Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    · СВЯТОСТЬ И СВЯТЫЕ В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЕ · ТОМ II ·
    В. Н. ТОПОРОВ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • I ИЗ РАННИХ РУССКО–ЗАПАДНЫХ ВСТРЕЧ
  •   АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»
  •   ЛИТЕРАТУРА
  • II ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ
  •   1. ОБ ОДНОМ ТИПЕ СВЯТОСТИ: АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ
  •   2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ И ГЛУБИННЫЯ КНИГЫ
  •   ЛИТЕРАТУРА
  • III ПОГИБЕЛЬ РУСКЫЯ ЗЕМЛИ. ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ. ПРОПОВЕДИ СЕРАПИОНА ВЛАДИМИРСКОГО
  •   Литература
  • IV ЖИЗНЕННОЕ ДЕЛО СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО
  •   1. XIV ВЕК НА РУСИ: ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАНОРАМА
  •   2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ
  •   3. ВЫБОР ЕПИФАНИЯ
  •   4. ДЕТСТВО СЕРГИЯ. ОТ УНЫЯ ВРЪСТЫ НА ПОРОГЕ
  •   5. ПОСТРИЖЕНИЕ. НАЧАЛО ИНОЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
  •   6. НАЧАЛО ИГУМЕНСТВА
  •   7. МОНАСТЫРСКОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: СЕРГИЙ — РЕФОРМАТОР РУССКОГО МОНАШЕСТВА
  •   8. ГОД ВЕЛИКОГО ИСПЫТАНИЯ
  •   9. ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ СЕРГИЯ
  •   10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ
  • ПРИЛОЖЕНИЕ I МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА
  •   1. Митрополит Петр, угодник Московский
  •   2. Алексий, митрополит всея Руси
  • ПРИЛОЖЕНИЕ II СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ В ТЕКСТАХ КУЛИКОВСКОГО ЦИКЛА
  • ПРИЛОЖЕНИЕ III СЕРГИЙ В «СЛОВЕ ПОХВАЛЬНОМ» ЕПИФАНИЯ. АВТОПОРТРЕТ АВТОРА. СТИЛЬ
  • ПРИЛОЖЕНИЕ IV ОБРАЗ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО В ИКОНОПИСНЫХ ИСТОЧНИКАХ. — «МОЛЕННЫЕ» ИКОНЫ СЕРГИЯ. — «ТРОИЦА» АНДРЕЯ РУБЛЕВА
  • ЛИТЕРАТУРА
  • СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ
  •   I. Сергий Радонежский
  •   II. Другие святые (к тому I)
  • СОКРАЩЕНИЯ
  • УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ К I ТОМУ
  • УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И НАЗВАНИЙ КО II ТОМУ
  • ПРИЛОЖЕНИЕ V ПАМЯТЬ О ПРЕПОДОБНОМ СЕРГИИ: И. ШМЕЛЕВ — «БОГОМОЛЬЕ» [511]



    I
    ИЗ РАННИХ РУССКО–ЗАПАДНЫХ ВСТРЕЧ

    Несколько предварительных разъяснений. При всей исключительности и знаковой отмеченности самых ранних встреч двух этноязыковых и культурных элементов здесь речь пойдет не о них, хотя в широкой культурно–исторической перспективе именно они образуют явление начала и составляют тот необходимый фон, без которого едва ли могут быть вполне адекватно и органически восприняты последующие встречи. Вообще определение «самый» в этих случаях обнаруживает черты не только некоей условности, но и сомнительности, хотя бы потому, что в глуби времен, в темные эпохи, еще не выхваченные светом истории, неизвестного заведомо больше, чем того, что чаще всего случайно стало известным. Но есть и другая, отчасти даже более кардинальная причина, делающая определение «самый ранний» в таких ситуациях крайне неточным. Такова именно ситуация встречи двух этнокультурных элементов, которые в ходе своего развития меняются, трансформируясь при этом в сущности иного ранга и статуса, часто сохраняя в этих испытаниях свои преемственные связи генетического характера, причем эти изменения происходят нередко с различной скоростью.

