен благословенных, снабдить эти последние нравственным превосходством и этим оправдать их господство. Это было бы важнее, шире по замыслу и более достойно послужить основанием для предания, но подтверждается ли такое предположение критикою? Решительно нет. Виновен Хам, а между тем, не все его племя проклято. Проклят, неизвестно почему, только один из сыновей его — Ханаан. Оставалось бы предположить: или что сказание обрезано, на что, однако, нет никаких указаний, или что имя Ханаан есть не более как забытая форма имени Хама, на что, однако, нет доказательств, или что проклятие Ханаана было случайною, и, может быть, позднейшею приставкою к преданию более широкому и более древнему.

    Это последнее предположение правдоподобнее других, но и оно не объясняет самого предания. В чем же смысл и важность его самого?

    Племя Ханаана осуждено, это очевидно. Но в чем обнаруживается осуждение? Будет ли оно безобразно и отмечено знаком отвержения? — Нет и тени подобной угрозы. Будет ли оно отличаться наречием более скудным и недостаточным для потребностей разума? — Нет: значительная часть этого племени говорит наречием Сима. — Не будет ли оно покорено и порабощено племенами, пользующимися благословением? — Но Египет одна из могущественнейших держав, Аравия свободна, Финикия владычествует над морями, самая Эфиопия еще займет собою историю. Один Ханаан представляет исключение, но это исключение, как я сказал, не объясняет основы предания; сверх того было бы совершенно противно здравому смыслу для оправдания угнетения целого племени придумывать предлог столь ничтожный. Предание без сомнения сказало нечто другое, и проклятие, в нем подразумеваемое, должно быть осуждением племени внутренним, а не внешним. Перейдем к благословению. Оно имеет две степени, причина чему, впрочем, не объяснена: «Да распространит Бог Иафета, и да вселится в селения Симовы, и да будет Ханаан раб ему» — это для Иафета. Симу же дается благословение в кратких словах, но более возвышенное и более выразительное: «Благословен Иегова Бог Симов, и будет Ханаан раб ему». Ничто в действиях двух братьев не объясняет этой разницы; внешние отношения те же самые для обоих: они остаются вкупе (чем, скажу мимоходом, доказывается, что Моисей очень мало обращал внимания на языки и местности); над Ханааном оба они господа, что, по-видимому, не имеет ни географического, ни исторического смысла (разве бы предположить пророчества о владычествах персидском, греческом, римском, турецком и английском над Палестиной). Но Симу дается благословение высокое, хотя в нем и не говорится о расширении владений. «Благословен буди Иегова, Бог Сима». Вот его наследие: сам Бог. Кажется, очевидно, что в глазах Моисея, а точнее, в глазах древнего предания (ибо, по моему мнению, оно бесконечно древнее еврейского пророка) познание истинного Бога — вот что составляет семитизм. На основании этнологических, а равно филологических данных, можно приписывать ему как иранское, так и семитическое происхождение. Имя Сима, быть может, не что иное, как иранский отголосок имени Хама (Хем: на языке египтян — земля, как Зем на языках индоевропейских: Семеле и Семела в разных мифологиях). Все это дело весьма второстепенное, но важно то, что предание имело смысл исключительно религиозный. Хамиды, которых Ханаан есть только ближайший представитель, суть не язык, не племя, а религиозное начало, преданное проклятию священным преданием. Это начало есть фаллизм, присущий религиям, которые вы позволите мне назвать кушитскими. Ни в одном месте Библия не характеризует их прямым названием фаллических, она накидывает на их колыбель покров патриархальной и аллегорической легенды, но она гнушается их. Знаю хорошо, что воздействие или, что может быть точнее, давление Африки (ибо оттуда началось движение), задолго еще до Моисея и даже до Авраама, охватило Сирию, Аравию и всю страну даже до Тигра, и извратило их религиозные верования, но первоначальное предание древнее всех этих захватов африканской религиозной стихии. Знаю также, что бесстыдство символов кушитства происходит отнюдь не от затаенного бесстыдства в самом основании этой религии, но символы, им избранные и созданные, приспособлялись как нельзя лучше к внутреннему его содержанию, или к основанию его. Это основание есть признание и обоготворение необходимости, органической и полярной, как в мире физическом, так и в мире духовном. В предании кушитство отпечаталось своею внешнею стороною — бесстыдством символов (что и придало преданию форму легенды), но не символами, а внутренним своим характером было оно омерзительно для поклонников Иеговы. Вот истинное потомство Хамово, и вот его проклятие, оно не делает его рабом, в строгом смысле слова, но обращает его в ничто перед братьями.

    Таков, м. г., смысл древнего сказания, до сих пор далеко не вполне постигнутого, в нем содержится факт самый важный, какой только есть во всех рассказах книги Бытия от Ноя до Авраама.

    И другой факт, почти равный этому по важности, едва удостоился от вас малой доли внимания; я разумею Вавилонское столпотворение. С одной стороны, вы связываете это событие с Нимродом, с которым оно не имеет ничего общего, по крайней мере в Писании; с другой, вы отделяете его от события, с которым, однако, Писание связывает его, относя его к определенной эпохе: «Родились у Ерера два сына, — говорит книга Бытия, — имя одному Фалек , во дни бо его разделися земля». Вы думаете, кажется, что смысл этих слов относится к отделению иоктанидов*, но это мнение несостоятельно. Во-первых, самый образ библейского выражения указывает на широкую мысль, которой далеко не исчерпывается тесный смысл, вами придаваемый этому месту, потом предположение ваше находится в прямом противоречии с постоянным обычаем рода еврейского. Я сказал выше, что этот род называет себя Израилем потому, что не считает себя ни Исааком, ни Авраамом, так как он не заключает в себе всего потомства этих двух патриархов. Отделение иоктанидов должно бы было повести за собою как неизбежное последствие перемену имени, и род назывался бы Фалеком, а не Евером. Вот что непременно бы произошло, если бы событие, о котором говорит Писание, произошло в недрах одного племени. Совсем не то представляется в истории евреев. Евер — современник такого события, которое касается всего человечества, имя его есть как бы памятник, переживающий века и сохраняющийся как само предание, несмотря на все перемены в названиях, обусловленные последующими отделениями различных отраслей от племени родоначального. Израиль, и после того как он принял это новое имя, а потом имя Иуды, все-таки не перестает быть Евером, и это единственно потому, что хранит предание о великой катастрофе, которой Евер был свидетелем. Моисей говорит это ясно: «Имя единому Фалек», т. е. он дал имя Фалек (разделения) своему сыну — потому что земля была разделена в его время. А этого он не говорит о других патриархах (наприм., об Арфаксаде), хотя отделение побочных ветвей происходило постоянно. Предание было живо и, может быть, обстоятельно, пророк только намекает на него, свидетельствуя этим о его существовании. Вот для всеобщей истории хронологическая данная весьма определительная, к сожалению, вы ею пренебрегли.

    1 Разделение (евр.).

    Я сказал, что народное предание было, может быть, обстоятельно. Кроме довольно общего характера, свойственного легендарному преданию вообще, меня в особенности убеждает в этом то отношение, в которое арабские легенды ставят между собою Авраама и Нимрода. Это последнее имя указывает на место легендарного происшествия, не давая точного и прямого указания на самую личность: в первоначальном рассказе Авраам, или точнее Ибрагим, легко мог быть поставлен на место Евера или Ивера, уже забытого ветвями иоктанидскою, измаилитскою или эдомскою. Думаю, впрочем, что арабский рассказ (если, как я полагаю, он основан на искаженных преданиях) идет скорее от измаилитской ветви, чем от всякой другой. Как бы ни судили о моем предположении, несомненный факт, во-первых, тот, что Писание не поставляет никакого отношения между Вавилонскою башнею и Нимродом, и, во-вторых, что оно из Вавилона выводит первые воинственные предприятия, которые опять-таки по своему происхождению относятся к стране Куша. Таким образом предание представляется в новом виде.

    «Вся земля имела один язык и единообразные слова»,* — говорит Библия; и дальше: «Итак, построим же город и башню, которой вершина возвышалась бы до небес, так чтобы она служила нам знаком, дабы мы не рассеялись по земле». Здесь нет и следа какого-либо принуждения, или предприятия, вышедшего из одного племени и навязанного другим. В чем же состоит смысл предания? Совершенно противно рассудку предполагать, как делают это некоторые ученые нашего времени, и как говорите вы мимоходом (очевидно, не веря этому серьезно), что башня нужна была обитателям степей для опознания дорог к их жилищам (как вешка или как маяк). Подобная мысль может, пожалуй, прийти в голову кому-нибудь из кабинетных ученых (Stuben-Gelehrte), но она вызвала бы насмешливую улыбку в каждом первобытном народе, привыкшем видеть природу лицом к лицу. Никто бы не подумал заикнуться об этом ни сиваксу, или калмыку, или бедуину. Люди чувствовали, что они готовы разбрестись и утратить свое единство, наречия только что зарождались, но еще не отделялись резкими отличиями, а социальное чувство требовало единства, которому, видимо, угрожало разложение. Единство условное представилось единственною возможностью спасения. «Нужен город, нужна столица, нужно обширное и величественное средоточие, куда все люди могли бы, даже издалека, обращать свои взоры. Пусть воздвигнется такой город, и пусть он восходит до неба (мимоходом сказать, точно Рим)!» Единство языка было еще почти цело, желание единства было во всех, чего же недоставало для успеха? Одного: единства внутреннего (простите невольную оглядку на сторону протестантов) . Потомство Хама успело уже размножиться. Кушитские (фаллические) религии успели развиться; действительное единство сделалось невозможным. За его отсутствием единство условное становится необходимо единством принудительным, и наступает царство раздора явного, раздора вооруженного и братоубийственного. Скоро разлучившиеся племена начинают разбегаться, попытка создать общежитие без реальной основы приводит к полному и враждебному обособлению племен и родов; зародыш отдельных наречий, получив безмерно быстрый рост, ничем уже не ограждаемый от произвола и прихоти, производит разнообразие языков, подчиняющихся отныне влиянию природы и климата различных стран земли, темпераменту, умственному, общественному и физическому состоянию различных семейств человеческого рода. Кушитским племенам пришлось первым воспользоваться новым порядком вещей, или употреблять его во зло и притеснить своих братьев. Средоточием их могущества в Азии сделалось то самое место, где предполагалось соорудить всемирную столицу, которая начата была на берегах Евфрата общим усилием всех, но осталась во власти более сильного Кушу первому удалось организоваться потому, что чем социальное начало беднее внутренним содержанием, тем способнее оно формулироваться в общество условное; в нем-то, следовательно, и должна была впервые обнаружиться сила собирательная в дикой форме принуждения — в Нимроде.

    Вот, м. г., что было мною набросано на моем родном языке, почти двадцать лет тому назад*, чему все мои последующие занятия доставили только подтверждения. Вавилон в своей неудаче есть уже дело хамидов и вместе начало их торжества; таким образом, весь рассказ Моисея входит в историю религии. Сказание о Хаме и сказание о Вавилонском столпотворении, по внутреннему своему значению нераздельные, содержат в себе все, что есть действительно серьезного в истории первобытного мира. Я высказал почти все свои замечания, прибавлю, однако, еще одно. Не вхожу в разбор ваших предположений о допотопном мире и о народах, его переживших, но позвольте мне во имя здравой критики попросить вас не злоупотреблять более, как вы это делаете, словами Туран и туранцы. Эти слова в действительности не имеют и тени смысла. Они идут от времен сравнительно невежественных, когда полуученые воображали себе, что сделали великолепное открытие, найдя имя Туран в смысле названия страны, лежащей за Яксартом. Туран повел за собою имя турк, тюрк и целую величину подобных нелепостей, которыми ученым рассудилось заселить страны между Аральским морем, Памиром и Уралом. Но вы знаете так же хорошо, как и я, что Тур есть брат Иредже, и я не считаю нужным доказывать вам, что народы зааральской Мессопотамии, саки, геты и др., столько же имели общего труда с турками, сколько жители Берлина. Итак, пусть Туран остается тем, чем он был действительно, т. е. ветвью большого иранского племени, отличною по своим нравам и своей религии от ветви мидо-персидской, но лишь весьма мало отличавшеюся от нее своим языком и вовсе от нее не отличавшеюся своим происхождением. Вообще, если позволите дать вам совет человеку, не признающему за собою другого на это права, кроме глубокого участия, принимаемого им в вашем труде, — отбросьте во 2-м издании (которое, конечно, не замедлит появиться) все чисто научное. Ваш перевод предназначается для общины: пусть примечания к нему служат лишь оправданием самого перевода и изъяснением к тексту, но не превращайте их в склад для преизбытка эрудиции, богатой и глубокой, но иногда, смею сказать, несколько заносчивой в гипотезах. Этой потребности могут удовлетворить другого рода сочинения; может быть, от этого с настоящего вашего труда (с перевода Библии) несколько сойдет отпечаток авторской личности, но тем прекраснее и тем славнее будет он для вас самих.

    Переводя Писание на свой родной язык, вы превосходно доказали, что имя Иеговы требует перевода, а не простой перепечатки немецкими буквами, как имена Юпитера или Апполона; вы доказали, что предложить вместо перевода перепечатку значило бы, так сказать, профанировать текст: ибо глубоко религиозный смысл этого текста связан с смыслом имени Иеговы, а не с еврейскими буквами, из которых оно слагается. Нельзя не прийти в восхищение от меткости этого замечания и тонкости выразившегося в нем критического чутья. Надеюсь, вы не осудите меня, если, уступая чувству народной гордости, в настоящем случае извинительной, я прибавлю, что только один язык, из числа живых ветвей иранского, не имеет надобности создавать или искать слова для перевода библейского «Иегова», ибо обладает словом вполне соотвествующим и вто же время общеупотребительным. Это язык славянский. Слово, о котором я говорю, есть единственное имя, даваемое нами Божеству: Бог. Некоторые филологи искали начальной формы его в санскритском бога, но это одно из тех заблуждений, от которых наука начинает отступаться. Параллельные формации и производные — не одно и то же. Слово Бог образовалось от корня быть, как строг (нем. streng), как мног (нем. manch), как худог (нем. kundig), как рог, творог, батог образовались от корней, доселе существующих в славянском языке. Глагол быть, с отрицательным или уменьшительным у, производит убыть и дает начало слову убогий (по-малороссийский небогий) то что так же как, в действительной или причинной своей форме производит бавить (давать жизнь или бытие и отсюда питать); вообще он служит бесчисленным началом множеству производных. Итак; слово Бог вполне соответствует слову Ягве (Сый). Может быть, самая общеупотребительность и, если можно так выразиться, ходячесть слова «Бог» делает его не вполне удобным для замены им при переводе еврейского «Иегова» (этого вопроса, как прямо до меня не относящегося, я не касаюсь), но, признаюсь, не без особенной радости вижу я и заявляю это тождество исконных понятий моего племени с высшими озарениями предков Израиля. Вот еще сильное доказательство в пользу иранского происхождения Моисеевых преданий.

    В истории религиозных идей, у племен славянских, еще поразительнее другой факт, именно тот, что их верховное Божество, их Allvater (Всеродитель), носило мифологическго название Сварога. Его хотели также приурочить к санскритскому Сварга, но (не во гнев будь сказано знаменитому Шафарику*) этого объяснения серьезная критика допустить не может. Сварог для всякого филолога есть сложное из двух корней: Сва, столь же обыкновенного в славянском, как и в санскритском, и имеющего в обоих языках один и тот же смысл (свой или от себя), и рог (означающего обнаружение, произвождение или произрастание, откуда рог, а также рожен, отпрыск или ветвь). Итак, имя Сварог означает, что идет от самого себя, или есть свое собственное проявление. Конечно. род человеческий проходил не раз эпохи мрака, но колыбель его была не во тьме: она озарялась лучами божественного солнца.

    Оканчивая это длинное письмо, я считаю себя обязанным еще раз извиниться в строгости моих замечаний. Смею надеяться, что откровенность, с которою я их высказывал, не подаст вам повода усомниться в почтительном удивлении, возбуждаемом во мне вашими трудами, вашими дарованиями, вашими познаниями и благородным их направлением. Заблуждаться могут все, даже избранные, даже светила своей страны и своего времени, и тем важнее бывает заблуждение, чем выше стоит тот, от кого оно идет.

    Итак, еще раз, простите мне несколько резкую форму некоторых моих замечений, подсказанных мне любовью к истине, и примите благосклонно уверение в глубочайшем почтении, с коим имею честь быть вашим покорным слугою.

    Неизвестный.

    Соборность и «западный раскол» о Церкви, католичестве и протестантизме
    Ответ русского русскому (Письмо к редактору «L‘ Union Chretienne» о значении слов «кафолический и «соборный». По поводу речи отца Гагарина, иезуита)

    М. г.!

    Какого бы мнения я ни был о программе вашего издания, вопросы, которые в нем обсуживаются, касаются меня столь близко, что я не могу оставаться равнодушным к полемике, ими возбуждаемой, и к вызываемым ими нападкам на Церковь. Смею надеяться, что вы не откажетесь напечатать несколько слов в ответ на брошюру отца Гагарина (под заглавием: Ответ русского русскому).

    В речи, им произнесенной до издания этой брошюры, досточтимый отец сказал следующее: «Поверите ли, братья, в славянском переводе символа веры слово «.кафолическая» заменено выражением неопределенным и темным, вовсе не передающим понятия всемирности. Миллионы христиан, когда поют символ веры, вместо того, чтобы говорить: «верую в Церковь кафолическую», говорят: «верую в Церковь соборную». И после этого нас обвиняют в искажении символа!»

    На это нелепое обвинение вы отвечали с полным основанием, что слово соборный значит кафолический, что таков смысл его по церковному словарю, что в том же смысле оно употреблено в надписании Послания Св. Иакова и т. д. и т.д. Ныне, в брошюре своей, о. Гагарин задает себе целью оправдать прежнее свое обвинение; но, будучи приперт и уличен в невежестве, что находит он сказать в свое оправдание? Вот его слова: «Как бы то ни было, всякий видит, что позволительно сожалеть о том, что символ в том виде, в каком он читается в русских церквах, не содержит в себе выражения, в котором смысл слова кафолический сиял бы во всем блеске». Допустим, что ему позволительно сожалеть о слабости или недостаточности перевода; следует ли из этого, что позволительно было прибавлять к изъявлению сожалений восклицание: «И после этого нас обвиняют в искажении символа!» Следует ли, что это восклицание не служит доказательством самой явной недобросовестности?

    Но что сказать о первом обвинении? Чем объяснить его: недобросовестностью или невежеством? Первое предположение было бы само по себе довольно правдоподобно и даже не могло бы быть сочтено за оскорбление в применении к писателю, прибегающему в споре с противниками к доносу и клевете. Это я ему сказал и доказал в одной из моих брошюр*. Он не отвечал, не посмел, не мог ничего ответить; да и никогда не посмеет и не сможет. Я вызываю его на это. Но в настоящем случае я оправдываю его: обвинение, им высказанное, происходит от полнейшего невежества; оно-то дало ему смелость ринуться, очертя голову, в беду, которой он даже и не подозреает, и, так сказать, наткнуться на острие смертоносное для всей его партии.

    Прежде всего, разберем его критику: «Русское слово (соборная) неопределенно и темно». Положим; но слово, которому о. Гагарин дает предпочтение (кафолическая), не имеет никакого смысла. Оно равно ничего не значит ни на французском, ни на немецком, ни на итальянском, ни вообще на каком-либо языке, кроме греческого. Чтобы дать возможность понять его, необходимо предпослать ему объяснение, иными словами: перевести его, а коль скоро допускается объяснение, ничего не мешает таким же объяснением придать неопределенному выражению большую определительность. В чем же заключается обвинение? «Но, — говорят нам, — слово соборный употребляется и в других смыслах; оно значит иногда: синодальный, кафедральный, даже общественный. Положим; но разве на греческом языке слово кафолический не имеет других значений, кроме того, которое дано ему в символе? По-видимому, отец иезуит не только ничего не смыслит в греческой грамоте, но даже не имеет в своей келье греческого словарика, в котором бы мог справиться о различных смыслах этого слова на том единственном языке, на котором оно имеет какой-нибудь смысл. Спрашиваю опять: в чем же обвинение?

    Все это только смешно, но вот в чем заключается серьезная сторона вопроса: Отец иезуит понимает ли, что значит слово «кафолический»?

    «Оно значит всемирный», — отвечает отец иезуит. — Всемирный! Но в каком же смысле? — «Что ж, это ясно: в том смысле, что Церковь объемлет все народы». — Я ничего не. навязываю отцу Гагарину от себя; таково его собственное объяснение, ибо вот его слова: «Свойство, которого по преимуществу не достает у восточного исповедания, то свойство, которого отсутствие мечется в глаза, есть именно кафоличность, всемирность. Стоит открыть глаза, чтоб убедиться, что Церкви этого исповедания суть Церкви областные, местные, народные, не составляющие Церкви всемирной. В этом отношении они стоят ниже протестантства; ибо протестанты встречаются везде, а о восточных этого сказать нельзя». Итак, кафолический значит принадлежащий всем народам. Но, в таком случае, которая же из Церквей есть кафолическая". Где она? В Риме? Пусть покажут мне римскую Церковь в народе турецком, в Турции; в народе персидском, в Персии; между неграми, в середине Африки? — В ответ скажут, может быть, что это придирка, и что в этом случае важно большее или меньшее число. Поистине, предполагать, что определения до такой степени грубые могли найти место в символе, может только легкомысленнейший из легкомысленных сынов века сего.

    Большее или меньшее число!

    Ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, по-вашему, была кафолична, или это свойство в то время принадлежало язычеству? А когда торжествующее магометанство распростерло свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своем громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен, по-вашему? Церковь или ислам? Если свести дело на поголовный счет, не окажется ли, что и в настоящее время буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и странам.

    Или скажут, что Церковь кафолична, и была искони таковою не в том смысле, будто бы фактически обнимала все народы, а в том, что это было ей обещано, т. е. кафолична в силу своей будущности? Я этому верю, но в таком случае, каким же образом может метатья в глаза теперь, в настоящую минуту, отсутствие того, что еще впереди. Нет, отец иезуит думал не о будущем; он думал только о величии современного владычества, о протяжении настоящего владения и неприметно впал в нелепость, поддавшись мечтательному представлению, будто и теперь уже весь мир, или без малого, сделался римским. Для него цифра значит все. За то приложите протестантству еще несколько миллионов последователей и несколько новых колоний, и тогда оно приобрело бы в его глазах самую важную, отличительную черту кафолицизма. Это вытекает из его слов.

    Иначе мыслит Церковь. Она познает себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были движения духовных сил народов, каковы бы даже ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности все-таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда. Так понимал его Св. Афанасий*. Он не говорил: «Нас больше» или «Мы дальше разошлись по вселенной» (это было бы сомнительно по отношению к арианам и особенно к явившемся позднее неосторианам); он говорил: «В какой бы то ни было стране, вы везде не более как ариане, евиониты или савеллиане; мы же везде кафолики, везде признаны за таковых». (Я указываю на смысл речи Св. Афанасия и не привожу подлинных слов, ибо не имею под рукою его творений.) Здесь речь не о численности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем. «Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности христианства». Так понимает кафоличность Св. Афанасий. Посмотрим, как понимает ее Церковь.

    Отец Гагарин жалеет о том, будто бы в славянском символе не содержится выражения, в котором идея всемирности сияла бы во всем своем блеске. Пусть так, от от чего это произошло? Предположить ли, что переводчики не нашли или не захотели приискать выражения, об отсутствии которого он так скорбит? Славянский ли язык оказался слишком бедным, или переводчики не умели усвоить себе его богатств? Скажем сперва о переводчиках. С самого приступа к делу славянские первоучители возжелали подарить народу, который они призывали ко Христу, перевод Свящ. Писаний. Вероятно ли, возможно ли, чтоб они не перевели на первых же порах символа веры? Правда, мы не имеем списков им современных, но не подлежит сомнению, что самый перевод дошел до нас от них. А ведь этих первоучителей, Кирилла и Мефодия, греков по происхождению, но состоявших еще в общении с Римом, латинствующие, хотя совершенно не основательно, присвоивают себе. Поэтому и в глазах о. Гагарина, они должны иметь некоторый авторитет. Они-то для передачи греческого слова Katholikos избрали слово соборный**, так что по этому последнему слову можно судить и о том, как понимали они подлинное выражение. Естественно возникает вопрос: существовало ли на славянском языке слово, вполне соответствующее понятию всеобщности? Можно бы привести несколько таких слов, но достаточно указать на два: всемирный и вселенский. Этого достаточно, чтоб убедиться, что, конечно, не в словах ощущался недостаток для передачи этого понятия.

    Первое из приведенных слов (всемирный) встречается в очень древних песнопениях; древность второго (вселенский) также несомненно; оно употребляется, говоря о Церкви, для выражения ее всеобщности (вселенская Церковь) и говоря о соборах (вселенский собор). Итак, вот к каким словам прибегли бы первые переводчики для передачи слова кафолический, если б они придавали ему значение всемирности. Я, разумеются, нисколько не отрицаю, что caobq katholikos (из kath'ola с подразумеваемым ethne или klimata , или другим однородным существительным) может иметь и значение всемрности; но я утверждаю, что не в таком смысле было оно понято славянскими первоучителями. Им и на мысль не пришло определить Церковь географически или этнографически; такое определение, видно, не имело места в их богословской системе. Они остановились на слове «соборный»; «собор» выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве. Итак, очевидно, что слово katolikos, в понятиях двух великих Служителей Слова Божия, посланных Грециею к славянам, происходило не от kath'ola, но от kath'olon; ибо kate часто значит «согласно», например: kata Loukan, kata loannen — «согласно Луке», «согласно Иоанну». Церковь кафолическая есть Церковь «согласно всему»*, или «согласно единству всех», Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим Заветом и осуществленная в Новом, словом — Церковь, как определил ее Св. Павел**. Не посмею сказать: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое из самых источников истины в школах Востока, или еще высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто Один есть «Истина и живот»***, внушило передать в символе слово katholikos словом соборный, но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры.

    1 Букв.: По всем (греч.).
    2 Народы... страны (греч.).
    3 По всему (греч.).

    Римляне, вы, которые присвоиваете себе славянских первоучителей, отрекитесь от них поскорее! Вы, которые разорвали единомыслие и единство, изменив символ без участия и совета ваших восточных братьев, как бы справились вы с определением Церкви, которое завещали нам Кирилл и Мефодий? Оно вас осуждает. Оставайтесь же при ваших притязаниях на географическую всемирность: дальше этого вам не идти. При том же понятии пусть остаются и реформаты, вами порожденные, ибо в истинном значении слова «кафолический» и они нашли бы себе осуждение. Апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath'ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath'olon (согласно всему). Церковь, каковою она была до западного раскола и каковою и теперь остается у тех, кого Господь предохранил от раскола: ибо, повторяю, этот раскол есть ересь против догмата о единстве Церкви.

    Вот, м. г., каким образом невежество отца Гагарина, так сказать, натолкнуло его на острие Кириллова и Мефодиева свидетельства. Конечно, он не подозревал ни опасности, которой сам себя подвергал, ни того орудия, которое сам же давал в руки против своей партии. Рим осуждается свидетельством тех, которых он выдает за своих миссионеров. Вместо того, чтобы обламывать свои бессильные зубы о каменную твердыню Церкви, лучше бы поступил о. иезуит, если бы принялся за изучение истины, которой он изменил по невежеству. По летам своим он еще не устарел для учения, а тем более для покаяния.

    Примите, м. г., уверения и проч.

    Неизвестный.

    По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    Несмотря на частые нападения, которым подвергалось православие в изданиях, служащих органами различным христианским исповеданиям в Европе, оно долго безмолвствовало. В прошлом году я счел своим долгом ответить на новое нападение, направленное против Церкви, к которой я принадлежу, писателем римского исповедания, и обратился к парижской протестантской прессе для обнародования моего сочинения под заглавием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси». Парижский книгопродавец г. Мейрюес принял на себя это щекотливое поручение и напечатал мое сочинение, предпослав ему оправдательное от себя предисловие, проникнутое благороднейшими чувствами. Ныне, намереваясь обнародовать другое сочинение, служащее продолжением первому, я, конечно, счел бы долгом признательности обратиться к тому же многоуважаемому мною издателю; но читатели усмотрят из первых же страниц этой брошюры, что, избрав этот путь, я поставил бы г. Мейрюеса в фальшивое положение и в необходимость отказать мне, что, вероятно, было бы для него тяжело; или, изъявив согласие, подвергнуться при теперешних обстоятельствах прискорбным для него последствиям.

    На сей раз обращаюсь к Германии. Издревле гостеприимная, она и в настоящее время по справедливости славится гостеприимством, ею оказываемым человеческой мысли, из какой бы страны она ни шла. На это благородное гостеприимство я осмеливаюсь рассчитывать.

    Я возвышаю голос в пользу того, что считаю истиною, против того, что считаю заблуждением, и обращаюсь к людям, моим братьям от одного Отца. Братья-германцы, вы, конечно, не захотите, ради суровой искренности моей речи, отказать ей в выгодах гласности. Великий муж нашей крови, чех Гус, отдал жизнь свою в Германии за свободу мысли и религиозной проповеди. Ваш Лютер был счастливее своего предшественника и эту свободу завоевал. Вы не откажете мне, я это знаю, в правде, за которую ваши предки, так же как и наши, ратовали и страдали.

    Неизвестный.

    Направляемая непобедимою десницею Божиею каждая эпоха в истории человечества приносит с собой важные поучения. Всем людям полезно и благодетельно уразумевать их смысл. Отдельному лицу, по всей справедливости, позволительно делиться с своими братьями тем, что, как ему кажется, понял он в этих поучениях, дабы знание всех восполнялось от слабого разумения каждого. И нашему веку, как векам предшествовавшим, Провидение не отказывает в своих высших наставлениях; а уразумение их облегчается тем, что, благодаря международным сношениям более частым и гласности менее стесненной, слово человеческое идет об руку с историческим делом и, частью обдуманными, частью невольными признаниями немедленно обнаруживает вызвавшие его побуждения.

    Достопамятный этому пример у нас на глазах.

    Каковы бы ни были политические основания и предлоги к борьбе, потрясающей теперь Европу, нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие православию, а на другой римляне и протестанты, собравшиеся вокруг исламизма. Конечно, такое распределение воюющих может быть объяснено причинами более или менее случайными: взаимною ненавистью племен, столкновением интересов, расчетами политики или какою-нибудь противоположностью в общественных началах. И, нет сомнения, все эти причины действительно оказывают сильное влияние на современные события; но достоверно и то, что распрю растравила религиозная ненависть. Если бы русские или греки стали приписывать латинствующим народам такое побуждение, последние, вероятно, отреклись бы от него с негодованием и назвали бы обвинение клеветою; но, к счастию, отрицание в этом случае невозможно. Писатели римского исповедания сами приписывают себе это побуждение; они-то его и провозглашают; они им хвастаются; они объявляют его достаточным поводом к тому, чтобы призвать на оружие Запада благословение Бога правды и любви. Мария-Доминик-Огюст Сибур «милостью Святого Престола Апостольского архиепископ Парижский» возвещает Франции, что «война, в которую вступает она с Россиею, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная; что все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина к этой войне, причина святая, причина угодная Богу, есть необходимость отогнать заблуждение Фотия; укротить, сокрушить его; что такова признанная цель этого нового крестового похода и что такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом».

    Епископ Парижский далеко не один делает такое признание; оно было высказано и прежде и после него многими из писателей римского исповедания; но Мария-Доминик-Огюст-Сибур более смел, более откровенен, более прям, чем другие. Ему, очевидно, жаль греков, но что ж бы мог он для них сделать? Они — последователи Фотия, так нельзя же им не пострадать, когда они препятствуют торжеству единства. Ему отчасти совестно становиться защитником турок; но ведь турки, в сущности, только предлог: нужно отогнать ересь Фотия. Приходится допустить протестантов в ряды римской армии: тяжелая необходимость, но нужно укротить фотиян! Приходится дозволить, чтобы рядом со знаменами, которые благословил он, епископ Парижский, шли в крестовый поход знамена, благословенные для французских войск Алжирским имамом: прискорбно, но надобно истребить фотиян! Они-то настоящие и единственные враги, и любвеобильная, нежная душа прелата покоряется этому суровому долгу. Таковы слова Парижского архиепископа или таков их несомненный смысл. Этот святительский голос только с большею ясностью высказал то, на что были уже намеки от других, и сам он встретил себе не один сочувственный отклик. А много ли голосов поднялось против него в странах, покорных Риму? Если и поднимались какие-нибудь голоса, они были так малочисленны и так робки, что терялись среди всеобщего молчания или одобрения. Ясно, что слово прелата есть только выражение чувства более или менее общего римскому миру и всему миру Западному. Не считаю себя призванным произносить суждение о нравственном достоинстве Парижского архиепископа; мой долг показать поучительный урок, вытекающий из его послания.

    В числе законов, правящих умственным миром, есть один, которого Божественная, строгая правда не допускает исключений. Всякое незаслуженное оскорбление, всякая несправедливость поражает виновного гораздо более, чем жертву; обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию, если вовремя не очистится все нравственное существо виновного внутренним обновлением. Этот закон имеет огромную важность в истории.1 В предшествующей статье я указал, в чем существенно состоит западный раскол, или, точнее сказать, западная ересь против догмата церковного единства. Я сказал, что, решив догматический вопрос без содействия своих восточных братий, Запад тем самым подразумевательно объявил их сравнительными недорослями, разжаловал их в илотов по вере и благодати и чрез это отверг их от Церкви, словом — совершил над ними нравственное братоубийство. По неизбежной последовательности, наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному. Таков урок, вытекающий из беседы преосвященного Парижского архиепископа.

    Весьма далек я от того, чтобы приписывать всем членам римского исповедания столь же сильное озлобление, а еще более далек от того, чтобы приписывать подобное озлобление протестантам: у последних ненависть сменилась презрением, чувством менее кровожадным, хотя все-таки враждебным и способным при малейшей борьбе или соперничестве с презираемым распалиться до свирепости. Но я утверждаю, что в западных исповеданиях у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к восточной Церкви. Таково свидетельство истории; таков смысл современных сочинений, издаваемых духовными лицами латинского исповедания, такова причина молчания Европы, читающей эти сочинения и не возмущающейся их варварством; таково, наконец, несомненное последствие общего закона, о котором говорено выше. Поэтому-то самому всякий человек, любящий истину, обязан испытать свое сердце и исторгнуть из него этот росток ненависти: иначе истина не дастся ему. Пусть поучается и устрашается он при виде чудовищного развития, до какого дошло это пагубное чувство в душе Марии-Доминика-Опоста Сибура «милостью Святого Апостольского Престола архиепископа Парижского».

    Если внимательно заняться подобными размышлениями, нет сомнения, они могли бы оказать спасительное действие на политические события; но политическими событиями я не намерен заниматься: как ни велика их важность, она, во всяком случае, важность только относительная и временная.

    1 Такое развращение души есть одно из великих наказаний, постигающих рабство. Говоря относительно, рабовладелец бывает всегда более развращен, чем раб; христианин может быть рабом, не не должен быть рабовладельцем. В краях, где еще рабство существует, память об этой великой истине должна быть присуща сознанию всех людей и устремлять их мысли к решению общественного вопроса, который, какими бы затруднениями он ни был обставлен, не может быть неразрешим*.

    Вопрос, о котором я рассуждаю, гораздо высшей важности, ибо касается откровения безусловной истины на земле и обнимает всю совокупность духовных интересов человечества. Моя цель — раскрытием наших воззрений на заблуждения двух исповеданий, образующих западный раскол, объяснить людям Запада истинное свойство Церкви; а для этого мне предварительно нужно было указать нравственную препону, вследствие которой голосу истины трудно найти себе способные внимать ему и беспристрастные души. Пока человек не выбросит из сердца своего горечи скрытной неприязни, око духовное не узрит, ухо не услышит, и разум не рассудит право. Во всяком случае, стоит попытаться сделать над собою нравственное усилие, когда цель его — искоренить в себе чувство несправедливого озлобления; а если в награду может быть даровано познание Божественной истины, тогда не тем ли более обязательна попытка?

    Впрочем, не приступая еще к сущности религиозного вопроса, я считаю нужным сказать, что кроме указанного сейчас препятствия, а именно — враждебного настроения сердца, есть другое, гораздо более важное, вследствие которого уразумение Церкви становится почти невозможным как для латинян, так и для протестантов.

    Мною было сказано, что в первые века, до самой эпохи великого западного раскола, познание Божественных истин считалось принадлежностью всецелой Церкви, объединенной духом любви. Это учение, сохраненное до наших дней, было в последнее время во всеуслышание провозглашено единодушным согласием патриархов и всех христиан Востока*. Вопреки церковному Преданию, Запад в девятом веке присвоивает себе право изменять вселенский символ без содействия своих восточных братий и делает это в то самое время, когда восточные христиане давали ему свидетельство своего братского уважения, представляя на его одобрение определения Никейского собора**. Какое необходимо вытекает из этого посягательства логическое последствие? Как скоро логическое начало знания, выражающееся в изложении символа, отрешилось от нравственного начала любви, выражающегося в единодушии Церкви, так этим самым, на деле, установлялось протестантское безначалие. То самое право, какое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриарх, могла присвоить себе в отношении к этому патриархату всякая епархия; всякий приход мог предъявить то же право в отношении к своей епархии; каждое отдельное лицо — в отношении ко всем прочим. Никаким софизмом нельзя увернуться от этого последствия. Или истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе, или она дается каждому лицу, взятому порознь, без всякого отношения к прочим. Чтоб избежать этого последнего вывода и вытекающей из него анархии, нужно было вместо нравственного закона, который для юной гордости германоримских народов казался стеснительным, поставить какойнибудь новый закон, внутренний или внешний, такой закон, который бы облекал определения западноцерковного общества несомненною обязательностью или, по крайней мере, придавал бы им вид такой обязательности. Необходимость в этом законе мало-помалу создала понятие о папской непогрешимости. В самом деле, первенство пап в порядке суда и администрации (само по себе не выдерживающее серьезной критики), хотя бы даже оно было допущено в самом широком смысле, не могло служить оправданием для раскола в учении или в действии. Точно так же не могла служить оправданием и условная непогрешимость (то есть такая, которая обуславливается согласием всей Церкви с папским определением); ибо новое догматическое определение было включено во вселенский символ без содействия восточных патриархатов, и даже ни один из них не был об этом извещен. Чтоб не остаться в глазах Церкви расколом или не оправдать заранее своим примером протестантское своеволие, романизм вынужден был приписать римскому епископу непогрешимость безусловную. Этому неизбежному последствию подчинилось, наконец, весьма значительное число латинствующих и должны бы по-настоящему подчиниться все. Тем не менее, безусловная непогрешимость не была возведена на степень несомненного догмата и даже теперь не считается догматом: это все еще вопрос, к которому римская курия подступить не смеет*. С другой стороны, по признанию самих латинян, в первые времена Церкви о папской непогрешимости никто ничего не знал; ее во всеуслышание отвергали отцы первых веков (доказательства: творение Св. Ипполита** и осуждение, произнесенное Все-ленским собором против памяти папы Онория за его погреше-ние в догмате); на нее не ссылались сами латиняне ни в перво-начальных своих спорах с греками, ни даже в последующих переговорах***, очевидно, она есть не что иное, как условное начало, допущенное задним числом и по необходимости, чтоб оправдать предшествовавшее его изобретению незаконное действие.

    Итак, у римлянина нет другой опоры для своего раскола, кроме начала, которого условность он чувствует сам. С другой стороны, протестантство, исходя из той же мысли, что Запад, изменяя символ, пользовался законным правом, пришло к заключению, что наравне с западным патриархатом и всякая страна, всякая епархия, наконец, всякое отдельное лицо имеет такое же право отделиться от целой Церкви и создать себе символ веры или верование по своему вкусу. Заключение это было тем неизбежнее, что протестантство потеряло всякую память о той нравственной взаимной зависимости, в которой находились одна от другой епархии первобытной Церкви, и в то же время не могло считать себя связанным тем условным началом, которое Рим по временам пускает в ход, не посмев, однако, ни разу возвести его в догмат. Таким образом, протестантство, лишенное опоры Предания и нравственного над собою попечительства Церкви, обратившейся для него в чистую отвлеченность, поневоле должно остаться при одной Библии как единственном руководстве. Но сама Библия, как верно заметил один из замечательнейших протестантских писателей*, не имеет очерченных границ, она не то, что предметы непосредственного творения Божия в природе. Сколь бы ни было велико участие Духа Божия в книге Священного Писания, эта книга — все-таки произведение человеческое, по крайней мере по наружности. Без канона Библия не существует, а вне Церкви — нет канона. Почему знать: та или другая книга, слывущая каноническою, не есть ли апокрифическая, или наоборот, слывущая апокрифическою не есть ли каноническая? Хорошо ли поступили, приняв такое-то сочинение? Не лучше ли принять другое, одновременное, хотя оно и не принято? Если Церковь необладает, посуществу своему, не погрешительным познанием истины, то каждая часть Библии в той же мере подвержена сомнению, как и послания, заподозренные Лютером, и вся Библия не более как сборник сомнительного состава, не имеющий определенных границ, которому люди приписывают авторитет только потому, что не знают, как без него обойтись. Итак, все верования протестанта держатся на предмете чисто условном. Но условное верование есть не более как прикрытое неверие. Оно кладет свой отпечаток на душу человека, прививает к ней особенного рода привычки и отнимает у нее даже способность понимать, что есть вера действительная. Отсюда выходит, что восточные христиане попусту тратят силы, оспаривая западные верования как безусловную веру: все их удары идут мимо, ибо исходят из ошибочного предположения. С другой стороны, Запад не может понять странной для него строгости Церкви, и когда ее представители заявляют, что нельзя удовольствоваться условным верованием, а нужна вера безусловная, та вера, о которой Запад, так сказать, потерял память, он невольно заподозривает искренность их заявлений. Восточные напрасно предполагают в своих западных братьях действительную добросовестность в вере, тогда как те не имеют на нее даже и притязания; западные, наоборот, предполагают в восточных недобросовестность, тогда как такой вины за ними вовсе нет. Иначе и быть не может. В этом состоит второе препятствие, о котором я должен был сказать и вследствие которого уразумение Церкви как для латинян, так и для протестантов, становится почти невозможным. Им приходится уразумевать не тот или другой член веры; нет, но прежде всего — допустить самую возможность безусловной веры; а они, в продолжении целых столетий, довольствовались условным верованием, не признавая возможности иного.

    Борьба истины с заблуждением, каких бы предметов она ни касалась, всегда исполнена трудностей, хотя окончательное торжество истины несомненно. Но во сколько раз труднее борьба, когда против истины не только предубежден рассудок, а еще предрасположены воля и страсти? Таково в особенности бывает положение Церкви, когда приходится ей иметь дело с отлучившимися от нее обществами. Как бы враждебно и недоверчиво ни относились друг к другу западные исповедания, — а народы, принадлежащие к ним, все-таки чувствуют себя более или менее на равных. Они образуют как бы одно семейство. История Европы — их общая жизнь; современная цивилизация — плод их общих усилий. Наконец, между этими народами нет ни одного, который бы не находил в числе своих граждан последователей почти всех западных исповеданий (исключительно составляют разве только Италия и Испания). Переход от одного верования к другому не представляет ничего необыкновенного, ничего оскорбительного для человеческой гордости, в двух ее едва ли не самых упорных видах — гордости породы и гордости просвещения*. Совсем не то в сношениях тех же народов с Церковью. Им приходится принимать истины веры от общества, некогда ими отвергнутого с презрением, и с тех пор остававшегося чуждым их внутренней жизни и их развитию. Им приходится ученически выслушивать наставления от такого племени, которое им чуждо по крови и, несомненно, отстало от них на поприще просвещения, вследствие особенных обстоятельств и исторической своей судьбы, преисполненной разного рода страданий и неравных битв.

    1 Так, например, с давних времен Франция восхищается так называемою «верою угольщика». Но почему же, спрашивается, именно угольщика, а не ученого, или не мудреца, не апостола? Потому что, по понятиям латинян, вера полная, не сомневающаяся, есть исключительная принадлежность невежды, и такая вера дается ему только потому, что невежда не догадывается, что живет в веровании условном. В этом одном слове «вера угольщика» заключается полная исповедь неверия.

    Им приходится осудить все то, что считают они славою своего прошедшего, и многое из того, чем гордятся в настоящем. Для целого народа эта жертва тяжелая, для отдельных лиц — это умственное отчуждение от отечества. Чем слышнее будет становиться голос истины, чем повелительнее будет он раздаваться, тем упорнее будет сопротивляться ее силе непокорное сердце, тем изобретательнее будет становиться ум, сообщник злых страстей сердца, на всякого рода увертки, софизмы и даже на явную ложь, лишь бы как-нибудь увернуться от неизбежного убеждения. Кто изучал человека и историю человеческого разума, тот должен быть к тому приготовлен, и действительно это самое совершается теперь на наших глазах. Не смеют прямо нападать ни на одно из догматических учений Церкви, не смеют открыто опровергать ни одного из положений, высказываемых ее органами; зато выдумывают расколы, о которых она не имеет понятия, чтоб отрицать ее единство; навязывают ей главенство светской власти, о котором она не ведает, чтоб отрицать ее духовную свободу, и все это делается в ту самую минуту, когда могущество ее жизненного общения проявляется во всей ясности*, когда она со всею энергиею протестует против всякого подозрения в эрастианизме**.

    Как бы, однако, ни были велики препятствия, они не должны останавливать защитников истины. Чем откровеннее высказываются злые страсти, в которых заключается сила заблуждения, тем настоятельнее становится обязанность обнажать их, бороться с ними и призывать людей к единству любви и веры в Иисусе Христе. В сочинении, перед этим изданном, я обнаружил рационализм и протестантство в самой сущности латинства; я показал также, что протестантство, когда оно придает себе вид положительного вероучения, прибегает без всякого на то права к Преданию, которого оно не признает; наконец, я пытался объяснить моим западным братьям характер Церкви, показав им, в каком свете представляются нам их учения. Меня еще не опровергли; ныне продолжаю труд, который признаю своим долгом, в надежде, что слово, сказанное искренно и с любовью, не останется совершенно бесполезным.

    Я сказал, что непогрешимость в догмате, т. е. познание истины имеет основанием в Церкви «святость взаимной любви во Христе», и что этим учением устраняется самая возможность рационализма, так как ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Порвав эту связь, западный раскол воцарил рационализм и протестантское безначалие. Чтоб избежать логических последствий своего заблуждения, романизм вынужден был впоследствии придумать папскую непогрешимость и прикрыть принцип допущенного безначалия фактом правительственного самовластия. С точки зрения Церкви, этот новый фазис заблуждения представляется в следующем виде: познание Божественных истин, приписываемое Римскому епископу, не обусловливается его нравственным совершенством (доказательство — Борджия и многие ему подобные); точно так же не обусловливается оно и нравственным законом, присущим Церкви (ибо непогрешимость, присвоенная папе, ведет свое начало от такого действия, которого иначе назвать нельзя, как «нравственным братоубийством») ; наконец, не обусловливается оно и умственным превосходством: такого превосходства папы никогда себе не приписывали. Итак, оно вполне имеет характер прорицательства. А говорят, что оно ведет свое начало от главы апостолов! Никакое явление в Церкви иначе не может быть постигаемо нами, как по аналогии его с другими подобными ему явлениями, засвидетельствованными в Св. Писании. Что же оказывается? В Новом Завете исповедания веры представляются в двояком виде. Есть исповедания вольные и, так сказать, торжественные: это откровения, дарованные святости и любви; таковы исповедания Симеона, Нафанаила, Св. Петра и, наконец, полнейшее из всех — исповедание Св. Фомы*. Есть также исповедания невольные, исторгнутые страхом и ненавистью: таковы исповедания бесноватых**. Исповедания, которое бы исходило из равнодушия, мы не знаем . Ясно, что преимущество, приписываемое Римскому епископу, не возводит его в первую из этих категорий (ибо не предполагает в нем нравственного совершенства), а низводит его во вторую, стало быть, скорее сближает его с бесноватыми, чем с апостолами. Печально было бы такое падение человека, если бы оно было действительно!

    1 Частное откровение, которое, по-видимому, высказано было первосвященником***, не представляет ни малейшей аналогии. Он приводит закон чисто политического свойства, которого применение к тогдашним обстоятельствам остается совершенно непонятным как для самого первосвященника, так и для его слушателей. Его слово в том смысле, какой он ему придавал, не только не есть исповедание истины (за каковое выдается исповедание Римского епископа), а, напротив, включает в себе ложь с точки зрения закона нравственного: ибо не добро невинному гибнуть жертвою за других, без собственной его на то воли. Однако, скажут нам, первосвященник был органом воли Божией. Да, именно был. Но в каком смысле? В том, что определения правителей суть орудия Божий. Но следует ли из этого, что определения эти, сами по себе, содержат внутреннюю истину? Правительства не изъявляют и притязаний на это. Итак, между приведенным исповеданием первосвященника и притязанием пап на внутреннюю истину их определений в деле веры нет ни малейшей аналогии.