    Собственно говоря, едва ли корректно говорить о русско–итальянских связях до конца I тысячелетия н. э., когда только и можно впервые по сути дела и с достаточной уверенностью говорить о русских и итальянцах как таковых. Разумеется, это не снимает вопроса о связях исторических предшественников русского и итальянского элементов, хотя бы уже потому, что и тот и другой через ряд промежуточных стадий восходят к единому и общему источнику — индоевропейскому, его языку и культуре. Разумеется, на этом хронологическом уровне для исследователя «несть ни русского, ни итальянского», но, интересуясь «русским», «итальянским» и «связями» между ними в их «началах», он не может пренебрегать задачей становления всех этих трех явлений, т. е. филиации их из единого источника, превращения одного общего в два разных, проверки наличия «вторичной», т. е. не генетической, связи (собственно, только такая «свободная» и лишь культурно–историческими обстоятельствами определяемая связь и заслуживает названия связи). Но и позже, в эпохи, когда исходное единство нарушилось и черты розности уже, несомненно, присутствовали, допустимо предполагать, существовали такие реальные ситуации, когда отдаленные предки этих двух этносов могли входить во взаимные контакты. Возможно, такая ситуация существовала в Центральной Европе во 2–й половине II – начале I тысячелетия до н. э., когда предки тех и других жили в близком соседстве, подтверждаемом, видимо, и данными языковых заимствований. Другая сходная ситуация могла возникнуть с начала нашей эры, когда римское господство распространялось на те пределы, которые были смежны с ареалом праславянских племен или даже отчасти были населены ими (и в этом случае пласт латинских заимствований в праславянском подтверждал бы реальность прямых контактов; кстати, именно в это время римские авторы впервые упоминают племена, отождествляемые с раннеславянскими объединениями). Подобная ситуация продолжается отчасти и позже, обретая все более конкретные черты. В этот последний период (1–я половина I тысячелетия н. э. и, вероятно, кое–где и далее) встречи романско–латинского и праславянского элементов могли осуществляться и в самом Древнем Риме (славяне–рабы), и в разных местах Римской Империи, которая на своей периферии подступала к местам расселения отдельных праславянских племен (Паннония, Дакия и др., ср. также «Великий янтарный путь» по Висле к южному побережью Балтийского моря). Особый интерес в этом отношении представляет присутствие римской власти на северном побережье Черного моря между устьями Днестра и Днепра — Тирас и Ольвия — и на самом море, где римский флот осуществлял контроль и охрану от морских разбойников; следует напомнить, что в Крыму было Боспорское царство, находившееся под римским протекторатом и принявшее у себя римский гарнизон, подчиненный наместнику Мезии, и что Северное Причерноморье довольно рано стало известно и доступно восточным славянам (во всяком случае отдельным племенным группам или инициативным людям, искавшим именно здесь контактов с другими народами Средиземноморья).

    [Позже «римско–латинский» элемент в Причерноморье, прежде всего в Крыму, был сменен итальянским. Его расцвет совпадает с разгромом генуэзцами венецианского флота при Курцоле в 1296 г., когда ими были основаны в Крыму торговые фактории Кафа, Балаклава, Солдайя, ставшие важными центрами торговли, в частности, и с Русью, а закат начинается после поражения генуэзского флота от венецианцев в сражении при Кьодже в 1380 г. (правда, в Крыму появляются венецианцы со своими факториями, проникающие, впрочем, и существенно дальше к северо–востоку — фактория Тана [Азов] на Азовском море) и приобретает роковое значение после 1475 г., когда Мухаммед II разгромил Кафу, большая часть итальянского населения покинула Крым ради Аккермана и Черкессии, другие были вывезены в Константинополь, третьи остались на месте, но перешли в православие, на греческий обряд, поскольку их жены были обычно гречанками (ср. Dortelli d'Ascoli Emidio — «Descrittione del Mar Negro e della Tartaria», 1634), и в конце концов растворились в греческом, а позже отчасти и в русском населении. Однако с конца XVIII в. начинается новая волна массовой иммиграции итальянцев в Крым и в Северное Причерноморье, продолжавшаяся и в XIX в.]