    Печально было бы и падение человеческой мысли, если б могла она не шутя этому верить! Я не говорю о суеверном почитании, которого требуют латиняне, к месту или, точнее, к имени Рима (ибо, не будь этого суеверия, имеющего характер какого-то кумирослужения перед местностью, нельзя же было бы отрицать, что епископы Антиохийские такие же преемники Св. Петра, как епископы императорского города); но я говорю, что преимущество быть невольным вещателем истины, приписываемое лицу, не наследовавшему в то же время апостольской святости, может быть, по понятиям Церкви, поставлено в соответствие только с беснованием.

    Протестантство при большей его логичности в развитии начала, вызвавшего раскол, приходит к другим последствиям. Разбитое на бесчисленное множество несогласных между собою обществ, которые и сами в себе суть единицы только по имени (ибо каждое отдельное лицо держится часто верования противоположного верованию всех прочих), оно полагает свое единство только в одном факте признания Библии и в каком-то поклонении этой книге*. Но это единство держится не на смысле Св. Писаний (ибо толкования противоречат одно другому), а на единстве вещи, то есть писаного слова, просто книги, независимо от его значения и от мысли, в нем заключенной. Здесь разноречие и безначалие очевидны и действительны; а кажущееся единство представляет все черты фетишизма.

    Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов. Отличительно свойственный Церкви характер духовной, органической жизни не может быть понят, если не будет выказана в самом ярком свете печать смерти, усматриваемая нами на обоих видах западного раскола. Поэтому-то я и должен был показать, как низко упал бы человек, если б он мог быть поставлен в такое положение, которое вынуждало бы его вещать непогрешительные истины веры, помимо собственной его воли, и как грубо кумирослужение общества, которого вся внутренняя связь состоит в почитании мертвой буквы, прикрывающей доселе для него неразгаданный смысл. Вместо человека-машины, издающего невольные прорицания, поставьте целую Церковь; исповедание Божественной истины признайте плодом одушевляющего Церковь Божественного духа взаимной любви; вместо книги-кумира поставьте целую Церковь, для которой Библия есть слово начертанное, ее же собственное слово, по этому самому всегда для нее понятное, тогда вы получите жизнь вместо смерти, высший разум вместо очевиднейшего безумия. Вызовите сперва начало жизни — любовь, и вы опять узрите пред собою живой организм.

    «Как, — возразят нам, — вы хотите нас уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее просвещенных, основание и существо христианства — любовь — оставалась в забвении? Как! Столько было славных мужей, проповедовавших закон Спасителя, столько было высоких и благородных умов, столько пламенных и нежных душ, возглашавших народам Запада слово веры, и будто бы никем из них не было упомянуто о взаимной любви, которую, умирая, оставлял в завет братьям умиравший за них Христос? Это невероятно, это невозможно!» — Действительно, невероятно и невозможно, а все-таки это так. Витии, мудрецы, совопросники закона Господня* и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви**. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада, тому поучает ее юродство Востока***.

    Когда победитель смерти, Спаситель человеков, удалил от людей Свое видимое присутствие, Он завещал им не скорби и слезы, а оставил утешительное обетование, что пребудет с ними до скончания века****. Обещание исполнилось. На главы учеников, собравшихся в единодушии молитвы, снизошел Дух Божий***** и возвратил им присутствие Господа, уже не присутствие, осязаемое чувствами, но присутствие невидимое, не внешнее, но внутреннее. Оттоле радость их была совершенная******, несмотря на испытания, им уготованные. И мы также, мы имеем эту совершенную радость; ибо знаем, что Церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но обладает Им, и обладает, и принимает Его постоянно, внутренним действием любви, не испрашивая себе внешнего призрака Христа, созданного верованием римлян. Невидимый глава Церкви не нашел нужным оставлять ей Свой образ для изречения прорицаний, но всю ее одушевил Своею любовию*******, дабы она имела в себе самой непременяемую истину.

    Такова наша вера.

    Церковь, даже земная, — не от мира сего********, но римлянин, равно как и протестант, судят о вещах небесных, как о вещах земных. «Неминуемо произойдет разъединение, если не будет налицо власти для решения догматических вопросов», — говорит римлянин. «Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет обязанным пребывать с другими в согласии», — говорит протестант. Не спрашивается: говорят ли они по стихиям неба или по стихиям земли? Время от времени этот явный отпечаток земного, наложенный на предметы небесные, приводил в смущение души некоторых избранных, и они старались (чего, конечно, нельзя им ставить в вину) скрыть от собственных своих глаз это неизгладимое пятно своих исповеданий. Никто, может быть, не испытывал этого чувства так глубоко, хотя и невольно, как человек, в лице которого нельзя не почтить одной из самых чистых знаменитостей нашего века; я говорю о красноречивом пасторе Вине. Изъясняя в одной из статей своих отличительные свойства католичества (этим именем он называет романизм)* и протестантства, он выводит эти два исповедания из двух стремлений человеческого духа. Первое, то есть католичество, по его словам, берет свое начало в невольном, врожденном человеку желании получить истину совершенно готовую, такую, которую достаточно бы было признать, и в наслаждении, какое доставляет сердцу человека сознание его единения с другими людьми в чувстве и в мысли. Второе, то есть протестантство, берет свое начало в желании, также прирожденном человеку, добыть истину собственными силами своего ума и в том вполне истинном убеждении, что верование признанное, или допущенное, не есть еще верование приобретенное. Здесь является человек в чисто земном отправлении сил своего разума, и если стать на эту точку зрения, то нельзя не признать справедливости изложенного анализа римских и протестантских стремлений. Однако тут же самому Вине приходит на ум, что истина, по существу своему, непременно едина, и мысли его представляется неизбежный вывод, что христианство не может не быть всемирным, то есть кафолическим. Он присовокупляет: «Оба указанные стремления одинаково истинны и одинаково неполны. Католик напрасно считает себя католиком: он только предвозвещает в себе кафоличество, но еще не приобрел на него права. Протестант напрасно полагает, что протестантству предназначено оставаться протестантством, тогда как оно есть только путь к будущему кафоличеству». Очевидно, единство Церкви, свободное и осмысленное, — вот к чему Вине устремляет свои желания и чаяния и что представляется ему в отдалении грядущих веков.

    Хотя здесь приведены не подлинные выражения Вине, но смысл их таков.

    Бедная душа, введенная в заблуждение ложною системою, в которой она жила! Высокий и чистый ум, преждевременно истощенный противоречием между его чаяниями и его верованиями! Разлад положений, высказанных Вине, обличает его внутреннее страдание. Одно будущее его утешает: прошедшее не дало ничего, настоящее бесплодно. Кафоличество, то есть согласие людей в истине, придет когда-нибудь; но, стало быть, до сих пор его никогда не было? Стало быть, ученики Христовы, просвещенные дарами Духа, не составляли еще Церкви кафолической? Если они не были Церковью, то откуда же власть их слова и их писаний? А если они были Церковью, Церковью кафолическою, и если кафоличество этой Церкви утратилось, то каким образом могло бы человечество обрести вновь тот свет, которого оно не уберегло, получив его из рук самого Бога? Если даже обретет, то каким способом соблюдает его? Наука ли даст гарантии более крепкие и надежные, чем гарантии, какие мог найти Дух Божий? Нет! Одно из двух: или кафоличество невозможно в будущем, или оно не могло погибнуть в прошедшем; но этого-то именно и не могут допустить ни Вине, ни кто-либо другой из протестантов. Все они охотнее поддадутся антилогичнейшему самообольщению, чем согласятся с строго логическим заключением, которое отняло бы у них последнюю надежду когда-либо обрести истину. Все их понятия — понятия земные.

    Тот же самый внутренний недуг является и у лучших между латинянами, только в другом виде. У них он обнаруживается постоянным борением между потребностью анализа и боязнию, как бы эта сила не разбила здания, которое с таким трудом они против нее защищают. Дело в том, что и у них все основано на земном расчете. Вине, впрочем, в некоторой степени прав. Возвратите словам, т' употребленным, этот смысл, который он желает им придать, и окажется полная истина. Кафоличество, или яснее, вселенскость познанной истины, и протестантство, или точнее: искание истины, — таковы действительно элементы, постоянно сопребывающие в Церкви. Первый из них принадлежит всей Церкви, ее целости; второй — ее членам. Мы называем Церковь вселенскою, но самих себя не называем кафоликами1: в этом слове заключается указание на такое совершенство, на которое мы далеко не имеем притязания. Допустив Св. апостола иудеев подвернуться заслуженному порицанию от апостола языков **, Дух Божий дал нам уразуметь ту высокую истину, что ум, самый возвышенный, душа, самая озаренная небесным светом, должны преклоняться церед кафоличеством Церкви, которая есть глагол Самого Бога *.

    1 Когда это слово или слово православный, прилагается к отдельному лицу, это не более как эллиптическая форма выражения*.

    Каждый из нас постоянно ищет того, чем Церковь постоянно обладает. Неведущий, он ищет познать; порочный, он ищет приобщиться к святости ее внутренней жизни; всегда во всем несовершенный, он стремится к тому совершенству, которое обнаруживается во всех явлениях Церкви: в ее писаниях, которые суть Священное Писание, в ее догматическом Предании, в ее таинствах, в ее молитвах, наконец, в тех определениях, которые возглашает она каждый раз, когда нужно в ее среде опровергнуть ложь, разрушить сомнение, провозгласить истину, чтобы поддержать колеблющиеся шаги сынов ее. Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба.

    Впрочем, человек находит в Церкви не чуждое что-либо себе. Он находит в ней самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, — Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий***. — «Но, каким же образом, — скажут нам, — могло бы единение христиан дать каждому то, чего не имеет никто в отдельности?» Песчинка действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай: таков человек в протестантстве. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика: таков человек в романизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь****: таков человек в Церкви, в Теле Христовом*****, органическое начало которого есть любовь. Очевидно, люди Запада не могут ни понять ее, ни участвовать в ней, не обратившись из раскола, который есть ее отрицание; ибо латинянин думает о таком единстве Церкви, при котором не остается следов свободы христианина, а протестант держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство Церкви . Мы же исповедуем Церковь единую и свободную. Она пребывает единою, не имея нужды в официальном пред-ставителе ее единства, и свободною, хотя свобода не обнару-живается разъединением ее членов. Эта Церковь, позволю себе выразиться словами апостола, есть соблазн для иудействующих латинян и юродство для эллинствующих протестан-тов*; для нас же она есть откровение бесконечной Божией премудрости и милости на земле.

    1 Вот в чем обнаруживается безумие ирвингистов**: они ожидают апостолов, не понимая того, что апостольская Церковь гораздо выше каждого из апостолов. Частные дары суть только отражения дара всеобщего. Впрочем, нельзя не понять, что ирвингизм есть не что иное, как сомнение, жаждущее чудес.

    Итак, очевидно, есть существенная разница между идеею Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной люб-ви**, и между идеею западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в ариф-метическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств, столь решительно противоположных по своим началам. Живая вера останется (как я уже сказал впервой моей брошюре) отличительною чертою проявлений Церкви, а рационализм, будь он догматический или утилитарный, наложит свое клеймо на все общественные действия двух других противоположных исповеданий. Изучение фактов подтверждает заключения, выводимые логикою из начал, здесь изложенных.

    Всмотримся в молитву, то есть в самое чистое стремление земли к небу!

    Войдите в протестантский храм. Не в совершенном ли одиночестве стоит в нем молящийся? Кроме музыки и условного обряда, чувствует ли себя отдельное лицо связанным чем-нибудь еще с собранием молящихся? Относится ли оно к собранию как к чему-то такому, по отношению к чему его личная жизнь составляла бы только часть? Небольшая община, собравшаяся в храме, чувствует ли за его стенами присутствие чего-либо более широкого, из чего бы она почерпала свою духовную жизнь? Чувствует ли она действительное свое общение с миром духов высших и чистейших?

    1 У одних — Церковь без христианина; у других — христианин без Церкви.

    Обращается ли она к этому невидимому миру с просьбами о помощи или, по крайней мере, о единомыслии в его молитве? Нет, протестант и протестантская община тщательно этого избегают. Не достаточно ли для них заступничества Спасителя? И к чему бы стали они без всякой для себя пользы расходовать свои молитвы? В смысле утилитарном они, очевидно, правы. Смерть прекратила дни протестанта, и скорбная община бросает последнюю горсть земли на останки дорогого ей человека; но никакой молитвы не слышно над свежею могилою, никакая молитва не сопровождает прощания живых с похищенным у них братом. Ведь не человеку же изменить определение Божие о вечной судьбе того, чье земное поприще кончено? Ему ли покрыть своими молитвами грехи, которых не покрыла бы кровь Спасителя? И опять, в смысле утилитарном это справедливо. Однако и протестант испрашивает молитв у своих живых братий; к чему же могут они служить ему, когда заступник его перед Богом — Христос? Протестант просит Бога о прощении греха своих братий и о духовном их очищении; но как же может он думать, что молитва, за которою он не признает ни права, ни силы влиять на вечное блаженство человека, совершившего свое земное поприще, может, по праву и по присущей в ней силе, иметь действительное влияние на характер этого поприща, а чрез это самое и на будущую участь живого человека? Очевидно, то и другое в равной степени несправедливо и невозможно; но протестантство не посмело порвать все предания Церкви и остановилось на полудороге, на какой-то противной логике сделке, которая, впрочем, никого не обманывает: ибо всякий чувствует, что протестант просит молитвы у своих братий, не ощущая в ней искренней нужды, и молится за них без искренней надежды. Он одинок в мире и чувствует себя одиноким.

    Войдите в римский храм. Молитва каждого сливается ли в одну общую молитву? Голос хора есть ли выражение мысли всех? Нет; и здесь человек остается одиноким перед молитвою, ибо от него не требуется, чтоб он ее понимал и чтобы ум его на нее отзывался*. Все богослужение остается для него чем-то внешним; он в нем не участник. Он только присутствует при нем, но бездейственно.

    1 Может быть, нам скажут в виде возражения, что и в русской Церкви при богослужении употребляется язык устарелый. На это мы ответим, что служба должна совершаться на языке народном: таково несомненное начало, признаваемое Церковью. У нас факт расходился с началом лишь в том, что движение обряда не могло поспевать за движением организовавшегося языка. Тут нет ничего сходного с римским началом.

    Церковное правительство молится на своем, правительственном языке*, ради какой нужды позволять подданым примешивать свои голоса и мысли к разговору правительства с высшей властью? То, что происходит в римских храмах, имело бы вид пародии на молитву, если б не составляло принадлежности целой системы. Когда была порвана связь взаимной любви, когда пренебрегли святостью ее силы, человек, как я уже сказал прежде, фактически вышел из Церкви, хотя, по законам чисто земной организации, он оставался как бы заключенным в ее ограде. Впрочем, романизм не мог или не решился, отделясь от Церкви, отринуть исконное ее Предание. Факт общения мира видимого с миром невидимым, то есть со святыми, занимал такое видное место в Предании, что отрицать его было невозможно. Но он основан был на вере в начало любви, связующей жизнь земную с жизнью небесною, подобно тому как ею же взаимно связуются люди в земной жизни; теперь, когда это начало было отвергнуто, потребовалось новое объяснение. Молитвенное общение проявлялось в двух видах: молитвы о заступлении, обращенной к миру невидимому, и молитвы за мир невидимый, обращенной к Богу. Романизм принял на себя положение власти, посредствующей между раем и чистилищем, так сказать, между двумя обществами, из которых одно стоит выше, а другое ниже его; у одного он испрашивает услуг, а другому сам оказывает услуги. В сущности, это значило: к двум признанным видам Церкви (Церкви воинствующей и Церкви торжествующей) присовокупить еще третий вид — Церковь выжидающую**; но я оставляю в стороне этот факт, по себе ясный и знаменательный, так как важность его еще не так велика и должна уступить высшим соображениям, требующим исследования. Латинянин, как в тех молитвах, с которыми он обращается к святым, так и в тех, которые приносит за умерших, все-таки остается в глазах Церкви одиноким. Простой гражданин трехъярусного общества, он все-таки не член живого организма. Он просит высокой протекции у тех, кто могущественнее его, он оказывает свою маленькую протекцию тем, кто ничтожнее его; но его несчастная индивидуальность не пропадет в сфере высшей жизни, часть которой бы он составлял. Таким-то образом место веры в органическое единство Церкви заступила живая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый; эта теория, самовольная выдумка скрывающегося от самого себя рационализма, столько же противна человеческой логике, сколько ненавистна чувству христианина. Какая, в самом деле, надобность в заступничестве святых, когда мы имеем Ходатая, достаточного для спасения всех миров*? Ужели у существ низших найдем мы слух более благосклонный и сердце более любящее, чем у нашего Спасителя? Ужели душа помилованная, несмотря на все ее грехи, принесет за нас что-либо, собственно ей принадлежащее и вместе угодное Богу? Этого, конечно, не решится сказать ни один христианин; ибо святейший из людей не имеет ничего своего, кроме своих грехов и своих мятежей; все же, что мы называем его добродетелями, есть та же благодать Божия, тот же Дух Спасителя; к ним и должны мы обращаться непосредственно**. В латинской теории молитва, обращаемая к святым, бессмыслица, а еще очевиднее бессмыслица учения о чистилище. Остаются ли при душе, разлученной с телом, молитва, надежда и любовь? Любит ли она братьев, поклоняется ли своему Богу и Спасителю? Если она всеми этими дарами обладает, то откуда бы взялась у нас смелость почитать ее более заслуживающею сожаления, чем мы сами, коща при ней остается все то, что есть поистине ценного на земле, и коща, в то же время, она освобождена от всего, что составляет несчастие человека, именно — от деятельности греха? Это был бы самый грубый материализм. Скажем ли, что она казнится чувством своих грехов? Но это было бы невежество; ибо, просвещенные Церковью, мы знаем, что раскаяние называется победою, или радостью покаяния, превосходящего все земные радости. Или, не скажем ли мы, что душа, отрешившаяся от своей оболочки, не имеет уже ни милости, ни молитвы, ни любви к братьям и к Боту? Но этим самым мы заявили бы, что душа в результате внешнего воздействия может быть введена в радость небесную именно тогда, коща она оказывается еще менее этого достойною, чем в минуту расставания с жизнью. Уклонясь от Церкви и ее мудрости, раскол запутался в нелепости, и, конечно, остается только похвалить протестантский рационализм за то, что он вывел на свежую воду рационализм замаскированный, столь нелогический в своем утилитарном направлении.

    Бедный римлянин! Он не посмел бы молиться за своего брата, если б уверился, что тот уже выбрался из чистилища! Видно, первенствующая Церковь не ведала, что творила, когда молилась за мучеников***.

    Итак, несмотря на придуманную для отдельного лица возможность пользоваться услугами одних и оказывать услуги другим, оно стоит у латинян так же одиноко, как у протестантов. Заимодавец или должник, латинянин, в обоих случаях, все-таки не вяжется с невидимою Церковью узами органическими. Усложнение молитвенного заступления духовно-банковою операциею перевода добрых дел или заслуг не только не изменяет ни в чем юридического характера молитвы, а напротив, выказывает его во всей яркости. Несмотря на предполагаемые внешние сношения с невидимым миром, внутреннее одиночество латинянина по отношению к этому миру остается во всей своей очевидности, а одиночество его в отношении к его братьям в земном мире выступает даже решительнее, чем у протестантов: ибо употребление чуждого языка (дипломатического языка, требуемого конституцией Церкви-государства) не допускает слияния мысли отдельного лица в единогласии мысли всеобщей. Протестантство заводит человека в пустыню, романизм обносит его оградою, но здесь и там он остается одиноким. Справедливость требует, однако, заметить, что в этом случае, равно как и в других, вина падает на римский раскол: вся система порождена его первоначальным рационализмом, плодом преступления, им совершенного против взаимной любви христиан. Протестант мог только отрицать выводы из этой системы, но у него недостало сил отвергнуть ее данные.

    Чтобы дать яснее почувствовать скудость молитвы в западных обществах, мы должны здесь изложить понятие о молитве, предлагаемое Церковью, а для уразумения его необходимо коснуться высших соображений.

    От начала творения* Бог открыл Себя созданным существам целым миром явлений, разумеваемых или ощущаемых; но это частное и, так сказать, внешнее откровение Его благодати, Его премудрости и Его всемогущества было неполно. Недоступное изменению, неприступное злу и искушению, нравственное существо Божие оставалось закрытым в сияющих глубинах Его бесконечности, неисследимых и непостижимых для умов конечных. Из этих умов, созданных свободными, некоторые вольным действием своей свободы возмутились против Божества; другие, поставленные в положение низшее, удалились от своего Творца действием, хотя также свободным, но вызванным искушением отвне. Эти последние, не столько виновные, как первые, получили обетование искупления и прощения. С течением веков, в час, назначенный Его премудростью, Бог снова явил Себя твари в Сыне Человеческом, и это явление было много полнее первого. Чего не могла поведать неизмеримость творения, что оставалось сокрытым в блистаниях тверди, то было открыто в тесных границах человеческого естества. Божие Слово явилось как существо нравственное по преимуществу, как единственное нравственное существо*. Зло подступало к Сыну Человеческому, и Он остался неприступен злу; был искушаем и победил искушения; единый правый и единый чистый, Он принял на Себя из любви к грешнику тяжесть, поношение и кару греха, которого гнушался: испытанный скорбью, унижением и смертью, Он принял скорбь, унижение и смерть за преступников, не признававших Его, за кровожадных людей, умертвивших Его, за малодушных, отрекавшихся от Него; Владыка всего творения и достойный славы Божественной, Он всему покорился, покорился до того, цто даже почувствовал Себя оставленным от Самого Бога; но не покинуллюдей, Своих братьев, на заслуженное ими бедствие. Вечное Божие сострадание к твари, жертва очистительная, закланная единожды во времени, но постоянно приносимая в вечности, Он погасил Своею кровью пламень Божественной правды (соделав ее как бы неправою), дабы всесильно было милосердие Божественное***. Таким образом, в Нем, и в Нем Одном, падшие разумные твари обрели блаженство, и в Нем же оправдалось и восполнилось блаженство тех, которые избегли падения потому лишь, что не подверглись искушению. И мы знаем, fro в силу Своей неизреченной любви и добровольной жертвы, Он есть возлюбленный Сын Отчий; и что всякая святость, всякое совершенство и всякая слава Ему принадлежат во веки веков.

    В Своей правоте и в Своей милости Бог изволил, чтобы точно так же****, как единственное нравственное существо, Христос, силою безграничной Своей любви принял на Себя человеческие грехи и справедливую за них казнь*****, мог и человек силою своей веры и своей любви к Спасителю отрекаться от своей личности, личности греховной и злой, и облекаться в святость и совершенство своего Спасителя. Соединенный таким образом со Христом, человек уже не то, чем он был, не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила.

    1 «Боже мой. Боже мой, векую мя еси оставил?»**. 2 Ев. от Иоанна, гл. X, ст. 17, 18.

    Спаситель живет в Своей Церкви, Он живет в нас. Он ходатайствует, а мы молимся; Он поручает нас благости Божией, а мы взаимно друг друга поручаем своему Творцу; Он предлагает Себя в вечную жертву, а мы приносим Отцу эту жертву* прославления, благодарения и умилостивления за нас самих и за всех наших братьев, как тех, которые пребывают еще в опасностях земной борьбы, так и тех, которых смерть привела уже в тихое, возносительное движение небесного блаженства, какова бы затем ни была степень дарованной им славы — все равно. В нашей молитве нет места ни для вопросов, ни для сомнений; ибо, как сказано в одном русском катехизисе***, «мы молимся не в духе страха, подобно рабам, не в духе корысти, подобно наемникам, но молимся в духе сыновней любви, будучи по восприятию усыновлены Богу**** нашим единением с Сыном человеческим, Иисусом праведным, Сыном и вечным Словом Отца щедрот». Мы молимся потому, что не можем не молиться, и эта молитва всех о каждом и каждого о всех, постоянно испрашиваемая и постоянно даруемая, умоляющая и торжествующая в то же время, всегда во имя Христа, нашего Спасителя, обращаемая к Его Отцу и Богу, есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви: она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия*****.

    Где же теперь сомнение? Где одиночество? Где недоверчивая боязливость протестантства? Где сказки о юридических отношениях, придуманные римлянином? Нам ли, с созерцательной высоты, на которую возводит нас Церковь, опускаться в топь рационализма и его утилитарных учений, выработанных расколом? Осмелятся ли даже звать нас туда наши западные братья? Нет, они этого не сделают. Может быть, они сами остановили бы нас, если бы мы способны были на подобное безумие; они почувствовали бы, что, отложившись от Царя Церкви, мы тем самым лишили бы все человечество наследия в славнейшем из его упований и похитили бы у него навсегда самую возможность веры.

    Это святое учение, единое истинное, единое непререкаемое для самой строгой логики, а между тем далеко превосходящее логику человеческую, единое удовлетворяющее вполне самым живым потребностям сердца (ибо оно идет дальше всех его самых дерзновенных желаний), это учение было во все времена учением Церкви.

    1 И в жизни небесной есть неведение и откровение и, следовательно, возносительное движение. самим Спасителем (в беседе о кончине мира), поведано Духом Это поведано нам истины (в Послании Св. Павла к Ефесянам) и, по свидетельству Марка Ефесского перед Флорентийским собранием, никогда Церковь в этом не сомневалась**.

    Оно остается ее учением и в наше время, как было ее учением со дней апостольских. Учениками апостольскими оно было заповедано Западу наравне с Востоком; это ясно доказываюг древнейшие литургии*, в особенности литургия мозарабская **, которая хотя и подвергалась впоследствии изменениям, но, конечно, не в этом смысле. И однако в настоящее время учение это совершенно чуждо всем западным исповеданиям и представляет собою один из отличительных признаков Церкви, что уже было замечено некоторыми протестантскими писателями . Почему Запад потерял это Божественное Предание? Причина ясна. Германское протестантство не могло его воссоздать, потому что ничего и никоща не могло и не может создать, потому что способно только отрицать и разрушать; потому что все-то оно есть не более как критика в мышлении и одиночество в духовной жизни. Протестантство первоначальное (т. е. романизм) не могло его сохранить, потому что это Предание есть поднейшее развитие единства, основанного на взаимной любви, а романизм с изначала был отрицанием этого принципа, ересью против живого единства Церкви. Поэтому-то Запад и утратил духовное общение молитвы; поэтому и должен он был заменить высокое учение об органическом единстве в Иисусе Христе тощею и нелепою системою патронатства и клиентства: на место любви поставить утилитаризм, а на место братства — ассоциацию. Человек оказался отброшенным в тесные границы своего отдельно личного существования и отлученным от всех своих братьев.

    Скажу более: он оказался отлученным от самого Бога. Вечная тяжба, вечное разбирательство противоподожных прав перед духовными юрисконсультами папского Рима — вот какого рода отношения введены были вместо установленного пришествием Христовым внутреннего единения между Творцом и тварью. Вооружая» счетною книгою, составленною по правилам двойной бухгалтерии с дебетом в виде греха и кредитом в виде добрых дел (подкрепленных, правда, жертвою Спасителя), человек вступает в тяжбу с Богом и в римском казуисте находит себе благоприятного судью. Перед ним он не проиграет своей тяжбы. Лишь бы оставался он гражданином церковного государства и послушным слугою своих командиров, он за довольно умеренный взнос добрых дел и добрых помыслов попадает в акционеры рая; затем излишек, если таковой у него окажется, он получит возможность обратить для себя в движимый капиталец, который останется в полном его распоряжении; а если окажется недочет, можно будет покрыть его займом у более богатых капиталистов. Был бы только верен баланс — Бог не придерется*.

    1 В том числе Нилем в его «Введении в историю православия»***.

    Да простят мне жесткость моей иронии: дозволяя ее себе, я не выхожу из пределов самой строгой истины. Притом же, может ли сын Церкви удержаться от негодования, видя апостольское учение столь решительно искаженным и униженным? Во что, в самом деле, обратилось христианство? Где Бог, всецело дарующий Себя человеку**? Где человек, бессильный привнести чтолибо от себя, кроме соизволения на Божественное благодеяние? И после этого станут строго судить неверующих!

    Протестантство, конечно, не заслуживает упреков столь тяжелых. Однако приняв поневоле наследство римских учений***, оно, хотя и отвергало вытекающие из него выводы, но не умело уберечься от юридического отпечатка, наложенного ими на религию. По-видимому, протестантство не допускает никаких заслуг, которые давали бы человеку какие-либо права перед Богом; в сущности же оно только суживает понятие о заслуге, приписывая одной вере все то, что по учению латинян, приписывается вере и делам. Вера, в глазах протестанта, есть заслуга, правда, единственная, но все-таки заслуга. Вопрос о пользе все еще остается присущим его мысли; тяжба между Богом и человеком продолжается, только адвокаты человека расходятся между собою в основаниях к его оправданию. Римляне, опираясь на непонятый ими текст, в котором апост. Иаков говорит о делах веры****, требуют дел закона. Протестанты, сильные свидетельством апостола Павла, которого также не понимают, доказывают бесполезность дел веры (хотя апостол, очевидно, говорит о делах закона); но у тех и у друтх дело идет все-таки о полезности или бесполезности, то есть о юридическом достоинстве веры и дел; иначе: вопрос в том, какие оправдательные документы мог бы предъявить человек в своей тяжбе с своим Создателем? Из этого видно, что кто отрекается от братства с людьми, тот по неизбежному законопоследствию и в Боге забывает Отца*****, и что самые эти слова — братья, отец, заключающие в себе для Церкви неоскудевающий источник радости и торжества, в западных исповедях повторяются лишь по преданию, как условные термины. Когда преступная гордость, разорвавшая Единство Церкви, присвоила себе монополию Св. Духа и задумала низвести восточные церкви в положение илотов, конечно, она не предугадывала, к чему придет сама; но таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума, и нарушение первой из евангельских заповедей не могло пройти безнаказанно.Итак, молитва — это высокое проявление живого, органического единства между нашим Спасителем и Его избранными — приняла на Западе характер одиночества и юридического рационализма; так обнаружилось различив в основаниях между Церковью и отложившимися от нее исповеданиями. Этого для меня достаточно. Но прежде чем пойду далее, не могу не присовокупить замечания о споре, который долго кипел между латинянами и протестантами и теперь только заглох, но не погас; я разумею спор о том, спасается ли человек одною верою, или верою и делами?

    Никоща этот спор, бессмысленность которого слишком очевидна пред светом апостольского Предания, не волновал Церкви, да и не мог волновать ее*. В самом деле, вера не есть действие одного постижения, но действие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве. Вера — жизнь и истина в одно и то же время (как я сказал в первой моей брошюре) — есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную не совершенную излостнуюличность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком. Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное**, нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению, обличило бы тем самым свое бессилие или, точнее, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело; ибо и молитвенный вздох, едва зачавшийся во глубине сокрушенного сердца, есть такое же дело, как и мученичество***. Различие этих дел только во времени и в обстоятельствах, при которых Бог дозволяет человеку воспользоваться дарами благодати.

    Какое дело мог совершить разбойник на кресте****? Или дело его — раскаяние с исповеданием — было недостаточно? Или Бог есть Бог исключений? Итак, утверждать, как протестанты, что человек спасается верою независимо от дел, значит вступать в противоречие себе самому; ибо это значит утверждать, что человек может быть спасен таким началом, которое явно запечатлено ничтожеством и бессилием. Утверждать, как делают это латиняне, что человек спасается верою и делами, значит высказывать положение, лишенное всякого смысла, ибо это значит утверждать, что начало спасения должно быть не только крепко и сильно, но еще вдобавок иметь и признаки крепости и силы, как будто первое не предполагает второго. Безумие протестанта состоит в том, что он низводит начало на степень абстрактного понятия; безумие латинянина — в том, что он прибавляет к началу его проявления. Уединив человека от его братьев и отлучив его от Бога, оба западные вероисповедания нашли еще средство рассечь самого человека надвое во всей его жизни и отделить разум от действия, которое есть выражение разума, иначе — его слово, в самом широком значении*. В этом случае философское заблуждение происходит от ложного направления (более или менее очевидного) религиозной мысли. Как у протестанта, так и у латинян, на дне души всегда шевелится вопрос: чем выслуживает человек свое спасение? Этот тяжебный вопрос стоит у них на месте христианского вопроса: как Бог совершает спасение человека? Для нас такое заблуждение невозможно, как я уже сказал. Мы знаем, что вера жива, иначе — действенна, и что если бы она не проявлялась делом (хотя бы и не всегда заметным для людского глаза), то была бы не верою, а простым верением, логическим познанием, иди, как говорил ап. Иаков, трупом**. Ясно, что тот и другой вид западного раскола заблуждается; но справедливость требует заметить, что заблуждение у римлян более закоренело, чем у их противников. Протестант, хотя и увлекается вообще до того, что принимает за веру умственное постижение, часто, однако, приходит к сознанию ложности этого учения и возвращается к понятию о живой вере. Но римлянин, этот неисправимый законник, крепко на том стоит, что дело, само по себе, имеет силу и власть, более или менее независимую от веры; он видит в нем — позволю себе сказать — как бы самостоятельную цифру, прикладывает ее к вере — это для него другая цифра — и этим сложением очищает счеты между Богом и тварью. Таким образом на самом факте обнаруживается, что западный раскол, разрушив органическое единство земной Церкви и единственное его основание (нравственный закон взаимной любви), разрушил тем самым органическое единство и Церкви невидимой, разъединив человека с его братьями, с его Спасителем и Богом, и тем самым упразднил истинное общение всеобщей молитвы. Нравственное преступление, отнявшее у Церкви (как показал я в первой своей брошюре) ее единственное разумное основание, в то же время исказило все духовное существо христианства. Если мы теперь от рассмотрения молитвы, этого высшего устремления земли к небу, перейдем к рассмотрению таинств, этого осязательнейшего проявления ниспосылаемой с неба не землю Божественной благодати, то мы увидим и здесь то же самое, что там.

    Во-первых, нельзя не заметить, что германское протестантство, хотя и не хочет признавать более двух таинств***, постоянно, однако, в различных своих сектах, пытается снова ввести отринутые им таинства, в том или другом переодетом виде. Таким образом, оно то удерживает конфирмацию*, то предписывает или советует исповедь, то старается придать характер таинства своему поставлению (ординации). Чтоб объяснить себе этот факт, нужно выразуметь смысл церковных таинств и отношение протестантства к христианству. Таинства, очевидно, делятся на два разряда. Одни имеют прямое и непосредственное отношение ко всей Церкви; другие относятся к домостроительству Церкви в ее земном явлении. Очевидно также, что протестант, отринув Церковь, основанную на Предании, или Церковь земную, не мог не отринуть тех таинств, которые имели к ней непосредственное отношение; ибо законы логики строги, и человек, сам того не желая и не подозревая, повинуется всем последствиям, к которым ведут раз принятые им данные. С другой стороны, желание придать некоторую состоятельность той новой Церкви, которую он строит, и докучливое воспоминание об апостольских преданиях принуждают протестанта делать бессильные попытки к восстановлению им же самим разрушенного. И то и другое в одинаковой степени невольно и неизбежно.

    Церковь, принимающая и соединяющая со Христом человека, согласившегося спастись добровольною жертвою Спасителя, — вот смысл Крещения **.

    Это апостольское учение сохранилось в большей или меньшей ясности, даже среди заблуждений раскола, который, однако, не понимает всей его важности. Протестантство, отрицая самую Церковь и не признавая другого единения со Спасителем как только через посредство писанного слова, естественно приходит в крайнее смущение перед вещественным, осязаемым фактом, заключающим в себе одном все живое Предание, и потому поневоле приписывает совершению таинства какую-то чародейственную силу, и не более. С другой стороны, романизм, взирая на крещение как на действие, которым полудуховное общество приобретает нового подданного, почти ни во что не ставит личную свободу, так что часто даже допускает насилие для понуждения к такому действию, которое само по себе есть полнейшее торжество человеческой свободы. Впрочем, в этом случае, противоположность воззрений не настолько очевидна, чтобы стоило на ней останавливаться, а потому я предлагаю эти замечания мимоходом, хотя считаю их неоспоримо верными.

    1 Человек сам над собою не может совершить этого таинства: необходимо, чтобы другой принял и ввел его в круг избранных, дабы он знал и исповедовал свое собственное бессилие. Гордость квакера*** осуждается смирением христианина. В Крещении — вся Церковь, все Предание****. 2 Всякая религия, доктриною своей расплывающаяся в отвлеченностях, вещественною своею стороною непременно погрязает в фетишизме и чародействе; так вообще всякое заблуждение разрешается самоубийством. Примером может служить буддизм.

    Церковь, соединяющая всех своих членов в телесном при частии своему Спасителю — вот смысл Евхаристии*, и здесьто характер раскола выкажется во всей наготе своей. Реформа низводит Евхаристию на степень простых поминок, сопровождаемых театральным действием. Сами по себе эти поминки очевидно ничем не отличаются от всякого рода поминок, тем не менее протестанты утверждают, что лица, в них участвующие, будто бы приобретают чрез это какие-то совершенно неопределенные, благодатные дары. Вся туманность немецкого протестантства ясно выказывается в этом учении, с виду как будто и осмысленном, но в сущности не имеющем никакого смысла . С другой стороны, романизм, настаивая на самой основе таинства, т. е. на преложении земных элементов в небесное тело, истолковывает, по своей неизменной привычке, духовное действие как чисто вещественное и унижает таинство до какого-то атомистического чуда***. Нигде слепая самоуверенность схоластического невежества не являлась в такой наготе, как в спорах римлян с протестантами о таинстве Евхаристии; никогда законы мира вещественного, или, говоря точнее, наши жалкие познания об этих законах, или о том, что мы принимаем за законы, не прилагались с таким дерзким кощунством к явлениям другого мира, как мерила могущества Божия.

    Один рассуждает о физической субстанции таинства, отличая ее от акциденций, как будто бы (благодаря объяснениям Петра Ломбардского или Фомы Аквинского*****) он точно понимал, в чем разница между тем и другим. Другой отрицает возможность присутствия тела Спасителя в таинстве на том основании, что это тело, по свитедельству Св. апостолов, пребывает в небесной славе, одесную Отца, как будто бы он понимал, что значит небо, и слава, и одесную Отца. Ни разу слово веры не раздалось ни на той, ни на другой стороне, ниразу живой свет Предания не бросил ни одного луча своего в печальный мрак этих схоластических прений.

    1 В самом деле, к чему было взамен пасхального агнца установлять другой, в сущности однозначащий символ? Разве эти символы не стоят один другого? **
    2 Это стремление так явно, что раз, когда мне случилось переводить вслух рассуждение некоторых римских богословов в их полемике против протестантов, один благочестивый, хотя и неученый священник, бывший при том, воскликнул в благочестивом ужасе: «Господи, что же это они говорят такое? Они, кажется, принимают Тело Христово за мясо Христово?»****.

    Что за безумная гордость человеческого невежества, и в то же время какая справделивая казнь за оскорбление единства Церкви! Этотспоругихвнашвек, какутихливсебогословские споры, по причине, мною уже высказанной; но вопрос не решен, и две ветви раскола остаются по-прежнему в колее, в которую их вогнали общие их стремления: одна, так сказать, овеществляет Божественное действие до того, что отнимает у него всякое живое начало; другая одухогворяет, или точнее, выпаривает таинственное действие до того, что отнимает у него всякое реальное содержание; обе только и делают, что либо отрицают, либо утверзедают чудесное изменение известных земных элементов, никак непонимая,что первейший апемент каждого таинства есть Церковь и что собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества. Кто презрел долг любви, тот утратил и память о ее силе, утратил вместе и память о том, что есть реальность в мире веры.Учение Церкви о Евхаристии, хранимое Преданием, оставалось всегда неизменным, и оно просто, при всей своей удивительной глубине.

    Настало время: Сын человеческий возвращается в Иерусалим на крестную смерть. Но прежде смерти пламенно желает Он вкусить в последний раз символическую пасху с своими учениками, ибо любит их бесконечною любовию. Во образ странствующего человека Моисей установил пасху*, которую надлежало вкушать стоя, с странническою обувью на ногах и странническим посохом в руке. Странствование человечества кончено; ученики отлагают свои жезлы, гостеприимный домовладыка, председящий на вечери, умывает им ноги, утомленные и запыленные в пути. Да возлягут они вокруг трапезы и отдохнут. Вечеря началась. Господь говорит им о предстоящей Ему страсти. Не желая верить, но исполняясь неопределенной скорби, они, по обыкновению человеков, живее чем когда-либо чувствуют теперь, сколь дорог им Тот, Кого они скоро должны лишиться. Их человеческая любовь отзывается в эту минуту на Его Божественную любовь, и тогда, окончив вечерю, Праведный венчает их любовь и Свою предсмертную вечерю учреждением действительной пасхи**. Разделив последнюю, прощальную чашу, Он преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его тело и Его кровь. И Церковь, в смиренной радости, принимая новую пасху, завет своего Спасителя, не сомневалась никоща в действительности этого, Им установленного, телесного причастия. Но Церковь и не ставила никогда вопроса о том: какое отношение между телом Господним и земными элементами Евхаристии — ибо знает, что действие Божие в таинствах не останавливается на элементах*, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью, верою которой осуществляет таинство (говорю о всей Церкви, а не об отдельных лицах). Ни римляне, ни протестанты, очевидно, теперь уже не могут этого понять, ибо они потеряли идею о целости Церкви и видят только отдельные лица, рассеянные или скученные, но всегда изолированные. От сюда истекают все их заблуждения, сомнения и схоластические требования их катехизисов. Тем же самым объясняется, откуда взялась у них решимость откинуть молитву**, которою Церковь от первых веков освящала земные стихии, дабы они соделывались телом и кровию Спасителя .Но знают ли люди, что такое тело по отношению к разуму? Невежды и слепцы, и однако гордые в своем невежестве и ослеплении, как будто бы они действительно обладали ведением и прозорливостью, — ужели думают они, что так как они сами рабствуют своей плоти, то и Христу нельзя не быть рабом вещественных стихий? Тот, Кому вся предана суть Отцом Его****, Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и своего тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило кровь свою на кресте (хотя Он и мог освободить Себя от законов вещества, как показал это на Фаворе*****)? И, наконец, что такое тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом Церковь, радостная и благодарная, знает, что Спаситель ее даровал ей не только причастие Духа******, но и причастие проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием усвоивает себе вещество, которым, облекается Христос силою действия духовного.

    1 От этого Бунзену и всей школе, к которой он принадлежит, при всей их учености, не дается уразумение древних литургий. Англиканцы ходят около истины***, но нс могут уловить ее, потому что вообще не могут самих себя определить в смысле церковном.
    2 См. в православной службе песнопение, которое произносится иереем после причащения: «О пасха велия и священнейшая и т.д.»*******.
    3 Правда, и Церковь не отвергает слова пресуществление; но она оставляет его в числе многих других неопределенных выражений, указывающих на изменение вообще, без всякого следа схоластических определений. Литургия не знает его.

    О глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, ктовидитв Евхаристииоднолишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове пресуществлениче или заменяет его словом сосуществление, другими словами — и тот, кто, так сказать, выпаривает таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят святую вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят и самого Христа неявным предположением какой-то независимости вещества от воли Спасителя*. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви. Хотя в другом виде, но то же в сущности заблуждение, те же стремления к овеществлению или к отвлечению, то же отсутствие действительной жизни, встречаются в учении западных исповеданий и о тех таинствах, которые имеют прямое отношение к домостроительтсву видимой Церкви. Это относится и к допускающим, и к отрицающим их таинственный характер. Протестантство, как я уже сказал, более откровенное и более последовательное, должно было отказать им в этом характере; романизм (протестантство, замаскированное и заклейменное печатью утилитарного рационализма) исказил эти таинства в уверенности, что сохраняет их. Со времен апостольских, мы видим — за Крещением следовало возложение рук. Церковь соблюла верно этот апостольский обычай в виде Миропомазания**. Романизм дал ему название конфирмации. Некоторые из протестантских сект также сохранили его, как обычай, впрочем, не называя его таинством. Они низвели его на степень простого испытания, обратили в школьную церемонию, обставленную белыми статьями, цветами и музыкою. Такова конфирмация у протестантов. Никакого действительного смысла в ней нет, ибо нельзя же признать в ней такое действие, которым бы окрепший рассудок отрока сознательно воспринимал крещение, совершенное над ним в младенчестве; всякое другое религиозное действие, предшествующее конфирмации, могло бы иметь такое же значение. Итак, по здравому смыслу, ничего здесь более видеть нельзя, как нечто вроде экзамена, выдерживаемого юношеством перед протестантскою общиною, и, следовательно, нельзя придавать этому обряду никакого религиозного значения. Но заблуждение протестантов было невольно: это было логическое заключение, извлеченное из римских посылок. В самом деле что значит слово конфирмация (утверждение) ? Есть ли это утверждение в крещении? Но разве крещение само по себе недостаточно сильно? Или оно не полно? Допустить такое богохульное препотожение значило бы тем самым выкинуть крещение из числа таинств, а это, однако, было бы самым естественным выводом из римской практики и из римской доктрины. Апостольская история показывает нам, что возложение рук следовало за Крещением и обыкновенно сопровождалось видимыми дарами Духа Святого***. Но всегда ли это было? Нет (я говорю о дарах видимых): свидетель тому великий апостол языков, который, очевидно, не считает видимых даров благодати за необходимую принадлежность всех христиан*. Или, наоборот, разве не бывало примеров сообщения видимых даров до возложения рук? Бывали: достаточно указать на евнуха, крещеного Филиппом**. Итак, не освящение верного видимыми или невидимыми дарами Духа Святого было целью возложения рук: значение этого действия было иное***. Сопоставление случаев, при которых в Св. Писании упоминается о возложении рук, показывает нам, что им сопровождалась всегда передача власти или служения, возлагаемого на члена Церкви, или возведение его на высшую степень в церковном чине. В смысле таинства право возлагать руки принадлежало не всем верным; оно не принадлежало даже проповедникам веры, какова бы ни была личная их святость (смотри Деяния Апостольские****). Право это принадлежало только остолам, а впоследствии — только епископам значение его очевидно. Человек, Крещением принятый в Церковь, но еще одинокий на земле, через возложение рук принимался в сообщество земной Церкви и получал свою первую церковную степень. Поняв таким образом значение возложения рук, легко понять, что власть совершать это таинство должна была принадлежать исключительно главам земной общины, апостолам и епископам, и что видимые дары Духа Святого являлись вслед за возложением рук в прославление не лица, на которое возлагались руки, а той святой общины, в которую это лицо принималось. Это таинство, вводя нас в недра общины, то есть земной Церкви, делает нас причастниками благословения Пятидесятницы******: ибо и это благословение даровано было не лицам, присутствовавшим при чуде, а всему их собранию »*****.

    1 В самом деле, ученики не получили ни дара чудотворения (они имели его и прежде), ни дара пророческого предвидения, ни другого какого-либо личного дара, а получили дар языков, дар по преимуществу общественный и особенно знаменательный для такой общины, которая должна была обнять собою вселенную. Я не думаю нисколько утверждать, что прочие дары были исключены; но говорю, что проявлен был только этот дар.
    2 Св. миро освящается всегда епископами.

    Итак, апостольское возложение рук (Св. Миропомазание Церкви) заключает в себе очевидное свидетельство против протестантов; ибо доказывает нам, что земная Церковь, в советах Божиих, имеет высокое значение и что церковная община сосредоточивается в лицах епископского чина ********_ Оно заключает в себе свидетельство и против римлян, уничтожая стену разделения, которую Рим воздвиг между церковниками и мирянами, ибо мы все священики Вышняго*, хотя и в различных степенях 1. Очевидно теперь, почему ни римлянин, раздирающий Церковь, ни протестант, ее отрицающий, не могли понять этого таинства и поставили на его место пустой обряд или бессмыслицу.

    «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»2, — сказал Спаситель своим ученикам; а Дух Божий устами апострла говорит: «Благословляемый от большего благословляется». Так всегда учила Церковь о своем устройстве. Не от несовершенства она исходит, чтобы взойти к совершенству; нет, ее исход — совершенство и всемогущество, возводящие к себе несовершенство и немощь. Противоположный ход никогда не мог быть допущен: он нашел бы себе осуждение в слове Божием. Поэтому-то полнота церковных прав, которую вручил Христос Своим апостолам, и пребывает всегда на вершине иерархии; ею благословляются низшие степени и ею верно блюдется закон, проявленный с первого установления Церкви. В этом состоит значение епископского чина, в этом его неизмеримая важность. Немецкое протестантство необходимо должно было потерять о ней понятие, как скоро оно восстало против Предания; и в наш век мы еще видим, как ученые немцы истощаются в бесплодных усилиях, стараясь в устройстве первобытной Церкви отыскать хоть что-нибудь, чем бы можно было оправдать расстройство их общин.