    Вступление восточных славян в структуру раннегосударственных образований Восточной Европы и принятие христианства (IX–X вв.) обозначало достижение того уровня цивилизации, на котором и круг связей и их возможности принципиально расширились. Возникли новые типы связей — государственные, церковно–религиозные, выступающие в статусе официальных, отчасти идеологические и т. п. (сюда же в той или иной степени подверстывались торгово–экономические, «матримониально–династические» и другие связи). Здесь эти связи тоже не рассматриваются, но поскольку даже связи этого периода обнаруживают свою преемственность в виде отдельных, но достаточно показательных следов с ситуацией предшествующего периода, нелишне пунктирно обозначить и спектр «официальных» связей Древней Руси (прежде всего Киева) с Италией, начиная с конца X в., так как именно в этот «начальный» период были заложены основы, которые в сильнейшей степени предопределили состав и характер уже действительно русско–итальянских связей, о чем и будет говориться далее. Но сначала несколько слов о связях Древней Руси с Италией на протяжении приблизительно двух с половиной веков до татаро–монгольского нашествия.

    Нужно сказать, что осью, определявшей эти связи, был религиозный вопрос о выборе «правильной» веры, который выступал и на уровне собственно догматическом и организационном, и на идеологическом уровне, и даже на «государственно–политическом». Русь была объектом борьбы между Римом и Константинополем. Получив христианство из Византии и сильно завися от нее в вопросах религиозного устроения, русская церковь получила в наследие наряду с подлинными ценностями «восточного» православия и предвзятый взгляд на «римскую ересь», на «латинян», сосредоточившись в своей полемике с «западным» христианством большей частью на эмпирически отмеченных, но явно второстепенных вопросах (о нечистой пище [«удавленина»], о ношении перстня епископами «латинян», о стрижении ими же бороды, об опресноках, перстосложении и т. п.). В этом отношении позиция русской церкви не была самостоятельной, и церковная политика осуществлялась в русле «антилатинских» Посланий патриарха Фотия (2–я половина IX в.), хотя все–таки нужно отметить, что сначала отношение русской церкви к «латинянам» было менее агрессивным, чем в Византии. Схизма христианской церкви в 1054 г., новый взрыв «антилатинской» полемики в Византии (ср. Послание Михаила Керулария к патриарху Антиохийскому Павлу, анонимное сочинение «Περι των Φράγγων και των λοιπών Λατίνων», известное в русском переводе, и др.) не остались беспоследственными на Руси, и если до середины XI в. известно лишь послание второго (по мнению Голубинского, первого) русского митрополита Леонтия против «латинян» (по–гречески), то далее число таких выступлений быстро увеличивается, а тон заметно (а иногда и резко) ужесточается. «Антилатинские» послания становятся некиим канонизированным жанром церковной словесности (Феодосий Печерский, несколько «слов» против «латинян»; «Стязание с Латиною» Георгия, Иоанн II, Никифор I и др., чтобы не выходить за пределы 1–й четверти XII в.). Древнерусские полемические сочинения «против латинян» достаточно хорошо изучены, чтобы здесь на них останавливаться. К тому же, они отражают хотя и реальные отношения между римской и восточной церквами, но все–таки такие — если говорить о текстах, относящихся к «бумажным» контактам, — цель которых не связь, а разрыв ее, разъединение, изоляция (ср. Попов 1872; Павлов 1878, не говоря уж о более поздних исследованиях).

    Поэтому для выдвигаемой здесь темы важнее те контакты, которые предполагают реальные человеческие встречи, даже если участники их выступают как официальные представители некиих государственных или церковных институций. Ряд западных источников сообщает о косвенных контактах вел. кн. Ольги и тех, кто выступал как проводник папской политики (посольство к Оттону I, отправление им на Русь в качестве епископа Адальберта). Однако эти инициативы оказались бесплодными. Впрочем, в гораздо большей степени контактов искал Рим, преследуя свои цели. В 979 г. своих послов к Ярополку присылает папа Бенедикт VII, имея надежду на обращение русского князя в христианство по западному обряду. Семь лет спустя, когда князь Владимир гадал, какую бы новую веру ему выбрать, к нему пришли немьци (иноземцы) от Рима, послании от папежа. Между ними состоялся вопросо–ответный диалог, засвидетельствованный летописью. Владимира интересовало главное — Кака заповедь ваша? И выслушав не удовлетворивший его ответ, — Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть. Зная открытость Владимира, легко представить себе, что до финального Идете опять нашлось время и для неофициальной беседы, удовлетворявшей потребность человеческого общения, бескорыстного интереса. Вскоре папа Иоанн XV посылает своих послов в Корсунь, узнав, что только что крестившийся Владимир обсуждает с греками вопрос крещения Руси. В 991 г. и 1000 г. к Владимиру снова прибывают послы — сначала от того же Иоанна XV, а потом — от Сильвестра II. Посольство 1000 г. особенно показательно: оно позволяет хотя бы отчасти за официальным и государственным увидеть или хотя бы почувствовать некую человеческую, бытовую ситуацию, предполагающую и личные контакты (ситуация бракосочетания сына Владимира Святополка с дочерью польского короля Болеслава I, попытка подчинить «латинскому» влиянию Святополка и кого–то еще из околокняжеской знати). Еще характернее в этом отношении история встречи Владимира с папским миссионером Бруно, отправившимся с проповедью к печенегам. Известно, что Владимир радушно встретил Бруно, который провел в гостях у князя около месяца, и после этого проводил его с дружиной, отговаривая от опасной миссии. Есть сведения о беседах Владимира и Бруно, и можно догадываться об их человеческой солидарности, а может быть, и о веротерпимости князя Владимира (вероятно, это может быть отчасти подтверждено и фактами отправления Владимиром послов в Рим в 994 и 1001 гг., — видимо, в ответ на папские посольства, — о чем сообщается в Никоновской летописи). В послании Бруно к Генриху II — важные свидетельства (вероятно, первые и на долгое время последние) о личном и человеческом в этой встрече русского первоапостольного князя и «человека Рима» (стоит напомнить, что печенеги вняли уговорам Бруно и согласились принять христианство, но при условии, что князь Владимир заключит с ними прочный мир): «С этим [предложением мира. — В. Т.] пришел я к государю Руссов, который ради дела Господня, удовлетворяя моей просьбе, дал в заложники [печенегам. — В. Т.] сына; и мы посвятили в епископа одного из своих, и он [Владимир. — В. Т.] отправил его вместе с сыном своим в середину земли [печенежской. — В. Т.]». Многое из этих ранних встреч остается неясным, но известно, что они были, а иногда есть сведения и о самой ситуации общения, открывающей возможность для установления личных — от человека к человеку — отношений. Инициатива принадлежала Риму: перед татарским нашествием (отчасти даже и несколько позже) папские послания шли на Русь постоянно (1227 г. — послание папы Гонория III «ad universos reges Russiae», 1231 г. — послание Григория IX «ad regem Russiae», 1248 г. — послание Иннокентия IV Александру Невскому и др.), а за посланиями или вместе с ними появлялись посланники или даже миссионеры. В 1228 г. в Киеве появляются братья недавно возникшего Доминиканского ордена; они составили целую общину («конвент», см. Dlugossi I, lib. VI) при церкви св. Марии, во главе которой стоял особый приор. Папа Григорий IX высоко оценивал их деятельность (по его словам, доминиканцы, «горя ревностию по вере и благочестию, крепко подвизались в распространении богопочитания в русских странах»). Они и в самом деле действовали активно и изобретательно; контакты с киевским населением, несомненно, были тесными и живыми; был найден общий язык, и, конечно, проповедь имела отклик среди киевлян. Почувствовав опасность, великий князь Владимир в 1233 г. высылает доминиканцев из Киева, но их пятилетнее пребывание в городе не могло не быть связано с неофициальными, бытовыми, может быть, даже личными связями не могло не оставить по себе следов, в частности, и добрых. Или другой пример таких связей — тот, о котором пишет Плано Карпини, посланный в 1246 г. папой Иннокентием IV в Великую Монголию к хану Гуюку, в своих путевых записках (пребывание путешественника и его спутников в гостях у «герцога» Василиска, обсуждение вопроса «соединения со святой матерью церковью», беседы в ожидании возвращения брата Василиска «герцога» Даниила из ставки Батыя, его приезд и согласие на увещания папы в обмен на помощь в борьбе с татарами). Реконструкция «тонкой» структуры таких встреч, даже весьма приблизительная, дает шанс открыть тайный нерв самих этих встреч.