    По временам, отыскав свидетельства о некоторых поместных Церквах без епископов в эпоху, следовавшую за веком апостолов, они трубят о своем открытии, как об одержанной ими победе; но какая для них от этого польза? Положим, они узнали, что слово «епископ», может быть, не было еще во всеобщем употреблении — и только. Для филологии такое открытие слишком ничтожно; для истории церковной оно не значит ровно ничего. Пусть слово епископ в иных общинах было неизвестно; но подрывается ли этим хоть сколько-нибудь та истина, что во главе этих общин стояли мужи (пускай старцы или пресвитеры), облеченные такою полнотою церковных прав, которая дана была не всем верным? Что эти мужи поставлялись в должности другими, равно облеченными той же властью, а не общиною (бесспорно, имевшею голос в избрании, но не в утверждении)? И, наконец, что ни поставление, ни утверждение в высшие должности никогда не принадлежало исключительно лицам, облеченным в низшие должности, хотя, при самом поставлении, испрашивалось от всех братское молитвенное содействие?

    1 Священники, но не пастыри**.
    2 Иоанн, XV, 16.
    3 Евр., VII, 7.

    Могло временно случаться, что в иных общинах среднего чина (чина пресвитеров), пожалуй, и не было: но не могло быть общины, в которой бы не было высшего чина (чина епископского), хотя бы и под другим названием. Упразднить епископство — дело невозможное, ибо оно есть полнота церковных прав, соединенных в одном лице. Пытаясь это сделать, можно только перестановить его, то есть возвести в епископство всех пресвитеров, или, что было бы логичнее, каждого из верных, мужчин и женщин, без исключения. Но восстановление упраздненного епископства посредством посвящения идущего снизу, от лиц, не имеющих полноты церковных прав, было бы прямым нарушением самых ясных новозаветных заповедей и совершенным извращением порядка, учрежденного Христом и Его апостолами: ибо епископ и священник — не служители частной общины, а служители Христа во вселенской общине; через них примыкает Церковь земная, в нисхождении веков, к своему Божественному Основателю и через них чувствует она себя постоянно восходящею к Тому, чья рука поставила апостолов. Вспомним при этом, что на языке христианском восходить значит быть возводимым к верху. Избрание, т. е. представление, может принадлежать общине, а утверждение и благословение (таков смысл поставления) должны принадлежать только тем, кто сам получил это благословение, венец всех других благословений. Таков завет апостолов, которому Церковь изменить не может: низшие должности исходят и получают освящение от высшей. Таково учение Церкви о епископском чине, по отношению к которому все прочие чины клира суть только последствия. Таково основание, почему Церковь признает решение епископов в делах благочиния, почему дает им право и честь объявлять ее догматические решения, впрочем оставляя за собою право судить о том, верными ли они были глашатаями ее веры и ее Предания 1; почему, наконец, на епископов по преимуществу 2 налагает она Служение слова Божия и обязанность поучать Слову; хотя Церковь никого из своих членов не лишает этого высокого права, дарованного Духом Божиим всем христианам.

    1 Таков смысл всей истории вселенских соборов и таково учение, ясно выраженное восточными патриархами.
    2 См. об учительстве в первой статье.

    Все эти права, очевидно, вяжутся с иерархическими должностями и не находятся ни в какой зависимости от внутренней жизни лиц, в эти должности облеченных. Что же касается совершенства веры, то, признавая его обязательным для каждого христианина (ибо христианин лишается чистоты веры не иначе, как действием греха), Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Это то же самое, что если бы епископ заявил притязание на совершенство христианской любви как на принадлежность своего сана. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегию в особенности.1 Протестантство изменило благочинию, установленному Духом Божиим. Оно дало низшему право благословлять высшего; но в этом случае, как и во всех других, почин был сделан, пример был подан романизмом. Все епископы равны между собою, каково бы ни было различие их епархий по пространству и значению. Их юрисдикция и их почетные отличия разнообразны (как показывают титулы митрополита и патриарха), но их церковные права одинаковы. Не то в отношениях епископов к папе. Предполагаемое преимущество непогрешимости не есть ни почетное отличие, ни расширение юрисдикции; вообще оно выходит из области условных отношений. Это есть отличие существенное и таинственное, то есть имеющее свойство таинства. Название епископа столь же мало приличествует папе, как название священника епископу, и когда епископы посвящают папу, они действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа, или миряне, когда бы вздумали посвящать священника. Низшие благословляют высшего* — порядок церковный извращен, и протестанты вполне оправданы. Таково свойство всякого заблуждения: оно само в себе носит зародыш самоубийства. Жизненность и логическая последовательность принадлежат только истине.

    «Не так было вначале, — сказал Спаситель, — мужа и жену сотворил Бог» . Эти слова Божий открывают нам всю свя тость брака, таинственный смысл которого указан был потом Духом Божиим в писаниях апостола языков**. В лице первой человеческой четы, «мужа и жены»***, земному житию человечества даны были святые и совершенные законы.

    1 Предположить, что мнимо непогрешительный епископ обладает совершенством не веры в точном смысле слова, а только логического познания мира невидимого — значило бы допустить таинство рационализма; иначе сказать: допустить нелепое предположение, что существует таинство, сооб щающее человеку силу, не чуждую даже и бесам (См. Поел. Иакова).
    2 Марк, X, б.

    Образ этой-то земной жизни всего человечества, этого святого и совершенного закона, и возобновляется каждою христианскою четою в таинстве брака. Для мужа его подруга не просто одна из женщин, но жсна; ее сожитель не просто один из мужчин, но. муж; для них обоих остальной род человеческий не имеет пола. Связанные благородными узами духовного братства со всеми подобными себе существами, муж и жена — христиане, Адам и Ева всех веков, одни получают благословение на вкушение радостей теснейшего сожительства, во имя физического и нравственного закона, положенного в основании земной жизни человеческого рода. Поэтому первым обнаружением божественности Христа было благословение супружеского соединения в Кане, подобно тому как первым действием Божиим по отношению к роду человеческому было сотворение первой четы*. Итак, брак не договор, не обязательство и не законное рабство: он есть воспроизведение образа, установленного Божественным законом; он есть органическое и, следовательно, взаимное соединение двух чад Божиих. Повторяю: органическое и, следовательно, взаимное. Такое значение он имел всегда в глазах Церкви, признающей его за таинство и за тайну; в этом удостоверяют правила апостольские** и правила всех веков, запрещающие новообращенным расторгать союз, заключенный до Крещения. А во что обратили брак протестанты, дозволив свободу развода? — В законное прелюбодеяние. Во что обратили его римляне, провозгласившие нерасторгаемость брака, даже в случае прелюбодеяния? — В гражданское рабство. Идея органического и взаимного единения, т. е. внутренняя святость супружеского состояния, пропала для тех и для других: ибо в смысле христианском прелюбодеяние есть смерть брака, точно так же как развод есть узаконенное прелюбодеяние. Святой союз, установленный Создателем, не может быть расторгнут без греха человеческою волею; но грех прелюбодеяния расторгает этот союз, потому что есть прямое его отрицание***. Муж, который стал для своей жены одним из мужчин, жена, которая стала для своего мужа одною из женщин, не суть уже и не могут быть в глазах Церкви мужем и женою. Очевидно, Церковь в этом случае, как и во всех других, единственная хранительница истины. Очевидно так же, что раскол, утратив истинное понятие о вещах духовных, лишился в то же время и разумения земных форм человеческого бытия. В законе Божием все держится одно другим и взаимно одно с другим вяжется; величавая святость добровольного девства, исполненная радостей святость супружества, строгая святость вдовства — все это заблуждением раскола побито разом. Жизнь человека утратила украшавший ее венец.

    Нужно ли еще указывать в подробности на заблуждения и не последовательности раскола, то есть западного протестантства в двух его видах, германском и римском? Это значило бы возлагать на себя обязанность столько же безотрадную, сколько и скучную; мне необходимо было только подкрепить разбором фактов выводы из начал, мною поставленных, и можно видеть, что этот разбор действительно подтверждает их самым разительным свидетельством. Для римлянина, как и для протестанта, потеряла свое высокое значение молитва : утилитарный рационализм разъединил человека с его братьями и его Создателем . Для римлянина, как и для протестанта, утратили свой глубокий смысл таинства. Евхаристия, эта Божественная радость Церкви, это телесное причастие христианина его Спасителю, одними как бы выпаренная, другими как бы иссушенная и овеществленная, обратилась в тему для схоластических прений о физических атомах. Возложение рук, это освящение земной Церкви, это приобщение верующего к Пятидесятнице учеников Христовых, это вступление в первый церковный чин, отброшенное реформатом и не понятое римлянином, обратилось в ненужное прибавление к крещению. Иерархическое рукоположение, основанное на самых ясных повелениях апостольских, на самых несомненных обычаях первых веков Церкви, исчезло у реформатов и сделалось бессмыслицею у римлян, хотя последние и воображают, что окончательно утвердили это таинство. Наконец брак, обращенный реформатами в временное сожительство, а римлянами в обязательство совершенно внешнее, теми и другими в равной степени опозоренный, не имеет уже в себе и следов своей первоначальной святости. Таков краткий очерк фактов**. Пускай рассмотрят их беспристрастно наши западные братья; пускай выразумят они Церковь, хотя бы сопоставлением отличающей ее жизнености с печатью смерти, оттиснутою на их исповеданиях, и пускай наконец серьезно спросят себя: не оправдывается ли неверие и не имеет ли оно за собою полной вероятности успеха, в виду верований столь противных логике и столь далеких от христианской истины? Человеческая душа одарена способностью отличать бессознательным чутьем все прекрасное, истинное и святое; а на притязания учения, в которых нет ни глубины, ни действительной веры, ни органического начала, народы отвечают безотчетным скептизмом.

    1 Кальвин искал выхода отсюда и полагал, что нашел его в фатализме гораздо худшем, чем фатализм магометан*.2 Поставлением папы. Если допустить предположение, что это не более как акт избрания низшими, сопровождаемый невидимым посвящением, то почему не применить того же объяснения ко всякому вообще избранию высшего, совершаемому низшими? Протестанты оказались бы оправданы.

    Нельзя их в этом винить, ибо перед лицом религиозного заблуждения горестное неверие становится доблестью.

    Окончательное торжество религиозного скептицизма еще не наступило; но и в настоящее время можно утвердительно сказать обо всей Западной Европе, что у нее нет никакой религии, хотя она и не смеет еще признаться в этом себе самой. Отдельные лица томятся потребностью религии, но, не находя ее, удовлетворяются вообще тем, что немцы так верно назвали религиозностью. (Какая удивительная ирония в одном этом слове, впрочем, во всей точности соответствующем субъективной религии Неандера и представляющем как бы изнанку веры угольщика!) Правительства хорошо понимают практическую выгоду религии, какой бы то ни было, в особенности по отношению к низшим слоям народа, и потому, опасаясь встретиться лицом к лицу с открытым неверием, показывают вид, будто сами во что-то верят. Все, и правители, и управляемые, руководствуются макиавеллевскою* заповедью: «Если бы не было Бога, следовало бы его выдумать»,— но все, и правители, и управляемые, довольствуются либо призраком, либо каким-нибудь подобием религии. Кажется, мы дали бы самое точное определение настоящего состояния, сказав, что латинская идея религии превозмогла над христианскою идеею веры, чего доселе не замечают. Мир утратил веру и хочет иметь религию, какую-нибудь; он требует религии вообще. Поэтому только в безверии и можно теперь встретить неподдельную искренность, и замечательно, что обыкновенно нападают на безверие не за то, что оно отвергает веру, в чем, однако, заключается его вина, а за то, что оно делает это откровенно, то есть за его честность и благородство. Общественное негодование преследует пэра Франции, с трибуны провозглашающего свое собственное безверие и безверие своих слушателей; общественное негодование преследует поэта, чьи творения суть гимн безбожию; оно преследует ученого, трудолюбивыми изысканиями подкапывающего основания религии, в которую он не верит; но общественное негодование безмолствует перед религиозным лицемерием, составляющим как бы единственную религию Запада.

    1 Понятно, что здесь дело идет о правительствах, а не о правителях, которые, как частные лица, конечно, могут быть более или менее религиозно настроены.
    2 См. в моей первой брошюре ответ трактирного слуги.
    3 Бедный, достойный удивления Шеллей! Самые выражения его неверия бывают часто проникнуты духом христианства, которого он никогда постигнуть не мог, и, прислушиваясь к ним, нельзя не почувствовать глубокого сострадания к этому честному уму, впавшему в столь роковое заблуждение. Другого чувства они бы не должны были внушать.

    Не должно этому удивляться. В изданной мною перед этим брошюре я уже показал, что борьба романизма и Реформы, борьба, слагающаяся для обеих сторон из ряда поражений без перемежки побед, обращается для скептицизма в постоянное торжество. Сделки с общественными интересами, сделки с правительствами, сделки с народами, сделки с искусствами, перемирия (следствия усталости), вызовы на соглашение и совокупную деятельность (признания безнадежности), — все ускоряет оконательное крушение западных вероисповеданий. И религиозный макиавеллизм правительств, и шаткая религиозность отдельных лиц видят перед собою, в близком будущем, угрожающее лицо торжествующего безверия. Вот отчего трепещущее общество так сильно раздражается откровенностью совершенного безбожия. Глядя на него, оно как будто говорит про себя: «Будущее принадлежит тебе; но, по крайней мере, не отнимай у меня спокойствия настоящей минуты. Прикрой свою мысль, накинь на свое учение хоть лоскуток лицемерия! Большего от тебя и не требуют; но дай нам хоть то немногое, чего мы просим, и не оскорбляй нашей немощи выказыванием своей силы». Говоря вообще, неверие настолько еще снисходительно, что склоняется к такого рода сделкам, в сущности, впрочем, для него не стеснительным; но должно признаться, что с каждым днем его приемы становятся более и более беззастенчивы, а слово более и более ясно. Оно сознает в себе столько силы и так твердо уверено в своей победе, что обращается с христианством снисходительно, оказывает ему учтивости, даже подает ему милостыню; и в этих случаях каждое слово в похвалу христианству, брошенное свысока надменным неверием, непременно подхватывается и принимается всегда с радостною признательностью. Самый гнев, возбуждаемый неверием, постепенно утихает, по мере того как становится более очевидною слабость средств сопротивления, и в предчувствии скорой смерти от изнеможения западное христианство перестает уже бояться смерти насильственной.

    А это все оттого, что оно совершило самоубийство; оттого, что перестало быть христианством, с тех пор как перестало быть Церковью*; оттого, что приняло самую смерть в свои недра, когда решилось заключиться в мертвой букве**; оттого, что присудило себя к смерти, когда задумало быть религиозною монархиею, без органического начала; оттого, наконец, что жить и противустоять действию веков и человеческих мыслей может только истинно живое, то есть только то, что в себе имеет начало неразрушимой жизни.

    Этим же объясняется (как я сказал в первой моей брошюре) совершенное отсутствие в религиозной полемике Запада искренности убеждения, добросовестности и достоинства 1. Расплывающееся верование протестанта и заказное верование римлянина, в сущности одинаково рационалистические, оказываются в равной степени бессильными бороться с каким-нибудь успехом против смелого и откровенного рационализма безверия. Ничего живого, ничего органического не чувствуется ни на той, ни на другой стороне. Слово христианского апологета столь же бедно, столь же сухо, столь же мало поучительно, как и слово его противника, и по очень простой причине: сам апологет не понимает духовной жизни христианства, а, следовательно, не может понять и исторической жизни христианства на земле; ему положительно нечему учить тех, против кого он защищает остаток своего верования. Бог дал первым векам мира предание единобожия и полную свободу разумения и богопочитания; но свобода оказалась бессильною соблюсти это неполное откровение. Предание исчезло или потускло во всех человеческих племенах, у всех народов. Призван был один муж*. Он и его род, одни во всем роде человеческом, познали Бога, и познали Его не как идею, не как философскую тему, но как факт живой, несомненный, преданный. Единство Божие, падение человека, будущее пришествие Мессии, таковы были три верования, вверенные Израилю на хранение для остального мира. Все три некогда принадлежали и другим народам, как видно из их мифов , но исчезли почти бесследно в разливе идолослужений разного рода. Израиль их сохранит, но сохранит не в величии свободы (к ней человек неспособен без Христа), а в рабстве закона. Личная свобода Мельхиседека благословляет славное порабощение племени Авраамова.

    1 К примерам, уже приведенным, я мог бы присовокупить пример одного, пользующегося почетом, парижского проповедника, который в основание необходимости веровать полагал невозможность знать что-либо с достоверностью. Подобная защита, нелепая в глазах всякого сериозного человека, почти богохульная в глазах истинного христианина, хуже всякого нападения и делает его ненужным.
    2 Золотой век, первая чета у персов, первый век у индусов, Сесиош, будущий Аватар Вишны, Геркулес-освободитель, Мете и многие другие. Если бы Писание не содержало в себе учения о Мессии, то здравая критика должна бы была предположить в Писании пропуск.

    Это племя будет повержено в оковы, в бедствия пустыни, в опасности войны на конечное истребление, во все обольщения идолопоклонства самого фанатического, самого сладострастного, самого соблазнительного во вселенной, в разврат власти и богатства, в искушения собственных страстей, пылких и разнузданных, постоянно увлекавших его и прежде на тот путь, которым пошли другие народы; у него не достанет сил сохранить залог, ему вверенный, и, однако, оно сохранит его, благодаря закону, строгому пестуну и сберегателю. До времени, назначенного Божественною мудростию, оно убережет для нас этот залог неприкосновенным, дабы мы, наследовав Израилю, могли сказать с апостолом: «Отцы наши были в облаке, прошли море; все они крещены Моисеем в облаке и в море»*: ибо для того Израиль в продолжении веков пребывал в рабстве закона, чтобы мы могли пребыть навсегда в свободе и благодати. Затем, пусть тот или другой стих оказывается вставкою; пусть в Пятикнижии обнаруживаются халдеизмы**, по-видимому, указывающие на переделку или на редакцию времен позднейших, не Моисеевых; пусть открывается, что тот или другой факт искажен преданием, что иной облекся в форму мифа; пусть семитический характер набрасывает по временам таинственный свет на вещи обыкновенные — все этого рода критики, эти разборы, весь этот перебор слов (впрочем, по моему убеждению, полезный и поучительный) в силах ли они упразднить факт живой и органический? Упразднят ли они тот факт, что народ иудейский, один во вселенной, сохранил учение о единстве Божием и о судьбах мира? Упразднят ли они тот факт, что это учение, в каждой черте своей, носит характер Предания? Упразднят ли они тот факт, что воители, мудрецы и прозорливцы Израиля, силою действия и слова, сохранили это учение в самом средоточии идолопоклонства самого необузданного, среди бедствий самых страшных, среди всяческих искушений, наконец, среди таких обстоятельств, при которых сохранение священного залога становилось невозможным? Упразднят ли они тот факт, что все эти мудрецы и прозорливцы носят на себе характер простых орудий Предания и что нет ни малейшего основания приписать которому-либо из них характер нововводителя и философа-идеолога?

    1 Не невозможно, может быть, было бы показать, что некоторые места в книге Бытия содержат в себе предания, записанные, вероятно, еще до времен Моисея. См. книги Паралипоменон. Таково, между прочим, первое сказание о творении человека. Древнее предание евреев знало в племени израильском мудрецов, предшествовавших Моисею. Есть также предания подразумеваемые; таково, например, совпадение столпотворения Вавилонского с рождением Пелега***; но все это не представляет особенной важности.

    Упразднят ли они, наконец, тот до глубины сердца и до мозга костей ощущаемый нами факт, что только благодаря хранительной силе закона, мы, ветвь дикой маслины, могли быть привиты к доброй маслине Божией и приобщены к ее корню и к ее питательному соку*, т. е. к познанию Вечного нашего Создателя? Но нужно быть живым, чтоб уразумевать жизнь.

    В час, назначенный Его премудростью, Бог открыл Себя в возлюбленном Сыне Своем, в вочеловечившемся Слове Божием; Он открыл Себя во всем бесконечии Своей любви, и человеку возвращена была его свобода, дабы он достойным образом мог принять это откровение полное . Подзаконное рабство было упразднено; народ, отданный некогда под охрану закона, потерял свое исключительное значение в человечестве; самый язык, служащий органом закону работы, был как бы откинут в низший разряд. Не ему предназначен был славный жребий передать будущим векам слова закона свободы: благодать, нисшедшая с неба, чтобы освятить всякий язык человеческий, избрала первым своим истолкователем древнее наречие эллинов, язык свободной мысли по преимуществу. Господь, удаляя от вселенной Свое видимое присутствие, поручил хранение веры и Предания Своего учения не отдельным лицам, Своим ученикам, но Церкви учеников, свободно объединенной святою силою взаимной любви, и эта земная Церковь, в своей совокупности, а не лица, временно ее составлявшие, была в день Пятидесятницы прославлена видимыми дарами Духа Божия. От этой Церкви, от нее единственно, и получает всякое исповедание веры, всякое преданное учение, свою обязательность, или точнее: свидетельство своей истины.

    Если бы постигнут был характер этого живого факта, то и неверие, просеивающее слово Божие с таким откровенным озлоблением или нескрываемым сомнением, и апологеты, защищающие его с таким явным бессилием в себе самой неуверенной веры, избавились бы от многих бесполезных трудов. Хотя бы память иной раз изменила, хотя бы предание о том или другом факте и представляло иной раз противоречия в формах, что из этого? Господь не оставил нам ни фотографии Своей, ни стенографированных речей Своих*. Стало быть: Он того не хотел.

    1 Кстати, может быть, привести здесь замечание красноречивого митрополита московского Филарета. Свобода человеческая столь важна в глазах Бога, что ангел Благовещения не отходит, пока не слышит из уст Марииных: «Буди ми по глаголу Господню!»** — Итак, Господь не иначе приводит в исполнение величайшее из своих намерений в отношении к человеку, как получив согласие человеческой свободы.

    Какого роста Он был, какие имел черты, какой вид, какой взгляд, какую осанку, какого цвета Его глаза или волосы? Какое у Него было произношение или какой голос? Сказали ли нам об этом апостолы? Они, всегда узнававшие Христа прославленного по Его делам и по смыслу Его речей, но никогда не узнававшие Его ни по внешнему виду, ни по голосу, они-то, конечно, ведали, что образ Христа, даже вещественный, не иначе мог быть постигнут, как только разумно-нравственным действием человеческой души. Они умолчали. Пусть кто-нибудь повторит, по крайней мере, те самые слова, которые были произнесены Христом на земле! Апостолы не сочли нужным для нас сохранять их в первоначальной их форме, за исключением двух или трех слов, сопровождавших то или другое чудо, и четырех слов, в которых наш Спаситель выразил самую горькую, самую невыразимую из Своих скорбей**. Все прочее есть перевод и, следовательно, есть изменение. А неужели факт, по отношению к его вещественной форме, для нас важнее вещественной стороны слова? И в факте (я не говорю о факте единственном, то есть о воплощении, жертве и победе), как и в слове, нет ничего пребывающего кроме смысла. Повторяю: Господь наш не восхотел быть ни дагерротопированным, ни стенографированным. Его черты останутся для нас неизвестными; Его слово не дойдет до нашего слуха в тех звуках, в каких оно было изречено; подробности Его деяний будут сухи, сбивчивы, иногда неопределительны***. Благословим за все это Господа и мудрость, которою Он вдохновил свою Церковь: ибо буква убивает, и только дух животворит****.

    Неверие в наши дни напало не только на точность евангельских повествований, но и на отношение евангелий и посланий к тем лицам*****, которым приписывается их изложение. Оно утверждает, что евангелия, приписываемые Св. Марку, Луке и Иоанну, будто бы не от них; что равномерно послания, приписываемые Св. Иакову, Иуде или Павлу, будто бы также не от них. Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно для Церкви. Имя ли Марка сообщает авторитет евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет посланиям? Нисколько. Но Св. Марк и Св. Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за свои. Итак, пусть один из слагателей, по-видимому, приписывает Эноху книгу, несомненно принадлежащую к позднейшей эпохе*; пусть другой, по-видимому, допускает относительно камня, которого Моисей, коснулся своим жезлом, предание, не допускаемое Церковью**,—что из этого? Если б это было и так, из этого следовало бы только то, что излагаться, который был от земли (как всякий человек), наложил печать своей земной природы на вещественную форму Писания, а что Церковь, которая от неба (как освященная взаимною любовью), признала своим смысл того же Писания. Что же касается до имени слагателя, то Оно представляет еще менее важности, чем форма изложения . Вот чему предстоит научаться неверию: но этому-то никогда и не научит его протестантство; ибо нужно понять всю внутреннюю жизнь Церкви, чтоб уразуметь ее отношение к Св. Писанию. Заключите человека в его личной отдельности, разорвите связь, соединяющую всех христиан в одну живую индивидуальность (как сделали немецкие протестанты), и вы заодно порвете связь, соединяющую христиан со Св. Писанием! Вы превратите книгу в мертвую букву, в предмет совершенно внешний для людей, в рассказ, в доктрину, в слово, не подкрепленное никаким свидетельством, в бумагомарательство и сотрясение воздуха, в нечто, не находящее уверительной силы ни в себе, ни вне себя, в нечто такое, наконец, что непременно должно быть убито сомнением и поглощено забвением. Кто отрицает Церковь, тот осуждает на смерть Библию.

    1 Пусть скажут мне, кем писаны книги Иова, многие из псалмов и пр. Однако, эти писания были признаны подзаконною Церковью, и этого довольно; а Церковь подблагодатная менее ли заслуживает веры, чем Церковь подзаконная? В таком виде представляется вопрос с точки зрения Церкви; но я должен прибавить, что и с точки зрения науки, мнение, относящее евангелия не ко временам апостольским, а к позднейшей эпохе есть натяжка, беспримерная по своей нелепости и противная самым простым правилам здравого смысла.

    Рассмотрим все четыре евангелия в их совокупности. Порадок, в каком они поставленны Преданием, соответствует ли порядку их составления? В этом не может быть разумного сомнения. Иоанн, самый таинственный из всех евангелистов, не говорит ни слова об установлении христианской Пасхи, т. е. о величайшем и глубочайшем из таинств. Ясно, что его труд имел целью восполнить другой или несколько других трудов подобного же содержания, явившихся ранее.Св, Иоанн двукратно повторяет, что дела Спасителя могли бы наполнить бесчисленное множество книг***. Ясно, что эта формула является как бы ответом очевидца на расспросы многих, желавших узнать от него о земной жизни Спасителя такие подробности, которых они не находили в прежних писаниях? 1 Итак, Св. Иоанн явился после других евангелистов. Прибавим к этому, что при той высоте, на которую он превозносит религиозное созерцание, ни одно из евангелий, до нас дошедших, не могло бы получить хода, если бы не предшествовало Иоанну. Предположить, что могло быть иначе, значило бы предположить, что человеческая природа в 18 веков совершенно изменилась. Пойдем далее. Св. Матфей и Св. Марк — Св. Лука — Св. Иоанн, то есть: полемическая проповедь — история — философия.Не естественно ли было новой религии явиться именно в таком порядке? И в этом, для ума серьезного и добросовестного, едва ли найдется повод к сомнению. Можно ли читать Св. Матфея (говорю здесь о проповедях Спасителя, а не о повествовании, которое могло быть позднейшею вставкою) и не чувствовать всего пыла, смею даже сказать, всей едкости борьбы, подъятой против старого учения, которое было притом не просто учением, но и властью? Можно ли не чувствовать преобладания местных интересов Иудеи, тех интересов, которые, с успехом проповеди Св. Павла, должны были естественно отойти на задний план, а еще позднее, с падением Иерусалима, прийти в совершенное забвение*? Итак, место Св. Матфея в хронологическом порядке Писания не подлежит ни малейшему сомнению. Одинаково несомненны для всякой дельной критики и места, занимаемые в ряду евангелий Св. Марком и Св. Лукою; но самые ясные доказательства за себя представляет именно Иоанн, в порядке времени несомненно последний из евангелистов. На нем-то я остановлюсь теперь и постараюсь показать, что труд, подписанный его именем, принадлежит действительно ему, что это есть произведение одного лица, замкнутое и полное, составляющее венец Писания, в смысле более разительном, чем казалось до сих пор.

    Всякий из читателей мог легко заметить, что евангелие от Иоанна имеет два заключения, почти тождественные. Оно, по-видимому, заканчивается в 20-ой главе особою формулою, которая не имела бы смысла, если б эта глава не была последнею. Каким же образом могла быть прибавлена глава 21-ая? Что бы могло побудить кого бы то ни было прицепить к полному произведению новое заключение, притом даже не давая себе труда замаскировать подлог? — Евангелие было написано; оно ходило между верными. Приближаясь к концу долгого своего поприща, возлюбленный ученик, единственный в живых и благоговейно чтимый апостол, усматривал, что около него в христианских общинах возникало ложное верование, будто бы ему предназначено бессмертие на земле. Он захотел исправить беспокоившее его заблуждение и в первой рукописи, какая попалась ему в руки, прибавил к первоначальной редакции последнюю главу. По естественному чувству уважения, верные вписали эту новую главу во все существовавшие рукописи.

    1 Сравни с предисловием Луки.
    2 Впрочем, указывая на причины, побудившие Св. Иоанна поступить таким образом, я нисколько не думаю отрицать, что в этом случае он был орудием воли Божией для цели таинственной, может быть неизвестной самому Иоанну. Слово, сказанное об нем Господом Св. Петру**, имело, конечно, высокий смысл, который откроется в будущем.

    Для римлянина 1 Св. Писание сделалось официальным, государственным документом, и потому оно у него крепче примкнуто к церковному организму. Разумеется, связь между ними, как и все в романизме, имеет характер более внешний, чем внутренний, но, с другой стороны, римлянин не понимает высокого значения Церкви в ее историческом развитии, а потому не может и другим разъяснить этого значения. Раб нового закона, смастеренного юридическим рационализмом римского мира, он не в состоянии сказать и показать неверию, что Спаситель освободил нас от уз законного рабства, дабы полнота Божественного откровения достойно сохраняема была полнотою человеческой свободы. Пятидесятница не имеет смысла для римлянина.

    Таков, очевидно, факт; это более, чем догадка. Скептицизм мог бы еще предположить, что 21-ую главу прибавили ученики апостола для объяснения его неожиданной смерти, но это значило бы приписать подлог таким людям, как Игнатий или Поликарп; к тому же, даже этим предположением подтвердилась бы подлинность всех предыдущих глав. Всякое другое объяснение вышло бы еще нелепее, хотя довольно нелепо и это. Итак, можно сказать с уверенностью, что каждый экземпляр евангелия Св. Иоанна им как бы подписан.

    Таково внешнее доказательство подлинности этого писания, но как оно ни убедительно, а все же оно не может идти в сравнение с доказательством внутренним. Слепое невежество приняло Св. Фому за тип простодушного неверия; но не таков Св. Фома в глазах евангелиста: он первый из христиан. Все предшествовавшие исповедания, не исключая и самого исповедания Петрова (хотя оно решительнее других), все еще смутны и неопределенны. Выражение «Сын Божий»** не представляло для евреев того точного смысла, какой соединил с ним христианин Св. Фома впервые на земле (да будет память его благословенна за это!), назвав Христа Его вечным именем: «Господь мой и Бог мой». Любовь, долгое время как бы боявшаяся верить, убедившись внезапно, одним победным восклицанием поднимает Св. Фому высоко над его соучениками. Евангелие начинается такими словами: «В начале Слово было Богом», и вот уста человеческие провозгласили Богом Христа, воплощенное Слово — евангелие закончено, круг замкнут. Вникнем глубже, и новая тайна откроется перед нами. Земная жизнь Господа делится на две части: одна из них заключает в себе Его частную, или созерцательную, жизнь и дни Его стра-дания; другую образует Его деятельная жизнь или, точнее, годы Его прямого действия на человеков. Действие Бога в отношении к человеку начинается сотворением первой четы***; Бог-Христос открывает Себя (на это указывает Иоанн) чудом в Кане, которое есть не что иное, как благословение человеческой четы. Действие Бога в отношении к человечеству в его преходящих формах оканчивается, как мы знаем, воскрешением мертвых.

    1 Я говорю об истом, последовательном римлянине: ибо галликанство* есть такая же, ничего не значащая непоследовательность в романизме, какою является в протестантстве англиканство.
    2 Критике беспристрастной и просвещенной одинаково не трудно было бы высмотреть и в заключении евангелия от Марка подпись человека, не видавшего Господа.

    Иное дело — мы; нам дано видеть в Писании не мертвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государст-венный документ, а свидетельство и слово всей Церкви, иначе наше собственное слово настолько, насколько мы от Церк-ви.Писание от нас, и потому не может быть у нас отнято. История Нового Завета есть история наша; нас струи Иордана соделали в Крещении участниками смерти Господней; нас телесным причастием соединила с Христом в Евхаристии тай-ная вечеря; нам на ноги, избитые вековым странствованием, излил воду Христос-Бог, гостеприимный домовладыка, на на-ши главы, вдень Пятидесятницы, нисходил в таинстве Св. Ми-ропомазания Дух Божий, дабы величие нашей, любовью освя-щенной, свободы послужило Богу полнее, чем могло это сделать рабство древнего Израиля.

    Протекли три века. В продолжение этого времени на Церковь поочередно ополчились озлобленная гордость, вооруженная софизмами лжефилософии, восторженный фанатизм лжевдохновений; кровожадная ненависть народов, трепетавших мщения своих богов, которых отвергало христианство, наконец, непримиримая ненависть Кесарей, видевших в отрицании государственной религии самое опасное из возмущений...1. И что же?

    Христос-Бог оканчивает свою деятельную жизнь воскрешением Лазаря, после чего (по Св. Иоанну) следует Его собственное помазание на смерть и «Осанна» как бы прозревших ненадолго евреев. Итак, Христос в своей земной жизни представляет действие Божие на род человеческий. Таков внутренний план евангелия. И этого-то писания, столь высокого по его значению, столь величавого и в то же время столь строго определенного по его конструкции, не признавать за книгу, которою венчается Писание! И оно-то будто бы не представляет характера творения личного по преимуществу! И составителем его могло бы быть другое лицо, не то, которое Преданием названо! Предположить подобное едва ли осмелится самое слепое невежество.

    При доказательствах столь убедительных почти не стоит и упоминать о том, что уже в нерпой половине второго века еретики комментировали евангелие Иоанна*.

    1 В этом именно, а не в чем-либо другом, заключалось преступление христианства; не и том, что оно отрицало божество Юпитера, или Минервы, или Нерона, или других богов, а и том, что отрицало верховную божественность государства, поставлявшего богов.

    К исходу этих трех веков неотразимою силою слова и победоносной доблестью мученичества христианство успело завоевать Империю. Наступило другого рода испытание: разум человеческий, христианством очищенный, потребовал от веры точности логического выражения; а невежество, гордость и страсти люд-ские породили ереси. Арий и Диоскор* отринули Троицу, т. е. внутреннее определение Божества; тем самым они отрицали Предание, хотя и уверяли, что остаются ему верными. Для произнесения приговора об этом лжеучении христиане обра-тились не к чьему-либо саморешающему голосу, не к какойлибо власти религиозной или политической; они обратились к целости Церкви, объединенной согласием и взаимною любо-вью (ибо любовь не предвосхищает себе, не монополизирует благодати и не низводит своих братьев в духовное илотство), и Церковь отозвалась на призыв своих членов: она вручила (как и следовало) право формулировать свою веру своим старейшинам епископского чина, сохранив, однако, за собою право поверить формулу, которую они усвоят. Никейский собор положил основание христианскому исповеданию веры. Он оп-ределил самое Божество и этим определением подразумевательно объявил, что нравственное совершенство, как и всякое совершенство, может принадлежать только Вечному 1. Впоследствии императоры, патриархи, не исключая римского, и большинство епископов, соединенных на соборе, изменили истине и подписали еретическое исповедание***. Церковь, просвещенная своим Божественным Спасителем, осталась верною и осудила невежество, испороченность или немощь своих уполномоченных и свидетельством своим утвердила навсегда христианское учение о Божестве.

    Отношение Бога к Его разумной твари послужило темою для новых заблуждений. Школы Нестория и Евтихия пытались извратить апостольское Предание. Одна отказывала Христу Богу в истинном Божестве, другая — в истинном человечестве. Обе (ибо в основании обе ереси составляют одно) полагали между Богом и человеком непроходимую пропасть; обе отказывали Богу в возможности явиться в качестве существа нравственного, обладающего свободою выбора, тем самым они отнимали у человека высокое счастие проникать своею любовью в неисследимые глубины любви Божией. Церковь собрала своих старейшин и дала свидетельство: разумная тварь есть настолько образ своего Творца, что Бог мог быть, и действительно был человеком****. Пропасть закрыта. Человек прославляется дарованным ему правом исследовать совершенство существа вечного; втожевремя человеку даруется блаженная обязанность и собственным своим существом стремиться к нравственному совершенству, ибо он подобен Богу.

    1 Арианство в силу неизбежного логического вывода приписывало Слову-Спасителю (Логосу) нравственное совершенство, в то же время не признавая его Божества.

    Таков смысл соборных определений.

    Позднее заблуждением монофелитов вызвано было новое свидетельство Церкви о тождестве умного естества и воли* и о нравственном совершенстве, являенном в границах человеческого естества воплощенным Словом. Так было открыто христианское учение на все грядущие века во всем величии его, во всей Божественной его красоте.

    Представился новый вопрос. Благоговейное употребление икон допускалось Церковью; но народное суеверие часто обращало почитание в поклонение. Неразумная и страстная ревность захотела, чтобы Церковь, не довольствуясь осуждением злоупотребления, осудила самый обычай. Таков смысл ереси иконоборцев. Они не понимали сами, как далеко шло их требование; не понимали, что вопрос об иконах заключал в себе вопрос о всем обряде. Но поняла это Церковь: осуждением иконоборцев она дала свидетельство полноте своей свободы. Второй Никейский Собор объявил, что Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим, имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом; она объявила свободу богопоклонения под всеми символами, какие любовь может внушить единодушию христиан. Таков не всегда верно понимаемый смысл этого собора. Предшествующие ему соборы спасли христианское учение; этот собор спас свободу христианского чувства**.

    Такова Церковь в ее истории. Это история живого и неразрушимого организма, выдерживающего вековые борьбы против гонения и заблуждения; это разумная, взаимною любовью освещенная свобода, приносящая полноте Божественного откровения высокое свидетельство в наследие грядущим векам. Протестант ли расскажет эту историю? Но для него она не более как хаос происшествий без особенного значения, праздных словопрений, личных или народных страстей, притеснений от большинства, крамол от меньшинства, личных мнений, не имеющих важности, определений, не имеющих силы; может быть, это клад для книгохранилищ, но для человечества это ничто.

    Римлянин ли скажет эту историю? Но он сам не высматривает в ней ничего более, как только театральное представление, конечно, не лишенное некоторой торжественности, но чуждое серьезного значения; ничего более, как только много вековое пустословие, признак долгого невежества и как бы недогадки целого общества, которое в продолжение пятисот лет присваивало себе право обсуждать догматические вопросы, как видно, не подозревая, что в его же среде находилась законная власть, которой одной это право было дано Самим Богом.

    Нет, история Церкви, та умственная и нравственная закваска, которой Запад должен всем, что есть у него великого и славного, перестала быть понятною для раскола с той поры, как он отринул ее основание. Она при нас, и при нас одних, — эта история, строгая, как наука в логическом сроем развитии, исполненная поэзии, как гимны первых веков , существенно отличная от всех других бытописаний человеческих и бесконечно возвышающаяся над всеми их материальными и политическими треволнениями. «Но Восток умер, — говорят люди Запада, — а мы, мы живем». О жизни общественной, материальной и политической я говорить не стану, но говорю о жизни умственной, поколику она носит характер религиозной жизни, т. е. поколику она — проявление Церкви.

    Запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещен. Восток беден, темен, большею частью порабощен, весь целиком погружен в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения христианства. Поищем какого-нибудь проявления Церкви в протестантстве, какого-нибудь жизненного движения в его учении!

    1 Не могу не заметить, что последовательный порядок соборов действительно совпадает с порядком древнейших церковных песнопений (напр., «Слава», «Свете тихий» и др.). Троица — это первая эпоха; воплощение — вторая эпоха; прославление и молитва — второй Никейский собор. Не поняв этого построения христианских гимнов, ученый Бунзен (которого труды заслуживают полного уважения) впал в странную ошибку: он принял искаженный экземпляр «Славы» за экземпляр подлинный и вообразил, что имя Св. Духа, помещенное между словом в Его Божестве и словом в Его воплощении, есть вставка. Сочинение, в котором встречается эта погрешность против здравой критики, содержит в себе рядом с другими философскими заблуждениями и ту мысль, что Церковь есть будто бы воплощение Святого Духа, подобно тому как Христос есть воплощение Слова. Стало быть, знаменитый ученый не понимает, что по его же собственному определению, воплощение, как всякая объективность, входит в область слова, которое он понимает как «Божественный объект (Бог-объект)». Философ вообразил себе, что знает больше, чем Церковь; но Церковь имеет то удивительное свойство, что она всегда рациональнее человеческого рационализма*.

    Размножение новых сект; разложение древних исповеданий; отсутствие всякого установившегося верования; постоянные усилия создать то свод учений, то общину с непременным символом, — усилия, постоянно сопровождаемые неудачами; труды отдельных лиц, бесплодно теряющиеся во всеобщем хаосе; годы, текущие один за другим, не получая ничего в наследие от годов минувших и не оставляя ничего в наследие грядущим годам; во всем колебание и сомнение; таков в религиозном отношении протестантский мир. Вместо жизни мы находим ничтожество или смерть.

    Поищем проявления Церкви в романизме! Обилие политических треволнений, народных движений, распрей или союзов с кабинетами; несколько административных распоряжений, много шума и блеска, и ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной... не ничтожество ли и здесь? В последнее время, однако, появился обязательный декрет по догматическому вопросу, исшедший от первосвященнического престола*. Значит, это акт вполне церковный в самом высоком значении слова; он заслуживает особенного внимания, как акт в своем роде единственный за много веков. Этим декретом возвещается всему христианству и будущим векам, что присноблаженная Матерь Спасителя была от самого зачатия изъята от всякого греха, даже первородного. Но Св. Дева не испытала ли общей участи человеческого рода, то есть смерти? — Испытала. — А смерть не есть лр наказание за грехи (как поведал Дух Божий устами апостола **)1 ? — Видно, что нет! В силу папского декрета, смерть стала независимою от греха; она стала простою случайностью в природе; и затем — все христианство уличено во лжи. Или Св. Дева подверглась смерти подобно Христу, принявши на себя грех за других? Но если так, то у нас два Спасителя, и христианство опять уличилось бы во лжи***. Вот как истолковываются Божий тайны в исповедании римском; вот какое наследство передает оно будущему! Итак, что находим мы в романизме? Молчание или ложь; ничтожество или признаки духовной смерти, выступающие при первом покушении придать себе вид церковной жизненности.

    Церковь не говорит без важной надобности. Но в наше время Рим со своим первосвященником во главе учинил на нее нападение словом, и она отвечала. Из недр невежества и унижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос**** и поведал миру, что «познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви».

    1 Буквально «оброцы греха».

    Это слово было признано за слово Церкви. Оно заключает в себе общую формулу ее истории и стало величавым наследием для будущих веков. Для нас, сынов Церкви, это победная песнь среди страданий и голос Того, Кто за Свою любовь и Свою вольную жертву есть возлюбленный Отчий; но не побоюсь сказать, что ни одна честная и серьезная душа, верующая во что бы то ни было или неверующая, не откажется признать это слово за одно из прекраснейших, когда-либо исходивших из человеческих уст. У кого же наследие прошедших веков? Где продолжается история Церкви? Где жизнь действительная при кажущемся омертвении, где смерть действительная при кажущейся жизненности?

    В моем первом ответе на несправедливое нападение, направленное против Церкви, я показал, что две части западного раскола суть только две формы протестантства, что обе не что иное, как несомненный рационализм, так как обе отрицают нравственное основание религиозного познавания, а потому и не имеют никакого права сетовать на рационализм, на них нападающий; что обе, будучи погружены в логическую антиномию, высматривали в христианстве только стороны его в их отдельности, то есть: единство без свободы или свободу без единства, что обе, будучи одинаково неспособны серьезно защищаться, ни одна против другой, ни сообща против неверия, находятся теперь в эпохе истощения и упадка, и что самые усилия их, которыми они стараются остановить свое падение, как, например, их неизбежные столкновения и их условные союзы, могут только ускорить падение. Теперь я показал действительное, внутреннее состояние обеих ветвей раскола. Их общее основание есть рационализм. Вся надстройка условна* и в равной степени страдает отсутствием величия, гармонии и внутренней связи. Молитва, оскудевшая и лишившаяся всего своего значения, таинства непонятные и искаженные, история, сведенная в ничтожество или превращенная в продолжительную бессмыслицу — вот все, что могут оба протестантства (римское и германское) противопоставить аналитической работе человеческой мысли.

    1 Я говорил тогда лишь о предложениях союза. Теперь, кажется, союз до некоторой степени осуществился, по крайней мере, в общественном мнении. Один достойный уважения журнал (Revue des deux Mondes) говорил несколько времени тому назад, что западные державы обязаны поддержать «законное преобладание западного христианства на Востоке». Итак, дело идет не о Риме и не о Женеве, дело идет о западном христианстве вообще. Союз, предполагавшийся против неверия, осуществляется против Церкви: оно и лучше. Тот же журнал в последнее время доказывал также, что непоследовательность составляет достоинство в галликанстве и, если не ошибаюсь, в англиканстве. И все это выдает себя за христианство!

    Напрасно они опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же, несмотря на свои волнения и призрачные борьбы, носят уже смерть в себе самих; неверию остается только убрать трупы и подмести арену.

    И все это праведная казнь за преступление, содеянное Западом против святого закона христианского братства.

    Религиозная мысль всего мира теперь при нас; Кто бы ни были наши враги и каково бы ни было их озлобление: ни неопределенные мечтания индивидуальной религиозности, ни макиавеллевская изворотливость государственных религий, ни утонченность софизмов, ни страстные усилия проповеди благодушно-невежественной, ни непримиримая ненависть, переходящая от прежних попыток нравственного братоубийства к желанию братоубийства вещественного, словом — ничто, ни слово с его обольщениями, ни оружие с его могуществом, ничто не исхитит человечества из рук Того, Кто за него принял смерть и завещал ему единую веру — веру любви. Конечно, во все века будут встречаться люди испорченные, которые не захотят уверовать; но не будет того, чтобы честные и чистые души не могли уверовать. Будущее — это Церковь*.

    Может быть, меня упрекнут за жестокость моего слова; но пусть в него вдумаются! Если я не вышел из пределов истины, если не сказал ничего такого, чего бы в то же время не доказал, жестоким окажется самое дело, а не мое слово.Уже много крови пролито на Востоке, а кровь распаляет ненависть. Я, однако, имею о нравственном достоинстве души человеческой понятие настолько высокое, что надеюсь, и в настоящую минуту найдутся между вами, читатели и братья, люди, способные выслушать меня беспристрастно.

    Несмотря на громадность политических треволнений, на социальное брожение, далеко еще не достигшее своего конца, на кровопролитные войны и на кажущееся преобладание материальных интересов, наш век есть время мысли, и по этой самой причине ему суждено иметь на будущность человечества влияние очень сильное. Конечно, общественные страсти могут возмущать ясность мысли; грубая сила может на время подавлять ее; но страсти притупляются и затихают, грубая сила надламывается или утомляется, а мысль переживает их и продолжает свое нескончаемое дело: ибо она поистине от Бога. В продолжение многих веков умственного развития Запад совершил великие и славные дела, но нравственною закваскою всех действительно великих его подвигов было христианство, и сила этой благотворной закваски обнаруживала одинаково могущественное действие как на людей, не веривших в нее и отвергавших ее, так и на людей, веровавших и хвалившихся своею верою. Ибо тот уже христианин (по крайней мере до известной степени), кто любил правду и ограждал слабого от притеснений сильного, кто выводил лихоимство, пытки и рабство; тот уже христианин (по крайней мере отчасти), кто заботился о том, чтобы, насколько возможно, усладить трудовую жизнь и облегчить жалкую судьбу удрученных нищетою сословий, которых мы не умеем еще вполне осчастливить. От того несмотря на все ее общественные язвы и несмотря на шаткость ее верований, Англия, равно как и другие страны современной Европы, более заслуживают названия государства христианского, чем средневековые королевства с их лживою и слепою, хотя нередко так громко прославляемою, набожностью. Но не должно себя обманывать; христианская нравственность не может пережить учения, служащего ей источником. Лишенная своего родника, она, естественно, иссякает. Нравственные требования, не оправданные доктриною, скоро теряют свою обязательную силу и превращаются в глазах людей в выражения непоследовательного произвола; правда, привычка некоторое время еще с ними уживается, но затем корысть и страсть отбрасывают их окончательно.

    А в том-то именно заключает существенная опасность, грозящая настоящей эпохе, что мысль на Западе действительно обогнала религию, уличив ее в рационализме и непоследовательности, а религия обогнанная есть религия приговоренная. Итак, дело идет о спасении всего, что есть у вас прекрасного и доброго, великого и славного, о спасении вашей будущности умственной и нравственной; ибо в настоящий момент сердце ваше более христианское, чем верование, а это не может долго длиться.