    А на поверхностном уровне, который только и признавался главным, все шло своим чередом. Приезжали посольства, встречались государи и церковные иерархи, велись официальные переговоры по важным политическим, межгосударственным, внешнеполитическим и вероисповедным вопросам, приходили миссионеры–проповедники, чтобы просветить язычников новой и лучшей верой. Всё это заранее обсуждалось и планировалось, и лишь потом предлагались решения, заключались договоры, устанавливались законы. Во всем этом участвовали самые высокие и авторитетные инстанции — Государство, Церковь, Суд (юридическая власть). Нет оснований нигилистически относиться к этого рода деятельности, исходящей из сознательной, целенаправленной, опирающейся на разум установки, и на получаемые результаты: вся «грубая» структура цивилизации предполагает именно такую деятельность и такие, ей соответствующие результаты. Но здесь несколько иная ситуация. Встречи, имеющиеся в виду здесь, в какие бы общие рамки они ни включались и какие бы специальные цели ими ни преследовались, ценны прежде всего тем, что они служили «расширенному порядку человеческого сотрудничества», который чаще и лучше достигается на иных путях, приводящих к созданию «тонкой» структуры цивилизации. Нужда в подобном сотрудничестве такова, что оно органичнее всего рождается там, где действующие лица думают не столько о самом сотрудничестве, а о чем–то другом, прежде всего о его результатах, а «расширенный порядок человеческого сотрудничества» возникает в известной мере произвольно, как побочный продукт сознательной деятельности, преследующей иную, «главную» цель. И пока это совершается так, расширение «антропного», личностного, духовного компонента цивилизации можно считать обеспеченным. «[…] возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем, — писал Хайек, — зависят от феномена, который можно точнее всего определить как “расширенный порядок человеческого сотрудничества” […] Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). […] Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, которые следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло “плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею” (Бытие, I: 28). Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

    Именно эти «моральные практики», формируемые отчасти и этими встречами «своего» и «чужого» и в свою очередь подготавливающие новые встречи на еще большей глубине, побуждают людей, чей сознательный замысел направлен на «главную» цель, на «дело», отвлечься на минуту от суеты дня сего и его злобы, остановиться, чтобы взглянуть, как бы между дел, непроизвольно, и на «неглавное», на первый взгляд пустячное и, по всей видимости, не относящееся к делу, но тем не менее нужное, удовлетворяющее некую до поры неясную потребность души. И в этом «неглавном» и нежданном–негаданном вдруг начинают возникать — другой человек, «чужой», незнакомый город, ранее не замечаемый пейзаж, та красота этого Божьего мира, которая, будучи увидена, почувствована и пережита, делает человека иным, новым, преображенным, и он начинает понимать, что́ значит — И увидел Бог, что это хорошо, и чувствовать себя в пространстве божественного слова–дела — Да будет! Если заранее планируемые как нечто «главное» и единственно необходимое «встречи» нередко оказываются сомнительными и часто обречены на неудачу, то встречи непредвиденные, спонтанные и случайные, когда интуиция вступает в дело и оказывается лучшим путеводителем, чем разум, встречи, возникающие как бы на пересечении каких–то совсем иных планов и дел и потому не возмущаемые «порядком» рефлексии, обрушивающиеся на человека разом, неожиданно, дают если не понять, то почувствовать радость общения, его благодатное действие. Каждая такая встреча как раз и образует конкретный и «естественно–сверхъестественный» акт «расширения порядка человеческого сотрудничества», и чем дальше и разъединеннее в физическом пространстве и в пространстве культуры и духа эти участники встречи, чем более розны они, тем, — если они все–таки прорвутся друг к другу, встретятся физически и откроют свою близость в духе или хотя бы самое возможность для сближения (ты как Я и Я как ты), — ценнее плоды такой встречи.