    Не новому догмату учим мы вас: нет — это догмат первоначального христианства. Не новое Предание налагаем на вас: это то самое Предание, которое соблюдали и ваши отцы до той поры, когда задумали низвергнуть наших отцов в духовный илотизм. Здание вашей веры разрушается и проваливается; мы вам приносим не новые материалы для его утверждения: нет, мы возвращаем вам только замок*, отброшенный вашими предками, которым прежде держался весь свод, — взаимную любовь христиан и присвоенные ей Божественные щедроты. Поставьте его снова на вершину здания, и, впредь неразрушимое, оно уже не будет иметь причин бояться критической работы разума; напротив, oнo в состоянии будет вызвать его пытливость; оно предстанет опять во всем величии своих неземных размеров на спасение, счастье и славу будущим родам.

    Знаю, что наши слова встречены будут сильными предубеждениями, не смею даже назвать их несправедливыми; знаю, что каковы бы ни были ваши заблуждения, вы все-таки были бы в праве закидать нас упреками. Знаю, что вы могли бы спросить: где у нас те плоды, которыми должно знаменоваться присутствие истины в народах, ее хранящих: знаю, что этих плодов требует от нас признательность и что неблагодарность наша их не дает. Не станем оправдываться; не будем говорить ни о пережитых нами исторических борьбах и страданиях, ни о примесях лжи в том просвещении нашем, которое более ста лет* мы почерпаем из поврежденных источников. Все это нас не оправдывает. Каковы бы ни были ваши обвинения, мы признаем их справедливыми; в каких бы пороках вы нас ни упрекали, мы сознаемся в них, сознаемся смиренно, с сокрушением, с горестью. Но чтобы самим вам быть правыми перед собою и перед христианством, будьте же и к нам снисходительны! Не спрашивайте: правдоподобно ли, чтобы Господь для призвания вас воспользовался орудиями, столь непокорными Его закону, но скажите лучше, что пути Божий для человеческого разума неисповедомы. Не спрашивайте: достойны ли мы нести вам слова истины, но вспомните лучше, что истина сама по себе прекрасна и стоит того, чтобы вы ее приняли, какими бы ни были ее провозвестители. Дай Бог, чтобы ваши грехи и ваше жестокосердие не обратились в пагубу и вам и чтобы не пало на нас двойное осуждение: за собственную нашу неправду и за внушенное вам предубеждение против самого закона Божия. «Как прекрасно и сладко согласие между братьями! Это елей благовонный, стекающий на власы Аарона и на края его развевающейся одежды, это роса благодетельная, которую ночь распространяет на вершинах Ермона и на благословенных холмах Сиона»**. Если сердце ваше когда-нибудь отзывалось на этот гимн ветхого Израиля, вам не покажется тягостным то нравственное усилие, которое вам предстоит над собою сделать. Осудить преступление, содеянное заблуждением ваших отцов против невинных братьев, — вот единственное условие, могущее возвратить вам Божественную истину и спасти от неизбежного разложения всю вашу духовную жизнь. Подчинитесь ему, и вы получите право, которое дает Церковь своим чадам, сказать: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа».

    Обращаясь к вам с такими словами, мы, конечно, имеем в виду и собственную выгоду; ибо приобрести братьев есть величайшее благополучие из всех доступных человеку на земле; но не совпадает ли наша выгода с вашею пользою? Ужели так трудно совершить акт простой справедливости? Признать, что по долгу совести вы должны повиниться перед оскорбленными вами братьями и сказать им: «Братья, мы согрешили против вас, но примите нас снова, как братьев возлюбленных», — признать этот долг и выполнить его, ужели это так трудно, так невозможно? Читатели и братья, испытайте, прошу вас, ваши сердца и ваши помыслы!

    Письмо к монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому

    М. г.!

    Прошлогодние газеты сообщили известие о вашем поставлении во епископы и, почти тотчас же вслед за тем, о том, что Римский двор вас отлучил.

    Конечно, для того, кто не желает общения, отлучение не представляет ничего особенно страшного, но ваше положение не таково.

    Равномерно не представляет никакой важности отлучение, исходящее от власти незаконной или признаваемой незаконною, но ваши отношения к Римскому двору не таковы. Наконец, хотя бы оно исходило от власти законной, с которою желательно находиться в общении, отлучение может показаться почти безразличным, когда совесть произносит приговор, противоположный приговору этой власти, и когда невинность осужденного свидетельствуется началами права и справедливости. В таком именно положении находитесь вы, по крайней мере, таким оно вам самим представляется. Думаю, однако, что я не ошибусь, предположив, что вы не без живой скорби видите и испытываете на себе то особеного рода духовное одиночество в христианском мире, в которое вас ставит папское осуждение, ибо в сравнении с прежним общением, к которому привыкли ваши предки и которое обнимало собою более ста миллионов единоверцев, ныне остающееся при вас общение с несколькими тысячами должно, без всякого сомнения, казаться почти полным одиночеством. В таком положении скорбь естественна, законна, почтенна, и тот лишь мог бы не чувствувовать ее или не сочувствовать ей в другом, чье сердце было бы слишком скудно любовью.

    Конечно, религиозная истина не обеспечивает житейского благополучия, а число верных не может служить мерилом святости Церкви. Поэтому неоспоримо, что несмотря на ваше одиночество и на тягостные ощущения, которые оно может в вас возбуждать, вы и последователи ваши могли бы быть хранителями святого учения нашего Спасителя и Преданий Его Церкви, если бы справедливость была на вашей стороне и если бы убеждения ваши и вера ваша утверждались на прочных основаниях. Но так ли это? Прежде чем явится ответ, представляется другой вопрос:

    — Сами вы верите ли, что может быть так?

    Позвольте мне вам сказать, что, похоже, от вас нельзя ожидать иного ответа, как только отрицательного, может быть, право и на вашей стороне, но вы, по-видимому, далеко в том не уверены.

    Менее двух веков тому назад вы составляли часть католической, апостольской, римской Церкви, с того времени приговором Римского двора вы отделены от нее, и этот приговор остается во всей силе, несмотря на смену первосвященников; итак, раскол очевиден, а где раскол, там непременно есть и раскольники. Рим считает вас раскольниками, но вы этого приговора не признаете. Стало быть, вы должны всех остальных последователей римской Церкви считать раскольниками. Так ли вы на них с смотрите?

    «Но, — скажите вы, — приговор, осуждающий нас, есть последствие несчастного заблуждения и, так сказать, недоразумения, следовательно, раскол существует только по-видимости». Как? Более пяти поколений прошло по лицу земли; несколько пап, в большем еще числе, преемственно передавали друг другу тройной венец*, ключи и наследие Св. Петра, а заблуждение еще не рассеялось, недоразумение, с того дня, как оно возникало, не подвинулось ни на шаг к своему разъяснению! Согласитесь, м. г., что, не нарушая закона любви к ближнему, позволительно думать, что вы обнаруживаете одно лишь упорство, продолжая называть недоразумением нечто, заслуживающее другого названия, и упорствуете потому, что, не будучи достаточно уверены в своем праве, вы не решаетесь назвать вещи по имени. Вопрос, разлучивший вас с римскою Церковью, не есть случайный вопрос церковной юрисдикции или дисциплины. Это вопрос пребывающий, вопрос учения. Римский двор изъявляет притязание на право навязывать вам ту или другую формулу, которую вы обязаны подписать, или то или другое отречение, которое вы обязаны произнести, вы же отрицаете у него это право и считаете его посягательством на свободу вашей совести. Обстоятельство, подавшее первый повод к расколу, теперь утратило всякое значение. Положим, Римский двор захотел постановить в силу своего церковного авторитета обязательное решение о факте, ложно им понятом или худо высмотренном; положим, он основался на неправильных донесениях об одной невинной книге*, но ведь с тех пор характер вопроса совершенно изменился. Вещественный факт достаточно изучен, и было бы крайне смешно утверждать, что мало было двух веков для его уяснения. Янсений и смысл его слов — теперь в стороне. Теперь, да и не только теперь, а в продолжении целых полутораста лет, тяжба шла и идет о границе власти, присущей кафедре Св. Петра, той власти, которая ей дана или которую она за собою признает над совестью христиан. Одно из двух: или всякий вопрос об этой власти и о самой необходимости ее ниспадает в разряд вопросов праздных и не имеющих никакой важности, или же вопрос, на котором вы расходитесь с Римом, есть вопрос учения.

    Папы, отличающиеся один от другого большим или меньшим знанием и умом, наконец, особенностями личных своих характеров, следуют преемственно один за другим, и все единогласно осуждают вас как мятежников против власти, вверенной им от Бога, а вы стали бы уверять, что вы не в расколе? Неужели ни один из этих пап не имел настолько рассудка, настолько любви, настолько просвещения свыше, чтобы признать, наконец, что повода к разрыву нет, как уверяете вы? Самим протестантам никогда бы не придумать более сильного довода против наследия первосвященнической власти в решении вопросов учения. Но пусть будет по-вашему.

    Положим, что страсти имеют такую же власть над преемниками Св. Петра, как и над всеми смертными, положим, что честолюбие и властолюбие в продолжение без малого двух столетий ослепляли пап до такой степени, что постоянно подсказывали им отлучение, и теперь над вами тяготеющее, положим, без достаточного основания или, лучше сказать, под пустым предлогом. Допустим все это: вопрос все-таки только отклонен, а не решен. Ведь вам приходится иметь дело не с одним Римским двором, не с тем только, что можно бы назвать его тайным советом. Правда, приговор, вас осуждающий, произнесен Римским двором, но он принят всею римскою Церковью. Как? И в этих миллионах христиан, в этих сотнях тысяч, образующих церковный чин, в этих десятках тысяч епископов не нашлось человека, который бы разрешил вас или принял бы на себя ходатайство по вашему делу, или потребовал бы для вас, если не справедливости, то хотя бы милосердия? А вы уверяете, что вас осудили будто бы по ничтожному поводу, будто бы вопреки законам и преданиям апостольским? Вы хотите принадлежать к римской Церкви, а какое понятие об не даете вы вселенной? Нет, м. г., вы действительно в расколе, и не с одним Римом, а со всею католическою Церквью, и не бывало доселе раскола более явного и более важного.

    Правда, история Церкви представляет примеры расколов более кажущихся, чем действительных; таков, между прочим, довольно продолжительный раскол мелхитов*; но этого рода случаи не имеют ничего общего с вашим. Спор о вопросе подчинения, о столкновении юрисдикции, о сомнительном рукоположении (в смысле чиноположительном, а не таинственном) — таковое происхождение этого рода разъединений, во всяком случае прискорбных, но не имеющих большой важности. Духовная жизнь ими не подрывается, умственное общение в христианском смысле не прекращается. Так и Мелетий, прослывший раскольником, был одним из светил и столпов Церкви. Словом, все это не более как недоразумения между братьями, все-таки остающимися по-прежнему органически связанными единством своих убеждений, это призраки раскола, а не действительные расколы. Но не такого свойства спор между вами и Римом. Здесь явное разъединение в учении, противоположность в основе убеждений и совести; здесь, как я сказал, раскол действительный, очевидный и важный.

    Спрашиваю опять: достает ли у вас смелости признать и назвать Рим и всех верных Риму раскольниками? Можете ли вы это сделать? Если не достает и если не можете, то вы сами себя осуждаете. И вы точно не можете, ибо, оставаясь римскокатоликами, вы допускаете, что папа есть вождь и глава земной Церкви, и потому вы не смеете придать названия раскольника преемнику Св. Петра, человеку, который, по вашему же мнению, есть как бы завершение церковного свода и единственный наместник Христа на земле. Рим в вас не нуждается и называет вас прямо раскольниками, а вы не можете отплатить ему тем же, потому что не можете обойтись без Рима, не переменив самого основания ваших учений. Вам остается искать спасения в жалких изворотах и прибегать к отрицанию важности факта, изолирующего вас от всех христиан. Позвольте же мне сказать, что вы сами не верите в свою правоту и в справедливость вашего дела.

    Вы были прежде частью римской Церкви. Не вы (я говорю теперь с вашей точки зрения) из нее вышли, и не по вашей вине произошло отпадение, а остальная Церковь отлучилась от вас; она, по отношению к вам, не права. Если так, то Церковь в своей чистоте уцелела в вас, по чувству любви к провинившимся перед вами братьями, вы можете предлагать им благостыню вашего общения; но вы не можете вымаливать у них общения для себя как милостыни. А между тем, вы общаетесь к Римскому двору как к высшей власти, а отнюдь не как к братьям, впавшим в заблуждение. Безглавая Церковь, вы обращаетесь к схизматической главе с мольбою, чтобы она соблаговолила пристать к вашему телу и дать вам через это полноту бытия, которой вы не имеете. Нет, м. г., не так бы стало действовать общество, уверенное в самом себе и в своих правах, если бы оно сознавало, что эти права идут от Бога, а не от людей.

    Рим вам ничего не уступает, и он прав. Но предположим, что посредством какого-нибудь ловкого и хитрого изворота, он решился бы принять вас, не требуя от вас никакого заявления раскаяния: в какие отношения стали вы в таком случае к Риму? Движение церковной жизни не прерывалось в продолжение вашего разлучения. Примете ли вы ее результаты и решения (например, решение последнего собора по вопросу о непорочном зачатии)? Вы, конечно, и не подумаете потребовать их пересмотра, а если бы вы предъявили такое притязание, то Рим не мог бы на это согласиться, не пожертвовав всеми своими правами и всеми своими учениями. Вы же не можете им подчиниться, ибо такое слепое подчинение было бы равносильно самоосуждению. Вы заявили бы сами, что религиозная жизнь была уделом не вашей общины, а той, которая удаляла вас из своего недра.

    Вы видите, м. г., с какой бы стороны мы ни рассматривали вопроса, отовсюду мы получаем свидетельство вашего неверия в самих себя и в вашу правоту. Между многочисленными сектами Востока есть одна, которая хотя и допускает Божественное установление пастырского поставления, его необходимость в Церкви и его святость, но утверждает, однако, что по грехам христиан и епископов вся сила рукоположения, следовательно, и вся сила самого таинства священства, погибла. Отсюда выходит, что эта секта отрицает современное священство, хотя в то же время допускает его в прошедшем и, так сказать, в отвлечении. С другой стороны, последователи этой секты утверждают о себе, что они Церковь, и что в них пребывает церковная жизнь со всеми дарами благодати, обетованными ей, за исключением одного священства. Очевидное противоречие этих двух учений в сущности есть не что иное, как отрицание необходимости самого священства и его таинственного характера или, по меньшей мере, признание за ним пользы только временной*. Отношение этой секты к епископству совершенно тождественно с вашим отношением к папству. Вы допускаете его на словах; вы признаете его Божественным установлением, неотчуждаемым наследием и, может быть, венцом Церкви, и, однако ж, вы спокойно обходитесь без него в продолжение двух веков и допускаете для себя возможность обходиться без него и впредь, не думая через это лишиться прочих преимуществ, обетованных Христом Его Церкви. Не очевидно ли, что папство обратилось для вас в отвлеченность, осуществление которой совершенно для вас не нужно? Не очевидно ли, что, в сущности, вы отрицаете самое преемство Св. Петра столь же решительно, как и самый ревностный протестант? Но вы не дерзаете быть последовательным; вы не смеете признаться себе самим в противоречии ваших учений и остаетесь в колебании, в нерешительности, отрицая на деле то, что признаете на словах, одинокими во вселенной и осужденными самими собою в глубине собственных ваших совестей.

    Повторяю: вы не имеете веры в себя самих и в собственную свою правоту.

    Но действительно ли право на вашей стороне?

    Для всякого человека, хоть немного знакомого с историею Церкви и со вселенским Преданием, не подлежит сомнению тот факт, что во всем прении янсенистов с Римским двором как смысл, так и буква всех прежних свидетельств гласили в пользу янсенистов. Всегда готовые подчиниться решению Церкви, они выговаривали себе только свободу своей совести, впредь до ожидаемого решения. Они несомненно имели за себя все свидетельства первых веков, самый дух христианства. Наоборот, на стороне Рима — посягательство самое очевидное, деспотизм в формах самых бесстыдных, полнейшее презрение к апостольскому Преданию и к христианской свободе, и в оправдание всего этого — извращение текстов и древних учений, ссылки фальшивые, цитаты урезанные или, по крайней мере, изуродованные натяжками в видах придать им смысл совершенно противоположный первоначальному, словом: весь арсенал, которым обыкновенно пользуются в нечистых делах, чтобы обойти право и правду. Итак, право было на стороне янсенистов? — Нисколько! Прав был все-таки Рим.

    В мире, основанном на законности, закон всемогущ: наоборот, закон есть не более как противоречие, не более как слово без смысла в мире, основанном на отрицании закона. Простой воин узурпатора обнаружил бы безумие, если б вздумал взывать к свободе против своего вождя, которому сам же помог втоптать эту свободу в грязь. Было время, от границ Персии и берегов Каспийского моря до берегов Атлантического океана Церковь кафолическая, или проще Церковь, была единою по духу и по символу. Она управлялась иерархиею, которой смысл и значение оставались неизменными со времен апостольских, хотя изменялись ее формы и названия чинов. Ни одна из областей этого общества не думала присвоивать себе монополию благодатных даров; ни одна не имела притязания на решение вопросов учения по собственному своему разумению и по своим познаниям; каждая область пользовалась свободою в обрядовых формах и в дисциплинарных правилах, но все области знали и исповедовали, что догмат, дар благодати и откровение тайн Божиих может быть обсуждаем только целостью Церкви и формулируем только единодушным согласием верных. Взаимная любовь хранила и стерегла веру; вселенский собор, голос всей Церкви, был ее выражением и свидетельством: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа», таковы были слова древней литургии, слова высокой догматической важности и в истине которых никто в Церкви не осмелился бы усомниться.

    Гордая своею обширностью и своим вещественным могуществом, вырванная мечом франков и Карла Великого из-под зависимости от Византийской империи, Римская область в девятом веке нашей эры изменяет вселенский символ, не призвав к совету своих братьев, даже не удостоив их простого извещения об этом. Изменение, сначала введенное обычаем, было впоследствии освящено поместным собором, именно Латеранским*, в прямое противоречие решению собора вселенского. Не бывало в мире нарушения законов церковных более полного, отрицания ее духа и учения более решительного, раскола более явного.

    Всему этому ваши предки были пособниками. На что мог опереться раскол, после того, как он отринул нравственное основание и единство совестей в Церкви? Он должен был искать оснований условных или политических. Таких оснований могло быть два, не более. Можно было опереться на признание неограниченной свободы каждой церковной области, присвоив ей право решать окончательно догматические вопросы; свобода областная, в силу неотразимого логического вывода, вела к свободе епархиальной, потом к свободе приходской, наконец, к такой же свободе личной. Это было протестантство; но его черед наступил позднее. Можно было также опереться на авторитет видимой, осязаемой власти, господствующей над совестями, решающей безапелляционно и поставленной выше всякого контроля. Это папство, каким создали его средние века.

    С этого времени на Западе не стало Церкви; осталась духовная Римская империя, впоследствии раздробленная протестантскою республикою. Рим все это знал, а янсенисты не знали или позабыли.

    Власть в решении догматических вопросов, раз уступленная Риму, не могла уже быть ничем ограничена. Чем бы в самом деле обусловить или чему бы подчинить ее? Единодушию всей Церкви? Но оно-то и было отринуто расколом с самого его начала: отрицание единодушия было его исходною точкою; к тому же, идея единодушия упразднила бы идею авторитета. Или согласию большинства? Это было бы слишком нелепо: познание Божественных истин не может быть обусловлено численностью. Или согласию хоть нескольких? Но скольких же? Меньшинство, получающее право верховного суда, единственно вполедствие и в силу согласия своего с папою, очевидно, сводится к одному лицу, к папе. Вся Церковь — или одна кафедра Св. Петра; среднего термина тут не может быть. Весь Запад подал голос в пользу второго, то есть в пользу папы, конечно, не понимая последствий своего выбора и не имея никакой возможности увернуться от них.

    Как скоро признано было верховноначалие в вопросах доктрины, так, естественно, тому же папству, и ему одному, подобало решать в каждом частном случае: что вопрос доктрины, что нет? Не признавать за ним этого права значило бы грешить против логики. Кто признал бы, что такой-то человек не может ошибаться в разрешении вопросов математических и, в то же время, отрицал бы у этого человека способность распознавать, принадлежит ли задача к вопросам математики или грамматики, — тот прослыл бы за безумца в глазах всех здравомыслящих.

    Выйти из Рима, не возвращаясь к Церкви, можно только в одну дверь; эта дверь — протестантство. Итак, янсенисты были вполне не правы, когда апеллировали от Рима к законам древней Церкви и к апостольскому Преданию и, в то же время, не дерзали или не хотели понять, что прежде всего им следовало отрешиться от своей без малого восьмивековой старины. Они упорствовали в требовании, чтобы их судили тем порядком, каким бы они могли быть судимы, если бы они еще принадлежали к Церкви, тогда как, на самом деле, они сами давно ее отринули; они забывали, что были уже не членами Церкви, а поддаными Римской монархии, основанию которой они сами помогли. Нельзя пользоваться преимуществами, даруемыми истиною, оставаясь в то же время в недрах лжи; такое право никому не дается, ибо ложь есть отрицание той самой истины, к которой взывает домогающийся этих преимуществ. На Западе духовной жизни человека открыты только две дороги: чистого романизма, который по ошибке называют ультрамонтантством, и дорога протестантства.

    Если вы в состоянии заглушить в себе разум, забыть Предание первобытной Церкви, отказаться от прав христианской свободы и принудить свою совесть к молчанию: смиритесь перед папством и будьте римлянами.

    Папство, конечно, вовсе не то, что Церковь; оно есть нечто, может быть, даже несколько унизительное, нечто более похожее на христианское идолопоклонство, чем на христианство: но, по крайней мере, это нечто логичное, хоть на вид.

    Если вы в состоянии забыть, что разум человеческий познает истину только при помощи нравственного закона, которым человек соединяется с своими братьями, и что под условием лишь свободного подчинения своей личности этому закону нисходит на человека Божественная благодать; если вы можете держаться за свидетельства Церкви первых веков, искажая в то же время их смысл и упуская из виду их цельность; если вы способны горделиво повергаться ниц перед всевластием личной свободы и принимать искание истины за веру, тогда будьте протестантами. Это опять не христианство; это не более как скептицизм, худо замаскированный; но, по крайней мере, это логично, хоть на первый взгляд. Вы не можете в одно и то же время поклоняться Риму (основанному при содействии ваших предков) и бунтовать против его власти: вы не можете в одно и то же время оставаться вне Церкви (отвергнутой вашими предками) и взывать к ее законам и преданиям; вы не можете быть янсенистом, ибо яисенизм — явная бессмыслица. Но если ваше одиночество тяготит вас (а оно не может не быть в тягость для душ, требующих сочувствия); если вы дорожите спокойствием религиозной совести и уверенностью в вере; если вы искренно ищете истину и верите преданиям и наставлениям первобытного христианства: тогда отступитесь от десятивековых заблуждений, отвергните наследие раскола, переданное вам предками; словом, возвратитесь в лоно Церкви. Миллионы сердец пойдут к вам навстречу; миллионы отверстых рук примут вас в свои объятия, примут вас как равноправных, как братьев возлюбленных; миллионы уст призовут на вас благословения и дары благодати, обетованные от Спасителя верным Его последователям. Церковь, м. г., не блистает наружностью. Подобно своему Божественному основателю и Его первым ученикам, она проходит почти незаметно в человечестве; она живет забытою и непознанною тем обществом, которое основало западный раскол; она как бы смиренная плебейка перед лицом монархического могущества Рима или ученой аристократии протестантства; но она есть то, чем была всегда и чем всегда пребудет; она — тот камень, которого не сокрушат стихии мира; она — неприступное и тихое пристанище, открытое для того, кто любит и жаждет веры.

    Будьте же для Церкви начатками Запада!

    Я уже обращался к моим западным братьям в трех сочинениях: 1-е, Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси; 2-е, То же по поводу призыва Монсеньора архиепископа Парижского, в Лейпциге у Брокгауза; 3-е, Еще несколько слов православного христианина о западных исповеданиях, по поводу различных религиозных изданий, латинских и протестантских, в Лейпциге у Брокгауза. Мне кажется, что исключительность положения, в котором вы находитесь, представляет условия особенно благоприятные для опознания голоса истины, и это побудило меня обратиться лично к вам с этими строками. Может быть, письмо без подписи, писаное человеком, не занимающим видного места в социальной иерархии и не имеющим никакого титула в иерархии церковной, покажется вам недостойным внимания. Если же вы того мнения, что истина имеет право на внимание и в том случае, когда является не под громким именем, и что чувство любви, внушившее мне (если совесть меня не обманывает) это писание, заслуживает ответа, то прошу вас адресовать его в Москву, в редакцию «Русской беседы», для передачи Неизвестному.

    Примите, м. г., уверения в совершеннейшем почтении, с которым имею честь быть

    Вашим покорным слугой.

    * Здесь в подлиннике автор приводит оглавление трех своих брошюр о западных вероисповеданиях. (Прим. Н.П. Гилярова-Платонова.)

    Национальное Домостроительство Государственность – общество – Культура
    Русский взгляд на всемирную Историю
    Исследование истины исторических идей
    Семирамида
    Истинный предмет исторической науки

    <…> Есть такая поэтическая потребность в нашей душе отрывать прах протекших веков и отыскивать следы прежней жизни в ее личных и общественных проявлениях; но удо- вольствие, как бы оно ни было благородно, не может служить целью науки и не стоит огромных трудов, сопряженных с разысканием глубокой древности. Можно похвалить чувство справедливости и любви, чувство не терпящее, чтобы дела умерших и имена великих двигателей мира пропадали в забвении и оставались чуждыми памяти их потомков; такая любовь (p��tas �rga m�rt��s)1 достойна человека образованного; но излишней важности приписывать ей не должно. Есть другая, высшая точка зрения, с которой истори- ческие исследования представляются в ином виде.

    Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет исто- рии. Говоря отвлеченно, мы скажем, что мы, мелкая частица рода человеческого, видим развитие своей души, внутренней жизни миллионов людей на всем пространстве земного шара. Тут уже имена делаются случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений получает истинную важ- ность. Говоря практически, мы скажем, что в истории мы ищем самого начала рода человеческого в надежде найти ясное сло- во о его первоначальном братстве и общем источнике. Тайная мысль религиозная управляет трудом и ведет его далее и далее. Если рассмотрим ход науки в прошедшее и нынешнее столетия, мы убедимся, что она получила движение и развитие именно от споров, касающихся веры. Физическая история зем- ли, так блистательно исследованная бессмертным Кювье, так же как и история племен человеческих, началась от одного во- проса – о древности земного шара и его обитателей. В ракови- нах морских и в черепах человеческих искали оружия против Библии, и жар скрытых страстей, соединившись с врожденным каждому из нас любопытством, дошел в несколько десятков лет до результатов, которых можно было ожидать только от труда нескольких столетий. Теперь забыты или утаены перво- начальные побуждения; но сила пробуждена, движение дано, и современные ученые продолжают бессознательную битву, начатую их предшественниками.

    В этом смысле история уже не есть простая летопись; но она также и не отвлеченное созерцание внутренней жизни личной, проявленной во внешности племен и народов. Духов- ный характер сохраняется вполне, но вещественность полу- чает новую важность. Имя и судьба каждого народа делаются предметом, достойным исследования до самого его семейно- го источника, имена людей остаются случайностями, занима- тельными только потому, что они служат точками опоры для дальнейших разысканий.

    ПОЭТИЧЕСКИЙ ИНСТИНКТ В ИСТОРИИ

    Как скоро мы отделили историю от летописи, мы получи- ли возможность ее создавать там, где летописей нет и не было. Всякое произведение письменное, всякое творение ученое, вся- кий поэтический отголосок, всякий памятник мертвый, как, например, здание, или живой, как язык или физиономия, дела- ются пособиями, точками отправления или данными для разрешения нашей задачи. История государств, народов, племен может возникнуть из мрака древности, свежая и исполненная занимательности, хотя нам не суждено никогда узнать имена их вождей и подробности об их деяниях. Исполинские шаги, сделанные наукою в наше время, подают нам много надежд на будущее; но должно признаться, что самая величина пройденного поприща указывает на неиз- меримость того, которое нам еще должно пройти, прежде чем сомкнется круг истории. Число разрешенных загадок, исправ- ленных ошибок и открытых истин еще весьма малозначитель- но в сравнении с неразгаданным и неисправленным. Лучшее же приобретение наше до сих пор – это добросовестность в изложении фактов, качество очень редкое тому лет 50, теперь довольно обыкновенное.

    Не знаю, чему приписать такое приращение добродетелей человеческих: тому ли, что страсти прежние утихли, или тому, что обман сделался почти невозможным при распространив- шейся учености.

    Дело историка было всегда весьма трудным; но оно ста- ло гораздо труднее с тех пор, как летописи уже не считаются единственным источником истины. Звание историка требует редкого соединения качеств разнородных: учености, беспри- страстия, многообъемлющего взгляда, Лейбницевой способ- ности сближать самые далекие предметы и происшествия, Гриммова терпения в разборе самых мелких подробностей и проч., и проч. Об этом всем уже писано много и многими; мы прибавим только свое мнение. Выше и полезнее всех этих достоинств – чувство поэта и художника. Ученость может обма- нуть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может2 .

    Никогда писатели, одаренные этим инстинктом исти- ны, этим чувством гармонии, не впали бы в ошибки, весьма обыкновенные у большей части историков и исследователей. Не могли бы принимать черноволосых, стройных, красивых и веселых ирландцев за чистую породу белокурых, широко- плечих и приземистых кельтов. Любой скульптор, или жи- вописец, или поэт сказал бы ученому: где же твои глаза? Да художники обыкновенно не вмешивались в книжную прему- дрость. Не стали бы считать индейцев погангесских за перво- бытное племя, тогда как высшие касты носят на себе ясную печать народов иранских, а нижние представляют смешан- ную физиономию Африки и Тибета, т.е. желтого и черного племени. Не вздумали бы ставить первые жилища славян в придунайских горах, тогда как вся их народная песнь (без ис- ключения) имеет характер степной; и не вздумали бы оты- скивать хвост германского переселения в горах Гималайских, тогда как сжатый, жесткий, сдавленный, так сказать, корявый звук немецкого языка дико разногласит плавным, полнозвуч- ным и волнообразным наречиям Северного Индустана. Все эти ошибки очень похожи на богатое открытие какого-то зоо- лога, напечатавшего (кажется, в «Энциклопедическом Лекси- коне»), что густопсовая борзая есть смесь хорта и шарло или wat�r-span���. Бедный ученый не понимает, что от смеси двух пород с висящими ушами, как крымок и шарло, или породы вислоухой с породою, которой уши опрокинуты назад, как у борзых Западной Европы, никак не может выродиться порода прямоухих собак, какова густопсовая3.

    В лицах людей сходство проявляется не чертами, рас- смотренными порознь, но общим характером, так сказать, духом физиономии: не похожи ни глаза, ни нос, ни рот, а сходство разительно. Так и в народах, и в наречиях. Не нужно считать слова, разбирать грамматику и вообще вдаваться в мелочной анализ, чтобы сказать, что немецкий и славянский языки далее от греческого, чем латинский. Есть осанка, движения, облича- ющие братство народов, как братство людей; но часто это род- ство, ясное для художника и вообще для человека, живущего в простоте истины человеческой, ускользает от кропотливого ученого, натрудившего глаза и чувство над мелочным трудом сравнительной критики. Таким образом, разум неиспорченный не может выводить от одного корня Брахму и Рутрена; верное ухо не станет оты- скивать характера славянских наречий в словах смерть, смрад, дщер, хрящ и проч., а невольно остановится на звуках: желаю, страданье, любо, братина и проч., верный глаз поймет, что широкоскулые лица славянских народов и круглые головы кельтов более имеют сходства с внутреннею Азиею, чем узкие и продолговатые лица германца и эллина. Из одних и тех же звуков составлены #65533;����m и плясовая. Разбейте их на состав-- ные части, и вы можете их смешать; вслушайтесь просто – и вы поймете разницу их строя и лада, их внутреннего смысла и духа. В синкретизме индустанских религий, в этом чудном смешении детской фантазии и старческой мудрости, глубокомыслия и нелепости, поэтического своеволия и строгой об- рядности трудно полагать границы, отыскивать начальные стихии и каждую отдельную часть следить до истока; но для всякого наблюдателя беспристрастного разумный характер Брахмы, его бестелесное поклонение, его высоконравственный образ4 свидетельствуют ясно о пришествии с Северо-востока, от высоких равнин Бактрии, точно так же как в изображении Шивы-Рутрена, в его неистовой религии дышат все бешеное сладострастие и кровожадность Африки, и все буйство восто- рженного наслаждения вещественною жизнию, переходящего иногда в одурение созерцательной смерти: ибо иогизма жизнию назвать нельзя. Много можно спорить о том, который из язы- ков европейских содержит в себе большее количество корней санскритских; иные слова находятся в германских наречиях, а не встречаются в славянских и греческих, другие находятся в одном эллинском, и так далее. Мудрецы и книжники вовеки не решат вопроса, а верный слух и добросовестный разум не за- думаются нимало. Гений языков славянского и санскритского, доминанты в звуках, так ясно сходны между собою, или, луч- ше сказать, так явно одни и те же, что братство их так же мало подвержено сомнению, как братство эллинского и римского языков. Их можно скорее назвать наречиями, чем языками. Для разрешения этого вопроса пословица: людская молва – морская волна – более значит, чем десятки томов для человека, которо- му не чужды звуки староиндийских языков. Волнообразный ход, металлический звук, преобладающее а, все в них общее; для русского санскритские слова звучат знакомо, и он удивля- ется не тому, что так много встречает слов понятных, а тому, что так много слов ему неизвестных в языке, столь родном по характеру. Мысль, ум, знание, видение, аз, есмь – все слова ко- ренные, все звуки, в которые облеклось внутреннее сознание человека, одинаковы в санскрите и славянском. Тут не нужно исследований, толкований, учености: глядите на предмет гла- зом простым, разумом непредубежденным, и для внутреннего вашего чувства разветвление северно-индийского и славян- ского племени в одном и том же возрасте, на одной и той же высоте общечеловеческого корня представится ясно, как факт современный, убедительно, как математическая истина. То же самое повторяется в разветвлении племен мидо-зендского и германского. В обоих сжатие звуков, отсутствие полных тонов, оскуднение в гармонии, преобладание звуков е, у, р. Гласные а, о исчезают, роскошь и мягкость утрачены; но крепкий, стро- гий и, так сказать, воздержный язык просится выражать выво- ды логические, думы глубокие и религиозные, душу Зердушта и Канта. Полногласие считаю я чертою оригинальною и отли- чительною славянских наречий потому, что оно в них не может быть качеством, заимствованным от других: ни от финнов, ко- торых мягкие диалекты не имеют с ними ничего общего, ни от турок, которых жесткое и гортанное произношение не имеет ничего музыкального или певучего, ни от эллинов, которых язык, исполненный чудной прелести и разнообразия, далеко не представляет, даже у дориян, такого соединения металлического звона и полноты, основанной на преобладании гласных а и о. По этому самому изо всех славянских наречий самым сла- вянским считаю я русское. И в том сознаются все те, которые со знанием дела и добросовестностью займутся сличением ди- алектов. Звуки кельтские, жесткость германская исказили язы- ки чехов и ляхов, наречие иллирийское получило чуждую ему мягкость от соседства Италии; глухие тоны турецкие вкрались в диалект болгарский и удалили его от первоначальной нормы, увековеченной трудом святого Мефодия: так небо сделалось ныб и проч. Русский же язык принял много слов от финнов и татар, как лошадь или собака, тундра и проч.; но он сохра- нил неприкосновенным, неизменным свой характер полно- звучности и величия, который свидетельствует об его далекой восточной колыбели и которым особенно отличалось древне- болгарское наречие, самое восточное из всех нам известных наречий славянских. Наука должна бы быть чужда всем стра- стям, всем племенным самолюбиям; но я прибавлю несколько слов для нашей братьи чешской, сербской и польской. Если им не достаточны внутренние доказательства, взятые из сличения диалектов, если их не убедят доводы a pr��r�, почерпнутые из самой истории племен, то пусть они откроют Скимноса Хи- осского, периплы Адриатического моря, Плиния5 и всех древ- них, – и формы Озеро, Озерь-яты ( Долане), Бережане (ключ)6 и проч. приведут их к заключению, совершенно согласному с моим. Даже в горах славянская песнь сохраняет свои степные переливы и протяжные, дрожащие ноты; даже в смеси с дру- гими наречиями славянское наречие сохраняет свою физионо- мию, свои преобладающие звуки. Даже на дальнем Западе, на оконечностях Галлии и Британии, кельтское племя сохраняет свою средне-азийскую наружность, свои большие круглые го- ловы, приземистый склад и безмерно широкие плечи, по кото- рым английские офицеры замечают, что валлиец берет в строю больше места, чем всякий другой солдат.

    Вот великие намеки, вот путеводные признаки, которые частным фактам дают силу математических доказательств и без которых отдельные замечания не имеют никакого значения.

    ПРЕДРАССУДКИ УЧЁНЫХ ИСТОРИКОВ

    Познания человека увеличились, книжная мудрость распространилась, с ними возросла самоуверенность ученых. Они начали презирать мысли, предания, догадки невежд; они стали верить безусловно своим догадкам, своим мыслям, сво- им знаниям. В бесконечном множестве подробностей пропа- ло всякое единство. Глаз, привыкший всматриваться во все мелочи, утратил чувство общей гармонии. Картину разложи- ли на линии и краски, симфонию на такты и ноты. Инстин- кты глубоко человеческие, поэтическая способность угады- вать истину исчезли под тяжестью учености односторонней и сухой. Из-под вольного неба, от жизни на Божьем мире, среди волнения братьев-людей книжники гордо ушли в душ- ное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями собственного самолюбия и заграждая доступ великим уро- кам существенности и правды. От этого вообще, чем историк и летописец древнее и менее учен, тем его показания вернее и многозначительнее; от этого многоученость Александрии и Византии затемнила историю древнюю, а книжничество гер- манское наводнило мир ложными системами. В наше время факты собираются со тщанием и добросовестностью, систе- мы падают от прикосновения анализа. Но верить существова- нию антиподов или отвергать древность книг ветхозаветных, верить рассказам о Франке и Брите или тому, что все десятки миллионов славян вышли из одного уголка Придунайской земли, – равно смешно. Против усопших мнений воевать бес- полезно; но многое еще уцелело от прежних заблуждений и принимается современниками на слово и на веру. <…>

    ИСТОРИЯ И ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДУХ

    Еще важнее самих поверий и преданий, но, к несчастью, неуловим для исследователя, самый дух жизни целой семьи человеческой. Его можно чувствовать, угадывать, глубоко сознавать: но нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует. В нем можно иногда отыскать при- знаки отрицательные и даже назвать их; признаков положи- тельных отыскать нельзя. Назовете ли характер народа патриархальным: вам ска- жут, что сначала все народы таковы. Землепашеским: таковы многие народы. Созерцательным? – видно, был досуг и пр., и пр. Отрицательные же признаки более определены. Чело- век с умом здравым не примет Русь за племя татарское, зная, как мало татары склонны бороться с волною и ветром и как долго сами турки-оттоманы говорили: Аллах дал землю нам, а море – христианам. Таких примеров довольно много. При- бавлю, что иногда встречаются случаи, когда можно утвер- дительно вывести заключение о прошедшей жизни народа по свойствам или привычкам, с которыми он является на сцену истории. Император Маврикий и другие приписывают славя- нам (вендам и антам) необыкновенное искусство в плавании, в нырянии, в устройстве переправ и пр.7 Это явно народ, не обитавший в горах, не выросший в безводной степи. Где бы ни жил он в прошедшие века, но смело можно сказать, что в его земле текли большие реки, или расстилались озера, или море призывало его к борьбе и смелому плаванию. Довольно заме- чательно и то, что изо всех племен северных, наводнивших им- перию Римскую, только одно презрело преграду Средиземного моря и перенесло свою бурную силу на берега другого матери- ка. Это вандалы, которых имя звучит полуславянами. Но такие примеры суть только исключение в общей истории народов. Не следует, однако же, заключать, что наука не может принять в свою область общую характеристику племен потому, что она ускользает от математического циркуля и от анатомического резца. Когда перед живым лицом или портретом неизвестного мы говорим: «Эта физиономия выражает ум или глупость, до- броту или злость», – возьмемся ли мы доказать истину своего чувства тому, кто с нами не согласен? Конечно, нет. Не чув- ствуем ли мы разницу между типом немецким и английским, между русским и шведским, французским и гишпанским? И в то же время все мы убеждены, что различия этих типов опи- сать невозможно. Многие истины, какие только дано пожать человеку, передаются от одного другому без логических дово- дов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы. Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду по- тому только, что она не явилась в форме силлогизма.

    Нет сомнения, что доказательство, основанное на стро- гой формуле, менее других встречает противоречий и скорее дает истине право гражданства в области знаний; но держаться единственно формул, не верить ничему кроме формул, есть од- носторонность, в которую впадать непростительно. Сильное и глубокое убеждение может быть следствием простого воззре- ния на предмет, и верная картина быта народного, его жизни страдательной или деятельной так же ясно представит черты типа славянского или германского, как портрет, при виде которого мы говорим невольно: это англичанин или грек. Надобно только, чтобы рука живописца была верна и чтобы внутреннее чувство зрителя было просвещенно, и в то же время не испорчено просвещением. К несчастию, пристрастие нашего века к сухим логическим формам лишает его способности сочувствовать простым человеческим истинам; но всякая односторон- ность должна исчезнуть при дальнейшем развитии разума, и новые убеждения в исторической науке, убеждения, основан- ные на гармонии и объеме мысли, вытеснят дух тесных систем и мелочной критики8.

    Запас фактов увеличивается беспрестанно; беспристра- стие и правдивость сделались качествами довольно обык- новенными в ученом мире. Эта слава особенно принадлежит трудолюбивой и прямодушной Германии, которая бесспорно дает движение и направление всем другим народам. До сих пор ей последуют или противодействуют, но во всяком слу- чае от нее почерпают дух философский, связующий науки, и дух жизни, оплодотворяющий всякий отдельный труд. Чуждая политическим страстям, предпочитая все человеческое всему национальному9, Германия заслужила благодарность будущих поколений; но в то же время она дала просвещению склонность к формальности, замедляющую развитие разума, и безмерную страсть к отвлеченностям, перед которой все сущее, все живое теряет значение и важность и мало-помалу иссушается до мер- твого логического закона. Замечательно, что сущность тогда только удостоилась милостивого внимания немцев, когда она прикинулась законом.

    СЛАВЯНСКИЙ МИР И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ

    Нет такого далекого племени, нет такого маловажного факта, который не сделался бы более или менее предметом изучения многих германских ученых. За настоящими немца- ми тянулись с большею или меньшею ревностью их колонии, Франция и Англия. Одна только семья человеческая мало и весьма мало обращала на себя их внимание, а эта семья, кажет- ся, не за морями, не утаилась в каком-нибудь темном уголке земли, а пограничная германцам, даже чересполосная с ними, сильная числом, населяющая пространство почти беспре- дельное, семья славянская. Как скоро дело доходит до славян, ошибки критиков немецких так явны, промахи так смешны, слепота так велика, что не знаешь, чему приписать это стран- ное явление, совершенному ли развитию духа ветвей герман- ской и славянской, которое делает факты славянского мира непонятными для немца, или скрытой зависти, пробужденной самим соседством.

    Первое толкование, более лестное для их нравственного достоинства и обидное для их понятливости, трудно принять. Мы видим, что русские понимают немцев лучше, чем все дру- гие, даже полунемецкие народы. Второму же поверить бы не хотелось, но что же делать? В народах, как в людях, есть стра- сти, и страсти не совсем благородные. Быть может, в инстин- ктах германских таится вражда, не признанная ими самими, вражда, основанная на страхе будущего или на воспоминаниях прошедшего, на обидах, нанесенных или претерпенных в старые, незапамятные годы. Как бы то ни было, почти не- возможно объяснить упорное молчание Запада обо всем том, что носит на себе печать славянства. Об кимврах, так произ- вольно причисленных к германскому корню, гетах и фракий- цах, немецкие ученые писали и пишут несметные томы; а венды, которые встречаются в географии Европы на каждом шагу, в истории Европы в каждом веке, – венды как будто не бывали. Венды уже при Геродоте населяют прекрасные бере- га Адриатики (вероятно, Ядрянского моря, т.е. способного к плаванию10); венды вскоре после него уже встречаются грекам на холодных берегах Балтики (может быть, вендского блата); венды (генеты) занимают живописные скаты Лигурийских Альпов; венды борются с Кесарем на бурных волнах Атлан- тики, – и такой странный факт не обращает на себя ничьего внимания! Я говорю: венды,– не имя вендов, но имя, быт, нра- вы, одним словом, все. Где венды (люди водные), тут корабли, тут дерзость мореходца, тут предприимчивая торговля, тут морской разбой, тут суда не каботажные, не береговые, а кру- тобокие, гордо высящиеся над водою, удивляющие римлян, готовые на борьбу с океаном. И это не рассеянные племена, без связи и сношений между собою, а цепь неразрывная, обхваты- вающая половину Европы. Между поморьем балтийских вен- дов и вендами иллирийскими венды великие (венды – вильки). Sax� Grammat�c�s11 говорит, что вильки в другом диалекте васци (Krantz��s: W���tab�12): явно великий и вящий, большой, величавый. Потом вудины русские, потом венды австрийские (��nd�b�na). Между вендами иллирийскими и Лигуриею венд-- скою вендилики, то же, что венды, вельки, ретийцы (в чьей земле до сих пор W�nd�schga�), венноны, веннонеты, озеро Ве--- нетское13 и пр. Между Лигурией и Вендиею галлийскою связи, кажется, менее, но по Родану находим мы город ���nna и наро--- ды нантуатыи верагры, по Лигеру (помни Лигурию) опять на- род верагры и город �ann�s и Nant�s (племена Анты и Венды), а подле венетов на юг землю A���tan�a (я надеюсь, что этого слова не примут за кельтийское: оно есть явный перевод слова венд от вода, венда). Об аквитанцах, которых Кесарь нисколько не отделяет от венетов, он свидетельствует, что они языком, обычаями и всем отличаются от прочих галлов. Главнейшие же племена их суть: в горах северных бигерроны (ныне B�g�rr�, погорье, тут же и P�r�g�rd, пригорье), гариты, и город �a�-�g�rr�s (кологорье), прославленный в войнах Сертория; в горах южных ореставы и карпетаны (вспомним горушан и карпов далматских), у них два города �a�ag�rr�s и город S�g�rr�s (загорье) и B����gar��m, ныне Ba�ag��r, белогорье, иначе B�rg�s�a (прагуша); в долинах припиренейских елузаты и толузаты (лужаты) и город Елуза, реки Гарунья и Сава. Прибавлю еще, что слово Вандея, город Виндана (�ann�s, иначе ��n�ta�), остров Виндились явно свидетельствуют о том, что венеты есть только испорченные венды. Неужели это все случайно? Или так мелко, что не стоит внимания? Или так темно, что не может быть понятно? Неужели и то случаем назовем, что другие два народа того же племени, морины и менапии, находятся опять в болотах Голландии, окруженные бельгами и германцами, но совершенно чуждые обоим; что в земле вендов реки и города носят имена Себра, Севра, Сава и пр.; что там, где жили они, кельты сохранили слово гор в смысле высокий, – слово, чуж- дое другим кельтским наречиям; что там еще пятнадцать горо- дов и деревень носят имя Bellegarde, которого нет в остальной Франции и которое переведено словом AM и Montauban; что от их языка древние нам сохранили два слова, мор и белена, оба славянские? Все это случай, все мелко или темно? Да что же не случай? Что значительно в этнографии древней? Что ясно в науке? Что это за народ, который у моря называется вендом и морином, в горах горитом и карпетаном, в долинах лузатом? Спросите у Маврикия, у Прокопия, у всех древних: они вам скажут, что венды и анты.

    Впрочем, какие бы ни были тайные причины, помрачающие до сих пор ясность взгляда критиков, то неоспоримо, что они впадают в постоянное противоречие сами с собою, в одно время представляя славян как самую многочисленную изо всех индо-германских семей и отнимая у них поочередно всех предков, так что они представляют нелепый вид огромного дерева без корней, что-то похожее на болезненное сновиденье.

    Таким образом, иные отрицают славянство древней Ил- лирии, забывая старых геродотовских вендов (генетов), имена островов, городов, рек, обычаи, сохранившиеся в чистоте (так, например, до сих пор на одном из прибрежных островов весь народ, женщины и мужчины, ходят в черном, а древний писа- тель свидетельствует, что они искони носят черное одеяние, оплакивая какого-то погибшего героя своего), забывая преда- ния народные и песни (напр., о царице Тете), которые одни во всей Европе восходят до времен Римских. Другие Паннонию берут под кельтов или германцев, не помня ни надписей рим- ских, ни имени Вены (��nd�b�na I), ни имени Карнии, до сих пор так явно сохранившегося в Крайне Австрийской, ни рек Савы и Дравы, о которых до сих пор идет характеристическая пословица: «Сава суе, Драва дере»14. Другие в гетах и дакийцах хотят видеть немцев, назло барельефам, в которых так чисто выглядывает тип славянский; другие поморье Прусское покры- вают германцами, бургундами (горожанами, а слыхал ли кто про германцев-градостроителей во время оно?) или кельтами, забывая Питеаса и венетов балтийских. Наконец, выключив, весьма справедливо, из числа вероятных славян скифов, кото- рых нельзя не признать по всему описанию их быта, судьбы и наружности за финно-тибетское племя, выключив сарматов, которых имена исторические и современные <дают> нам остат- ки явно неславянские и которые под названием аланов и ятвя- гов всегда враждовали с славянами, мы должны прийти к про- стому заключению: «Не было-де в старину славян нигде, а как они явились и размножились – это великое таинство историче- ское, – впрочем, может быть, их и теперь совсем нет на свете».

    Критики более милостливые оставляют славянам ка- ких-то предков, но эти предки должны быть бездомники и безземельники; ни одно имя в местностях, населенных тепе- решними славянами, не должно иметь славянского значения; все лексиконы Европы и Азии должны представить налицо корни самые невероятные, чтобы ими затемнить простой смысл простого слова. Не удалось уничтожить народы: ста- раются землю вынуть у них из-под ног.

    Так у нас отнимают наш тихий, коренной, славянский Дон, корень почти всех речных названий в России, Днепра, Днестра, Двины, Десны, Дуная, десяти или более Дукайцев, многих Донцев. Во-первых, замечу, что в самой внутренности России, именно в Рязанской губернии, несколько Дунаев; во- вторых, что Дон сам был, вероятно, в старину Дунаем (иначе форма Танаис непонятна); в-третьих, что форма Дунай есть, вероятно, уже несколько измененная, а первоначальная была Донай (с о кратким). Это заметно из немецкого Donau и сход- нее с латинским Danubius, в котором скрывается еще какое- нибудь забытое прилагательное, и с греческим Танаис. (Может быть, Донай есть сокращение Донаий или Донавий, в котором соединились бы корни всех этих слов.) Значение слова Дон сомнительно; быть может, оно совсем утрачено, быть может, оно было синонимом воде (это можно заключить из выраже- ния днище); но как бы то ни было, оно должно быть славян- ским15. Говорят, don значит река по-кельтски: верю. Где же Доны и составные из них имена в землях бесспорно кельтских? Где во Франции, где в Англии, Шотландии или Эрине? Есть какой-то ручеек этого имени во Франции, да такая же речка в Шотландии. Кажется, такого мелкого случая нельзя принять за возражение сколько-нибудь дельное. Где этот ряд речных имен, в которых явно соединено существительное с прилага- тельным: Дон-вепрь, Дон-ucmp? (Имена рек истр, остр, вепрь весьма обыкновенны у нас). Но у сарматов, т.е. осетов, Дон зна- чит река; дело. В зендском, в пехлеви, в парси, мы не находим такой формы; она может быть заносная от славян и утрачена славянами. Но я прибавлю, что это слово не было коренным, священным у сарматов: иначе главная река их, Волга, носила бы имя Дона, а этого не было; она называлась Араксом, именно Араксом, а не иначе. Оттого-то Геродот принимает ее за одну из больших рек, текущих на востоке моря Каспийского. Оче- видно, что он не по сходству рек смешивает имена (это была бы просто бессмыслица), а по сходству имен смешивает реки. Наконец, форма Дон не есть сарматская потому, что она вез- де, кроме Вандеи Галльской, сопровождает венетов. Еридан (Висла) у прибалтийцев, и у них же Танаис (Дунай, Дуна) по Питеасу; Данубий у черноморцев и винделиков, Еридан у ис- трийцев и вендов приадриатических, Родан у вендов лигурий- ских, которых главные города были Antium (Генуа) и Vendium (��nc�) прежде и гораздо прежде движения кельтов на юг и юго-восток. И после того еще Дон не вендская форма, а сармат- ская или кельтская. Замечу при теперешнем случае, что была в северном углу Адриатического залива река Истер, от которой происходит имя Истрия, и что Рона носила имя Еридана, а не Родана. Оттого-то Аргонавты и Геродот говорят: Истер впадает одним устьем в Черное, а другим в Адриатическое море; а Еридан (Ярый Дон) впадает одним устьем в Адриатическое, а другим — в Среди- земное море16. Это факт ясный для всех глаз, не заболевших от книжного чтения, и содержал бы даже доказательство, что жи- тели устьев Дуная, Тимока, По и Роны были одноплеменники, если б такая истина еще требовала новых доказательств.

    Наконец, многие ученые, догадавшись, что необходимо найти средство примирить многочисленность наличных сла- вян с теориями, по которым у них предков быть не должно, ре- шили, что действительно первоначальных славян было весьма мало, но что в славянстве есть какая-то тайная сила ассимиля- ции, что-то очень похожее на заразу. На эту бедную попытку примирить современную истину с искаженным понятием о старине отвечать нечего: она падает с теориями, о которых я уже говорил. Прибавлю только, что сила ассимиляции припи- сана славянам весьма произвольно: нигде не укажут нам ясно- го примера ославянения неславянского племени, а все поморье Балтики и земли между Эльбою и Одером представляют нам явление совершенно противное. Чуваши, черемисы, корелы и прочие, окруженные русскими, подвластные русским, подсуд- ные русским, до сих пор сохраняют свою национальность поч- ти в неизменной чистоте. Где же славянская зараза?

    В защиту теории о перерождении народов обыкновен- но приводят болгар и утверждают: болгары теперь говорят по-славянски, глядят славянами, словом, они совершенные славяне, а в старину болгары принадлежали к турецкому или тибетскому или вообще желтому племени. Они переродились. Вникнем в основание этого заключения. Являются какие-то болгары в Европе на границах империи Византийской, кото- рую потрясает их бурное мужество. Они как-то кажутся срод- ни аварам и гуннам, с которыми их смешивают, но они не ава- ры и не настоящие гунны; они тоже имеют какое-то сродство со славянами, но они не старожилы Славянии придунайской. Их физиономия не определилась. Далее и далее очерк их быта и известия об их языке становятся яснее. В ��� веке христиан-- ство начинает озарять мрак народный. В ���� Священное Пи-- сание проповедуется у них в силе и величии. Перевод Библии и Евангелия, по всем вероятностям, от них уже переходит ко всем славянским племенам в наречии, которого просвещен- ная критика не смеет еще назвать иначе как болгарским. Еще несколько позже от них уже начинаются ереси, которых имя (богумилы) чисто славянское. Народ уже носит все признаки самые явные, самые несомненные славянства. И теперь неуче- ный человек, вступая простодушно в многолюдные деревни болгар задунайских или забалканских, смело и безостановочно говорит: это славяне. Но взгляд, уясненный многим чтением, видит совсем не то. Болгары пришли с Волги: это дело ясное. На Волге Нестор знает сильное царство болгарское и в нем на- род, одноплеменный жителям северной Азии17. Итак, болгары дунайские, выходцы с берегов Волги, также были сродни тур- кам. Но Нестор писал не прежде XI века, а болгары являются на Дунае со всеми несомненными признаками славянства еще в ��. Не могли ли болгары приволжские переродиться под гне-- том иноземных в течение четырех и более веков, истекших от первого перехода болгар византийских до XI века? Ясно, что побежденным на Волге славянам по крайней мере так же легко отуречиться, как победителям-туркам на Дунае ославя- ниться. Вывод ученых основан на произволе, и Нестор дела не решает. Рассмотрим быт народов и свидетельства других современников. В болгарах дунайских есть ли какие-нибудь черты, противные характеру славянскому? Решительно нет ни одной. Таковы же ли отношения великих болгар к характеру турецкому? Нисколько. Во-первых, они народ по преимуще- ству торговый: черта не турецкая; во-вторых, они горожане и живут в городах больших и богатых. Турок, завоеватель городов, – понятен; турок, основатель городов в такую дале- кую эпоху, был бы исключением, а исключений без нужды допускать не должно. Наконец, даже имя земли болгарской, которое, вероятно, не выдумано летописцем, чуждым всякой системы, кажется, изменено турками в форму Буляр или Бе- лир. Чувство человеческой истины приводит к следующему заключению: турки – пришельцы в земле болгарской, трутни чужого улья, позднейшее наслоение на старой подпочве. Но чьи же были города и земля до их пришествия? Или финские, или славянские. Обе семьи склонны к торговле и не чужды градостроительства. В пользу финнов можно найти сильные доказательства в теперешнем полуфинском населении старой Болгарии и в общем предубеждении против существования заволжских славян. Но мы должны вспомнить, во-первых, что всякое предубеждение – произвол, искажающий истину; во-вторых, какие потопы народов, какие дикие силы, какие опустошительные и бесщадные орды прошли по болгарско- му пепелищу. Старое население, уже почти лишенное своего первобытного характера, могло сгибнуть без следов. Про- тив финнов доказательств мало, но они весьма сильны. Во- первых, бани были в общем употреблении у болгар, а финны до сих пор не могут к ним нигде привыкнуть; во-вторых, нет никакого племени финского, носящего имя, похожее на бол- гары; в-третьих, многие слова и многие обычаи приволжских болгар, сохраненные нам в рассказах Ибн-Форцлана18 и других восточных писателей, все до одного чисто славянские. Нако- нец, титул царя болгарского был царь Саклабов (так называли они славян). Вывод ясен. Болгария была земля славянская19, завоеванная турками, вероятно, после миграции большей ча- сти народа, искавшей лучших жилищ на берегах Дуная.

    Славянские ученые, приведенные в совершенное отча- яние писателями западными, ополчились в пользу своих предков; но, увлеченные сперва необходимостью собственной защиты, а потом страстью и мщением, они переступили все границы здравой критики и стали действовать по законам воз- мездия, отнимая у германцев их предков до одного человека и их землю до малейшего клочка.

    Писатель, впрочем, гениальный, объявил даже франков славянами20. Так-то всякая страсть увлекает в ошибки совер- шенно детские и помрачает самый ясный взгляд!

    Впрочем, большая часть отдельных ошибок происхо- дит от ложного мнения, никем не объявленного и не выстав- ленного за правило, но тайно руководствующего до сих пор всех изыскателей древности. Это мнение: что каждый древний народ составлен из одной какой-нибудь стихии и принадлежит к одной семье человеческой.

    Отправляясь от положения ложного, самый беспристрастный критик делается невольно рабом какой-нибудь скры- той страсти или системы, произвольно принятой его детским легковерием. Им будет управлять или самолюбие народное, или инстинкт вражды, так легко развивающейся из соперниче- ства племен, или уважение к старому мнению, давно получив- шему право ученого гражданства, или даже тайное стремление к какой-нибудь дальней, непризнанной цели, связанной с его религиозными убеждениями; и критик, повинуясь внушению скрытой страсти, сохранит спокойствие совести и веру в свое совершенное беспристрастие.

    НАРОДЫ ЗАВОЕВАТЕЛЬНЫЕ И НАРОДЫ ЗЕМЛЕДЕЛЬЧЕСКИЕ

    Народы завоевательные по первоначальному своему харак- теру сохраняют навсегда чувство гордости личной и презрение не только ко всему побежденному, но и ко всему чуждому. Таков монголец, таков был кельт, таков турок. Это чувство презрения к чуждому долго сохраняет народность их. Победители, они угне- тают порабощенных и не смешиваются с ними; побежденные, они упорно противятся влиянию победителей и хранят в душе инстинкты, зарожденные в них веками старинной славы. Может быть, этим объясняется сила народности в племе- нах скифских, т. е. финно-тибетских. Впрочем, простор степей и кочевая жизнь также способствуют к сохранению их родово- го характера.

    Народы земледельческие ближе к общечеловеческим на- чалам. На них не действовало гордое волшебство победы; они не видали у ног своих поверженных врагов, обращенных в раб- ство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристократического презре- ния к другим племенам, но все человеческое находит в них со- звучие и сочувствие. Германец во всех странах света сохраняет мечту своего благородного происхождения и живет между иноземцами в гордом одиночестве; но этот характер еще более развился в германце зарейнском. Готф-гишпанец и норманн-англичанин могут считаться совершенными представителями родового тщеславия. Ни один англичанин не знает наречий кельтиче- ских, а Англия (с Шотландией и Ирландией) считает почти равное число кельтов-кумриев и саксо-норманцев. Ни один американец в Соединенных Штатах или в южных старогиш- панских владениях не говорит языком краснокожих; а между тем они везде, а особенно на юге, находятся в беспрерывном соприкосновении. Мадьяр и немец венгерский почти никогда не говорят языком своих угнетенных одноземцев, словаков и даже флегматический толстяк болот Голландии смотрит в своих колониях на туземцев как на племя, созданное Богом для служения и рабства, как на человекообразного скота, а не человека.

    Для наc, старых славян, мирных тружеников земли, такая гордость непонятна. Словак почти всегда говорит свободно по-мадьярски и по-немецки. Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих, и даже сибиряки на своих вечерних беседах часто употребляют язык кочевых соседей своих, якутов и бу- рят. Лихой казак Кавказа берет жену из аула Чеченского, крестьянин женится на татарке или мордовке, а Россия называет своею славою и радостью правнука негра Ганнибала, тогда как свободолюбивые проповедники равенства в Америке от- казали бы ему в праве гражданства и даже брака на белолицей дочери прачки немецкой или английского мясника. Я знаю, что нашим западным соседям смирение наше кажется уни- жением; я знаю, что даже многие из моих соотечественников желали бы видеть в нас начала аристократические и родовую гордость германскую, надеясь найти в них защиту от влияния иноземного и будущее развитие гражданской свободы (на ма- нер английский) и проч. и проч.

    Но чуждая стихия не срастется с духовным складом сла- вянским. Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто че- ловеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие самобытное. Законы могут создать у нас на время родовое дворянство, может быть, и родовое боярство, могут учредить у нас майоратства и право семейного перво- родства; ложное направление народности в литературе может раздувать в нас слабую искру гордости и вселять безумную мечту первенства нашего перед нашею братиею, сыновьями той же великой семьи. Все это возможно. Но невозможно в нас вселить то чувство, тот лад и строй души, из которого развива- ются майоратство и аристократия, и родовое чванство, и пре- зрение к людям и народам. Это невозможно, этого не будет. Грядущее покажет, кому предоставлено стать впереди всеоб- щего движения; но если есть какая-нибудь истина в братстве человеческом, если чувство любви и правды и добра не при- зрак, а сила живая и не умирающая, – зародыш будущей жизни мировой – не германец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночинец, призывается к плодотворному подви- гу и великому служению.

    Но самая способность сочувствовать всем видам че- ловеческого развития, принимать впечатления внешние и сживаться с жизнью иноплеменников лишает земледель- ца упорного характера личности, неизменно сохраняющей свои первоначальные черты. Борьба их против стихии менее уступчивой и менее гибкой кончается почти всегда уступкою врожденных коренных стихий. Тот, кто охотно говорит на языке чужом, охотно забывает свой собственный язык. Тот, кто принял язык чужой, принял в себя волшебную силу чу- жой мысли, воплотившейся в звуки, но отдал душу свою под вечную опеку; он заковал ее в невидимую, но не расторгае- мую цепь; он схоронил всю свою старую жизнь, нравствен- ную, умственную и бытовую.

    Из этого можно заключить о нелепости системы, застав- ляющей теперешнее славянство возникнуть из перерождения германца, финна или турка в славянина. Я уже упомянул о ней как противной всем известным фактам и всему свидетельству современного мира: ясно, что она точно так же противна апри- ористическим выводам здравой критики исторической. Еще раз должен я напомнить, что весь северо-восток Германии до Эльбы был славянский на памяти человеческой, что завоевание германское не могло быть и, как известно, не было истребле- нием народа, но порабощением его; а между тем, где же следы славянства? Их почти нет. Не прошло еще ста лет тому, как в земле староградской (A�t�nb�rg) складывали песни славянские, а теперь и ученые тамошние не в состоянии их понять. Все на- родонаселение переродилось, и теперь не верилось бы славян- ству всего края, если бы память о нем не была так свежа. А этот край целая треть Германии и более. Где следы славянства в земле венетской на западе Адриатического моря? Урочища хранят старые имена. Труп гордой Венеции своим именем свидетельствует о славянском грунте, на котором она вырос- ла; но живых остатков старожилов не ищите. Государство че- хов, оспоривавшее первенство у Австрии и долго сохранявшее свое правление по воле, старине и обычаю, до половины оне- мечилось и спасается теперь только случайным пробуждением славянского духа. Босняцкие родичи или бояре хвалятся тем, что они-то и есть настоящие турки. Молдавия и Валахия го- ворят каким-то наречием, похожим на романский, между тем как все имена местные и особенно церковно-служебный язык показывают древнее преобладание славянской стихии. Между тем финн, татарин и немец на земле русской хранят свой быт, свою физиономию и свой язык. Вот факты ясные и согласные с теориею. Отныне вперед смешно и нелепо будет говорить о переливе чужого племени в славянскую форму; и когда буду- щий критик найдет следы славянства ясные в именах урочищ, рек, городов и прочем в странах, не представляющих других славянских примет, он не позволит себе пустого вопроса: «Как могли они переродиться?» Они переродились в Вандее, как и в восточной Ломбардии; они переродились в Этрурии, как в Альтенбурге, в Провансе, как в Саксонии и Брауншвейге. Они переродились потому, что таков их характер плебейский, тру- женический, чисто человеческий, готовый ко всякому разви- тию, способный воспринять всякую форму, но не охваченный еще резкою чертою личности неизменной. Из того, что народ земледельческий легко принимает весь образ своих завоевате- лей и уступает им отличительные черты собственного быта, не должно думать, чтобы дух народный погибал без следа. Этот след темен и неусмотрим в подробностях. Нет фактов отдель- ных, из которых бы можно воскресить старину; но, действи- тельно, не все исчезло без пользы для мира. Человек, увлечен- ный силою мысли чужой или энергией чужого направления, не вполне еще теряет свою собственную деятельность. Чужая мысль, им воспринятая и переделанная, получает новые от- тенки, зависящие от его личности. Лад мысли собственной сливается с приобретенною; строй души сообщает новому употреблению сил ее особенное направление, в котором при- миряются склонности врожденные и страсти привитые. Для человечества проявляется лицо новое, которого деятельность часто приносит богатые и здоровые плоды.

    Таков был Египет после эллинизации: он обогатил науку неоплатонизмом, явлением полезным во многих отношениях. Таково смешение голландских поселений с массою английских колоний за Атлантическим океаном: от него многие штаты получили особенный характер, который до сих пор составляет едва ли не лучшую сторону Северо-Американской республики. Такова, наконец, вся северо-восточная Германия, именно та часть Германии, на которую немцы глядят с благо- дарностью за прошедшие подвиги, с надеждою на будущие. Вглядитесь в Пруссию, в Поморье Балтики, во всю страну до- эльбскую. Узнаете ли вы направление аристократическое гер- манцев в демократизме прусском? Узнаете ли вы германское рыцарство в торговой Ганзе, которой вольные города владели морями и правили судьбой Дании и Швеции, так же как в ста- рину славянские племена этого берега несколько времени дер- жали под cвоею строгою опекою воинственных скандинавов (по признанию древних хроник и, между прочим, компилато- ра Саксона)? Узнаете ли вы характер германский в республи- канском устройстве союзников древнего нашего Новгорода? В собственной Германии есть ли хоть что-нибудь похожего на это торжество мирных начал? Зато и теперь, когда помо- ряне забыли, что они были отраслью семьи славянской, у них еще живет вендский дух труда и торговли. У них еще немец южный учится тайнам просвещенного земледелия, так же как в старину германец занимал от славян все слова, касающие- ся земледелия, и многие слова, принадлежащие к домохозяй- ству. Вглядитесь в нынешнюю жизнь людей, и вы поймете, почему Ганза была в дружбе с Псковом и Новгородом, поче- му пословица о новгородском могуществе гордо повторялась в городах немецких, почему любчане были милыми гостями в наших торговых столицах, а наши купцы были приняты в Любеке (Любиче) как братья родные. Вглядитесь в старину, и вам ясны будут прекрасные результаты славянского, чисто человеческого начала, воспринятого завоевательным духом германцев и согретого их деятельною энергией.

    Возврат от современного к прошедшему представляет еще следующий вывод. Чистых германцев в Германии, за вы- четом славянской части, и германцев вне Германии по вероят- ному исчислению дружин франкских, готфских, бургундских и пр., перешедших за Рейн, за Альпы и за море, невозможно насчитать более 75 миллионов. Чистых славян в наше время более этого числа. Примем в соображение несчастное положение племен славянских, выдержавших беспрестанные на- поры Азии и купивших своею кровию спасение Европы от натиска турок, монголов и народов скифских. Вспомним всю эту трагическую судьбу, эту страдальческую жизнь в России, Венгрии, Сербии и Иллирии, наконец везде, где только есть славяне современные; прибавим к расчету нашему земли бес- спорно славянские, сделавшиеся немецкими и итальянски- ми, и нам представится ясно и несомненно огромное числи- тельное превосходство семьи славянской над германскою и кельтическою в века глубокой древности. Все эти выводы, согласуясь с бесконечными следами славянства на самых дальних краях Западной Европы, сливаются в один оконча- тельный вывод, уже несколько раз повторенный мною. Да от- чего же древние не говорят о старожилах Западa? Древние, говоря о народе, всегда подразумевают правящую и держав- ную касту. Кто станет говорить о рабах? Или лучше, древние беспрестанно говорят о них; но мы принимаем имя народа угнетенного за имя состояния, до которого он был унижен. Есть в душе человеческой неизгладимое чувство гордости, – гордости, которая призывает человека подниматься выше со- стояния, данного ему судьбою. Оно не равносильно во всех людях и во всех народах, но оно присутствует в каждом на- роде. Много надобно страданий и уничижения, чтобы усы- пить надолго эту страсть в целом многочисленном сословии. К счастию человечества, примеры людей, которые, подобно индийским париям, безропотно носят тяжелое иго презрения и рабства, весьма редки, и даже можно предположить, что, кроме ложного направления чувства веры, ничто не может дать такого ужасного результата. Народы же несколько обра- зованные, приняв над собою власть чужую, насильственную, стараются или свергнуть ее, или сравняться с победителями посредством сделок мирных и постепенных. К первому сред- ству склоннее племена, имеющие резкую и неуклончивую личность, ко второму – племена, сохранившие первоначаль- ную способность принимать всякую форму развития и всякое умственное направление.

    Так, славяне прусские онемечились, а все полуфинское крестьянство Остзейских наших губерний сохранило свою фи- зиономию, нравы и язык по неспособности к принятию чужого образа или по предпочтению своебытной народности в раб- стве – свободе, купленной подражанием угнетателям-врагам.

    СОВОКУПНОСТЬ ДЕЙСТВИЯ СОСТАВНЫХ ЧАСТЕЙ НАРОДНЫХ

    В эпоху внутреннего борения народов смешанных все стороны жизни духовной действуют в совокупности, еди- новременно или поочередно. Результаты борения должны быть разнообразны и непредвидимы. Одно племя, поглощая другое почти без следа, в то же время может утратить часть своего характера и принять многие черты от уничтоженной лично- сти. Это тайная сделка, которой примеры нередки: смешение народов есть не что иное, как произведение взаимных уступок и взаимных приобретений. Но хотя все эти явления кажутся определенными и доступными наблюдательному взору, хотя они повинуются каким-то законам ясным и формальным, – дух жизни проникает все части великого целого, дух свободы человеческой присутствует при каждом внутреннем движении общества, и потому труд критика, который бы вздумал раз- ложить существующее на составные части, взятые целиком из прошедшего, был бы бесполезен и смешон. Мелочная кропот- ливость, гоняющаяся за всеми подробностями, теряет из виду общий объем народных физиономий и затемняет всякую ис- тину историческую. <…>

    Вообще, гармонического развития искать в истории не должно. Народ растет как человек, подвигаясь не вдруг по всем направлениям духа, но находясь всегда под преобладанием одного какого-нибудь начала, одной какой-нибудь мысли. Од- нако же преобладание одной стороны не есть ни смерть, ни даже совершенное усыпление всех других. Все силы продол- жают действовать незаметно на быт общества, изменяя мало- помалу самое направление силы, первенствующей временно. От этого-то и происходит весьма обыкновенное явление поочередности в умственном или политическом стремлении на- родов и внезапное пробуждение таких начал, которые казались совершенно подавленными.

    Мы видели в Англии намеки на это очередное действие сил; мы могли заметить то же самое в борьбе южной и север- ной Франции. Прибавим еще, что прежде революции, когда сосредоточенная власть государства уравнивала или скрыва- ла тайное действие народных стихий, никто не мог угадать продолжающуюся борьбу галло-готфов и бургундцев против сильнейших франков. Пришла революция: власть прежняя, вековая исчезла; открылось поле страстям и энергиям забы- тым, и опять север франкский наступил ногою на бургундский и готфский юг, нагло сосредоточивая все права, уничтожая и воздвигая престол, изменяя во благо или во зло правитель- ственные формы, решая, наконец, судьбу государства не как сотрудник своих южных братий в деле общем, но как их бес- спорный владыка. Париж есть истинный представитель обла- стей на севере Луары и Оверни и своевольный опекун всей государственной жизни. Точно так же, несмотря на упорную борьбу, южный Китай напрасно отстаивал свою самобытность и всегда был принужден уступить деятельной силе севера, принявшего на себя большую смесь завоевательных народов; но зато направление нравственное и отвлеченное в общежи- тии государственном, кажется, происходило из областей на юг от Гоанго и своим благодетельным влиянием по временам обновляло духом истинно человеческим государство, каме- невшее в грубой формальности вещественной власти. Коле- бание Индии между иранским стремлением к умственному совершенствованию и кушитским развитием жизни телесной более может быть угадано, чем выказано определительно. В Персии поочередное преобладание чисто иранского начала и туранской примеси в Арсакидах, Сассанидах, турецких дина- стиях и южном просвещенном характере слишком явно и не требует объяснения. Но самый разительный пример пробу- дившихся сил встречается нам в Германии. Земля строгого и завоевательного католицизма покоряет себе полудикие племена славян приэльбских и приодерских. Язык народный забыт, свобода побежденных уничтожена, самобытность пропала без следа, и что же? Едва в стране полукатолической (ибо никог- да славяне не принимали в себя духа Римской церкви21), едва в Богемии раздался голос Гуса, великого мученика за мысль, совесть и свободу веры, – северо-восточная Германия отзы- вается на призыв духа человеческого и вырывается из окопов мысленной неволи. Я не вхожу в рассмотрение сравнительно- го достоинства вероисповеданий, не рассматриваю вопроса о том, верен ли был путь, избранный новыми учителями, или, увлеченный в борьбу и сделавшись реформатором, не впал ли Лютер в односторонность, враждебную истине; но обращаю особенное внимание только на то обстоятельство, что хри- стиане, которых католицизм не приобрел словом, а завоевал мечом, восстали против него и оторвали у него целую, едва ли не лучшую половину его владений. Пробуждение умственной жизни произошло довольно поздно, но народы воспитываются медленно; и нужно было Германии достигнуть высокого про- свещения прежде, чем чисто человеческое начало славянское могло найти отзыв в племени, которое было богато одарено всеми способностями души, но приняло характер односто- ронности от судьбы воинственной и завоевательной. История протестантства во Франции довольно любопытна. Оно было принято с жаром в народе, который готов все новое принимать за прекрасное и истинное; оно было забыто скоро потому, что Франция требует умственной опеки, а в реформаторстве не у кого спросить, «что истина и что ложь?» Нет в нем живого, всегда наличного авторитета, и ночь Св. Варфоломея, вечно памятная в списке великих человеческих преступлений, ре- шила спор в пользу католицизма, между тем как во всякой другой стране ужасы ее могли бы обратить все народонасе- ление к Женевскому учению22. Мы должны заметить вообще, что всякое общество, принимающее свое просвещение извне, поддается началу чужому и почти никогда не может в то же время развивать свою мысль собственную, коренную; но ког- да оно возмужает в области ума, тогда оно возвращается к познанию своих внутренних богатств и начинает жизнь новую, самобытную, важную не только для него, но и для всего чело- вечества. Так, Россия, увлеченная бурным движением диких веков и соблазном западной науки, давно живет жизнию чуж- дою и несогласною с ее настоящим характером. Она утратила свое мирное братолюбие в раздорах удельных, свое устрой- ство гражданское в возрастающей силе князей и особенно великокняжеских престолов, свою областную жизнь в пото- пе монгольском, свой чисто демократический лад в борьбе с аристократическою Польшею, свой семейный быт и самостоя- тельную, хотя ограниченную, образованность в развитии мыс- лей, чувств и учреждений, перенесенных с почвы германской и латинской. Наконец, при всем вещественном могуществе и наружном блеске, она представлялась глазам наблюдателя глубоко, вполне, без возврата искаженною. Пришло ей время узнать себя, и отовсюду нежданно-негаданно пробиваются ростки старых корней, которые считались погибшими, и на- родная жизнь является со всеми признаками личности само- бытной. Я знаю, что до сих пор все ограничивается формою наружною, и не знаю, в каких пределах остановится новое раз- витие, но явление частное и неполное уже весьма важно: оно свидетельствует о живом историческом источнике, текущем под вековыми льдами.

    НРАВСТВЕННЫЕ ЗАКОНЫ В СУДЬБАХ НАРОДОВ

    Я сказал, что в исследованиях об эпохе внутреннего брожения, последовавшего за наслоением племен, невоз- можно принять в соображение все способности ума и все ка- чества души человеческой. Но то, что невозможно в общем, теоретическом обзоре исторической науки, делается необхо- димым в рассказе о судьбах какого-нибудь народа отдельного или даже в повествовании о жизни всего человечества. Нрав- ственное усовершенствование или искажение так же важно, как изменение законов общественных, как расширение или стеснение круга знаний положительных, как увеличение или упадок сил физических. Все связано, все находится в услови- ях взаимного действия и борения. Первое оскорбление, нане- сенное человеком человеку или племенем племени, закиды- вает в душу злое начало вражды и вызывает наружу тайные зародыши порока. По чудному закону нравственного мира, обидчик более ненавидит обиженного, чем обиженный свое- го притеснителя. Обе стороны подвергаются нравственной порче; но семя зла сильнее развивается в самом сеятеле, чем в почве, невольно подвергающейся его вредному влиянию. Та- ков устав вечной правды.

    Я знаю, что много писано и рассказано об ужасах, сопро- вождавших возмущение народов против власти чужой; но я вызываю всякого беспристрастного судью, всякого читателя, у которого понятия не спутаны ложною системою, пусть они скажут, равнялись ли когда-нибудь преступления племени, освобождающего себя, с злодействами племени завоевываю- щего. Сицилийские вечерни23, Сант-Домингский бунт неволь- ников, восстание Сербии или Греции против турок, Швеции против власти датской, Ирландии против англо-нормандского ига, России против монголов могут ли сколько-нибудь срав- ниться с горами из человеческих голов, насыпанных перед престолами Тимуров и Чингисов, с грудами вырванных глаз, с опьянением злости турецкой при Магомете �� и всех пер-- вых Оттоманах, с неистовством рыцарей в землях прусских и летских, с преданием детей на съедение псам крестоносцами в южных славянских землях, с резнею индейцев в Мексике и Перу, с варварством норманнов в Англии и англо-нормандцев в Ирландии? Я скажу более: не только первые утеснители, но и потомки их в дальнейшем колене носят это клеймо первона- чальной злобы. Так, Польша и Литва ненавидели Россию, ког- да Россия еще была перед ними чиста и неповинна (смотрите все сказания о времени Самозванцев); так, англичанин враж- дебнее к ирландцу, чем ирландец к англичанину; так, славя- нин протягивает дружески руку германцу, а германец рад бы опять на него замахнуться мечом – да поздно: старый плебей Европы вырос не под мочь соседу.

    Народ порабощенный впитывает в себя много злых на- чал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческой. Но го- сподство – еще худший наставник, чем рабство, и глубокий разврат победителей мстит за несчастие побежденных. Этот закон важен для истории, но его проявления не везде равно ясны. Зараза нравственной порчи тем сильнее, чем теснее злое начало соединено с жизнью лиц, составляющих общество, и поэтому подчиненность целого племени другому племени менее гибельна, чем раздел покоренных, отданных в полную власть завоевателям. В первом случае рабство и господство представляются каждому отдельному лицу как понятия отвле- ченные, связанные с общим государственным устройством; во втором – они входят в самый быт людей, присутствуют при каждом шаге в развитии умственном и физическом, отравляют каждое чувство от младенчества до старости и не оставляют человеку ни одного убежища, где бы он смог сохранить свя- тыню внутреннего чувства от оскверняющего прикосновения факта, противного человеческой природе. Таково влияние учреждений, основанных на грубом праве силы, и чем долее они продолжают действовать, тем глубже корни разврата вра- стают в душу человеческую.

    Отношение рабства государственного к рабству частному можно заметить из сравнения брахмана ост-индского и креола Антильского. Оба развращены, оба утратили способность понимать вполне истину человеческую; но брахман еще спас много святых чувств в душе своей, а западный торгаш человеческим мясом весь деспот и палач. Разница между началом законов, по-видимому, сходных между собою, очень ясно обозначается самым влиянием их на характеры народные. Тому лет двадцать крепостное право имело одинаковую силу в губерниях собственно русских и остзейских, теперь крестьяне остзейские свободны24, а право крепостное еще продолжает действовать в России. Казалось бы, что помещик русский далее от своих крестьян, чем курляндец или лифляндец от своих вольных хлебопашцев; между тем дочь выслужившегося солдата вступает в семейство княжеское, и сын идет наравне с потомками Рюрика. Спрашивается: какие услуги, какие подвиги доблести и величия душевного могут дать сыну латыша или эста право просить руки высокорож- денной дворянки чисто баронской крови? На этот вопрос даже отвечать нельзя, ибо такая мысль не может войти в голову ни потомку немецкого рыцаря, ни потомку много страдавшего Лета. А отчего? Оттого, что в России крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуж- дою государственною, но не уничтожившая братства челове- ческого, а в германском поморье оно было коренным злом, связанным с завоеванием и насилием племенным. В России оно плод невежества, а там – преступления.

    ЗНАЧЕНИЕ ВЕРЫ В ИСТОРИИ НАРОДОВ

    Первый и главный предмет, на который должно обра- титься внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии. Этот не- оспоримый факт повторялся с большею или меньшею силою на целом земном шаре в продолжение всех веков. Мера про- свещения, характер просвещения и источники его определя- ются мерою, характером и источником веры. В мифах ее живет предание о стародавних движениях племен, в легендах – са- мая картина их нравственного и общественного быта, в та- инствах – полный мир их умственного развития. Вера перво- бытных народов определяла их историческую судьбу; история обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас. Таково общее правило, от которого должны отправляться все исследователи древности. Чем яснее выказывается память о началах человечества, в какой бы форме она ни являлась, тем древнее предание и отдельная жизнь народа. Так, скандинавская Эдда уже потому принадлежит ко времени довольно новому, что миф о первых людях в ней совершенно темен и бессмыслен. Действительно, в Эдде остались только такие предания, которых древность не восходит далее двух—трех веков до Р.Х.; но от этого-то она особенно поучительна для нас, точно так же, как в языкозна- нии всего любопытнее именно те языки, которые менее всех обращали на себя внимание ученых, языки грубой смеси (��n-- g�a franca). Так как все их составные части нам совершенно известны и весь процесс составления происходил на нашей памяти и почти на наших глазах, мы можем уловить на самом деле труд умственный, посредством которого создаются но- вые наречия, и потом понять его даже там, где у нас не достает верных первоначальных данных. Мифология Эдды идет уже об руку с положительною историею других народов, и ясное познание отношений ее к происшествиям нам известным дает нам ключ к символическому языку и к синкретизму религий во времена самые отдаленные.

    Ни в какой части науки так ярко не выказывался дух си- стем и априоризма, как в разысканиях о древнейших формах веры. Всякий видел в них именно то, что ему хотелось найти, от самого грубого фетишизма до самой возвышенной фило- софии и до истин христианского откровения. Страсть так лег- ко обманывает людей, что невозможно означить предел, на котором ошибка систематика перестает быть невольною; но тот, кто следил со вниманием и беспристрастием разыскания западных ученых, едва ли поверит, чтобы все заблуждения их не были совершенно чужды тайных побуждений, не со- всем похвальных.

    Надобно было много хитрости, чтобы дорыться до простого поклонения стихиям в остатках древних Вед; надобно было еще более легковерия, чтобы принять такое открытие без смеха. Я знаю, что глубокая древность этих книг недавно подверглась сомнениям и что критика успела доказать в них множество вставок и изменений, принадлежащих к временам весьма поздним. Позволительно не видеть старой основы, в которую врезаны мифы нового изделия, позволительно отвергать ее важность и не признавать в ней один из самых древних письменных памятников умственной жизни народов, позволительно также (хотя не совсем согласно с строгими исследова- ниями филологии) приписывать ей древность такую глубокую, что о ней и подумать страшно, и, если угодно, считать Веды (как некоторые мусульмане – Коран) одновечными миру; но непозволительно видеть в Ведах, как иные ученые, священные книги народа, погруженного в глубокое поклонение стихиям. Даже в тех немногих отрывках, которые переведены или на- печатаны в Европе, характер Вед выказывается так ясно в виде пантеизма, соединенного с самосознанием божественной или всемирной мысли, что невозможно добросовестному критику принять первоначальный брахманизм за религию стихийную. Сухая ограниченность многоученого книжничества недоста- точна для объяснения этой ошибки; она объясняется только страстною верою в систему о первобытном невежестве челове- ческого рода, а еще лучше страхом, с которым систематики глядят на всякий признак древнего монотеистического преда- ния. Опровержение почти не нужно против мнения, которого защищать невозможно и которое само по себе должно упасть перед чувством истины человеческой. Если стихийное покло- нение дошло уже до высокого понятия о самосознании боже- ственного духа в Брахме, тот же самый ход ума не мог произ- вести в результате своем уродливое смешение многобожия и пантеизма, которое в позднейшее время составляет религию Индии. Но если первоначальное единобожие допустило в себе почтение или поклонение силам видимого мира, как иконам (образам) невидимого духа (а такова религия Вед), то же самое умственное падение должно было довести до безумия много- божия индейского, в котором проявляется постоянная борьба между грубою вещественностью и пантеистическим симво- лизмом. Таким образом, мы находим в одно время характер первой веры в Индии, причину ее искажения и причину той упорной строгости, с которою мозаизм преследует всякое сим- волическое поклонение Единому Богу: ему ясна была слабость младенчествующего разума человеческого и падкость его ко всему вещественному. Духовное же направление основного брахманизма понятно из самого имени Брахм, в котором коренную мысль составляет движение или жизнь. Впрочем, тут же мы видим, что это великое имя уже искажено перестановкою букв. Абхрам, неподвижный, есть соединение а отрицательно- го и коренного бхрам, а не брахм. В коренном бхрам находится зендское бехрам (Ицед, отражение Амшаспанта Бахмана), а по отсечении окончания на ам – бхр, основа славянского бх или бг. Таким образом, понятие о движении, т.е. видимом проявле- нии жизни внутренней, искони представляется нам как символ высшего существа у трех отраслей индо-германской семьи, у за-индского иранца, у иранца зендского и у славянина.

    В то же самое время другая данная не позволяет нам при- нять это слово за вывод из грубых форм стихийного поклоне- ния. Таинственное название самого Брахмы, несказанное имя, которое в себе содержит всю мудрость мира, всю глубину со- зерцания и все творческие силы, есть слово ом или ум, то же самое, которое до сих пор в славянских наречиях обозначает всю полноту духовного мира. Бхрам (позже Брахм), движение, мировая жизнь, видимая, есть уже символ невидимой жизни духа, ума; потом он переходит в образы сил частных и, на- конец, в олицетворения политеистические. Таким образом, критическое исследование доводит нас опять до результата, найденного простотою чувства в общем характере Вед. Впро- чем, мы уже можем понять из предыдущего, что окончатель- ное искажение первоначальной мысли чистой происходило не из иранского источника, а принадлежало другому началу просвещения, принесенному кушитским населением южной Индии. Его представитель не духовный Брахм, а Сива или Мага-дэва, которого имя «Великий Дэв», уже заключает в себе характер многобожия25.

    ДУХОВНОЕ ВЛИЯНИЕ ИЗРАИЛЯ26

    Наконец, мы должны упомянуть о том народе, который с наибольшей чистотою сохранил предания и дух учения иранского. Священные песни Израиля не могут даже идти в сравнение с другими произведениями религиозного убеждения. До тех пор, покуда человек не утратит чувства истины художественной или человеческой, творения пророков и царя- песнопевца будут находить отзыв в душе беспристрастного ценителя и будут признаваться совершеннейшим примером искренности в вере и поэзии, жизненного стремления к ду- ховному началу.

    Стоит только вспомнить псалмы: «Коль возлюбленны се- ления Твоя, Господи сил. Желает и скончавается душа моя к дому Божию», или: «Как жаждет олень источников водных, так жаждет душа моя тебя, Господи!» или восклицание: «Кто даст мне крылья, как голубице, и полечу, и почию»27, и почти весь Псалтырь. Тут дело не о мнениях, но об истине исторической.

    Очевидно, мысль о Боге, Его свободной деятельности и неограниченной власти вполне сроднилась с душою еврея. Тут нет ни следа умствования, нет ни слабейшего признака сомне- ния. Пророк рассказывает дела Божии просто и без оглядки на себя или на других, с такою же уверенностью, как происше- ствия вчерашнего дня, случившиеся в виду всего мира. Пророк обращается к Богу с тою верою, для которой невидимое види- мо, и нет разницы между небом мысленным и землею осязае- мою. Это в них не мнение, не убеждение личное, но корень и итог всей жизни, это явный плод непрерывного, неизменного предания. Чистоты иранства первобытного мы не можем ис- кать нигде, кроме племени, которое само представляет нам все признаки первобытности, точно так же как характера кушит- ского должно искать в странах, в которых он менее всего был подвержен влиянию иранскому, именно в Эфиопии и в Мизраиме, и в отдаленных временах, которые предшествовали почти всеобщему синкретизму религий.

    Внимательное изучение верований, родившихся в западном Иране, смысл их обрядов и символических выражений представляют как общую характеристику свою поклонение духу и презрение или вражду к вещественному миру. Магизм менее мозаизма и тифонизма выражает это направление мысли. Отсутствие обрезания и других положительных доказательств могло бы даже навести сомнение на коренное сродство веры израильской и мидийской. Но, во-первых, точ- ки их соприкосновения так многочисленны и сходство всех преданий и всего учения так велико, что даже западная кри- тика признала их взаимное влияние друг на друга, тогда как гораздо проще и естественнее было бы признать их единство; во-вторых, обычай отдавать тела мертвецов на съедение жи- вотным, объясненный мнимым желанием парсов и мидийцев соединиться с жизнию мира или питать собою живые суще- ства, есть явное доказательство, что они в старину считали телесную оболочку человека чем-то скверным и недостойным его духовного величия. Не овца и не корова или голубь, по- священные Ормузду, питаются трупами, но волки, коршуны или вороны, злые творения злого Агримана. Злое злому и от- дается. Таково значение обряда. Что же касается до обрезания, оно чаще находится в землях кушитской Африки, чем в об- ластях иранского учения. Перешло ли оно от Юго-Западной Азии с ее колониями в Египет и к колобам Эфиопским, оттуда ли оно принято Израилем и аравитянами, трудно решить. Не самый обряд определяет свое значение, а общность жизни и обрядов. Тот же символ, перешедший наследственно от одних родоначальников или общих учений, или даже занятый, мог совершенно изменить свой смысл и сделаться у одного на- рода клеймом отвержения, а у другого – клеймом святыни. Поклонение производительной силе составляет корень всех служений африканского начала, проклятие земному веществу выражается беспрестанно во всех позднейших пророках и в царе-песнопевце, и представлено ясным символом в законе Моисея, уравнявшего человека в отношении выкупа с живот- ным – эмблемою буйства плотских страстей. Физиономия ре- лигии, как и физиономия племени, познается только в своде отдельных частей, а не в мелком их разборе.

    Слова, исполненные силы и огня, недаром звучат на земле; возвещение высоких мыслей не может оставаться бесплодным, и ясное предание, твердо сохраненное, должно мало-помалу увлекать народы, у которых прошедшее забыто или затемнено примесью сказки. Центр иранский продолжал действовать на весь мир напряженностью веры даже тогда, когда весь мир был разорван войною и дружеские сношения племен почти прекратились. Распространение жизни духовной не так явно, как распространение физической заразы в болезнях или нравственной болезни в сказках. Творение произвола имеет форму определенную, по которой можно отследить его путь. Слово истины, пробуждающее внутреннюю деятельность души и восстановляющее ее стройную красоту, содержит в себе общечеловеческий характер, оно возвышает духовное су- щество учеников своих, но не налагает на них определенной и формальной печати.

    Легко отследить происхождение Диониса или Шивы; но как отследить мысль, выраженную для Эллады Сократом или вдохновенными устами Платона. Где найти ее положи- тельный источник? Живое слово о святости духа ходило по земле, незамеченное современниками и неуловимое для исто- рической критики. Мы можем только указать на ту область или ту полосу народов, в которой оно никогда не переставало звучать во всеуслышание человекам. Эта область определя- ется, как мы видели, из сравнения мифов, связанных между собою общим характером вражды против поклонения зем- ным стихиям и вещественной природе. Вражда же проявля- ется в лицах, названных у эллинов Кроносом и Ираклом, у египтян Тифоном, у сирийцев Узовом (Узов-Арес) и т.д. Эл- лины ведут род древнего Иракла от древнейшего еще Пер- сея, которого смысл определяется войною его с Дионисом и дружбою с Аполлоном, а происхождение самим именем, указывающим на землю персов (парсов), или на лицо мифиче- ского Берсина, проповедника огнепоклонства, или, что еще вероятнее, на олицетворенное огнепоклонство, ибо таково этимологическое значение имени Берсин. Вражда племен, искажающая все лучшие их стремления, всегда противи- лась распространению иранства, и нельзя не заметить, что когда римский меч сокрушил силу отдельных государств и подчинил полмира законам невольного братства, вера Изра- иля, чистейший остаток Иранства, стала распространяться по областям Египта, Малой Азии, Эллады и даже Италии. Свидетельство апостола еврейского и историка римского в этом отношении совершенно определительно и не относится к новорожденному христианству.

    Напряженность веры, с одной стороны, и жизненного на- слаждения — с другой проявляются единовременно в смер- тельной борьбе на пространстве державы римской в первые века христианства. Это проявление ясное и резкое было только повторением в малом виде, но в сосредоточенных силах, ре- лигиозной жизни всего человечества от самой его колыбели. Все разыскания приводят нас к тому заключению, что перво- начальная вера почти целого мира была чистым поклонением Духу, мало-помалу исказившимся от разврата кушитской ве- щественности и перешедшим во все виды многобожия чело- векообразного, звездного или стихийного. Введение христи- анства было эпохою крутого перелома и возврата к забытому учению, но в отношении к истории древности мы должны ограничиваться преданиями, обрядами или свидетельствами, на которых не легла еще печать нового духа, пробужденного проповедью еврейских рыбаков.

    Вообще, чем новее история народа, чем позже появ- ляется он на сцене мира, тем менее значительны его предания в смысле религиозном. Юго-Западная Азия (наш Восток), над которою ранее других частей света загораются лучи просве- щения, служит нам точкою отправления во всех разысканиях. К Юго-Западной Азии принадлежат Египет и Эфиопия, хотя они заключены в другом отделе географическом и дали начало другому направлению, чуждому остальной Азии. Вот ранние центры деятельной жизни, обнявшей всю землю в своем раз- витии и все человечество в своей борьбе.

    ОБЩИЕ ВЫВОДЫ ИЗ ИЗУЧЕНИЯ ПЛЕМЁН, ВЕР И ЗЫКОВ

    Итак, сравнение всех данных, на которых может быть основана общая история человечества, приводит нас к следую- щим трем выводам.

    Наблюдение над племенами представляет три коренных племени, белое, желтое и черное, из которых посредством смешения в разных количествах и при разных обстоятельствах составились еще неопределенные племена красное и оливко- вое, весьма сходные друг с другом и соединенные средними звеньями: то с желтым, как жители северо-западных остро- вов ближайшего к ним приморья и полярной части материка в Америке, то с белым, как у чипкитанов в Норфолькском зали- ве, или у конибов в Южной Америке, то с совершенно черным, как у настоящих омагуа на берегах Орелланы.

    Сравнение вер и просвещения, которое зависит един- ственно от веры и в ней заключается (как все прикладное заклю- чается в чистой науке), приводит нас к двум коренным началам: к иранскому, т. е. духовному поклонению свободно творящему духу, или к первобытному, высокому единобожию, и к кушит- скому – признанию вечной органической необходимости, про- изводящей в силу логических неизбежных законов. Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм – поклонение царству- ющему веществу, и буддаизм – поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении. Эти два начала, иранское и кушитское, в своих беспрестанных столкно- вениях и смешениях, произвели то бесконечное разнообразие религий, которое бесчестило род человеческий до христианства, и особенно художественное и сказочное человекообразие (ан- тропоморфизм). Но, несмотря ни на какое смешение, коренная основа веры выражается общим характером просвещения, т.е. образованностью словесною, письменностью гласовою, про- стотою общинного быта, духовною молитвою и презрением к телу, выраженным через сожжение или предание трупа на снедь животным в иранстве, и образованностью художественною, письменностью символическою, условным строением государ- ства, заклинательною молитвою и почтением к телу, выражен- ным или бальзамировкою, или съедением мертвых, или други- ми подобными обрядами в кушитстве.