    Работа предполагает анализ одного из многих подобных примеров таких русско–итальянских встреч, которые в общем хронологическом контексте отношений между этими двумя этнокультурными элементами должны быть отнесены к числу несомненно ранних. Если первый пример относится к ситуации «итальянец на Руси», то во втором, который будет рассмотрен в другом месте, речь пойдет об обратной ситуации — русские в Италии (по материалам, относящимся к Феррарско–Флорентийскому Собору (1438–1439 гг.). В этой заметке акцент ставится, во–первых, на непреднамеренности и незапланированности того, что оказалось как раз наиболее глубоким в этих встречах; во–вторых, на указанном выше эффекте воспроизводства «расширенного порядка человеческого сотрудничества»; в–третьих, на преимущественной ценности таких, как благодать ниспосылаемых, встреч и на их роли в культуре и прежде всего в оплотнении ткани человеческого существования, но и на тех случаях, когда предвзятость и отсутствие доброй воли ведут к той «ненавистной раздельности мира», которая рождает страх, сеет семена взаимного недоверия, недоброжелательства, ненависти, застящей глаза и заставляющей забыть о промысле Бога относительно людей, об общем Божьем деле на земле.

    Нет нужды говорить, что эти аспекты не исчерпывают всего того ценного, что могут дать источники, свидетельствующие о таких встречах.


    АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»

    Когда некий текст выступает как единственный или не единственный, но основной источник того, о чем в нем сообщается, его реальность самодовлеюща: более того, она «сильнее» не ясной вполне и гадательной реальности, за этим текстом стоящей, и пробиться к последней можно только при условии принятия реальности текста как первого и необходимого шага, потому что именно в тексте его автор — умело или неумело — сообщает то и обычно так, что и как он хотел. Лишь после признания суверенности текста и избрания его своего рода путеводной нитью, по которой можно найти иную «затекстовую» реальность, открывается возможность восстановить фрагменты и/или самое схему этой под–лежащей тексту событийной реальности, с точки зрения которой только и можно судить о степени соответственности реальности текста реальности описываемых событий. Собственно говоря, этот «порядок» реальностей, их иерархия, их познавательно–информационные ценности иными быть и не могут. Онтологически текст первичен. «Чистое» событие (если только таковое бывает и если только оно в таком виде оказывается нужным) обычно слишком абстрактно и «невзвешено» и, следовательно, «неуловимо» в пространстве смысла, отношения, ориентации, оценки). Практически потребителю текста часто важнее знать «нечистую», смешанную с оценкой, «интерпретированную» правду текста, то есть точку зрения автора текста, его позицию; но и для историка, рассматривающего текст как источник чего–то для него «главного» и лежащего за текстом, прежде всего необходима критика текста, предполагающая выяснение того, как потребитель текста, современный ему или помещающий себя в том же времени, что и текст, понимает текст, что́ он видит или даже хочет видеть в нем. Иными словами, ни интенция автора, ни интенция потребителя текста не могут быть проигнорированы, если только исследователя и/или читателя интересует и сам текст и сама стоящая за ним реальность.