    Наконец, сличение наречий человеческих сводит их к одному коренному языку, разветвившемуся многоразлично у всех народов под влиянием внешних обстоятельств и внутрен- них страстей, но сохранившемуся в наибольшей чистоте в бе- лом иранском племени и его чистейших семьях. В этом един- стве всех языков, не случайном, не прививном, но коренном и основном, лежит ручательство о первобытном единстве рода и о случайном разделении на племена.

    Взгляд на древнее рассеяние семей и древнее расселение человеческого рода, на стройное, многозначительное и духов- но живое строение первобытного языка, на бесконечное про- странство пустынь, пройденное первыми обитателями земли, на беспредельность морей, переплытых основателями первых заокеанических колоний, на тождество религий, обрядов и символов с одного края земли до другого представляет нео- споримое свидетельство о великом просвещении, всемирном общении и умственной деятельности времен доисторических, о позднейшем искажении всех духовных начал, об одичании человечества и о печальном значении так называемых геро- ических веков, когда борьба беззаконных и буйных сил по- глотила в себе все великие предания древности, всю жизнь мысли, все начала общения и всю разумную деятельность народов. Зародыш этого зла, очевидно, в той стране, которой слава открывает ряд исторических веков, в стране кушитов, ранее всех забывших все чисто человеческое и заменивших это древнее начало началом новым, условно логическим и ве- щественно образованным.

    Таковы выводы беспристрастной науки, не торопливой, но и не отсталой. Все данные уже собраны неутомимыми трудами западных и в особенности германских разыскателей. Все бедные догадки, на которых основано было столько односторонних систем, устранены строгою критикою фактов; все предположения, изобретенные скрытыми страстями, обличены во лжи. Целость рода человеческого восстановле- на добросовестными исследованиями. От чего же до сих пор мыслители Запада не произнесли приговора, для которого уже собрано столько справок и предугадываются все остальные? Франция и Англия, к несчастию, слишком мало знакомы с ученым движением Германии: они отстали от великой путеводительницы Европы. Сверх того, Англия закована в цепях прошедшего и в сухо ученой односторонности, которая убивает в ней способность сочувствовать остальному миру и понимать чужую мысль. Великая царица морей в своем веще- ственном величии и в своей нелюдимой гордости отвергает всякое иноземное ученье и презирает всякую отвлеченность, убивая в себе даже сочувствие к целой области мысли чело- веческой. В этом направлении и сила Англии (способность сосредоточиваться для достижения практической цели), и слабость ее не только в науке, но и в самом бытовом разви- тии, в котором она не может достигнуть до самосознания и до здравой оценки собственных своих сил и великих духовных начал, скрытых в ней под грубою оболочкою вещественных расчетов и бессмысленных обычаев. Франция, веселая, остро- умная, щеголеватая, вечно самодовольная в своей ученой посредственности и художественном ничтожестве, готовая принять и отвергнуть всякую новость без разбора, Франция, которая знает из Кузена про бессмертные труды германских философов и из газет про все открытия ученого мира, тре- бует еще долгих и великих уроков смирения, прежде чем в ней воссоздастся чувство человеческое, способное понимать человеческую истину и сочувствовать ей. О других землях романских – о полудикой Испании, не очистившей (ибо не сознавшей) своих древних преступлений против смысла христианства в Толеде и против жизни христианства в Аме- рике; о полумертвой Италии, которой силы нравственные и вещественные пожираются великолепною язвою Рима и ко- торая еще живет в духе идолопоклоннического отчуждения от всего человечества, несмотря на 18-вековое христианство; о пустоцвете Швейцарии или о полуфранцузской Бельгии, которая воображает, что она создала себе жизнь потому, что пять держав выдумали для нее границы в избежание войны европейской, говорить нечего. Остается мир германский, ис- тинное средоточие современного мышления. Ему, пригото- вившему все материалы, следовало бы и соорудить здание.

    Но при всей свободе, которою гордится просвещение не- мецкое в наше время, при всей его многосторонности, на нем лежат оковы старого схоластического направления, априо- ристических систем и произвольной односторонности мыс- лителей. Глубокое уважение Германии к науке обратилось в поклонение ее труженикам, и новое поколение не может осво- бодиться вполне от предрассудков прежнего. Книги получили излишний авторитет, и душная теснота кабинетной жизни по- глотила и засушила силы, которых развитие могло бы быть пло- дотворным для мира. Так, в прошедшее пятилетие Германия, убежденная трудами славянских ученых в стародавности сла- вянского населения в Европе, согласилась признать их за древ- них жильцов Прикарпатской стороны, и в то же время не смеет ни отвести им уголка земли, ни приписать им какого-нибудь народа, действовавшего в древней истории, потому только, что прежняя полуученость уже расписала всю землю и все народы и распределила их по другим племенам, не вспомнив о славя- нах. Так, трудолюбивые исследователи беспрестанно роются в старых могилах гуннов и антов с полною уверенностью, что это кельтские гробницы, между тем как их совсем нет в кель- тских землях и тогда как они везде обозначают землю славян- скую, где они просто называются могилами, или марами, или унтками; а они еще долго будут слыть кельтскими гробница- ми потому только, что окрещены в это имя святынею ученых чернил. Так же точно болгарам суждено быть татарами назло их собственной воле, их собственным преданиям, их обыча- ям, их языку, их истории и назло здравому смыслу, потому что много читавший немец, который ни одного болгара в глаза не видал, признал его предков за татар. Так-то неприступны для германца бумажные башни, исписанные волшебными цитата- ми из старых книг. С другой стороны, Германия страдает, как мы уже сказали, системами, которые воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произвольной догадки и питают благородное презрение к фактам, потому что всякий бывший факт (по мнению систематиков) может быть построен из логического вывода, ибо он необходим. Такова отчасти гегелевская школа. В противность априористам работают чистые фактисты, которые до того боятся даже тени априоризма, что едва решаются сказать дважды два четыре, не поверив счета своего по пальцам. К ним-то принадлежит почти вся школа историческая. Кроме того, всякий немецкий писатель считает себя в обязанности избрать какой-нибудь отдел науки (Fach) или подразделение отдела и мыслить в нем, жить в нем всеми силами своего ума, с полным и самодовольным незнанием все- го остального мира. Добросовестный юноша, вступая в попри- ще ученого творчества, выбирает или уголок головы человече- ской, или краюшек земли, или кусочек наречия, и с тех пор уже читает, слышит, видит только то, что прямо и непосредственно касается до его предмета. Это его домашний божок, и бедный поклонник умирает, не только не поняв человека, земли или языка вообще, но не поняв и той маленькой частицы, для которой он пожертвовал всею жизнию. Наконец, немец нашего времени из человека перерождается в ученого. Он рудокоп науки, но уже не зодчий. Германия требует возврата к простоте.

    Вехи истории отечества
    «Лучшие инстинкты души Русской» О старом и новом

    Говорят, в старые годы лучше было все в земле Русской. Была грамотность в селах, порядок в городах, в судах правда, в жизни довольство. Земля Русская шла вперед, развивала все силы свои, нравственные, умственные и вещественные. Ее хранили и укрепляли два начала, чуждые остальному миру: власть правительства, дружного с народом, и свобода Церкви, чистой и просвещенной.

    Грамотность! Но на копии (которая находится у меня) с присяги русских дворян первому из Романовых вместо подписки князя Троекурова, двух дворян Ртищевых и многих других, менее известных, находится крест с отметкою: по неумению грамоте. – Порядок! Но еще в памяти многих, мне известных, стариков сохранились бесконечные рассказы о криках ясач- ных; а ясачный крик1 был то же, что на Западе cr� d� g��rr�2 и беспрестанно в первопрестольном граде этот крик сзывал приверженцев, родственников и клиентов дворянских, кото- рые при малейшей ссоре высыпали на улицу, готовые на драку и на сражение до смерти или до синяков. – Правда! Но князь Пожарский был отдан под суд за взятки3; старые пословицы полны свидетельств против судей прежнего времени; указы Михаила Федоровича и Алексея Михайловича повторяют ту же песнь о взятках и о новых мерах для ограждения подсуди- мых от начальства; пытка была в употреблении всеобщем, и слабый никогда не мог побороть сильного. – Довольство! При малейшем неурожае люди умирали с голода тысячами, бежали в Польшу, кабалили себя татарам, продавали всю жизнь свою и будущих потомков крымцам или своим братьям-русским, которые едва ли были лучше крымцев и татар. – Власть, друж- ная с народом! Не только в отдаленных краях, но в Рязани, в Калуге и в самой Москве бунты народные и стрелецкие были происшествием довольно обыкновенным, и власть царская ча- стехонько сокрушалась о препоны, противопоставленные ей какой-нибудь жалкою толпою стрельцов, или делала уступки какой-нибудь подлой дворянской крамоле. Несколько олигар- хов вертели делами и судьбою России и растягивали или об- резывали права сословий для своих личных выгод. – Церковь просвещенная и свободная! Но назначение патриарха всегда зависело от власти светской, как скоро только власть светская хотела вмешиваться в дело избрания; архиерей Псковский, уличенный в душегубстве и утоплении нескольких десятков псковитян, заключается в монастырь, а епископ Смоленский метет двор патриарха и чистит его лошадей в наказание за то, что жил роскошно; Собор Стоглавый остается бессмертным памятником невежества, грубости и язычества4, а указы про- тив разбоя архиерейских слуг показывают нам нравственность духовенства в виде самом низком и отвратительном. Что же было в золотое старое время? Взгрустнется поневоле. Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного5 нелепые смуты его молодо- сти, безнравственное царствование Василия, ослепление вну- ка Донского6, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижения, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного ува- жения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности7, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жиз- ни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляе- мой нашим отечеством.

    Хорошо! Да что же нам делать с сельскими протоколами, отысканными Языковым, с документами, открытыми Строе- вым? Это не подделка, не выдумка, это не догадка системати- ков; это факты ясные, неоспориваемые8. Была же грамотность и организация в селах: от нее остатки в сходках и мирских приговорах, которых не могли уничтожить ни власть поме- щика, ни власть казненных начальств. Что делать нам с явны- ми свидетельствами об городском порядке, о распределении должностей между гражданами, о заведениях, которых цель была облегчать, сколько возможно, низшим доступ к высшим судилищам? Что делать с судом присяжных, который суще- ствовал, бессомненно, в Северной и Средней России, или с судом словесным, публичным, который и существовал вез- де и сохранился в названии словесного суда9, по форме пре- красного, но неполного учреждения? Что делать с песнями, в которых воспевается быт крестьянский? Этих песен теперь не выдумали Русские крестьяне. Что делать с отсутствием крепостного права, если только можно назвать правом такое наглое нарушение всех прав? Что с равенством, почти совер- шенным, всех сословий, в которых люди могли переходить все степени службы государственной и достигать высших зва- ний и почестей? Мы этому имеем множество доказательств, и даже самые злые враги древности Русской должны ей отдать в сем отношении преимущество перед народами Западными. Власть представляет нам явные доказательства своего суще- ствования в распространении России, восторжествовавшей над столькими и столь сильными врагами, а дружба власти с народом запечатлена в старом обычае, сохранившемся при царе Алексее Михайловиче, собирать депутатов всех сосло- вий для обсуждения важнейших вопросов государственных. Наконец, свобода чистой и просвещенной Церкви является в целом ряде святителей, которых могущее слово более способ- ствовало к созданию царства, чем ум и хитрость государей, – в уважении не только Русских, но и иноземцев к начальникам нашего духовенства, в богатстве библиотек патриаршеских и митрополических, в книгах духовных, в спорах богословских, в письмах Иоанна, и особенно в отпоре, данном нашей Церко- вью Церкви Римской.

    После этого что же думать нам об старой Руси? Два воззре- ния, совершенно противоположные, одинаково оправдываются и одинаково опровергаются фактами неоспоримыми, и ника- кая система, никакое искусственное воссоздание древности не соответствует памятникам и не объясняет в полноте их всестороннего смысла.

    Нам непозволительно было бы оставить вопрос неразрешенным тогда, когда настоящее так ясно представляется нам в виде переходного момента и когда направление будущего почти вполне зависит от понятия нашего о прошедшем. Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России, то нам приходится все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из примеров и трудов племен просвещеннейших и из стремлений современных. Мы можем приступить к делу смело, прививать чужие плоды к домашнему дичку, перепахивать землю, не таящую в себе никаких семян, и при неудачах успокаивать свою совесть мыслью, что как ни делай, хуже прежнего не сделаешь. Если же, напротив, старина Русская была сокровище неисчерпаемое всякой правды и всякого добра, то труд наш переменит свой характер, а все так же будет легок. Вот архивы, вот записки старых бумаг, сделок, судебных решений, летописей и пр. и пр. Только стоит внести факт критики под архивные своды и воскресить, на просторе царства, учреждения и законы, которых трупы истлевают в за- бытых шкафах и сундуках.

    После краткого обзора обоих мнений едва ли можно при- стать к тому или другому. Вопрос представляется в виде мно- госложном и решение затруднительным. Что лучше, старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию? Приличны ли ей эти стихии? Мно- го ли она утратила своих коренных начал и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?

    Современную Россию мы видим: она нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже с своими; но старую Русь на- добно – угадать.

    Сличение всех памятников, если не ошибаюсь, приведет нас к тому простому заключению, что прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законом и жизнию, меж- ду учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и, редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложе- нии. Примем это толкование как истину, и все перемены быта русского объяснятся. Мы поймем, как легко могли измениться отношения видимые, и в то же время будем знать, что изме- нения редко касались сущности отношения между людьми и учреждениями, между государством, гражданами и Церковью. Для примера возьмем один из благороднейших законов новей- шего времени, которым мы можем похвалиться перед стари- ною, и одно из старых постановлений, о котором мы должны вспомнить с горестью. Пытка отменена в России тогда, когда она существовала почти во всех судах Европы, когда Франция и Германия говорили об ней без стыда и полагали ее необхо- димою для отыскания и наказания преступников. Скажем ли, однако, что пытка не существовала в России? Она существует, она считается неизбежною, она существует при всяком следствии, дерзко бросается в глаза во всех судах, и еще недавно в столице, при собрании тысячи зрителей, при высших сановни- ках государства, при самом государе крикнула веселым голо- сом: «А не хочешь ли покушать селедки?» Крепостное состоя- ние крестьян введено Петром Первым; но когда вспомним, что они не могли сходить со своих земель, что даже отлучаться без позволения они не смели, а что между тем суд был далеко, в Москве, в руках помещиков, что противники их были всегда и богаче, и выше их в лестнице чинов государственных, – не поймем ли мы, что рабство крестьян существовало в обы- чае, хотя не было признано законом, и что отмена Холопье- го Приказа10 не могла произвести ни потрясений, ни бунтов и должна была казаться практическому уму Петра простым уничтожением ненужного и почти забытого присутственного места? Так-то факты и учреждения письменные разногласят между собою. Конечно, никто из нас не может вспомнить без горя о том, что закон согласился принять на себя ответствен- ность за мерзость рабства, введенного уже обычаем, что закон освятил и укоренил давно вкрадывавшееся злоупотребление аристократии, что он видимо ограничил свободу Церкви; но вспомним также, что дворянство слабеет ежедневно, расши- ряется, отворяет свои ворота почти для всех желающих и до того тяготится собою, что готово само проситься в отставку из дворян; а Церковь в земле самодержавной более ограждена равнодушием правительства к ней, чем сановитым, но всегда зависимым лицом полупридворного патриарха. Бесконечные неустройства России доромановской не позволяют сравнивать ее с нынешнею и потому я всегда говорю об той России, ко- торую застал Петр и которая была естественным развитием прежней. Я знаю, что в ней хранилось много прекрасных ин- стинктов, которые ежечасно искажаются, что когда-нибудь придется нам поплатиться за то, что мы попрали святые ис- тины равенства, свободы и чистоты церковной; но нельзя не признаться, что все лучшие начала не только не были развиты, но еще были совершенно затемнены и испорчены в жизни на- родной, прежде чем закон коснулся их мнимой жизни.

    По мере того, как царство Русское образовывалось и крепло, изглаживались мало-помалу следы первого, чистого и патриархального, состава общества. Вольности городов пропа- дали, замолкали веча, отменялось заступничество тысяцких11, вкрадывалось местничество, составлялась аристократия, люди прикреплялись к земле, как прозябающие, и добро нравствен- ное сохранялось уже только в мертвых формах, лишенных прежнего содержания. Невозможно государству подвигаться в одно время по всем направлениям. Когда наступила минута, в которую самое существование его подверглось опасности, ког- да, безмерно расширяясь и помня прежнее свое рождение, оно испугалось будущего, тогда, оставляя без внимания все част- ные и мелкие выгоды личные, пренебрегая обычаи и установ- ления, несколько обветшавшие, не останавливаясь, чтобы отыскивать прекрасную сущность, обратившуюся в беспо- лезный обряд, государство устремилось к одной цели, задало себе одну задачу и напрягло все силы свои, чтобы разрешить ее: задача состояла в сплочении разрозненных частей, в укре- плении связей правительственных, в усовершенствовании, так сказать, механическом всего общественного состава.

    Иоанн Третий утягощает свободу северных городов и утверждает обряды местничества, чтобы все уделы притянуть в Москву общею нумерациею боярских родов; Иоанн Четвер- тый выдумывает опричнину; Феодор воздвигает в Москве патриаршеский престол; Годунов укрепляет людей к земле; Алексей Михайлович заводит армию на лад западный; Фео- дор уничтожает местничество, сделавшееся бесполезным для власти и вредным для России, и, наконец, является окончатель их подвига; воля железная, ум необычайный, но обращенный только в одну сторону, человек, для которого мы не находим ни достаточно похвал, ни достаточно упреков, но о котором по- томство вспомнит только с благодарностью, – является Петр. Об его деле судить я не стану; но замечу мимоходом, что его не должно считать основателем аристократии в России, потому что безусловная продажа поместий, обращенных Михаилом Феодоровичем и Алексеем Михайловичем в отчины, уже положила законное начало дворянству; так же как не должно его обвинять в порабощении Церкви, потому что независимость ее была уже уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве.

    Если сравнить состояние России в XIX веке с состо- янием ее в ����, мы придем, кажется, к следующему заклю--- чению. Государство стало крепче и получило возможность сознания и постепенного улучшения без внутренней борь- бы; несколько прекрасных начал, прежде утраченных и за- бытых, освящено законом и поставлено на твердом основа- нии: такова отмена смертной казни, человеколюбие в праве уголовном и возможность низшим сословиям восходить до высших степеней государственных на условиях, известных и правильных. Наконец, закон осветил несколько злоупотре- блений, введенных обычаем в жизнь народную, и через это, видимо, укоренил их. Я знаю, как важна для общества нрав- ственная чистота закона; я знаю, что в ней таится вся сила государства, все начала будущей жизни, но полагаю также, что иногда злоупотребление, освященное законом, вызывает исправление именно своею наглостью, между тем как тихая и скрытая чума злого обычая делается почти неисцелимою. Так в наше время мерзость рабства законного, тяжелая для нас во всех смыслах, вещественном и нравственном, должна вскоре искорениться общими и прочными мерами, между тем как илотизм12 крестьян до Петра мог сделаться язвою вечною и по меньшей мере вел к состоянию пролетариев или беззе- мельных английских работников. Начал чуждых вижу я весь- ма мало: дворянство, введенное Петром Третьим, уже столько изменилось от действия духа народного, что оно не только не имеет характера аристократического, но даже чище, чем оно было до Петра Великого после усиления боярских родов и безусловного обращения поместий в отчины.

    В жизни же и ходе просвещения: излишний космопо- литизм, некоторое протестантство мыслей и отчуждение от положительных начал веры и духовного усовершенствования христианского, сопряженные в то же время с отстранением безобразной формальности, равнодушия к человечеству, пере- ходящего почти в ненависть, и какого-то усыпления умствен- ного и духовного, граничащего с еврейским самодовольствием и языческой беспечностью13.

    Я уже говорил о многих прекрасных стихиях, которые нами утрачены: но я, кажется, также показал, что они уничто- жены обрядами, прежде чем законы коснулись их. Они пре- жде были убиты народом, потом уже схоронены государями. Сказать ли нам: «почий в мире?» Нет, лучше скажем: вечная им память, и вечно их будем поминать. Комбасерес сказал: «�a d�s��t�d� �st �a p��s j�st� �t �a p��s am�r� cr�t���� d'�n� ���»14.

    Это правда, но правда неполная. Когда государство нахо-- дилось в продолжение нескольких веков в осадном положении, многие законы могли быть совершенно забыты; но это забве- ние невольное не есть укор закону. Бессильный временно, ли- шенный действия и приложения, он живет скрытно в душах, несмотря на злые обычаи, введенные необходимостью, несмо- тря на невежество народа или на крутое действие власти.

    Эти-то лучшие инстинкты души Русской, образованной и облагороженной Христианством, эти-то воспоминания древ- ности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хо- рошее, чем мы можем гордиться: уничтожение смертной каз- ни, освобождение Греции и Церкви Греческой в недрах самой Турции, открытие законных путей к возвышению лиц по лест- нице государственных чинов, под условием заслуг или просто просвещения, мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды как единственных законов, на которых должны основаться жизнь народов и их взаимные сношения. Кое-что сделано; более, несравненно более остается сделать такого, на что вызывает нас дух, живущий в воспоминаниях, преданиях или символах, уцелевших от древности. Весь этот прекрасный мир замирал, почти замер в беспрестанных борьбах, внутренних и внешних, России. Без возобновления госу- дарства все <бы> погибло; государство ожило, утвердилось, наполнилось крепостию необычайною: теперь все прежние начала могут, должны развиваться и разовьются собственною своею неумирающею силою. Нам стыдно бы было не пере- гнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. Чем дальше они оглядываются, тем хуже и безнравственнее представляется им общество. Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою; но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государ- ственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов. Западным людям приходится все прежнее отстранять как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно вос- кресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее.

    Все, что можно разобрать в первых началах истории рус- ской, заключается в немногих словах. Правительство из варя- гов представляет внешнюю сторону; областные веча – вну- треннюю сторону государства. Во всей России исполнительная власть, защита границ, сношения с державами соседними на- ходятся в руках одной варяго-русской семьи, начальствующей над наемною дружиною; суд правды, сохранение обычаев, решение всех вопросов правления внутреннего предоставле- ны народному совещанию. Везде, по всей России устройство почти одинаковое; но совершенного единства обычаев не нахо- дим не только между отдаленными городами, но даже между Новгородом и Псковом, столь близкими и по месту, и по выго- дам, и по элементам народонаселения. Где же могла находить- ся внутренняя связь? Случайно соединено несколько племен славянских, мало известных друг другу, не живших никогда одною общею жизнию государства; соединены они какою-то федерациею, основанною на родстве князей, вышедших не из народа, и, может быть, отчасти единством торговых выгод: как мало стихий для будущей России!

    Другое основание могло поддержать здание государственное, это единство веры и жизнь церковная; но Греция посылала нам святителей, имела с нами одну веру, одни догматы, одни обряды, а не осталась ли она нам совершенно чуждою? Без влияния, без живительной силы Христианства не восстала бы земля Русская; но мы не имеем права сказать, что одно Христи- анство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в Церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными нача- лами. Она не была таковой ни в какое время и ни в какой зем- ле. Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо- практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь по- яснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овла- дела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформатства. Иная была судьба Церкви восточной. Долго боролась она с заблуж- дениями индивидуального суждения, долго не могла она успо- коить в правоте веры разум, взволнованный гордостью фило- софии эллинской и мистицизмом Египта или Сирии. Прошли века, уяснилось понятие, смирилась гордость ума, истина яви- лась в свете ясном, в формах определенных; но Промысл не дозволил Греции тогда же пожать плоды своих трудов и своей прекрасной борьбы. Общество существовало уже на основа- нии прочном, выведенном историею, определенном законами положительными, логическими, освященном великою славою прошедшего, чудесами искусства, роскошью поэзии; между тем все это – история, законы, слава, искусство, поэзия – раз- ногласило с простотой духа христианского, с истинами его любви. Народ не мог оторваться от своей истории, общество не могло пересоздать свои законы; христианство жило в Греции, но Греция не жила христианством. Долго от живого источника веры получала империя силы, почти невероятные, для сопро- тивления врагам внешним; долго это дряхлое тело боролось с напором варваров северных, воинственных фанатиков Юга и диких племен Средней Азии; но восстать и окрепнуть для новой жизни оно не могло, потому что упорные формы древно- сти неспособны были принять полноту учения христианского.

    Мысль, < утомленная > тщетною борьбою с внешностью быта общественного и государственного, уходила в пустыни, в оби- тели Египта и Палестины, в нагорные монастыри Малой Азии и Эллады. Туда-то лучшие, избранные души уносили из круга гражданского красоту своей внутренней жизни, и, удаляясь от мира, жить в котором они не хотели и который не мог им покориться, они избрали поприще созерцания, размышления, молитвы и духовного восторга. В них жило все прекрасное и высокое, все то, что не осуществлялось современным обще- ством. Тогда-то замолкает лира Греции, источник песни исся- кает. Поэзия перешла в монастыри, в самый быт монашеский; так сказать, в самую сущность отшельников. Но так как сужде- но роду человеческому всегда более или менее покоряться или, по крайней мере, преклоняться пред чистотою поэтического духа, – мир греческий обращается с безграничным почтени- ем к людям, отвергнувшим его. Почтение, оказанное великим наставникам и основателям монашеского подвига, увлекло с собою бесконечное число подражателей, и ложные монахи размножились на Востоке, как мнимые поэты размножаются в наше время на Западе. По всему обществу распространяется характер отчуждения людей друг от друга; эгоизм и стремле- ние к выгодам частным сделались отличительными чертами грека. Гражданин, забывая отечество, жил для корысти и че- столюбия; христианин, забывая человечество, просил только личного душеспасения; государство, потеряв святость свою, переставало представлять собою нравственную мысль; Цер- ковь, лишившись всякого действия и сохраняя только мертвую чистоту догмата, утратила сознание своих живых сил и память о своей высокой цели. Она продолжала скорбеть с человеком, утешать его, отстранять его от преходящего мира; но она уже не помнила, что ей поручено созидать здание всего человече- ства. Такова была Греция, таково было ее христианство, ког- да угодно было Богу перенести в наш Север семена жизни и истины. Не могло духовенство византийское развить в России начала жизни гражданской, о которой не знало оно в своем отечестве. Полюбив монастыри сперва, как я сказал, поневоле, Греция явилась к нам с своими предубеждениями, с любовью к аскетизму, призывая людей к покаянию и к совершенство- ванию, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было. Впрочем, и тут она заслужила нашу благодарность. Чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи раз- ных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства и при- готовила людей к другой, лучшей эпохе жизни народной.

    Всего этого было еще мало. Федерация южных и северных племен, под охраною дома Рюрикова, не составляла могучего единоначального целого. Области жили жизнию отдельною, самобытною. Новгород не был врагом врагов Киева. Киев сво- ею силою не отстаивал Новгорода. Народ не просил единства, не желал его. Внешняя форма государства не срослась с ним, не проникла в его тайную, душевную жизнь. Раздоры кня- зей разрывали и опустошали Россию, но области оставались равнодушными к победителю, так же как и к побежденному. Когда же честолюбивый и искусный в битвах великий князь стремился к распространению власти своей, к сосредоточи- ванию сил народных (какие бы ни были побудительные при- чины его действия, – любовь ли к общественному благу или своекорыстие), против него восставало не только властолюбие других князей, но еще более завистливая свобода общин и об- ластей, привычных к независимости, хотя вечно терпевших угнетения. Одно было в праве, а другое в деле.

    Новгороду вольному, гордому, эгоистическому, привыкшему к своей отдельной политической жизни, в которой преобладало начало племенное, не приходило в мысль соединить всю Россию; Киеву бессильному, случайно принявшему в себя воинственный характер варягов, нельзя было осуществить идею великого государства. До нашествия монголов никому, ни человеку, ни городу, нельзя было восстать и сказать: «Я представитель России, я центр ее, я сосредоточу в себе ее жизнь и силу». Гроза налетела с Востока, ужасная, сокрушившая все престолы Азии, достаточная для уничтожения всей Европы, если бы Европа не была спасена от нее безмерным расстоя- нием. Тень будущей России встретила ее при Калке, и по- бежденная – могла не стыдиться своего поражения. Бог как будто призывал нас к единению и союзу. Но Церковь молчала и не предвидела гибели; народ оставался равнодушным, кня- зья продолжали свои междоусобицы. Кара была правосудна, перерождение было необходимо. Насилие спасительно, когда спит внутренняя деятельность человека. Когда вторичный на- лет монголов ударил в Россию, ее падение было бесславно. Она встретила гибель без всякого сопротивления, без попыт- ки на отпор. Читая летописи, чувствуешь, что какое-то глубо- кое уныние проникло весь этот нестройный состав русского общества, что он уже не мог далее существовать и что мон- голы были случайностью, счастливою для нас: ибо эти дикие завоеватели, разрушая все существующее, по крайней мере не хотели и не могли ничего создать.

    В то время, когда ханы уничтожали всю восточную и юж- ную полосу России, когда запад ее, волею или неволею, признал над собою владычество грубого племени литовского, а север, чуждый всякой великой идеи государственной, безумно про- должал свою ограниченную и местную жизнь, торговую и раз- бойническую, возникла новая Россия. Беглецы с берегов Дона и Днепра, изгнанники из богатых областей Волыни и Курска бросились в леса, покрывающие берега Оки и Тверцы, верхо- вья Волги и скаты Алаунские15. Старые города переполнились, выросли новые села, выстроились новые города. Север и Юг смешались, проникнули друг друга, и началась в пустопорож- них землях, в диких полях Москвы новая жизнь, уже не пле- менная и не окружная, но общерусская. Москва была город новый, не имеющий прошедшего, не представляющий никакого определительного характера, смешение разных славянских семей, – и это ее достоинство. Она была столько же созданием князей, как и дочерью народа; следственно, она совместила в тесном союзе государственную внешность и внутренность, и вот тайна ее силы. Наружная форма для нее уже не была случайною, но живою, органическою, и торжество ее в борьбе с другими княжениями было несомнен- но. От этого-то так рано в этом молодом городке (который, по обычаям русской старины, засвидетельствованной летописца- ми, и по местничеству городов должен был быть смиренным и тихим) родилось вдруг такое буйное честолюбие князей, и оттого народ мог сочувствовать с князьями.

    Я не стану излагать истории Московского княжества; из предыдущих данных легко понять ее < Москвы > битвы и ее победы. Как скоро она объявила желание быть Россиею, это же- лание должно было исполниться, потому что оно выразилось вдруг и в князе, и в гражданине, и в духовенстве, представлен- ном в лице митрополита. Новгород устоять не мог, потому что идея города должна была уступить идее государства; князья противиться долго не могли, потому что они были случайно- стью в своих княжествах; областная свобода и зависть городов, разбитых и уничтоженных монголами, не могли служить пре- поною, потому что инстинкт народа, после кровавого урока, им полученного, стремился к соединению сил, а духовенство, обращающееся к Москве, как к главе православия русского, приучало умы людей покоряться ее благодеятельной воле.

    Таковы причины торжества. Каковы же были послед- ствия? Распространение России, развитие сил вещественных, уничтожение областных прав, угнетение быта общинного, по- корение всякой личности мысли государства, сосредоточение мысли государства в лице государя, – добро и зло допетров- ской России. С Петром начинается новая эпоха. Россия сходит- ся с Западом, который до того времени был совершенно чужд<ей>. Она из Москвы выдвигается на границу, на морской берег, чтобы быть доступнее влиянию других земель — тор- говых и просвещенных. Но это движение не было действием воли народной; Петербург был и будет единственно городом правительственным, и, может быть, для здорового и разумно- го развития России не осталось и не останется бесполезным такое разъединение в самом центре государства. Жизнь вла- сти государственной и жизнь духа народного разделились даже местом их сосредоточения. Одна из Петербурга движет всеми видимыми силами России, всеми ее изменениями формальными, всею внешнею ее деятельностью; другая не- заметно воспитывает характер будущего времени, мысли и чувства, которым суждено еще облечься в образ и перейти из инстинктов в полную, разумную, проявленную деятель- ность. Таким образом, вещественная личность государства получает решительную и определенную деятельность, сво- бодную от всякого внутреннего волнения, и в то же время бесстрастное и спокойное сознание души народной, сохраняя свои вечные права, развивается более и более в удалении от всякого временного интереса и от пагубного влияния сухой практической внешности.

    Мы видели, что первый период Истории Русской пред- ставляет федерацию областей независимых, охваченных од- ною цепью охранной стражи. Эгоизм городов нисколько не был изменен случайностью варяжского войска и варяжских военачальников, которых мы называем князьями, не пред- ставляя себе ясного смысла в этом слове. Единство языка было бесплодно, как и везде: этому нас учит древний мир Эллады. Единство веры не связывало людей, потому что она пришла к нам из земли, от которой вера сама отступилась, почувство- вав невозможность ее пересоздать. Когда же гроза монголь- ская и властолюбие органически созданного княжества Мо- сковского разрушили границы племен, когда Русь срослась в одно целое, – жизнь частей исчезла; но люди, отступившись от своей мятежной и ограниченной деятельности в уделах и областях, не могли еще перенести к новосозданному целому теплого чувства любви, с которым они стремились к знаменам родного города при криках: «За Новгород и святую Софию» или: «За Владимир и Боголюбскую Богородицу». России еще никто не любил в самой России, ибо, понимая необходимость государства, никто не понимал его святости. Таким образом, даже в 1612 году, которым может несколько похвалиться наша История, желание иметь веру свободную сильнее действова- ло, чем патриотизм, а подвиги ограничились победою всей России над какою-то горстью поляков.

    Между тем, когда все обычаи старины, все права и воль- ности городов и сословий были принесены на жертву для со- ставления плотного тела государства, когда люди, охраненные вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности обществен- ной распространилась безмерно, и все худшие страсти чело- века развились на просторе: корыстолюбие в судьях, которых имя сделалось притчею в народе, честолюбие в боярах, кото- рые просились в аристократию, властолюбие в духовенстве, которое стремилось поставить новый папский престол. Явил- ся Петр, и, по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова государство, он ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боярам, думающим о родах своих и забывающим родину; удар по монахам, ищущим ду- шеспасения в кельях и поборов по городам, а забывающим Церковь, и человечество, и братство Христианское. За кого из них заступится История?

    Много ошибок помрачают славу преобразователя Рос- сии, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. Средства, им употребленные, были грубые и веществен- ные: но не забудем, что силы духовные принадлежат народу и Церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то на- силием, более или менее суровым. Но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл государства, кто по- работил вполне ему всю личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода. Быть может, я строго судил о старине; но виноват ли я, когда она сама себя осудила? Если ни прежние обычаи, ни Церковь не создали никакого видимого образа, в котором во- плотилась бы старая Россия, не должны ли мы признаться, что в них недоставало одной какой-нибудь или даже нескольких стихий? Так и было. Общество, которое вне себя ищет сил для самохранения, уже находится в состоянии болезненном. Всякая федерация заключает в себе безмолвный протест про- тив одного общего начала. Федерация случайная доказыва- ет отчуждение людей друг от друга, равнодушие, в котором еще нет вражды, но еще нет и любви взаимной. Человечество воспитывается религиею, но оно воспитывается медленно. Много веков проходит, прежде чем вера проникает в сознание общее, в жизнь людей, �n s�cc�m �t sang��n�m16. Грубость Рос- сии, когда она приняла Христианство, не позволила ей про- никнуть в сокровенную глубину этого святого учения, а ее на- ставники утратили уже чувство первоначальной красоты его. Оттого-то народ следовал за князьями, когда их междоусоби- цы губили землю русскую; а духовенство, стараясь удалить людей от преступлений частных, как будто бы и не ведало, что есть преступления общественные.

    При всем том перед Западом мы имеем выгоды не- исчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государ- ству Русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не пропове- довала детям своим уроков неправосудия и насилия. Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, и закон справедливости и любви взаимной слу- жил основанием этого быта, почти патриархального. Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда свя- зались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что чело- век достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни Русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравствен- ное и христианское лицо, воскреснет Древняя Русь, но уже со- знающая себя, а не случайная, полная сил живых и органиче- ских, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью.

    «Время великих побед» Тринадцать лет царствования Ивана Васильевича

    Царствование Иоанна Грозного памятно России во всех отношениях: памятно по огромному расширению ее пределов, по ее страданиям и по необычайности добродетелей, вызванных самими страданиями.

    Царь Иван Васильевич был сын царя и великого князя Василия Ивановича от его второй жены1. Первая жена Василия Ивановича, женщина непорочная в глазах человеческих, была еще жива, когда он вступил в новый брачный союз; у нее детей не было, а Василий Иванович желал, чтобы его потомство сидело на Русском престоле; он решился с нею развестись, же- нился на княжне Глинской, и у него родился сын2, царствовавший впоследствии под именем Ивана Васильевича Грозного. Иван Васильевич был еще младенцем, когда умер его отец, и воспитание будущего царя, так же как и управление царством, были предоставлены вдовствующей великой княгине. Елена Глинская не отличалась нравственностью на престоле3. Члены Боярской Думы, советники и любимцы великого князя Василия Ивановича не отличались также ни совестливостью, ни благородством души. Двор сделался обителью разврата и кровопролития, и бедное младенчество Ивана Васильевича окружено было гибельными уроками и еще более гибельными примерами всех пороков. Так возрастал будущий правитель России: душа страстная, но развращенная с детства; ум необы- чайный, но, к несчастью, не освещенный знанием обязанностей человеческих. Так достиг он юношеского возраста и вступил в правление государством. Народ, утомленный крамолами бояр и негодующий на унижение России в последние годы их прав- ления, встретил с радостною надеждою своего молодого царя, одаренного красотою и величием, редкими способностями к делу государственному и удивительным красноречием, кото- рого доказательства сохранились для потомства в его письмах; но надежды скоро обратились в уныние. Россия наполнилась слухом о жестоких казнях. Москва была облита кровью невин- ных жертв и приведена в ужас буйным развратом своего царя. Иван Васильевич начинал то страшное царствование, которое в продолжение нескольких десятков лет устрашало современ- ников и губило в бесплодных страданиях силы государства.

    Вдруг прошла радостная весть: «грозный царь переме- нился»4. Послушный до конца народ русский не только не восставал против государя, верховного правителя и представителя народного единства, но еще сознавал в себе высший долг, долг любви. Царю-правителю обязан он был повиновением, царю-человеку – правдою; и, во имя правды и любви христианской, шли к царям люди русские, принося к ним стон народа и голос праведного обличения. Палачи окружали дворец, палачи ждали их во дворце, но они вступали спокойно, помолившись Богу и приготовившись к расставанию с жизнью: мученическая жертва, жертва любви народа к государю. Большая часть из них погибла; иные спасли других невинных или целые области (как, например, юродивый Саллос во Пскове).

    Одним из первых обличителей, и самым счастливым, был Сильвестр: его самопожертвование дало несколько лет славы и благоденствия России. Москва цепенела в ужасе перед свирепостью и буйством молодого царя Ивана Васильевича, и вдруг поразил ее новый ужас – бедствие неожиданное, кара Божия, по мнению современников. Весною, в 1547 году, сгорела большая часть Китай-города, с гостиными казенными дворами, с богатыми лавками и множеством домов, от Ильинских ворот до Крем- ля и Москвы-реки; высокая башня, в которой хранился порох, взлетела на воздух, и часть городской стены упала в реку и за- прудила ее. Через несколько дней все Заяузье было обращено в пепел; через два месяца, в начале лета, во время бури вспых- нул огонь на Арбате, быстро охватил Пречистенку и так на- зываемое Черторье до Москвы-реки, перекинулся через высо- кую стену Кремля и охватил весь Кремль, потом неудержимо разлился по всем его окрестностям, захватывая все улицы до Яузы и до самого Всполья. Пламенный поток обнял гибнущую Москву; люди не успевали спасаться из домов своих: быстро- та пламени обгоняла их бегство и захватывала все дороги. Москва пылала как огромный костер, в котором стоны уми- рающих были заглушены воем бури, треском огня и громом взрывающихся пороховых запасов. Церкви, соборы, царские дворцы, каменные палаты исчезали в огненном вихре так же быстро, как деревянные хижины. Все гибло: древние памятни- ки письменности, сокровища частных людей, богатые оружия, царская казна, святые иконы и даже мощи угодников. В ужасе бежал народ, скрываясь в окрестные леса; в ужасе бежал царь в свой загородный дворец в селе Воробьеве. Пожар потух, в погибнувшей Москве дымились развалины. Чернь, раздражен- ная несчастьем, искала и убивала мнимых зажигателей; власти духовные и светские молчали, окованные трепетом минувшей грозы. Тогда в Воробьевский дворец к грозному царю пришел священник, родом новгородец, именем Сильвестр, и обличил его словом правды и Писания, обличил его в преступлении и разврате, в нарушении законов Божеских и человеческих, устрашил его гневом небесным и призвал к покаянию. Царь, внимая словам боголюбивого человека, словам любви и само- пожертвования, увидел всю черноту своей жизни, ужаснулся самого себя, заплакал от глубины сердца и покаялся. Воля Бо- жия отсрочила на несколько лет будущее бедствие России.

    Первым душевным движением Ивана Васильевича было отвращение от самого себя, вторым – негодование на раболеп- ствующий двор, окруживший его сетями лести и неправды. Он искал для будущих своих чистых подвигов нового, чи- стого орудия; он искал человека, который бы сочувствовал с покаявшимся царем, так как другие царедворцы сочувствова- ли царю страстному и злому, – и он нашел его. Таков общий нравственный закон сочувствия людей между собою в добре и зле. Новый добрый советник для будущих подвигов добра, вы- бранный государем в толпе молодых сановников, принадлежал к роду неименитому и не был еще облечен в высокое звание. То был вечно памятный Алексей Феодорович Адашев5.

    Иван Васильевич вступил в новое поприще с тою же пылкостью, с которою он и прежде и после предавался дур- ным страстям. Его покаяние было всенародно, торжественно; оно совершилось на Лобном месте, в виду изумленной и об- радованной Москвы. Он просил прощения в прежних своих беззаконных делах, обвиняя в них, – и не без причины,– раз- врат двора, в котором он был воспитан; он обещал быть ца- рем правды и мира и увещевал своих подданных, дабы и они, подобно ему, изменили злость сердец своих и полюбили друг друга любовью христианского братства. В тот же день поручил он Адашеву разбор челобитных и сказал ему но всеуслышание:

    «Алексей! Я слышал о твоих добрых делах и взял тебя, челове- ка молодого и нищего, и возвысил тебя на помощь душе моей. Ты не желал этого сана, но я пожелал тебя иметь, и не тебя только, но и других таких же, которые бы утолили печаль мою и призрели людей моих, Богом мне врученных. Поручаю тебе принимать и разбирать челобитные от бедных и угнетенных. Не бойся сильных и славных – губителей немощи и бедности; не верь и ложным слезам и клеветам бедного, когда он будет обращать твое сострадание в орудие неправды. Все испытывай и приноси нам истину, страшася суда Божиего». Вскоре увидела Россия плоды советов Сильвестра и Адашева: злые вельможи были удалены и заменены луч- шими, состав Думы царской был изменен, злоупотребление власти обуздано. Вслед за тем приступил царь к делу велико- му – к собранию и приведению в порядок государственных законов. Трудами мудрых советников, под надзором умного царя, составлен был Судебник – прекрасный памятник наше- го древнего права, свод узаконений и судебных обычаев Рус- ской земли6. Изменений было сделано немного, и то самых необходимых. Уважена была святыня старины, и мудрость прошедших веков, и неприкосновенность народного обычая, всегда возникающего из народной жизни. Но, кончив великий труд свой, Иван Васильевич отдал на суд избранным людям земли Русской собрание законов, назначенных для нее, дабы таким образом утвердились и полнейшее разумение права, и полнейшее согласие между народом и царем. В Москве был созван собор знаменитейших людей из чина светского и ду- ховного; Судебник был ими рассмотрен и утвержден. Госу- дарю полюбился голос народа, и новые уставные грамоты дали всем городам и волостям право избирать старост, цело- вальников или присяжных для суда по делам гражданским и уголовным вместе с царскими наместниками. В то же время земская исправа была поручена сотским и пятидесятникам, избранным также вольным выбором сельской общины. Так был восстановлен древний Русский обычай, в то время изме- ненный почти везде, за исключением Пскова и широкой об- ласти Новгородской.

    И после этого собора не раз государями Русскими, Ива- ном Васильевичем и его преемниками, созывались выборные люди от Русской земли в Земскую Думу, или в Земский Ве- ликий Собор, – для обсуждения самых важных дел по законо- дательству или по сношениям с иностранными державами. В этих Земских Думах, или Соборах, участвовали все чины, от высшего духовенства и боярства до мещан и людей посадских. И все чины пользовались равными правами, хотя и неравным почетом; приговор полагался единодушно, но писался от каж- дого чина особенно и утверждался подписями также по чинам. Возможность такого единодушия, удивительная по тепереш- ним понятиям, объясняется весьма просто из тогдашнего опы- та. Основою мнения были не личные, шаткие и произвольные понятия, естественно склонные к разногласию, но древний обычай, который один для всех русских, и прямой закон Божественный, который один для всех православных.

    Земская Дума не имела никакой власти и была только выражением народного смысла, призванного на совет государем; по этому самому она не только не могла произвести никакого раздвоения власти, но утверждала ее, связуя воедино волю государя с обычаем и нравственным чувством народа. Когда после смерти Годунова наступили бедствия России, ни Самозва- нец, ни Шуйский, избранный противозаконно, не смели стать лицом к лицу с Земскою Думою; а во время сиротства государственного она отдала снова всю власть, в которую временно была облечена, новоизбранному царю Михаилу Феодоровичу Романову; и он, и его преемники любили совещаться с нею, скрепляя государственную силу любовью и смыслом народа.

    Так надобно понимать значение Земских Соборов, дабы яснее разуметь и пользу, принесенную ими, и многие явления древней Русской Истории. После Земской Думы и собрания светских законов в Судебнике Иван Васильевич Грозный созвал и собор духовных лиц, дабы привести в порядок некоторые церковные постановления, истребить некоторые остатки язычества и устранить случайно вкравшееся злоупотребление. Собор этот известен под именем Стоглавого, по числу статей, им утвержденных7. Таковы были первые плоды советов Сильвестра и Ада- шева: мир и тишина в государстве, кротость в правлении, усо- вершенствование законов и любовь народа. Но царю и его совет- никам известно было, что на поприще науки и вещественного просвещения Россия отстала далеко от государств западных. Иоанн понимал необходимость науки и потребовал из чуждых земель учителей для своей России. К несчастью, вражда со- седей, поляков, ливонцев и шведов, полагала преграду благим намерениям царя: они останавливали и заключали в темницы иностранцев, отправлявшихся в Россию по его призыву, ибо понимали уже всю силу России и, в преступном себялюбии, думали оградить себя от будущей опасности, удерживая в не- вольном невежестве русских людей, просящих просвещения и науки. Все эти завистливые соседи получили впоследствии на- казание свое. Первая же изо всех была наказана, еще при царе Иване Васильевиче, Ливония, дерзко нарушавшая народное право и нравственную обязанность. Благие намерения Иоан- новы встретили преграду, почти непреодолимую, и весьма не- многие из ученых людей могли проникнуть в Россию; но, к че- сти советников Иоанна, не должно забывать, что самое живое и ревностное стремление его к просвещению выказалось в то время, когда иерей Сильвестр руководил всеми его делами8.

    Много было сделано для внутреннего устройства России. Надобно еще было обезопасить ее пределы от внешних непри- ятелей. С северо-запада Швеция делала частые нападения на область Новогородскую; с Запада немецкие рыцари, овладев- шие берегами Балтийского моря, беспокоили и теснили Рос- сию, не уважая ни святости договоров, ни обязанностей своих в отношении к мирному соседу. Польша и присоединенная к ней Литва беспрестанно грозили войною, отказывая Русскому государю в царском имени и изъявляя неправые притязания на коренные области русские; наконец, с северо-востока, Востока и Юга кочевые и полукочевые царства татарские опустошали беспрестанными набегами или погромами большую и луч- шую половину России, разоряя самые окрестности Москвы, обращая города и села в пепел и уводя несчастных жителей в жестокое рабство. С этой стороны была величайшая опас- ность, следовательно, туда должны были быть обращены пер- вые удары новой Русской силы.