    Поэтому первая необходимость и диктуемый ею первый шаг — довериться тексту и только тексту вполне, отдаться его логике, почувствовать и усвоить ее как свою. Но прежде всего — несколько напоминаний о тексте жития Антония Римлянина. Содержание жития видно из заглавия текста — «Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прихождении от града Рима в великий Новгород». Составлено «Сказание» было, как сейчас предполагают, в 70–80–е гг. XVI в. (Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 1, 1988, 246; считают возможным приписывать Нифонту, монаху Новгородского Антониева монастыря, автору цикла неизданных произведений об Антонии Римлянине, составление или редакцию самого «Жития Антония», но «эта атрибуция не безусловна», см. там же, вып. 2, ч. 2, 1989, 141), но нельзя полностью исключать и другие мнения — самый конец XVI в. (Голубинский, Валк — 1598 г.), не ранее 30–х гг. того же века или даже конец XV — начало XVI в. (Тихомиров 1945). Можно думать, что отдельные части «Сказания» отсылают к разным датам. При формировании «окончательного» варианта текста учитывались и в том или ином виде включались в него подлинные фрагменты весьма разных эпох, начиная с XII в.; в XVI в., когда возникла проблема создания канонического текста «официального» жития, быстро меняющаяся ситуация требовала поправок и дополнений в соответствии со злобой дня. Правдоподобна идея постепенного (до конца XVI в.) складывания текста «Сказания». И в самом деле, оно предполагает гораздо более ранние подлинные тексты, так или иначе связываемые с именем Антония, — его духовную и его купчую, отраженные в тексте «Сказания» и относившиеся по традиции ко времени не позже 1147 г. — года смерти Антония (ср. Грам. Вел. Новг. и Пск. 1949, 159–161, №№ 102–103) и легенду, возникшую, конечно, задолго до XVI в. и, видимо, продолжающую некую народную традицию («молву»), которая могла возникнуть сразу же по смерти преподобного и в течение трех с половиной веков то затухать, то разгораться, откликаясь на изменяющуюся ситуацию [в решении вопроса о подлинности духовной и купчей Антония в работах 40–70–х гг. достигнут существенный прогресс: «перебита» гиперкритическая тенденция в отношении этих документов, развивавшаяся по нарастающей линии (Голубинский 1904, 590–595 и Ключевский 1871, 307—308: духовная подлинна, но подновлена, купчая поддельна; Валк 1937,, 295–300: обе грамоты поддельны и сфабрикованы в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с Антониевым монастырем); в результате проницательных исследований Тихомирова 1945, 233–241 и Янина 1966, 69–80; 1977, 40–59 ситуация в наиболее вероятном варианте рисуется так: духовная подлинна и написана до 1131 г., купчая тоже подлинна, но она была написана в 1354–1357 гг. и, следовательно, не могла принадлежать Антонию; приписывание ее преподобному — не фальсификация, а заблуждение, возникшее из–за того, что обе грамоты (духовная и купчая) в XVI в. были объединены в своеобразный конволют, в целом приписанный Антонию и использованный в его житии]. Соответственно хронологической разнородности «Сказания», строго говоря, не может быть и единого автора текста. В связи с проблемой авторства две фигуры заслуживают преимущественного внимания — преемника и ученика Антония Андрея (ср.: Въ то же лето [6664] вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне. 1–я Новг. лет., 28; Томь же лете [6665] преставися Андреи, игуменъ святыя Богородиця и др.), который не раз упоминается, в частности и перволично, в «Сказании» (ср.: Мне же священноиноку Андрею Богъ сподобилъ восприяти ангельский образъ сей; быхъ в послушании и пооучении преподобного; — и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церквии Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души…; — и повеле священноиноку Андрею себе кадити и отходная пети; — И по благословению преподобнаго, архиепископъ Нифонтъ поставляетъ в игумены оученика преподобнаго священноинока Андрея. Сии же Андреи повода архиепископу Нифонту и княземъ града того и всемъ людемъ, еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ […] И повеле архиепископъ Нифонтъ сие житие преподобнаго изложити, и написати, и церкви Божии предати на оутверждение веры християнстей и спасение душамь нашимъ…), и архиепископа Новогородского Нифонта, который знал Антония многие годы его жизни, любил его (бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель), принимал в нем участие (И поставляетъ преподобнаго в дияконы, потомъ во священицы, та же и игуменомъ), присутствовал при погребении Антония, распорядился составить житие Антония и многое сделал для канонизации его в 1597 г. (Нифонт многократно упоминается в 1–ой Новг. лет. вплоть до 1156 г.: В лето 6664 […] Той же весне преставился архиепископъ Нифонтъ, априля въ 21). Во всяком случае Андрей и Нифонт — крайние фигуры в истории создания «Жития» Антония: Андрей — зачинатель (если только не прав Тихомиров, допускающий, что автором «Жития» мог быть и игумен Антониева монастыря в 1499 г. Андрей, с которым был спутан другой Андрей, ученик преподобного, что, однако, по целому ряду соображений вызывает сомнения) и Нифонт — завершитель. Остается сказать, что списки «Сказания», сохранившиеся в рукописях конца XVI–XVIII вв., весьма однообразны (хотя добавления продолжались и позже); о них ср. Барсуков 1882, 48–51, Попов 1875, 435–438. Опубликованы рукопись бывш. Румянц. Муз. № 154 (Пам–ки стар. русск. лит. 1860, вып. 1, 263–270) и рукопись из библиотеки Соловецк. монаст. № 834 (Правосл. Собес. 1858, № 5–6, 157–171, 310–324). Текст цитируется по изд. 1860 г. Хотя о «Сказании» писали Буслаев 1861, т. 2, 110–155; Ключевский 1871, 306–311; Голубинский 1904, 590–595; Тихомиров 1945, 233–241 и др., все–таки оно остается не вполне оцененным памятником и нуждается в дальнейшей текстологической и исследовательской работе (предлагаемое ниже — не более чем краткий вариант некоторых аспектов «Сказания», связанных с темой ранних русско–итальянских связей).