    В конце ��� столетия в средине Азии племена монголов (того самого народа, который мы называем калмыками) окрепли и соединились в могучий союз под предводительством Темуджина, иначе называемого Чингисханом. Этот грозный завоеватель покорил почти всю Азию и основал недолговечное, но, бесспорно, самое обширное изо всех царств, которые когда-либо упоминались в Истории. Вскоре после его смерти преемники его завоевали всю Россию, кроме ее северных областей (Новгорода и Пскова), опустошили большую часть Польши и разгромили Венгрию. С тех пор в продолжение двух веков Россия стонала под игом монголов и платила им тяжелую дань. Впрочем, действительно войско, покорившее и разграбившее Россию, состояло не из монго- лов. Из монголов были только предводители и часть отбор- ной дружины; войско же состояло из турок, побежденных и увлеченных потоком монгольских (т. е. калмыцких) племен. Русские же называли своих победителей не монголами, по имени властвующей семьи, и не турками, по имени народа, из которого составлено было войско, но татарами, по имени не- большого племени татаев, татаней или татар, некогда живше- го на границе Китая, потом захваченного в общем движении монголов на Запад и случайно составившего их передовой отряд во время нашествия на Россию. Эта ошибка в имени народа, который властвовал так долго в нашем отечестве и до сих пор в нем живет, доказывает, как осторожно надобно су- дить о действительном составе какого бы то ни было племени по имени, под которым оно является в истории, и как трудно исправить какую бы то ни было ошибку, вкравшуюся случай- но в язык или обычай народный.

    Россия была покорена и опустошена; племена, жившие по Волге, Дону, на Кавказе и по берегам Черного моря, были прогнаны, истреблены или обращены в рабство; на их месте в опустелой земле поселились победители – турки, известные русским под именем татар. Царство Монгольское распалось на части; из его обломков в юго-восточной России состави- лось новое Татарское царство, которому долго платили дань наши великие князья. Наконец и оно распалось; Россия освобо- дилась от ига, но продолжала страдать от уцелевших остатков прежней татарской силы. На Юге было сильное царство татар крымских, которые беспрестанными набегами опустошали всю область Орловскую и Курскую и нередко насылали свои многочисленные дружины на Калугу, Тулу, Рязань и на самые окрестности Москвы. На Восток от крымских татар кочевали ногайцы, опустошавшие всю область придонскую; наконец, на северо-востоке основано было другое царство, от которого Россия еще более страдала, чем от своих южных неприятелей.

    На берегах Волги некогда жило племя славянское, однокровное нам, русским, мужественное и торговое племя болгар приволжских*. Большая часть этих болгар в течение �� и ��� века после Рождества Христова переселилась на Дунай, где они и теперь живут в числе нескольких миллионов. Те, кото- рые остались на старых жилищах, были побеждены и порабо- щены новыми пришельцами из Азии, воинственными семьями финно-турецкого корня, составлявшими союз уйгуров. Побе- дители приняли от побежденных вместе с именем болгар мно- гие обычаи и склонность к торговле, сохраняя, впрочем, воинственный характер и память о своей победе над славянами; ибо называли себя владыками саклабов (т.е. славян). Русским князьям пришлось бороться с этими новыми беспокойными соседями. После продолжительной войны Россия стала одоле- вать неприятелей, и так называемая Великая Болгария прихо- дила в упадок. Чингисхановы татары докончили дело, начатое русскими, и приволжская Болгария исчезла с лица земли. В опустелой земле погибли почти все города, прекратилась тор- говля, и племена кочевых грабителей раскинулись широко и привольно по всем берегам Волги.

    Наконец, и татары стали мало-помалу привыкать к тор- говле, и в начале �� столетия Ордынские выходцы возобно-- вили старый болгарский город Казань – на торговом перепу- тии, недалеко от развалин города болгар. Так началось новое царство, гибельное для России, по дикому нраву жителей и по близости его к самому средоточию государства Русского в Мо- скве. Много страдала Россия от Казанского царства: беспре- станно опустошаемы были берега Волги, окрестности Ниж- него Новгорода, земля Муромская, окрестности Владимира и нередко самая область Московская. В двухстах верстах от столицы крестьяне не смели выстроить себе удобного жилища, не смели надеяться собрать в житницы свои плоды своих полей: всякий день могла налететь татарская дружина, потоп- тать жатвы, испепелить деревни. Вся жизнь поселян прохо- дила в тревоге, в войне, в беде. Русские князья терпели или откупались от нее деньгами. Но между тем Россия крепла. Дед царя Ивана Васильевича, великий князь Иван Васильевич III, властитель великий и строгий, утвердив навсегда первенство Москвы над остальными русскими городами, распространил далеко пределы государства. Он прекратил набеги казанцев, отнял у них значительную часть их области, обогнул Казан- ское царство, завоевав далеко на север Югорскую землю и часть теперешней северо-западной Сибири. Наконец, нанес он тяжелый удар самой Казани и наложил на нее временную дань и иго Русской власти. Впоследствии казанцы снова осво- бодились и возобновили свои нападения. Во время малолет- ства царя Ивана Васильевича и крамол боярских беспрестан- ные нашествия татар и их подручников черемисов обратили в пустыни все области, пограничные с Казанью, и это бедствие продолжалось еще тогда, когда молодой государь вступил уже во все свои царские права. Надобно было наказать безумие Казани, не знавшей ни бессилия своего, ни силы России, ни святости договоров, ни взаимных обязанностей государств. Надобно было навек освободиться от вечно возобновляемого бедствия. Иван Васильевич и его добрые советники решились на великий подвиг войны.

    * Этот взгляд на историю Приволжья основан на сличении свидетельств европейских и азиатских писателей и согласен с догадкою Венелина, от- крывшего у нас новую эпоху для исторической критики. (Прим. А.С. Хомякова.)

    Первый поход, предпринятый зимою9, не имел успеха; второй, совершенный тоже зимою, в 1550 году, навел страх на Казань, и войска русские стояли под ее стенами; но и в этот раз быстрая перемена погоды принудила их к отступлению. При всем том в близком расстоянии от враждебной столицы основана была крепость Свияжск, на высокой горе, в месте, которое избрал верный взгляд самого Ивана Васильевича, – и стесненная Казань предузнала свое падение. В скором времени покорились России прежние подданные царства Казанского – чуваши, мордва и храбрые черемисы, народы племени финского, давно уже покоренные татарами. Испуганные казанцы, в то время управляемые царем малолетним, под опекою матери его Сюмбеки, и измученные внутренними мятежами, просили мира и обещали покорность. Царь Иван Васильевич дал им но- вого царя Шигалея, князя казанского, давно уже служившего в России. Новые завоевания по нагорной стороне Волги осталися в руках победителей; множество русских пленных было осво- бождено и возвращено в свое отечество; но этот мир был не- продолжителен: казанцы выгнали своего царя, возмутились и возвели на престол Астраханского царевича Эдигер-Махмета. Война началась снова. В Свияжске свирепствовали болез- ни; войско и воеводы, которые стерегли Казань, предавались беспечности и разврату. Недавно покоренные жители горной стороны изменяли и нападали на русские отряды; ободренные казанцы в легких сшибках одерживали нередкие победы и новыми набегами уже начинали тревожить русскую границу. Следовало нанести решительный и окончательный удар. Но- вые воеводы были отправлены в Свияжск, прежние сменены; войско, стоящее около Свияжска, получило строгий выговор от царя и строгое наставление от московского духовенства. Отовсюду была собрана многочисленная рать на берегах Оки и Волги. Давно уже не видала Россия такого ополчения; весело стекалося войско к знаменам царя любимого, к делу войны за- конной и неизбежной. Но и Казань была не без союзников: в ее падении предвидели южные татары и свое будущее бедствие. Сперва ногайцы сделали нападение на область Рязанскую, но их дружины были разбиты и почти уничтожены царскими вое- водами. Потом, когда должен был начаться поход против Каза- ни, явилось на южной границе России многочисленное войско крымских татар, усиленных отрядами янычар, присланных султаном. Хан крымский Девлет-Гирей, человек предприим- чивый и смелый, вел эти полчища на Тулу, опустошая и разру- шая все на своем пути. В Туле не было ратных людей, потому что она отправила всех своих ратников на службу государю, в поход Казанский; немногочисленно было и войско царское под Москвою, потому что главная рать уже была далеко на берегах Клязьмы и Свияги. Но тульские жители стали бодро на защиту своего города и отбили крымцев и янычар, тогдашнюю грозу всей Европы; а войско, собранное под Москвою, состоявшее из отборных детей боярских, из дворян жильцов и всегда му- жественных новгородцев, шло, по словам современников, на битву как на потеху. Хан отступил, но русские настигли его и блистательною победою наказали за дерзкий набег.

    Торжествующее войско шло на Казань. Труден был летний поход чрез области, перерезанные широкими реками, топкими болотами, непроходимыми лесами; но все войско Русское, так же как и вся Россия, было исполнено надежд и любви. Воеводы служили всею душою царю, кроткому и справедливому; царь верил воеводам и войску; все препятствия были побеждены легко, все лишения перенесены охотно. Русские стали на по- следний бой перед стенами Казани; осада была кровопролитна. Татары не посрамили своей старой славы, приобретенной це- лым рядом побед и завоеваний: каждый шаг земли был куплен жестокою битвою, каждый день ознаменован отчаянною борь- бою между народом, отстаивающим свою свободу, и народом, мстящим за долгие обиды и страдания. Казанцы не сдавались, а умирали с оружием в руке, и даже в последний час, когда уже пали стены и часть города была занята, они порывом отчаян- ной храбрости едва не вырвали победы из рук Русского войска. Мужество отборной дружины и старых воевод, окружающих царя, решило участь сражения: пала Казань и ее царство.

    Широко на восток раскинулась Россия, и через шестьдесят лет область, завоеванная Иваном Васильевичем в дни, когда он внимал доброму совету, спасала Москву и Россию. Царь был смиренен в победе, воздавая за нее хвалу Богу; ласков к своим воинам, благодаря их за кровавый подвиг; милостив и к побежденным, принимая живых под свое покровительстно, сожалея о павших казанцах, как о людях, не знавших христианства, но созданных Богом для братства человеческого.

    Подвиг войны был велик, торжество милосердно.

    Через несколько месяцев после взятия Казани царь Иван Васильевич заболел сильною горячкою. Болезнь была опасна, надежды на исцеление мало. Народ плакал о великом царе, но при дворе были смуты и почти явные мятежи. Царь завещал престол своему малолетнему сыну, но многие бояре отказы- вались от присяги и прочили царство близкому родственнику царскому – князю Владимиру Андреевичу. Иван Васильевич приказывал, просил со слезами, но его приказания и прось- бы были бесполезны. Упрямство бояр и их мнимая неблаго- дарность к великому государю, недавно еще возвеличившему Россию законами и победами, были нередко предметом осуж- дения; но это осуждение едва ли справедливо. Со времени ве- ликого князя Святослава Игоревича первым малолетним го- сударем на Русском престоле был Иван Васильевич, и в дни его младенчества Россия много натерпелась унижения и беды. Этот опыт заставлял всех бояться новых боярских крамол при новом царе-младенце. Самое право царского сына на престол отца (несомненное для нас) казалось сомнительным, по поня- тиям тогдашнего времени. По древнему обычаю дома Рюри- кова, престол великокняжеский переходил не от отца к сыну, но от умершего великого князя к старшему из его родственни- ков, и этот обычай был только отстранен частными договора- ми, а не отменен коренным законом. Еще при деде царя Ивана Васильевича, великом князе Иване Васильевиче III, порядок престолонаследия был несколько раз нарушен; следовательно, он не мог еще обратиться в священный обычай и быть вполне обязательным для совести бояр. Отказываясь от присяги, они поступали откровенно и добросовестно, хотя и ошибались в понятиях своих о пользе государственной. Так думал и царь Иван Васильевич, когда неожиданно выздоровел от тяжкой бо- лезни. Он не мстил и не наказывал: он понимал разницу между злонамеренностью и ошибкою. Быть может, память об ослу- шании боярском и о правах князя Владимира Андреевича на престол подали ему повод к казням в то время, когда рассви- репевшие страсти его стали искать уже не причин, а предлога для жестокости; н� мы не имеем никакого права обвинять его в лицемерии после выздоровления.

    Царь Иван Васильевич, получив исцеление, пожелал вы- разить свою благодарность Богу поклонением в монастыре святого Кирилла Белозерского. Во время этого путешествия (от которого бесполезно отговаривали его добрые советники и богоугодные люди, особенно же известный Максим Грек, муж святой, исправитель переводов Священного Писания на сла- вянский язык) царь пожелал видеться с Коломенским еписко- пом Вассияном Топорковым. Вассиян был некогда любимцем Василья Ивановича, но боярами был лишен епархии за лукав- ство и жестокосердие. Иван Васильевич просил его советов, и злой советник отца был злым советником для сына. Он сказал ему: «Если хочешь быть царем, то не держи советников умнее себя»,– и царь благодарил его за ядовитый совет10, как будто бы слава советника не есть слава государя, ему внимающего, или как будто цари царствуют для своей славы, а не для счастья народа и для исполнения закона Божиего. Свидание с Вассия- ном было, без сомнения, бедствием для Ивана Васильевича, но влияние злого совета сказалось не скоро.

    В недавно покоренной области Казанской беспрестанно вспыхивали бунты на луговой стороне Волги; туда было по- слано войско с добрыми воеводами, князем Микулинским, Шереметевым, князем Курбским и Даниилом Феодоровичем Адашевым, братом любимца государева. Успехи оправдали царский выбор, и, после мужественного сопротивления, че- ремисы покорились навсегда. В Казани было учреждено ар- хиепископство, и первый ее святитель Гурий, причисленный впоследствии к лику угодников, наполнил славою своих хри- стианских добродетелей область, недавно прославленную ве- ликими подвигами военными. На устье Волги был некогда город казарский, называемый Атель, или Балангиар. В XIII веке он принадлежал другому племени и назывался Сумеркентом; впоследствии принадлежал татарам Золотой Орды и назывался, по нашим летописям, Астороканью; после падения Золотой Орды он сделался столицею особенных ханов из рода князей ногайских. При царе Иване Васильевиче неосторожный хан, обольщенный обещаниями султана и крымского хана Девлет-Гирея, оскорбил и заключил в темницу московского посла. Наказание последовало за оскорблением. В 1554 году была взята Астрахань, и новый хан возведен на место прежнего. Вскоре изменил и этот новый владыка, поставленный Россиею, и в 1557 году Астрахань была навсегда присоединена к царству Московскому. Завоевание было легкое (как и старая народная песнь говорит о царе Иване Васильевиче:

    «Казань-город на славу взял, Мимоходом город Астрахань»).

    Но слава была велика. Россия взяла себе всю Волгу, охва- тила царства магометанские и подала руку своим единоверцам, христианам в Грузии и на скатах Кавказа.

    Еще прежде завоевания двух татарских царств приобрел Иван Васильевич без войны новую силу, которая впоследствии верно служила его преемникам и бодро стояла в сражениях за Святую Русь. Народы славянские вообще были народами мир- ными, или хлебопашцами, или торговцами; они не искали и не любили войны. Но их часто беспокоили воинственные соседи, и по границам земель славянских, вообще называемым край- нами или украйнами, селились выходцы из славянских общин, удальцы, предпочитавшие войну мирному быту и охранявшие братьев от нашествия иноплеменного. Это явление принад- лежало, собственно, только миру славянскому и повторялось почти на всех его пределах. В России воинственные защитни- ки ее от татар приняли татарское же название казаков. Много было казаческих обществ по всей Южной Украине, и все они были независимы, и все имели одну только цель – стоять за землю христианскую против мусульман и татар. Главные об- щины были на Днепре и на Дону: днепровские присоедини- лись к Польше; донские, видя возрастающую Россию и славу ее царя, признали над собою ее верховную власть и с 1549 года, служа Ивану Васильевичу, стали подаваться все более и бо- лее на юг, завладели почти всем течением донским, громили ногаев, крымцев и даже турок и строили русские крепости на самых берегах Азовского моря, в стране, которая до т�x пор считалась принадлежностью Оттоманской империи.

    Громко стало имя России на Востоке: далекие земли Бо- харская и Хивинская просили ее дружбы, Грузия и земли закав- казские просили покровительства; ногайцы, смиряясь, обещали покорность; племена черкесские вступали к ней в подданство и просили священников для утверждения у себя слабеющего христианства; Западная Сибирь присылала ей дани; гордый султан, самый могущественнейший изо всех современных го- сударей, посылал к Ивану Васильевичу дружелюбные грамо- ты, писанные золотыми буквами, прося о мире и любви. Один только Крым еще грозил России. Побежденный Девлет-Гирей возобновил набеги, снова доходил до Тулы и снова бежал при слухе о намерении русских отрезать ему обратный путь. Вско- ре и русские показались на границах Крыма. Ржевский взял не- сколько крепостей на берегу Черного моря. Князья черкесские, вступившие в подданство России, захватили Тамань и другие крепости на берегу Азовского моря; литовец князь Вишне- вецкий, вступивший в службу к царю-победителю, громил с казаками крымские и ногайские кочевья; наконец, Даниил Феодорович Адашев, более всех других счастливый и отваж- ный, построив корабли на низовьях Днепра, пристал к берегам самого Крыма и в продолжение двух недель опустошал села и города, обогатившиеся разбоем и набегами на Польшу и Рос- сию. Его дружина была слишком малочисленна для завоева- ния, и он отступил, но отступил с добычею и славою победы. Крым в первый раз увидел над собою кару России; он дрожал, предчувствуя близкую гибель; Россия радовалась в ожидании законного и праведного торжества. Но другие заботы обратили внимание царя Ивана Васильевича на Запад и отсрочили на- долго падение Крымского царства.

    По мере возрастания России возрастала и зависть соседних держав. Ее завоевания были законны, ибо были только следствием законной обороны. Области, ею приобретенные, были отняты у народов магометанских, против которых беспрестанно проповедовалась война в Западной Европе. Казалось бы, и западным соседям России не следовало скорбеть об ее торжествах, но не так было на самом деле. Все они помнили, что воспользовались ее бедствиями во время татарского ига для того, чтобы похитить ее старые и лучшие области; все чув- ствовали, что были против ее виноваты, ненавидели ее, боясь справедливого мщения или повинуясь общему закону, по кото- рому ненависть обидчика против обиженного растет по мере того, как растет обида. Народ, так же как и каждый человек, наказывается своими же грехами.

    В 1553 году Англия, окрепшая под державой рода Тюдо- ров и вступившая при них в то поприще всемирной торговли, на котором она дошла в наше время до высоты беспримерной в истории рода человеческого, захотела вступить в прямые сношения с Россиею и получить от нее товар, который до тех пор переходил в Европу через руки ливонцев и шведов. Бе- рега Балтийского моря еще не принадлежали России; к ней был только один свободный доступ через моря Ледовитое и Белое. Туда обратились англичане, и предприятие их увенча- лось успехом. Начался торговый размен, выгодный для обо- их государств; начались между правительствами сношения, исполненные дружелюбия и искреннего доброжелательства. Радушно принимались в России английские купцы, радушно и почетно приветствованы были английские посланники; еще с большими почестями принимались в Англии посланники России. Так подали друг другу руки два великие народа, на- значенные провидением занять высшее место в обществе всех народов. Так распространялась до Темзы и до западной око- нечности Европы русская торговля, проникавшая в то же вре- мя до внутренней Азии и до горных преград, опоясывающих Индию с севера. Примеру Англии последовали голландцы и купцы брабантские.

    Напрасно старалась Ливония преградить пути сообщений между Россиею и остальной Европою; напрасно Швеция просила англичан прекратить торговлю, увеличивающую богатства земли Московской: Англия не хотела быть орудием чужих страстей. Не получив успеха посредством переговоров, Швеция прибегла к оружию. Ею правил государь великий и мудрый, ее освободитель от датчан Густав Ваза. Он не хотел войны, но послушался дурных советов и опрометчивой храбро- сти своих богатых дворян. Недолго продолжалась война: скоро узнала Швеция свое бессилие и силу своего мирного соседа; побежденная и наказанная, она смирилась. Царь Иван Васи- льевич не требовал распространения государства; он утвердил прежние границы, но шведы были принуждены отпустить да- ром русских пленников, а своих выкупить, и король, получив строгий урок и выслушав строгий выговор, согласился уже не требовать прямых сношений с царем Москвы и всея Руси, а довольствоваться сношениями с наместником Новогородским. Скоро кончилась война Шведская, но вслед за нею загорелась другая, более важная.

    Издревле жили на берегах Балтийского моря мелкие племена финские и латышские, погруженные в невежество и идолопоклонство. В XI и XII веках священники русские уже начинали распространять между ними учение веры Хри- стовой; но успехи были медленны и неудовлетворитель- ны. Духовенство римско-католическое испросило у русских князей дозволение содействовать благому делу, обращению идолопоклонников в христианскую веру, и русские князья согласились, разумея святость христианской обязанности. Но народы Западной Церкви не всегда понимали проповедь христианскую так же, как и народы православные. Вместе с проповедниками в начале XIII века явились и войны. То было страшное время в истории человечества, по ужасным войнам, опустошавшим мир, по ужасным преступлениям, совершае- мым во имя Христово. Воинственное дворянство Запада (в то время называемое рыцарством) не всегда уважало обязанно- сти человека и христианина, но всегда вменяло себе в обязан- ность распространять христианство по всей земле. Орудием была у него не проповедь слова и любви, данная Христом сво- им апостолам, но меч, оставленный Древним Римом новому Риму. Рыцари считали себя вправе нападать на все народы языческие, магометанские и даже православные: резать, если защищались, обращать в рабство, если покорялись. Войною, грабежом, убийством и насилием думали они служить Богу милосердия и любви и, по ложному верованию, полагали при- крыть все свои грехи черным грехом убийства и порабощения своих братий. Епископ Римский (папа), глава Западной Церкви, одобрял, благословлял их и обещал им Царство Небесное. Эти вооруженные проповедники, называвшие себя крестоносцами, известные нам под именем крыжаков, завоевали север Герма- нии и пришли завоевать берега Балтийского моря от Пруссии до устьев Невы. Племена финские и латышские были слишком слабы для сопротивления, а Россия порабощена монголами. Ужасны были страдания Прибалтийской области, невероятны корыстолюбие и злоба крыжаков; но они были мужественны, привычны к войне и с головы до ног закованы в железные латы, и успех увенчал их беззаконное дело. Финны и латыши были или перерезаны, или обращены в рабство, и немецкие рыцари основали новое независимое государство. Правителями были немцы-завоеватели; народ состоял из побежденных финнов и латышей, но Европа признавала эту землю землею Немецкою. Впоследствии она покорена была Россиею и вошла в состав Русского государства. Еще немногие знают, что собственно немцев в наших Остзейских губерниях весьма мало, не более чем русских, и что все народонаселение состоит из народа, не знающего немецкого языка. Вскоре после завоевания прибе- режного края рыцари, пользуясь несчастьями России, напали на ее пределы. Много из старых областей было ими покорено, много городов взято и переименовано в немецкие имена (на- пример, старый русский Юрьев назван Дерптом). Не без тру- да отбились Псков и область Новгородская. Но мало-помалу ослаб в рыцарях дух воинственный, и русские стали оттеснять их и наказывать за прежние обиды. Многие князья русские, особенно Александр Невский, князь мужественный и святой, прославились победами над ливонскими рыцарями. Наконец, дед царя Ивана Васильевича, победитель Казани, смирил гор- дость рыцарства и наложил на него дань в 1503 году. С тех пор уже не смело оно подымать руки против России, но и не скрывало своей глубокой ненависти, не исполняло договоров и безрассудно оскорбляло государство, которого величью завидовало. Последним оскорблением было заключение в темницу мирных путешественников, ученых, призванных из Германии царем Иваном Васильевичем. Казнь последовала за преступле- нием, и началась война, которая положила конец и независимо- сти ордена ливонских рыцарей, и самому его существованию.

    Не все советники царские соглашались в пользе или в не- обходимости Ливонской войны. Многие полагали, что надобно воспользоваться удобным временем и уничтожить крымских грабителей, так же как уничтожили Казань. Они говорили, что не следует без явной необходимости губить войною народы, исповедующие христианство. Таково было мнение Сильвестра и Адашева, конечно не в том смысле, будто бы <уничтожение> магометан и язычников менее противно Богу, чем уничтоже- ние христиан. Но Сильвестр и Адашев знали, что война тог- да только праведна, когда необходима, и думали, что народ христианский и образованный мог быть обуздан договорами, между тем как народы магометанские и кочевые должны были всегда оставаться врагами России и по вере своей и по свой- ству своих кочевых и разбойнических обычаев. Царь Иван Васильевич не послушался своих советников, боясь, может быть, нападением на Крым раздражить султана или надеяся приобрести большую славу и большую пользу завоеваниями на Западе, или чувствуя слишком глубоко обиды, наносимые беспрестанно Ливониею Русской земле. Последствия оправда- ли совет, данный Сильвестром и Адашевым. Крымские татары через несколько лет опустошили Россию и сожгли Москву, а война Ливонская, начатая с кротостью и славою, продолжен- ная с безрассудною жестокостью, кончилась величайшими бедствиями и стыдом.

    За всем тем не только русские, но и иностранцы признавали справедливым наказание ливонского ордена, не исполнявшего мирных условий и нарушавшего самые простые и ясные обязанности в отношении к России. Иван Васильевич объявил войну. Ливонские рыцари, утратившие мужество своих предков и сохранившие от них только спесь, привычки к буйной жизни и враждебное презрение к покоренному народу, испугались и смирились. Они просили пощады и получили ее. Царь даровал им мир на условиях неотяготительных. Едва прощенные, они нарушили снова условия мира. Русские полки вступили в область Ливонскую уже не для наказания, а для завоевания. Город за городом падал в их руки, победа за по- бедою венчала их подвиги. Орден снова просил мира, получил перемирие и нагло нарушил святость договора, надеясь на по- кровительство польского короля. Но ни Польша, ни Швеция, ни император германский не могли своим заступничеством спасти виновных ливонцев. В последний раз орден рыцарский вступил в борьбу с Россиею, но борьба эта была уже невозмож- на. Большая часть Ливонской земли была покорена русскими; некоторые северные округи захвачены шведами и датчанами, которые рады были воспользоваться падением ордена и побе- дами России; вся остальная область, видя неминуемую гибель, отдалась во власть короля польского и литовского и отказа- лась навсегда от своей свободы. Но совершенное падение ливонского ордена произошло в 1561 году; а за год ранее, в 1560, Россию постигло бедствие, за которым последовал длинный ряд несказанных страданий и унижений.

    Семена зла, посеянные в душе царя воспитанием и злы- ми примерами, окружавшими его детство, принесли ужасные плоды. Едва вступив в царские права, он уже показал, каково должно было быть его царствование. Брак его с прекрасною и кроткою Анастасиею из рода Захарьиных-Юрьевых или Рома- новых не мог его укротить. Россию спасло на время самопо- жертвование Сильвестра и выбор Адашева в ближние царские советники. Казалось, царь переменился. Кроток и милостив, незлопамятен, немстителен, правдолюбив, враг всякой не- правды, правосуден к боярам и отец для своего народа, – таков был Иван Васильевич в продолжение 13 лет; и было на России благословение Божие, и глубокая, искренняя, несказанная лю- бовь народа платила царю за его добрые дела. Но душа царя не переменилась; его видимая перемена была только невольным обманом, следствием сильного потрясения, когда, еще будучи молодой и пылкий, он был поражен ужасом от бедствий московского пожара, поражен страхом от слов Сильвестра, гово- рящего именем Божиим, и исполнен удивления при виде его святого мужества. Царь Иван Васильевич не мог любить: чув- ство любви человеческой, любви христианской было ему не- знакомо; его страсти были злы. Но он мог понять все великое, мог пленяться и пленился великим образом царя-благодетеля, который представился для него в словах Сильвестра, в сове- тах Адашева; он покаялся, но не запросто, не как христианин, не как грешник, убитый своею совестью и плачущий перед Богом в чувстве своего духовного унижения; нет – самое его покаяние, пышное и всенародное, было окружено блеском тор- жества. Так и в продолжение 13 лет благодетельствовал он Рос- сии не потому, что любил добро, но потому, что понимал славу и, так сказать, художественную красоту добра на престоле. Он был, по его же словам, пленником не насилия, которого даже и предполагать нельзя, не обмана, который был невозможен при его великом уме, но пленником понятия о великом христианс- ком венценосце, которое ему представляли Сильвестр и Ада- шев и от которого долго он не мог освободиться. А между тем кипели его злые страсти, подавленные, но не искорененные; кипела злость, которая стыдилась самой себя, а все просилась на волю; а советники не злые, но неразумные, не понимавшие его души и завидовавшие Сильвестру и Адашеву, наговарива- ли ему слова лести и недоверчивости к этим двум хранителям народного счастья. Прошло 13 лет беспримерного благополу- чия, беспримерного величия для Русской земли, беспримерной борьбы и тяжелого напряжения для Сильвестра и Адашева. По-прежнему Сильвестр был простым священником, не прося- щим ни почести, ни власти; по-прежнему Алексей Феодорович Адашев, хотя возведенный в звание окольничего11, был бедным слугою Русского царства, отдающим все богатство, получен- ное от царя, неимущим и страдающим братьям, омывающий своими руками раны десяти прокаженных, которым дом его служил приютом. Но борьба с миром утомила двух великих борцов, и, уступая зависти царедворцев, они думали, что при- вычка к добру будет управлять царем не хуже их благого совета. Весною 1560 года священник Сильвестр просился на покой и, благословив государя, заключился в пустынном монастыре на Севере; а Адашев, служивший так долго царю мирным со- ветником, просился на службу ратную в справедливой войне против ливонских рыцарей12. Но в пустыне Сильвестр блистал славою своих христианских и иноческих добродетелей, а Ада- шев приобрел славу военную и содействовал взятию грозной крепости Феллина13.

    В июне месяце 1560 года снова вспыхнул пожар в Москве, и большая часть ее снова сделалась жертвою пламени; много людей погибло в этом бедствии. Кроткая царица Анастасия, уже страдающая тяжкою болезнью, была вынесена из Кремля через пылающие улицы Москвы; но ее здоровье не устояло против этого потрясения, и 7 августа кончила она свою богоугодную жизнь. Так разорвана была последняя цепь, связывавшая Ивана Васильевича; так разрушилась святыня семейного счастья, в котором его бурная душа находила успокоение. Первым делом его было возвращение к прежней буйной жизни; вторым – до- пущение бесстыдной клеветы на Сильвестра и Адашева, будто отравителей царицы. Они просили очной ставки с обвините- лями; митрополит Московский и лучшие царедворцы призна- ли справедливость этого требования; но завистники отвергли просьбу, говоря, что Сильвестр и Адашев снова очаруют царя. Они знали силу христианского красноречия, против которого был беззащитен разум Ивана Васильевича, как ни восставали его дурные страсти. Сильвестр и Адашев не были допущены в Москву: первый был сослан в Соловецкий монастырь, второй заключен в темницу в Юрьеве (нынче Дерпте), еще недавно по- коренном русскими войсками; оба, по воле Божией, умерли в течение года и не видали страшных бедствий России. Ливо- ния была снова отнята у русских Литвою и ее великим коро- лем Стефаном Баторием. Царь должен был слушать унижен- но наглые ругательства литовских послов. Крымцы, недавно ожидавшие конечной гибели от России, разграбили и сожгли Москву; Новгород, Тверь, Торжок, Коломна были опустошены царем так, как никогда не были опустошены неприятелем. Россия была полита кровью, бояре ее перерезаны, народ измучен, Москва лишилась трех четвертей своих обывателей, а все тот же державный государь сидел на престоле.

    Если спросят: чем же разнились 13 лет, с 1547 до 1560 года, от последующих, с 1560 до 1584 года? Чем разнилось это вре- мя великих побед и великого счастья, время, которого никогда не забывала Россия, благословляя царя Ивана Васильевича, от последовавшей ужасной годины? Историческая правда отвеча- ет одним: «Это время было временем доброго совета»14.

    «Время мира и славы» Царь Феодор Иоаннович

    Царь Феодор Иоаннович взошел на престол в 1584 году, скончался в 1598 году, царствовал около 14 лет. Его имени вы не услышите никогда в числе великих государей, про- славивших Россию; об его жизнеописании никто и не поду- мал1. Но если Россия обязана помнить времена благополучия, данные ей Богом, если она должна помнить царей, при кото- рых процветала в счастье и тишине, она должна помнить царя Феодора Иоанновича.

    Отец его был царь всей земли Русской, Иван Васильевич ��, которого снисходительный суд потомства прозвал Грозным; иностранцы-современники называли его кровопийцею; русские молились Богу, чтобы Он переменил его сердце2. Со временем вы узнаете подробности его царствования, годины испытания для России. У него был старший сын, такой же умный, как отец, и такой же неукротимый. Царь Иван Васильевич воспитывал старшего сына своего для царствования над Россиею; он учил его и наукам, и знанию государственной мудрости, и делу воинскому; но своим примером он учил его также разврату, необузданным страстям и жестокости. Видно, Богу было неугодно, чтобы преемник грозного царя был ему подобен. Один раз пробудилось в сыне чувство сострадания к невинным жертвам гневного отца, и отец убил его в припадке бешенства, о котором сам после сожалел. Об сыне своем Феодоре Иоанновиче мало думал державный отец; он не прочил его на царство, не видал в нем блистательных качеств, кото- рыми сам гордился, и давал ему волю расти и воспитываться в уединении, если только может быть уединение при царском дворе и для царских детей. Феодор Иоаннович был слабого сложения, невелик ростом, в лице худ и бледен; не было ничего величественного в его наружности, ничего отличного в его уме (как в отце его, Иване Васильевиче); но в нем были другие качества, которые лучше красоты наружной и лучше самого блистательного разума, – качества более угодные Богу и более полезные для государств и для народов. С детских лет слышал он про славу своего отца, про великие дела его полководцев, про завоевания, сделанные Русским войском в далекой сторо- не, в родине прежних угнетателей России – турков и монголов (которых мы по ошибке обыкновенно называем татарами). С ранних лет видел он необыкновенный блеск двора государева и необыкновенную роскошь, которой дивились иностранные послы; но видел также беспрерывные жестокие казни, и про- ливание невинной крови, и все ужасы грозного царствования. От природы Феодор Иоаннович был кроток и добр; воспита- ние, в то время поручаемое в России людям духовного звания, просветило ум его знанием обязанностей христианина. Пыш- ность и гордость отца научили его смирению, беспрестанные и отвратительные казни – незлобию, страдания народные – любви к народу. Шурином его был Борис Феодорович Году- нов, человек ума необычайного, величественной и прекрасной наружности, просвещения редкого в тот век, души благо- родной и высокой. Любимый царем Иваном Васильевичем за великий разум государственный, он непричастен был ни по- рокам двора, ни злодеяниям кровавого царствования. Часто заступался он за невинных, или своими добрыми советами умягчал крутой нрав государя, подвергаясь не только неми- лости, но и смерти: когда царь Иван Васильевич убил своего старшего сына, Борис Феодорович бросился спасать наслед- ника престола и сам упал, покрытый ранами, на тело молодого царевича. Таков был родственник и друг Феодора Иоан- новича, Борис Феодорович Годунов, о котором современные летописцы сказали, что он «был одарен от Бога возрастом, и человечеством, и умом паче всех человек».

    В 1584 году скончался царь Иван Васильевич, и Феодор Иоаннович взошел на престол. В то время Россия была не то, что теперь: она была далеко не так велика и не так населена, а соседи ее были гораздо сильнее и опаснее, чем теперь. Крым и степи придонские принадлежали татарам; теперешние Бело- руссия и Малороссия были захвачены Польшею; Финляндия принадлежала шведам. В начале царствования своего, когда еще он не предался страстям своим и не помрачил разума же- стокосердием, царь Иван Васильевич Грозный много завоевал земель. Конечно, не похвала была бы государю, что он силой взял чужое и посылал свое войско разбивать и грабить мирных соседей (от такой похвалы избави Бог Россию: она до сих пор воевала только поневоле); но царь Иван Васильевич должен был, по желанию народа своего и бояр своих, идти войною про- тив царств татарских, давнишних грабителей Русской земли. С помощью Божиею царское войско, мужественно служа в правом деле, покорило Казань и Астрахань, доходило до самого Кры- ма, где гнездились сильные орды татарские, а казаки завоевали Восточную Сибирь под начальством Ермака3. Берега Балтий- ского моря, некогда принадлежавшие России, давно уже переш- ли в руки немцев и составляли отдельную область, в которой государями были рыцари, пришедшие из разных частей Герма- нии, а старожилы финские были рабами. Царь Иван Васильевич задумал и эту землю возвратить России, и то, что было задума- но государем, было исполнено народом и боярами, любившими своего государя. Но сам царь Иван Васильевич в это время пере- менил свой нрав; завоевания были помрачены бесполезным и беззаконным кровопролитием, убиением пленных, пожарами и разграблением мирных сел и городов. За то и подвиг, нача- тый со славою, кончился бесчестием4. Покуда государь губил своих верных подданных и своих честных слуг, Бог призвал на престол польский великого государя, Стефана Батория, родом седмиградца5, но славянина так же, как и мы, русские и поляки. Войска царя Ивана Васильевича были побеждены, завоевания его на берегах Балтийского моря отняты поляками, и многие го- рода и земли, принадлежащие России, перешли в руки неприя- теля. По восшествии своем на престол царь Феодор Иоаннович решился прекратить многолетнюю войну и дать покой и отдых своему государству. Он начал переговоры добрым делом, отпу- стив без выкупа пленных поляков и лифляндцев. Кротость его имела благодетельное влияние на неприятелей, и вскоре, когда умер король Баторий, было заключено на 15 лет перемирие, не бесчестное для России, утомленной войною и много пострадав- шей не столько от оружия польского, сколько от недоверчивости царя к своим подданным.

    Искренней дружбы тогда не могло быть между Польшею и Россией: слишком жива была память о взаимных оскорбле- ниях и о долгих распрях; особенно же сильна была вражда со стороны поляков, беспрестанно поджигаемая властолюбивым духовенством римским. Но, заключив мир, царь Феодор Ио- аннович понимал святость договора и строго соблюдал его. Крымский хан предлагал ему вечный союз с тем только, чтобы вместе напасть на Польшу; но Русский царь отказал ему в этом предложении и даже дал знать польским правителям о наме- рении крымцев напасть на Подольскую область, предпочитая вражду Крымского хана его союзу, который надо было купить нарушением мирного договора и честного слова государева. Ему было известно, что временные выгоды, доставляемые иногда двуязычною политикою, ничтожны в сравнении с тою силою, которую доставляет государствам строгое исполнение нравственных обязанностей.

    Шведы и крымцы надеялись воспользоваться не воинственным духом государя; они не раз нападали на Русские области, но везде побеждала Россия. Шведы были принуждены просить мира и уступить несколько городов и Карельскую область6. Многочисленное ополчение крымцев доходило до Москвы, но от стен ее бежало со стыдом, бросая обозы свои и даже оружие. Любовь народа к царю ограждала пределы России, пробуждая бесстрашие в воинах и воинскую доблесть в воеводах. Завоевания, сделанные при царе Иване Васильевиче в землях приволжских, были упрочены строением крепостей и городов и основанием русских поселений в области, дотоле принадлежавшей племенам финским и турецким7. Западная Сибирь, покоренная Ермаком и его казаками, пыталась еще противиться Русскому оружию. Большая часть казаков и сам Ермак погибли в сражениях или от измены туземцев, но цар- ские воеводы отмстили за их смерть и утвердили навсегда Русскую власть на берегах Иртыша и Оби8.

    Таковы были внешние торжества России при царе миролюбивом и кротком. Твердое и правдолюбивое правление вну- шало невольное уважение не только ближайшим соседям госу- дарства, но и далеким и сильным державам Европы и Востока. Империя Германская искала союза и дружбы Русского государя. Англия уступала его справедливым требованиям в деле торго- вом. Персия, управляемая великим шахом Аббасом, просила его помощи против Турции. Турция, с своей стороны, искала его дружбы и в сношениях с ним отступалась от той оскорбительной гордости, с которой обращалась со всеми государствами тог- дашнего времени. Но славнее побед и приобретений и самого почтения иноплеменных народов было духовное значение Рос- сии при царе истинно богобоязненном и глубоко проникнутым святынею Христианской веры. Римский епископ (иначе папа) просил вспоможения для всех христиан, страждущих под игом мусульманским; Грузия, несколько раз спасенная Российски- ми войсками от нашествия горцев, присылала просить уже не о помощи оружием, которую может дать всякое воинственное государство и даже всякий дикий народ, но о помощи духов- ной, о художниках – для украшения храмов, о священниках – для восстановления благочиния церковного, об учителях – для утверждения христианского знания9. Наконец, сам патриарх Константинопольский, признав умственную возмужалость и духовную самостоятельность России, назначил на место преж- него митрополита, подчиненного Цареградскому престолу, быть в ней патриарху независимому, равному с старыми патриархами восточного и западного Христианства (с Константинопольским, Иерусалимским, Антиохийским, Александрийским и Римским), патриарху, избираемому свободным выбором Русского духовен- ства и возводимому на престол Русскими государями10.

    Почти столетнее страдание России при жестоком Иване Васильевиче �� и отце его Василии Ивановиче оставило глу- бокие и почти неизгладимые следы. Раны, нанесенные госу- дарству, исцеляются; пролитая кровь забывается последую- щими поколениями; но многолетняя неправда, правление, нарушающее законы Божественные и человеческие; но власть, наказывающая смертью за невинность и награждающая ми- лостями за преступления, подрывают на многие и многие лета народную нравственность. Низость духа, лесть, зависть, вражда к заслугам, страсть к крамолам, склонность к клеветам – таково наследство, оставляемое всякому народу правительствами или жестокими, или бессовестными; таков был завет царя Ивана Васильевича Грозного и отца его Василия Ивановича. Семе- на зла, посеянные в их царствования, взошли позже во время междоусобиц России, когда, лишенная государя, она пришла на край гибели и спасена была только милостию Божиею. Уже и при Феодоре Иоанновиче злые страсти, подавленные мудрым правлением, возмущали спокойствие России и грозили будущи- ми бедами. Местами вспыхивали частные возмущения; много- численные злодеи, под предводительством людей из родов дворянских и княжеских, хотели зажечь Москву и разграбить церковные сокровища; зависть и крамолы боярские тревожи- ли ум народный, мешали успеху самых лучших предприятий и противились мудрым распоряжениям правительства, восставая с особенным ожесточением против великого царского советника Бориса Феодоровича Годунова. Молва народная, обыкновенно справедливая, но легко обманываемая хитростью царедворцев, обвиняла шурина царского во всех несчастьях государства и в смерти частных лиц, заслуживших общее уважение или лю- бовь. Сгорела значительная часть Москвы, и Годунов по при- казанию царя раздал огромные пособия пострадавшим жите- лям: народ, подученный боярами, говорил, что Москву поджег Годунов. Татарское ополчение подходило к Москве и бежало, отбитое мудрыми распоряжениями Годунова: народ говорил, что Годунов призвал крымцев на Москву. Престарелый царь Казанский Симеон ослеп; народ говорил, что он отравлен Году- новым. Меньшой брат царя, последний сын Ивана Васильевича Грозного от седьмого брака, погиб внезапно, по воле Божией, назначившей прекратиться роду Ивана Васильевича на престо- ле: и народ обвинял в смерти его Годунова. Недоверие, подо- зрительность и скрытная вражда гнездились глубоко в народе; безнравственность, обман и взаимная злоба гнездились в боярах и царедворцах и готовили страшные бедствия государству. Но, без сомнения, самое ясное свидетельство общего разврата пред- ставляется в предложении, сделанном боярами и даже некото- рыми духовными лицами царю Феодору Иоанновичу, чтобы он развелся с женою, от которой у него не было детей, и женился на другой. Таково было следствие злого примера, данного его дедом, царем Василием Ивановичем, женившимся от живой жены на княжне Глинской. Сыном незаконного брака был царь Иван Васильевич, бич своего народа, а род Рюриков все-таки не остался на престоле. Феодор Иоаннович отверг с негодованием совет, внушенный враждою к Годунову и равнодушием к зако- нам нравственным. Благоверный царь знал, что закон Христианский один и тот же для царя и для подданного.

    Многие горести постигли кроткого государя. Единственная дочь его, радость царя и народа, скончалась в младенчест- ве; брат его царевич Димитрий скончался также. Бояре ненавидели его ближайшего родственника и клеветали на него, народ верил клеветам и роптал. Ему служили утешением только голос чистой совести и счастье России, им возвеличенной и успокоенной. Много новых городов основано было в России царем Феодором Иоанновичем (Белгород, Оскол11 и другие); много крепостей, служивших впоследствии оплотом для России, было при нем выстроено (таковы крепости в Воронеже, Курске, Кромах, Смоленске и иные); много дано мудрых законов. Но самый важный из этих законов, в то время необходимый, имел также для государства тяжелые последствия. В то время крестьяне были по большей части людьми вольными: они переходили от одного помещика к другому, приискивая себе привольного житья и легкой работы. По мере распространения России они переходили на пустопорожние новозавоеванные земли, строя новые поселения и деревни, не подведомственные никакой гражданской власти. Это неправильное кочеванье, уже само по себе вредное как для государства, так и для подданных, было в то время еще вреднее вследствие всеобщего расстройства, произведенного, без сомнения, упадком народной нравственности в царствование Ивана Васильевича Грозного.

    Феодор Иоаннович запретил переход и кочеванье крестьян12. Напрасно многие писатели позднейшего времени ду- мали, что этот закон был издан единственно по желанию одно- го сословия мелкопоместных владельцев. Закон был очевидно необходим, и доказательством этой необходимости служит то, что он не был вполне отменен ни одним из позднейших госуда- рей, ни одной из партий, поочередно властвовавших в России во время междоусобиц.

    Россия цвела и крепла, но Бог положил предел жизни до- брого царя. Феодор Иоаннович скончался в 1598 году, после почти 14-летнего царствования. Современники утверждали, что перед его кончиною являлись ему святители Божии и невиди- мо для других присутствующих услаждали последние часы его жизни духовною беседою; другие утверждали, что умирающий царь, забывая себя, тепло и усердно молился за свое отечество и что эта молитва была услышана и спасла Россию в годину ее великих бедствий. Такие рассказы и предания свидетель- ствуют про глубокую любовь народа. Все историки согласны в том, что царствование Феодора Иоанновича было временем весьма счастливым для России, но все приписывают это счастье мудрости Годунова. Они в этом не правы. Конечно, нельзя со- мневаться, что Годунов, облеченный в полную доверенность царскую, управлял всеми делами государства; но можно быть уверенным, что даже и без Годунова царствование Феодора Ио- анновича было бы временем мира и славы для его подданных.

    Если государь правдолюбивый ищет доброго совета, добрый со- вет является всегда на его призвание. Если государь-христианин уважает достоинство человеческое, – престол его окружается людьми, ценящими в себе выше всего достоинство человече- ское. Ум многих, пробужденный благодушием одного, совер- шает то, чего не могла бы совершить мудрость одного лица, и предписания правительства, согретого любовью к народу, исполняются не страхом, а теплою любовью народною. Любовь же одна созидает и укрепляет царство. Поэтому не приписывай- те всего царскому советнику Борису Феодоровичу Годунову и знайте, как много Россия была обязана царю Феодору Иоанно- вичу. Вспоминайте его имя с благодарностью и, когда пойдете в Кремль, в Архангельском соборе (с южной стороны в приделе) поклонитесь гробу доброго царя Феодора Иоанновича, послед- него из венценосцев Рюрикова рода.

    «Обязанность самобытного развития» Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое направление»

    Наше время представляет странное явление в словес- ности. Всякий частный вопрос обращается в общий; за вся- кое личное мнение идут или притягиваются к ответу многие; всякое беллетристическое мнение получает значение мнения жизненного и общественного. Такая неправильность кажется чем-то болезненным, но эта болезнь, слава Богу, к росту. Мы поняли, наконец, что все мелкие явления получают свой ха- рактер и окраску от целых направлений, из которых истекают или к которым принадлежат они: за частным случаем хотим мы отыскивать общие начала, с которыми он связан, и от слова требуем, чтобы оно высказывало самого человека, которым оно произносится. Испытующий ум обратился строже прежнего на весь быт наш и на все наше просвещение, отыскивая в них разнородные струи и оправдывая или осуждая явления быта и выражение мысли не только в отношении к ним самим, но еще

    и потому, одобряем ли мы или отвергаем ту струю, которая в них пробивается. Так возникли два направления, к которым более или менее принадлежат все пишущие люди. Одно из этих направлений открыто признает за русским народом обязанность самобытного развития и право самотрудного мыш- ления; другое, в выражениях более или менее ясных, отстаива- ет обязанность постоянно ученического отношения нашего к народам Западной Европы и недавно высказалось ех cath�dra2, с крайнею наивностью, в определении, что учение есть ни бо- лее ни менее как подражание. Такова причина, почему каждый писатель при всяком нападении на себя видит или подозревает нападение на целое направление, к которому он принадлежит, кричит свой ясак3, скликает свою дружину и сам нападает уже не только на своего противника, но и на все его направление. Отдельные бои слились в один стенной бой.

    «Благословим борьбу!» – сказала «Молва» в своих пер- вых номерах4. Благодарим ее за откровенность, которая мно- гим не полюбилась, а с своей стороны скажем, что борьба уже началась задолго до этого благородного вызова.

    К. С. Аксаков напечатал в «Р. Беседе» вежливый, бес- пристрастный и дельный разбор 6-го тома Истории г. Со- ловьева5. Общее мнение отдало справедливость этой статье, и можно было ожидать на нее серьезного возражения и разбора спорных вопросов. Г. Соловьев избрал другой путь: он напал на все то направление, к которому принадлежит его снисходитель- ный рецензент, и для этого нападения, выхватив из нескольких разных статей отрывки, ничем не связанные, но которые он при- знал особенно характеристическими, произнес приговор всему учению, представляемому у нас по преимуществу «Русскою Беседою». Конечно, писателям, на которых он напал, предо- ставлялось право защиты, и они не уклонились от боя; избегая общих мест, они удерживали противника на самой той почве, которую он избрал для своего нападения. Мне не для чего было и вмешиваться в спор, участники которого могут и умеют по- стоять сами за себя; но в статье г-на Соловьева встретил я имя человека, уже умершего (И. В. Киреевского), и считаю некоторою обязанностью рассмотреть отзыв историка о тех отрывках6, которые ему угодно было подвергнуть своей критике.

    Во-первых, г. Соловьев, выписывая отрывок строк в трид- цать, употребляет следующее выражение: «Автор разбираемой нами статьи». Можно бы подумать, что он и действительно подвергает статью разбору, а разбора статьи нет и следа: ма- ленькая выписка да двадцать строк голословного приговора, вот все, что мы находим. Сверх того вовсе не бывало и статьи, которую можно было бы подвергнуть разбору. Осталось после замечательного мыслителя несколько отрывков, которые носят на себе следы светлого и глубокого ума, но которым не было дано никакой связи. Разве это можно называть статьей? Прав- да, статья готовилась, да ее нет; смешно и говорить о ней как о существующей, а еще смешнее говорить о своем разборе.

    Во-вторых, И. В. Киреевский полагает «первым корнем большей части общественных зол в России неуважение к свя- тыне правды». Изо всех его выражений видно, что он разумел неуважение к правде в слове, т. е. умышленное неуважение к тому согласию, которое должно быть между речью человека и его мыслию, неуважение к правде в смысле истины (v�r�tas). Эту лживость слова и все ее отражения в быте и общественных отно- шениях приписывал г-н Киреевский искаженному направлению нашего просвещения со времен Петра. Прав ли он был в этом, дело стороннее, но чем же его опровергает г. Соловьев? Тем, что вся Древняя Русь жаловалась на неправду в смысле справедливо- сти административной или судебной (j�st�t�a), и что целый конец новгородский можно было поднять посулом (явление, которое г. Соловьеву должно бы было быть известным и из истории всех народоправлений, и из современных выборов в Англии и Аме- рике). Итак, г. Киреевский говорил об одном, а г. Соловьев воз- ражает ему, говоря вовсе о другом. Это напоминает мне другой случай с другим Киреевским (П. В.). Короткое знакомство с па- мятниками народной поэзии дало ему право сказать, что ни в одном памятнике не упоминается об иге татарском и, разумеется, эта важная заметка осталась приобретением для исторической науки в ее истинном смысле. П. В. Киреевскому возражал г. Буслаев7, и как же возражал? Выписывая из песен (которых полней- шее собрание было у того же Киреевского) жалобы на погромы татарские! К свидетельствам из великорусских песен он мог еще прибавить белорусские, да все-таки не выйдет, чтобы погромы значили то же, что иго. Такие возражения нетрудны, но какое ме- сто занимают они в науке, пусть скажут сами возражатели.

    Наконец, к чему служит вся выписка из отрывков, остав- шихся после И. В. Киреевского? Они должны были войти в со- став статьи, а статья должна была служить продолжением уже напечатанной статьи: «О возможности и необходимости новых начал для философии»8. Итак, предмет был чисто философский, исторические догадки не представляли никакой особенной важ- ности. Но, скажут, сама статья была опять продолжением и от- части выводом из прежней исторической статьи в «Московском Сборнике» о просвещении Востока и Запада9 и г-н Соловьев имел право рассматривать ее с исторической точки зрения. Справедливо, но справедливо только в отношении к той самой исторической задаче, которую себе предложил автор, а задача эта была – определение типов западного и восточного, т. е. тех идеалов, которые лежат в основе двух разнородных просвеще- ний и двух разнородных историй. Эту высокую задачу первый поставил И. В. Киреевский, и он же ее разрешил с такою ясно- стию и с таким чудным глубокомыслием, что все дальнейшее развитие того же вопроса будет озаряться светом, который за- жжен незабвенным деятелем науки. Вот исторический смысл его статей, а то направление, к которому он принадлежал, может гордиться его подвигом и добродушно улыбаться, когда приво- дят великую историческую заслугу в доказательство мнимого антиисторизма. Причины и ход потемнения идеалов или иска- жения типов, т. е. причины явления временного, а не типиче- ского, могли быть верно или неверно поняты г. Киреевским; это уже дело постороннее, ибо историко-философская задача была иная*10. Жаль, что г. Соловьев этого не понял.

    * Против взглядов покойного И.В. Киреевского об этом для него второсте- пенном предмете я написал еще при жизни его статью, которая не была напечатана, потому что самое издание, для которого она была назначена, не состоялось. (Прим. А.С. Хомякова.)

    Может быть, сознание всей важности того вопроса, кото- рый был так глубоко захвачен и так ярко озарен И. В. Киреев- ским и даже хотя некоторая скромность самосознания должны бы были остановить историка, когда ему вздумалось мимоходом и так бесцеремонно кое-что выщипнуть из великого мыслитель- ного труда. Ухватки, позволительные Челышевским, Байборо- дам и тому подобным, недостойны его; но он не понял самого вопроса, – и это служит ему извинением. В его статье и в его собственных трудах найдем причину этого непонимания.

    Разумеется, я не стану входить в подробности статьи; что же касается строгости и верности частных положений, которы- ми она отличается, укажу только на самые замечательные, ка- ковы следующие. «У народов исторических великий деятель есть полный представитель своего народа в известную эпоху и т. д.» Напротив, никогда не полный: ни Александр, ни Юлий, ни Петр, ни Фридрих не были полными представителями своих на- родов. Они представляли только некоторые стороны их жизни и были только отчасти выполнителями их потребностей. В этом состоит и их великое значение, и возможность дальнейшего развития истории. Петра называть полным представителем по- требностей русского народа покажется, думаю, немалым преу- величением всякому беспристрастному читателю. А ведь весь вопрос о Петре между двумя направлениями, о которых я уже говорил, именно состоит в слове полный; ибо частная правда его дела признана была не раз теми, на которых нападает г-н Соловьев, – точно так же, как они признают и неправду этого же самого дела в отношении ко многим другим важнейшим по- требностям русского народа. Пусть г. Соловьев попробует пока- зать эту полноту в отношении хоть сельского сословия, которое едва ли можно исключить из народа, или пусть сознается, что он не имел права употребить слово полный представитель, а еще менее основывать на нем целый вывод. Лучше бы уже оно стоя- ло без вывода как невинное украшение слога! Но скажут, что г. Соловьев прибавил «в известную эпоху». Опять неправда – в отношении к целому народу, а если бы и было правдою, то самое это ограничение оправдало бы и историческую критику, которая в односторонности временного требования не признает права на определение направления постоянного. Потом г. Соло- вьев в доказательство того, что Петр не мог личным насилием изменить направление России, говорит: «Исторический народ не допускает деятелей, подобных гуннским и татарским, атти- лам, чингисам, тимурам»11. Подобных, конечно, нет, потому что народы неподобны, но далее сказано: «которые силою своей воли увлекают народные массы и т. д.» Итак, Чингис и Тимур не представители своих народов, они насильники своего народа, и целый ряд этих страшных завоевателей в продолжение 11-ти веков от хана Тобы до Шайбана и Бабера – случайность, а не выражение целого племени! (Ибо дело идет об отношении че- ловека к своему народу, а не о призвании самих народов.) Очень недурно для историка: вот куда ведут общие места!*

    «Учение есть не что иное, как подражание». Очевидно, что понятие об учении исчерпано этими словами вполне. «Защит- ники мнимого общинного устройства в древней Руси не имеют права даже говорить о нем: ибо самое слово общины сельской не находится нигде в древних памятниках». Ученый, находя одно и то же устройство под разными именами, не имеет права дать ему общее имя, обозначающее это тождество? Это больше похоже на шутку, чем на серьезное возражение (как уже заметила «Мол- ва»). Наконец: «Русский человек ����� века явился совершенно чистым, вполне готовым к воспринятию нового, одним словом, явился ребенком и т. д.», то есть: ничего не привносящим кроме способности понимания, а впрочем, с мозгом, похожим на белую бумагу, на которой еще ничего не написано. Это объясняет весь исторический труд г. Соловьева. Он видит до Петра только ма- териальный рост России. Россия представляется ему «ребенком чрезвычайно способным, восприимчивым»; если так, то как же укорять тогдашнее общество в упорстве или коснении?

    * Заметим, что Тимур и Чингис были гораздо более полными представите- лями своего народа, чем Петр: чем одностороннее самый народ, тем легче быть его представителем. (Прим. А.С. Хомякова).

    Но довольно этих частностей. Любопытно проследить причины, которые мешают такому трудолюбивому и образованному деятелю, каков г. Соловьев, отдать справедливость заслуге Ки- реевского и вообще понять то направление, на которое он напа- дает. Последняя выписка (о ребячестве России допетровской), сделанная мною из его статьи, уже отчасти объясняет дело, но другие места и сличение их с его историческим трудом поста- вят это объяснение в более ярком свете. Вот эти места. Одно, уже выписанное в «Молве», гласит наперекор истории самого христианства, «что солнце (разума и истины) сначала озаряет верхи гор». Другое место, в котором г. Соловьев (по замечанию «Молвы») смотрит на народ как на cha�r а c�n�n12 , как на чело- веческий материал, годный только для подати натурою и день- гами или как на сословие ta���ab�� �t c�rv�ab�� a m�rc� �t m�s�--- r�c�rd�13, содержит в себе следующие положения: «Попробуйте попросить у земледельца объяснения смысла обряда, который он соблюдает, и вы не получите другого ответа, кроме: так во- дится». Правда, но пусть попробует г. Соловьев то же самое с так называемым образованным обществом, и он получит тот же ответ; пусть попробует кто-нибудь то же самое над г. Соловье- вым, или над другими писателями, или над их читателями, он получит очень часто такой же ответ; только, может быть, часть векового обряда и обычая заменена модою (велик ли барыш, не знаю). Но далее: «Попробуйте нарушить обряд или часть его, вы взволнуете человека и целое общество и т. д.» Правда. Ведь тут не сказано: попробуйте убедить, разъяснить ошибку, изме- нить мысль, подействовать на разум или сердце, а сказано: по- пробуйте нарушить, то есть, изнасиловать волю и убеждение. Г. Соловьев не видит, что обряд и обычай есть собственность человека и народа точно так же, как привычки самого г. Соло- вьева, как его платье или право на выбор кушаний для его стола; он не видит, что это право нравственной собственности в народе столько же священно для непросвещенного человека, сколько и для просвещенного, и не может быть нарушено без волнения или, по крайней мере, без справедливого негодования. Наконец, смешение понятий у него доходит до наивного комизма: «Он (русский человек Петровской эпохи) не хотел изменить покроя одежды и сбрить бороду в силу бессознательного подчинения ведущемуся из старины обычаю... Точно так же и привержен- цы нового брили бороды и надевали немецкое платье бессозна- тельно, увлекаясь стремлением к новому и т. д.» Нет, не точно так же: положим, что бессознательность была одинакова; но нравственное значение этих двух стремлений было различно и нравственные права неодинаковы. Мне жаль, что я должен оста- навливаться на такой спутанности понятий у историка. Ведь это азбука общественной нравственности столько же в смысле историческом, сколько и в современном. Можно подумать, что г. Соловьев не понял ни Киреевского, ни направления тех людей, на которых он нападает, просто потому, что их понятия основа- ны на иной нравственной почве.

    Эта спутанность понятий (ибо полного извращения не могу даже и предполагать) проникает насквозь всю ста- тью г. Соловьева. Так, напр., нападая постоянно на тупое са- модовольство простого народа и приводя с похвалою слова Арсения Глухого (о не имеющих права судить о вере, потому что не знают 8-ми частей речи)14, он не замечает, что тупости народного самодовольства он только противопоставляет и предпочитает еще горшее и тупейшее самодовольство педан- та, всегда презирающего людей несколько менее грамотных. Педанты средневековые даже прозвали народный язык хлоп- ским языком (��ng�a v�rnac��a). Так, думая современным Петру свидетельством доказать, что русский человек той эпохи не мог иначе понять улучшение, как в виде насилия, он приводит следующие слова Посошкова: «Аще ради установления прав- ды правителей судебных и много падет, быть уже так... в на- роде злую застарелость злом надлежит и истребляти»15. Автор статьи не видит, что Посошков требует только строгой казни неправых судей и исцеления порока строгостью (злых зле погу- бить). Кажется, строгая правда и насилие неравномысленны ни в каком человеческом наречии, а г. Соловьев их смешивает. Не мешает вникать в смысл тех слов, на которые ссылаемся. Так, в весьма справедливом замечании г. Аксакова, что первый зем- ский собор собран первым русским царем16, а существование соборов прекращено первым императором, он видит какой-то мистицизм, тогда как настоящая причина очень проста и ясна для всех, а именно та, что ни прежде Иоанна нельзя было быть собору земскому за неполнотою государственного единства, ни после Петра не могло быть земского собора, в смысле рус- ском, за отсутствием целого сословия. Так, говоря о подвиге земли Русской в 1612 году, он говорит: «Вот что выиграла Русь отречением от вечевого быта!» – и не замечает, что окружен- ная врагами, разорванная внутри призраком угасшей дина- стии, без царя и без правительства, старая Русь потому только и могла совершить свое великое дело, что она не отрекалась от веча, сходки, мира, общины, выборов, самопредставительства и прочих живых своих сил и живых выражений своей силы. Кто сделал Минина выборным всей земли Русской? Пожарско- го военачальником? Кто посылал грамоты городовые? и т. д. Кто, как не вече, или сходка, или мир? Кто мог это все строить? Обычай и исконная привычка к жизни гражданской в городах и селах. Почти совестно это доказывать. Так точно спасена в наше время Испания не учреждениями Филиппа �� или зако-- нами Бурбонов, а уцелевшею памятью о старых кортесах17. Г-н Соловьев спутал вечевой обычай с эгоистическим обособле- нием областей, как будто это одно и то же; и потом на этом смешении строит выводы, да сверх того он же и воображает себя представителем исторического направления!

    Такова строгость и последовательность выводов во всей статье, такова ясность понимания в подробностях. Невольно возникает в читателе вопрос: почему человек даровитый и трудолюбивый мог до такой степени перепутать все понятия исторической критики? Конечно, многое должно приписать торопливости журнального труда и желанию во что бы ни стало унизить направление, поставившее высшие требования в науке, и именно в той науке, которой посвятил себя г. Соловьев; еще больше можно объяснить тою системою немыслящей и поэтому бескритической подражательности, за которую стоит целая школа и которая портит лучшие умы; но, без сомнения, некоторые особенности непонимания происходят от личного направления и от характера личных литературных занятий самого писателя.

    Г. Соловьев начал свое литературное поприще отдель- ными исследованиями, не лишенными истинного достоинства. В одном указано было на значение новых городов (которые ско- рее следовало бы назвать княжескими городами, – Вятка ведь тоже была городом новым). Оно было несправедливо своею формальною частью, ибо новостроенные города имели види- мые учреждения, подобные старым (других жизненных форм никто и не старался придумать); но оно было вполне право в смысле внутреннем. В новых городах не было предания с его крепостию областного эгоизма, с его упорством, и, следователь- но, они были органами более способными для развития новых общественных требований. Это исследование г. Соловьева есть истинная заслуга. Другое его исследование, об отношениях Новгорода к князьям, было до некоторой степени справедливо в смысле формальном, и в то же время совершенно ложно в смыс- ле внутреннем. Оно упускало из вида особенности новгород- ской жизни, ясные с самого начала истории, и не принимало в соображение того, что эти особенности должны были по необхо- димости резче выступать наружу не столько по закону внутрен- него развития, сколько по противодействию увеличивавшимся княжеским требованиям. Нельзя также не признать достоинства взглядов г. Соловьева на эпоху уделов при нераздельности зем- ли и на эпоху уделов обособляющихся (хотя он едва ли не на- прасно первой эпохе отказывал в назывании удельной). Все эти труды были небесполезны; но г. Соловьев не довольствовался ими и скромным путем исследований. Он приступил к Истории России. Всякому действительному ученому – и, без сомнения, г. Соловьеву – было ясно, что истории в смысле художественной летописи после Карамзина уже писать нельзя; для критической же истории не заготовлено достаточно предварительных иссле- дований. Нужно было ими запастись; но когда же кончится эта предварительная работа? Историк решился обойтись без нее; что из этого решения вышло, мы имеем перед собою.

    Самая первая точка отправления его истории поставлена произвольно и назло всякой здравой критике в эпоху родового быта. Уже давно Новгород выстроен, уже давно он известен Иорнанду и мифологии скандинавской, и Ладога, очевидно, древнейшая по самому прозвищу своему и по знакомству Восто- ка с ее именем, давно уступила ему первенство; уже давно стоят и Ростов, и Суздаль, известный в кругу саг германских и в пре- даниях венгров, – а все еще продолжается исключительно быт родовой. И вдруг очнулись разрозненные роды на пространстве земли в пол-Франции и зовут себе общего властелина или князя. Прямо перескочили они через временные коалиции местные, че- рез местные племенные правления к обширной конфедерации в самой строгой форме. И все почему? Потому что варяги несколь- ко времени сидели в Новгороде бродячею шайкою. Были ли они даже в кривичах и в земле Суздальской и Ростовской, неизвестно. Тут всякое слово противно историческому смыслу.

    Потом движется поток русской истории на юг. Там опять родовой быт. Дела нет, что нигде в летописи не упоминается ни один род, что нет ни одного родового прозвища (кроме эпони- мов в вятичах и родимичах); что родство по браку гораздо богаче определительными (общеиранскими) названиями, чем родство кровное, которое очень бедно этими названиями, что в Русской Правде месть ограничена тесным кругом семьи, что в том же па- мятнике все деления по состояниям и местностям, а ни одного нет по роду, что в договорах с греками деление дани идет по клю- чам, – весьма употребительному делению сельских общин на се- вере и на юге России, отчасти до нашего времени. (Так, если бы и теперь в войне при земском ополчении собиралась с неприятеля контрибуция, она делилась бы по регулярному войску-дружине по уездам, в ополчениях – по ключам и по большим городам.) Ни до чего дела нет историку. Родовой быт избавляет от исследова- ний. Да здравствует же родовой быт! Но, наконец, куда же пере- селилась эта история? Мы уже не станем спрашивать о соседях казарах или печенегах, а спросим, к которому же из колен рус- ского племени перешла она? Вопрос спорный и очень важный. Чью, собственно, историю пишет историк Киевской Руси? Ведь это любопытно для читателя и, кажется, отчасти для самого пи- сателя истории, но г. Соловьев предоставил этот вопрос другим исследователям, напр. гг. Максимовичу и Погодину.

    История идет своим путем. Крепче слагается государ- ственная и административная система, является земщина с общинною жизнию, и вопрос об общине, ее происхождении, ее характере и жизни не пришел на ум историку. Поняли этот во- прос другие, а историк, разгневанный тем, что они видели то, чего он не видал, теперь уверяет, что защитникам общинного быта кто-то говорит то, и то, и то, и между прочим, что община существовала везде и даже сильнее, чем у славян. Разумеется, это не скажет ни один истинный ученый в Европе, особенно же в Германии: там очень хорошо знают, что славянские мест- ности, даже онемеченные, до нашего времени отличаются от германских уцелевшими остатками общинного быта. Но что бы кто ни говорил, а вопрос остался незамеченным в Истории России г. Соловьева.

    Развивается поместное право с его разнообразием и бесконечными преломлениями в жизни городов, сел и сословий. И того не заметил историк. Вот отчего и могла после его творения еще явиться в свете странная ошибка г. Чичерина, не различавшего в княжеских завещаниях права поместного и отчинного от права государственного18.

    Движется самобытное просвещение народное по пре- имуществу под влиянием духовного начала, то возвышаясь и богатея, то скуднея и падая, то отклоняясь в инородные и чуж- дые направления. Это опять не обратило на себя внимания исто- рика, и когда после издания великолепного труда гг. Горского и Невоструева г-н Бессонов, отдавая им полную справедливость, выразил сомнение, не дали ли они излишне важное место делу Геннадия19, г. Соловьев даже не понял положительного достоин- ства статьи г. Бессонова, обратившего особенное внимание не столько на полноту и библиотечную важность списков, сколько на приложимость их к жизни и на распространение их в народом употреблении. Зато г. Соловьев мстит Древней Руси за свой соб- ственный недосмотр восклицанием: «Кто же станет восхищать- ся состоянием земли, в которой не было даже полного списка Библии?», как будто кто-нибудь безусловно восхищался Древнею Русью, и как будто никто не знает, что до реформации никакая страна в Европе не имела не только полного, но и вообще какого- нибудь списка Библии на языке, сколько-нибудь понятном для народа. Ведь об Ульфиле, Альфредовых подражаниях и тому по- добных явлениях говорить нельзя серьезно в этом деле20. Проходят великая борьба Москвы с уделами и время со- бирания государственного к одному средоточию, и читатель не знает, какие живые силы в общем составе народа русского противились новой эпохе или содействовали ей (кроме духо- венства, о котором уже говорил Карамзин).

    Выступает с важным значением в истории учреждение странное и единственное в мире, учреждение в высшей сте- пени характеристическое — местничество, и г. Соловьев до- вольствуется для объяснения его словом «родовой быт», не замечая, что мы не видим ни малейших следов местничества ни в Новгороде, ни в Пскове, и что вся земщина не местнича- лась: ибо то, что называют местничанием городов, не имеет ничего общего с местничеством. Оно находит себе совершен- но подобные явления на Западе в спорах английских городов, напр. Иорка с Канторбери о правой руке четвертованного Валласа, в спорах дружин областных о праве быть в передо- вом полку, в спорах городов ганзеатических и фландрских, в спорах между гильдиями о том, какое место им занимать в городовых ходах, и т. д.; попытки же местничества в людях земских были только подражанием дружине и сейчас прекра- щены властью княжескою.

    Таким образом обойдены все живые вопросы в истории; ибо об общем смысле всей ее совокупности и говорить нечего. Читатель из всего чтения выносит одно сомнение: была ли бы для человечества какая-нибудь утрата, если бы все простран- ство от Черного моря до Белого и от Немана до Урала оста- валось пустынею, населенною бродячими вогулами, остяками или даже медведями? Сам автор пришел к тому же выводу, объявив, что весь девятисотлетний труд служил только к тому, чтобы Русь, наконец, явилась крупным ребенком, готовым при Петре единственно для подражания21. Об задатках для развития новых начал, чуждых другим народам, нет ни полслова. Утешительный вывод: девятисотлетний рост будущей обезья- ны! Слава Богу, мы его за русский народ не принимаем.

    Мертвенность всего взгляда отмстила за себя автору в край- ней мертвенности самой истории и особенно того царствования, которым завершается все правление Рюрикова дома22. Лицо са- мого Иоанна до такой степени бесцветно и призрачно, что, по справедливому замечанию К. С. Аксакова, чуть-чуть не остает- ся под сомнением, был ли он более одного разу под брачным венцом23. Любопытно знать, что бы сказала Англия об истории Генриха ����, где ни слова не сказано бы было о его семи женах? Не скоро бы забыла она такой подвиг исторического писателя: ведь там считают семиженство Генриха чертою несколько ха- рактеристическою. Зато царствование Иоанна имеет другое зна- чение у г. Соловьева. Это борьба против боярства. К. С. Аксаков справедливо заметил, что казни без сопротивления не совсем правильно названы борьбою, но важнее этого замечания вопрос: против чего же, собственно, в боярстве боролся Иоанн24? Мы знаем борьбу королей на Западе против великих вассалов; но мы знаем также, против чего и за что боролись они. Мы знаем не только постоянные ослушания вассалов и постоянные их притя- зания на самостоятельность, но еще и опеки, налагаемые воору- женною рукою на королей, и союзы для общего блага (d� b��n p�b��c), и осады столиц, и бегство, и плены королевские. Что же подобного в России? Нет ни следа восстания, ни следа заговора, ни следа даже ослушания*. Где же права, где силы, против кото- рых вооружался Иоанн не мечом, которым он никогда не умел и не смел владеть, а колами, кострами и котлами? Права местни- чества? Но при Иоанне весьма редко появляется повеление быть без мест; споры местнические решают сами бояре, а крайне ред- кие случаи нарушения законов местнических, в пользу какого- нибудь любимца, являются простым разгулом деспотического * Разумеется, никто не может серьезно говорить об ослушании бояр перед ребенком; а насчет престолонаследия надобно помнить, что «Правда воли монаршей» еще не была писана и что Иоанн за собою сам не сознавал прав Петра. (Прим. А.С. Хомякова.) фаворитизма, нисколько даже не указывая на неуважение царя к общим правилам, выше которых он вовсе и не хотел становить- ся. Права поместные и отчинные? Но они никогда не бывали обращаемы во зло против царской власти, и никогда Иоанн не ратовал против системы, из которой они истекали. Право отъез- да? Да оно никогда не существовало. Так называемое право от- ъезда было только правом переезда внутри Русской земли. Если бы г. Соловьев понял особенности той земли, которой историю он писал, он бы заметил, что слова летописца: «Мы один на- род, потому что крещены в одного Христа»25, были выражением всегдашнего и преобладающего русского чувства. К татарам не отъезжают, к шведам не отъезжают, в Польшу не отъезжают. От- ъезжают в Литву, потому что она русская и православная. Литва сделалась польскою и неправославною по своим преобладающим началам, и право отъезда прекратилось само собою. Некуда. Ни Курбский не говорит о нем, ни Иоанн, а кому же бы и знать про это право, как не тем, которые об нем спорят? Курбский бежал, а не отъезжал: он ищет оправдания в общечеловеческом праве самосохранения, а не в местном и дружинном праве отъезда. Но боярские заручные? Тот, кто знает сколько-нибудь тогдаш- нюю Русь, знает также, что она вся стояла на взаимном пору- чительстве: таков был ее гражданственный смысл, основанный на ее общем характере. Заручные по большей части служили не ограничением права, от которого кто-нибудь отказывался, а ограждением другого признанного права, которое кто-нибудь обязывался не нарушать. Вся земля почти во всех своих под- робностях была основана на взаимной поруке и ответственно- сти, подразумеваемой или высказываемой. Право отъезда при Иоанне – чистая выдумка, и я повторяю, что не было в боярстве ни одного права, ни одной силы, против которых пришлось бы бороться Иоанну; что Иоанн никогда у собора земского не про- сил помощи для борьбы и что самая борьба есть опять чистая выдумка, ни на чем не основанная. Правда, что короли на Западе боролись против сильных вассалов и что историки рассказали нам эту борьбу, но не следовало к ним переносить явления ино- земных историй. Здесь-то именно и показывается ошибочность теории г. Соловьева. Учение не есть подражание, оно есть пробужденное самомышление.

    Тому, кто знает жалобы старорусских людей при предшественнике Иоанна, кто прочел со вниманием письма Курбского и низкие оправдания Иоанна26, кто вгляделся в самый выбор его жертв, почти всегда из благороднейших и чистейших, кто понял казнь Филиппа и те права, от которых он должен был отречься по требованию царя, кто видел, что казни сопровожда- лись расхищением и конфискациями: тому, говорю я, становится ясным характер той бойни, которую борьбою величать смешно.

    Эта бойня шла от двух весьма простых побуждений — от вражды Иоанна против свободы мнения в высшем сословии и от рассчитанного грабительства. Конечно, при этом взгляде исчезает призрак государственного мужа, почти бестелесного и безбрачного, противника каких-то призрачных боярских прав, вредных отечеству; зато остается живое лицо, замечательно одаренное Богом, но употребившее почти все дары свои на зло; остается правитель, не лишенный правительственной мудрости, но постоянно губивший свою мудрость в своих пороках; остается царь, иногда понимавший красоту, но никогда святость добра; остается человек, в мастерстве софизма не уступавший никакому византийцу, а в кровожадности никакому татарину, человек, не уважавший своей родной земли (что доказывается предпочтением инозем- ного происхождения славе отечественной), склонный к Западу, куда готов был бежать, людоед со своими подданными и низкий трус пред иноземными врагами: одним словом, остается изверг цельный и, так сказать, художественный.

    Вполне признавая неутомимую деятельность г. Соловьева, его любовь к науке и даровитость, я не думаю отрицать ни достоинства, ни полезности его исторического труда, но, приступая к истории, еще недостаточно подготовленной отдельными исследованиями, он с намерением или бессознательно ограничился односторонним взглядом. Он рассказывает не историю России, даже не историю государства Русского, а только историю государственности в России, во сколько этот рассказ подготовлен другими исследователями и отчасти им самим27. Этот труд, конечно, не бесполезен. Это сбор официальных столбцов исторической летописи, подве- денный под некоторую систему. Должно прибавить, что есть и неофициальная часть, слишком мало обделанная, но она не связана никакою живою связью с официальным отделом, так же как водится в современных газетах. Последовательность кое-где видна, жизнь нигде. Это зависело, разумеется, от са- мого свойства первой задачи (сознательной или бессознатель- ной), но вследствие продолжительного занятия обратилось в привычку, а сам г. Соловьев уже сказал (разумеется, только о крестьянах), как вредно однообразие занятий. Естественным последствием привычки к односторонности было то, что, когда явилось направление, требующее от истории не только документальности, но еще органического смысла, г. Соловьеву такое направление показалось антиисторическим.

    Действительно, что хотел он сказать? Что люди этого на- правления отрицают прошедшее? Такое предположение было бы просто бессмысленно. Или желали бы прошлое переделать на свой лад? Еще бессмысленнее. Или не хотят исторических зна- ний? Но он знает, что они не менее его занимаются историей и стараются обращать внимание своих соотечественников на это изучение. Или не критически исследуют старину? Не знакомы с критическими приемами? Или не хотят их знать, перестраивая образ старины по своему хотению? Этого г. Соловьев не мог сказать: он знает, что то направление, о котором он говорит, требует исследований и признает даже невозможным подвигом писать историю России при отсутствии предварительных трудов кри- тических (о чем оно ему даже напоминало весьма вежливо, но ясно). Итак, в эпитете «антиисторическое» может быть только один разумный смысл, а именно следующий. Это направление не восхищается всяким историческим периодом. Оно знает, что история народа, как развитие человека, имеет свои временные отклонения (иногда весьма продолжительные); что ее деятели вступают иногда на ложные пути, увлекая за собою все правящие обществом силы; что иногда направление, не вполне ложное, бы- вает и неправым, и ложным вследствие своей односторонности и неразумного отношения к другим, временно пренебрегаемым требованиям и силам народа; что не всегда позднейшее бывает лучшим, а современное не всегда верным закону внутреннему, лежащему в основе развития правильного, и что, наконец, ча- сто следует в прошедшем отыскивать те разумные начала, кото- рые, будучи временно затаены или отстранены от деятельности, должны еще (по счастливому выражению г. Самарина) из про- шедшего прорасти в будущее28. В этом только значении выраже- ние г. Соловьева может представлять смысл; но жаль историка, которому такое направление кажется антиисторическим.

    У меня нет ни охоты к полемике, ни досуга для нее: не за- тронь г. Соловьев дорогого имени и замечательного мыслителя, которого безвременная потеря слишком чувствительна для сло- весности и науки, не стал бы я излагать причины ошибок исто- рика в суждениях о направлении, в которое он, по-видимому, не вник. Может быть, однако, и эта случайность не бесполезна. Г. Соловьев кончил важный отдел истории и приступает к дру- гому, еще более важному. Быть может, недосмотры, указанные в работе, им уже совершенной, помогут ему избегнуть новых в будущей, а может быть, и то, что, сообразив невозможность приделать окончание полное и живое к истории, крайне одно- сторонней и мертвой, он решится дать нам новое издание преж- них томов, воспользовавшись исследованиями других деятелей и прибавив свои собственные. Друзья науки не могут не желать, чтобы такое трудолюбие и такая способность принесли, елико возможно, добрые плоды.

    Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми осо- бенностями, которыми его отличила природа. Разумное раз- витие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия. Когда г. Соловьев вникнет в эту истину, он перестанет нападать на то направление, которое давно поняло и высказало ее. Недавно назвал он весьма верно путь науки узким путем29; но узкий путь науки не должен быть путем узкого понимания.

    Русское общество — национальное сознание.
    Идеалы и реальность «Внутренняя задача Русской земли»
    Об общественном воспитании в России

    Для того чтобы определить разумное направление воспитания в какой бы то ни было земле и полезнейшее влия- ние правительства на это воспитание, кажется, надобно пре- жде всего определить смысл самого слова: Воспитание.

    Воспитание в обширном смысле есть, по моему мнению, то действие, посредством которого одно поколение приготов- ляет следующее за ним поколение к его очередной деятельно- сти в истории народа. Воспитание в умственном и духовном смысле начинается так же рано, как и физическое. Самые пер- вые зачатки его, передаваемые посредством слова, чувства, привычки и т. д., имеют уже бесконечное влияние на даль- нейшее его развитие. Строй ума у ребенка, которого первые слова были: Бог, тятя, мама, – будет не таков, как у ребенка, которого первые слова были: деньги, наряд или выгода. Ду- шевный склад ребенка, который привык сопровождать своих родителей в церковь по праздникам и по воскресеньям, а ино- гда и в будни, будет значительно разниться от душевного скла- да ребенка, которого родители не знают других праздников, кроме театра, бала и картежных вечеров. Отец или мать, ко- торые предаются восторгам радости при получении денег или житейских выгод, устраивают духовную жизнь своих детей иначе, чем те, которые при детях позволяют себе умиление и восторг только при бескорыстном сочувствии с добром и правдою человеческою. Родители, дом, общество уже заклю- чают в себе большую часть воспитания, и школьное учение есть только меньшая часть того же воспитания. Если школь- ное учение находится в прямой противоположности с пред- шествующим и, так сказать, приготовительным воспитанием, оно не может приносить полной, ожидаемой от него пользы; отчасти оно даже делается вредным: вся душа человека, его мысли, его чувства раздвояются; исчезает всякая внутренняя цельность, всякая цельность жизненная; обессиленный ум не дает плода в знании, убитое чувство глохнет и засыхает; че- ловек отрывается, так сказать, от почвы, на которой вырос, и становится пришельцем на своей собственной земле. Таково было действие переворота, совершенного Петром Первым. Ошибка извиняется, может быть, многими обстоятельствами его времени, но повторять такую ошибку беспрестанно было бы непростительно. Школьное образование должно быть соображено с воспитанием, приготовляющим к школе, и даже с жизнью, в которую должен вступить школьник по выходе из школы, и только при таком соображении может оно сделаться полезным вполне.

    Из этого определения воспитания следует, что оно есть дело всего общества в обширном смысле слова и что оно, повидимому, должно быть предоставлено самому обществу без всякого вмешательства правительственной власти: но такой вывод был бы несправедлив. Нет сомнения, что государство, признающее себя за простое или, лучше сказать, торговое скопление лиц и их естественных интересов, как, например, Североамериканские Штаты, не имеет почти никакого права вмешиваться в дело воспитания, хотя и они не дозволили бы воспитательного заведения с явно безнравственною целью; но то, что в государстве, подобном Северной Америке, является только сомнительным правом, делается не только правом, но прямою обязанностью в государстве, которое, как земля Русская, признает в себе внутреннюю задачу проявления че- ловеческого общества, основанного на законах высшей нрав- ственности и христианской правды.

    Такое государство обязано отстранять от воспитания все то, что противно его собственным основным началам. Такова разумная причина, из которой исте- кает необходимость прямого действия правительственного на общественное образование. Впрочем, это действие, как я ска- зал, есть действие только отрицательное. Право на действие положительное, по-видимому, сомнительно; но и это сомнение исчезает при внимательном рассмотрении. Во всяком обще- стве, кроме потребностей постоянных и общих, могут явиться потребности временные, частные, на которые еще оно отвечать не умеет. Для удовлетворения этих потребностей могут быть нужны учебные заведения, исключительные и временно необ- ходимые до той поры, когда само общество вполне поймет свои новые задачи и будет в состоянии свободно удовлетворять свои новые требования. Это право бесспорно должно быть до- пущено всяким государственным законодательством. Таким образом, положительное вмешательство правительства в дело общественного образования так же законно, как и отрицатель- ное его влияние; а все то, что составляет право правительства, составляет в то же время часть его обязанности. Итак, в число прямых обязанностей правительства, верно выражающего в себе законные требования общества, входят: устранение всего, что противно внутренним и нравственным законам, лежащим в основе самого общества, и удовлетворение тех потребностей, которых само общество еще не может удовлетворить вполне. Из этого положения следует, что правила общественного вос- питания должны изменяться в каждом государстве с характе- ром самого государства и в каждую эпоху с требованиями эпо- хи. В отношении к отрицательному влиянию правительства на общественное образование должно заметить, что правитель- ство, которое допустило бы в нем начала, противные внут- ренним и нравственным законам общества, изменило бы чрез то само общественному доверию. Поэтому, чтобы определить направление правительственных действий на воспитание, на- добно прежде всего определить самый характер земли, кото- рой судьба вручена правительству: ибо то, что может быть не- винно или даже похвально в Англии, было бы вредно и даже преступно в Испании.

    Внутренняя задача Русской земли есть проявление об- щества христианского, православного, скрепленного в сво- ей вершине законом живого единства и стоящего на твердых основах общины и семьи. Этим определением определяется и самый характер воспитания; ибо воспитание, естественно даваемое поколением, предшествующим поколению последу- ющему, по необходимости заключает и должно заключать в себе те начала, которыми живет и развивается историческое общество. Итак, воспитание, чтобы быть русским, должно быть согласно с началами не богобоязненности вообще и не христианства вообще, но с началами православия, которое есть единственное истинное христианство, с началами жизни семейной и с требованиями сельской общины, во сколько она распространяет свое влияние на русские села...

    Правило, что воспитание в России должно быть согласно с бытом семейным и общинным, указывает более на то, чего избегать должно, чем на то, что должно делать. Жизненных начал общества производить нельзя: они принадлежат самому народу или (в избежание слова, слишком часто употребленного во зло и слишком дурно понятого) самой земле, по выражению старорусскому. Можно и должно устранять все то, что враж- дебно этим началам, но развивать самые начала почти невоз- можно. Жизненное и историческое действие общества похоже на живые явления природы и, может быть, еще неуловимее их. Опасно вступать в эти многосложные и неосязаемые тайны и поручать механике и химии то, что поручено Промыслом за- конам, которых никто еще не постиг вполне. Всякая премия, назначенная добродетели, есть премия, предлагаемая поро- ку. Правительство, поощряющее подвиги бескорыстной до- блести какою бы то ни было корыстною наградою, отравляет источник, который хочет очистить; правительство, которое берет семью под свое покровительство и опеку, обращает ее по-китайски в полицейское учреждение и, следовательно, уби- вает семейность. Нет никакой известной возможности развить или произвести чувство, связывающее русского крестьянина с его общиною или русского человека с его семьею; но есть возможность подавить или уничтожить эти чувства. Хоро- шо направленное воспитание должно избегать всех тех мер, которые могли бы произвесть такое гибельное последствие. Сельское училище, даже высшее, не должно вырывать селя- нина из его общинного круга и давать излишнее развитие его индивидуальности. Все воспитание и все училища должны быть, во сколько возможно, соображены с условиями семейной жизни. Любовь к семье не внушается отвлеченными теориями кафедры: она растет и крепнет только привычкою к семейно- му быту. Хорошо рассчитанные местности для школ и хорошо распределенные вакации1 должны доставлять ученикам воз- можность возвращаться нередко в круг семейный или даже в круг чужой семьи, если нет своей. Семье, в лице ее старших членов, должен быть открыт доступ в самые недра училищ, ибо ни деканский присмотр, ни инспекторское подслушивание, ни ректорская поверка не могут заменить бдительного надзора семейного общества. Наконец, чисто семейному воспитанию должны быть возвращены права, которых оно теперь лише- но. Ставить замкнутые и привилегированные школы вдали от центров русского народонаселения есть ошибка; обращать воспитание юношей в какую-то тайну для их семей есть дело неразумное; награждать премиями и привилегиями воспитан- ников, которые выросли на счет общества и правительства, и лишать всех выгод и прав тех, которые воспитаны на счет сво- ей семьи и не стоили никаких издержек государству, было бы противно здравому смыслу везде, а в земле Русской это было бы прямым извращением ее коренных начал.

    То самое, что сказано о семейном быте, относится более или менее к вере. Без сомнения, христианство, то есть православие, имеет свою наукообразную сторону, которую можно изучать и которую должны преподавать; но самое поверх- ностное наблюдение уже показывает, что преподаваемое уче- ние веры весьма недостаточно и шатко. Оно вообще не имеет и иметь не может теплоты апостольской проповеди, укре- пляющей верных и обращающей неверующих; оно не имеет и (кроме разве высших училищ) не может иметь той глубины философского учения, которое покоряет упорство разума его же оружием, стройной и неотразимой логикой. Вообще оно не представляет ничего, кроме сухого перечня отдельных по- ложений, без строгих доказательств и без живой связи, пере- путанных паутиной схоластики у преподавателей, имеющих притязание на ученую последовательность, и затменных ту- манами мистики у преподавателей, имеющих притязание на глубокое чувство. Оно необходимо, но не в нем заключается основа христианского и православного развития душевных способностей в юношестве. Эта основа заключается в чувствах сердца, укрепленных постоянной привычкой к внешнему об- ряду православия. Сердце воспитывается к христианству, слава Богу, еще в большей части русских семей, и училищам предстоит только поддержать его привычкой к обряду. Нет ни- чего неразумнее, ничего смешнее и, скажу более, ничего, что- бы столько приготовляло молодого человека к неверию, как добродушные уроки священника, рассказывающего преважно школьникам об учреждении того или другого поста, того или другого праздника, между тем, как школьник не думает ни поста соблюдать, ни праздника праздновать. Практическое воспитание христианина в училищах христианских требует неизбежного исполнения обряда. Да будет пост в пост и празд- ник церковный в праздник, или да оставят всякое попечение о христианском воспитании. Все полумеры и полусоблюдения обрядов представляют ясновиденью молодого чувства то же, что они представляют глазам просвещенного разума – смеш- ной и ничем не оправдываемый произвол. Разумеется, говоря об училищах, я не говорю о заведениях для малолетних, и, го- воря об обряде, я разумею под ним общецерковный, укоренив- шийся в русском народе, а не местный или монашеский обряд, неприспособленный к трудовой жизни мирян. Наукообразное преподавание Закона Божьего во всех школах должно быть по преимуществу историческое, в высших же училищах оно мо- жет и даже должно до некоторой степени иметь направление полемическое. Но эта полемика должна ограничиваться опре- делением отношения учения самой Церкви к разным учениям, возникшим исторически из нее, а не отваживаться на схватку с самым началом аналитического сомнения или скепсиса. Эта вековая борьба редко кому по силам. Конечно, она неизбеж- на, но должна быть предоставлена мыслителям, говорящим или пишущим для слушателей или читателей уже зрелых; она неприлична рядовому преподавателю, говорящему перед школьниками, слабыми в разуме, сильными в самоувереннос- ти, всегда готовыми к сомнению, как к признаку умственной свободы и всегда одаренными искусством подмечать слабую сторону в преподавателях своих. Тут для веры равно опасны и неловкий защитник, и молодой слушатель неловкой защи- ты. Общий дух школы должен быть согласен с православием и укреплять семена его, посеянные семейным воспитанием, а лекции катехизиса или богословия должны только уяснять понятия о вере.

    То, что называем мы общим духом школы, признающей над собой высший суд закона христианского, не только не про- тивно некоторой свободе в преподавании наук, но еще требует этой свободы. Всякая наука должна выговаривать свои совре- менные выводы прямо и открыто, без унизительной лжи, без смешных натяжек, без умалчивания, которое слишком легко может быть обличено. Нет сомнения, что показания некоторых наук положительных, как геология, фактических, как история, или умозрительных, как философия, кажутся не вполне со- гласными с историческими показаниями Священного Писания или с его догматической системой. То же самое было и с други- ми науками, иначе быть не могло. Науки не совершили круга своего, и мы еще далеко не достигли до их окончательных вы- водов. Точно так же не достигли мы и полного разумения Свя- щенного Писания. Сомнения и кажущиеся несогласия должны являться; но только смелым допущением их и вызовом наук к дальнейшему развитию может вера показать свою твердость и непоколебимость. Заставляя другие науки лгать или молчать, она подрывает не их авторитет, а свой собственный. В систе- ме инквизиции религиозной вредны не столько ее жестокости, сколько робость и безверие, которые в ней скрываются. Мно- гое, что считалось противным Закону Божию, теперь допуще- но и безвредно. Папское богословие запрещало Земле вертеть- ся, а мы все повторяем за Галилеем: е p�r s� m��v� (а все-таки она вертится) и знаем, что движение планеты не уничтожает Священного Писания; но нелепый приговор духовных судей был повторяем нередко неверующими прошлого и нынешнего столетия как укор христианству и нередко увлекал слабые умы к безверию. Опасна не свобода наук: она необходима столько же для их успеха, сколько для достоинства веры; а опасно не- мецкое суеверие в непреложность наук на каждом шагу их раз- вития. Это суеверие, вредное для наук и еще вреднейшее для религии, должно быть устранено из всякого преподавания. Но как устранить ошибку, к которой склонны преподаватели по своему ремеслу, а ученики по молодости, доверчивости и по самой любви к науке? Средство просто. Семейство и общество должны иметь свободный доступ в училища, особенно выс- шие. Суеверие в науке и безверие в религии не распространятся и не устоят перед надзором общества верующего (ибо тако- во еще большинство), общества, уже знакомого с наукой, и для которого она не имеет ни соблазна новизны, как для учеников, ни соблазна ремесленности, как для преподавателей.

    Воспитание, как уже сказано, есть передача всех начал нравственных и умственных от одного поколения последующему за ним поколению. Все особенности местные заключаются в началах нравственных: об них уже говорено. Начала умственные заключают в себе знания, т. е. науку в строгом смысле и понимание науки. Эти начала имеют одинаковые требования везде, и правила для удовлетворения этих требований одинаковы во всех странах света, ибо они основаны на общих законах человеческого разумения.

    Германия и особенно Англия держатся в отношении к воспитанию старых преданий и старой системы, оправданных опытом веков. Во Франции и в России борются две системы, со- вершенно противоположные друг другу. Одна система дробит знание на многие отрасли и, ограничивая ум каждого юноши одною какою-нибудь из этих отраслей, надеется довести его до совершенства на избранном заранее пути, не знакомя его поч- ти нисколько с остальными предметами человеческого знания. Это система специализма или, так сказать, выучки. Другая, принимая все человеческое знание за нечто цельное, старает- ся ознакомить юношу более или менее с целым миром науки, предоставляя его собственному уму выбор предмета, наибо- лее сродного его склонностям, и пути, наиболее доступного его врожденным способностям. Это система обобщения, или, иначе, понимания. Обе системы имеют своих приверженцев; но, кажется, успех первой из этих систем ничему иному при- писать нельзя, кроме пристрастия ума человеческого ко всему новому, ибо она так же мало оправдана опытом, как она мало согласна с общими законами разума. Страна, наиболее отлича- ющаяся учеными и изобретателями-специалистами, Англия, почти не имеет специальных школ. Люди, прославившиеся самыми блистательными открытиями в отдельных отраслях наук и подвинувшие их наиболее вперед, никогда не были пи- томцами ранних специальных рассадников. Ньютоны и Ла- вуазье, Вобаны и Кегорны, Деви и Савиньи2 не были с детства отданы на выучку какому-нибудь одному мастерству в обла- сти наук. Нет сомнения, что и из специальных школ выходили изредка люди, с честию подвизавшиеся на избранном заранее пути; такие примеры бывали, но они крайне редки; сколько же примеров можно найти воспитанников специальной шко- лы, заслуживших почетное имя в специальностях, совершенно чуждых их воспитанию, столько же и еще более можно найти примеров гениальных самоучек. Это исключения, а не прави- ло; до сих же пор специальные школы посылают своих лучших учеников совершенствоваться в те страны, где или совсем нет школ специальных, или где они служат только пополнением общего просвещения.

    Таков опыт современный, и таков будет опыт всех времен.

    Разум человека есть начало живое и цельное; его деятель- ность в отношении к науке заключается в понимании. Самые предметы, представляемые наукою, как и предметы видимого и осязаемого мира, суть только материалы, над которыми тру- дится понимание. Истинная цель воспитания умственного есть именно развитие и укрепление понимания; а эта цель достига- ется только посредством постоянного сравнения предметов, представляемых целым миром науки и понятий, принадлежа- щих ее разным областям. Ум, сызмала ограниченный одною какою-нибудь областью человеческого знания, впадает по не- обходимости в односторонность и тупость и делается неспо- собным к