    Содержание «Сказания» вкратце состоит в том, как некий праведник, уроженец Рима, чудесным образом попал в Новгород, как он постепенно устанавливал отношения с новгородцами — от простого люда до высшей церковной власти (архиепископы Никита и Нифонт), как он праведно — в трудах и молитвах — жил, как он заложил каменную церковь Пречистой Богородицы (об этом сообщают и другие источники, ср.: Въ то же лето [6625] игуменъ Антонъ заложи церковь камяну святыя Богородиця монастырь. 1–я Новг. лет., 20), как он в дальнейшем расширял монастырь, каким он был человеком и как он скончался и был погребен. Цель «Сказания» — свидетельствовать о местно чтимом праведнике, не отделимом от места сего (само это сочетание, с вариациями, повторяется более десяти раз и всегда в приурочении к «новгородскому» локусу и уже — к месту, где возник монастырь Богородицы; место сие обозначается сразу по прибытии в Новгород: …до места сего камень не приста негдеже. И приста камень, на немъ же преподобный стоя и моляшеся, при бреге великия рекы, нарицаемей Волхова, на месте семь и др.), прославить его и тем самым подготовить и без того назревающую канонизацию Антония. Иначе говоря, цель «Жития» не просто познавательно–информационная, ни с чем более не связанная, но сугубо практическая, открывающая путь к причтению Антония к лику святых.

    При более внимательном чтении легко заметить, что подчеркивание места сего, помимо общего положения о связи святости с человеком и его локусом (святое место — святой человек), вероятно, имеет и другое назначение — доказать право на место сие в случае возможных споров в связи с выявлением владельческих прав. В самом деле, и Духовная Антония Римлянина, и Купчая, с ним связываемая (обе эти грамоты отражены в «Сказании»), подтверждают сказанное. В Купчей в первой же фразе ее составитель заявляет: Се труд, госпоже моя пречистая Богородица, имь же трудихся на местe семь. Далее, сообщая о покупке места сего у посадничих детей Смехна и Прохна (Купилъ есми землю пречистые в домъ у Смехна да у Прохна у Ивановыхъ детей у посадничихъ, ср. в «Сказании»: И святитель Никита посылаетъ по посадниковъ по Иоанна и по Прокофия (= Прохна. — В. Т.) по ивановыхъ детей посадничихъ, которые послушаша святителя с любовию и отмериша подъ церковь и подъ монастырь земли на все страны по пятидесятъ сажень), составитель грамоты подробнейшим образом описывает границы места сего — купленной земли и предупреждает: А хто на сию землю наступитъ, а то управитъ мати Божия. Приписывая эту грамоту Антонию, исходили из того, что это и есть слова самого Антония, что и подтверждается Духовной Антония, несомненно, принадлежащей Антонию. Вся она — о месте сем, ср. пунктирно: Се язъ Антонии, хужши во мнисехъ, изыдохъ на место сие, не прияхъ и имения ото князя ни от епискупа […] Да то все управить мати Божия, что есмь беды приняль о месте семъ. А се поручаю […] место се на игуменство […] А кого изберуть братья, но от братьи, и иже кто в месте семъ терпитъ. А которой братъ нашъ да от места сего начнеть xomеmu игуменства или мздою или насильемь, да будетъ проклятъ; или епискупъ по мзде начнетъ кого ставити, или инъ станетъ насильствомъ творить на месте семъ, да будетъ проклятъ. И се возвещаю: да егда седохъ на месте семъ, даль есмь на земле и на тони семдесятъ гривенъ… Все эти разъяснения, предосторожности и проклятия тем, кто пренебрежет предупреждениями Антония, оказались нелишними именно тогда, когда подготавливалась канонизация Антония (грамота царя Федора Иоанновича 1591 г. свидетельствует, что в 1559–1560 гг. между монастырем и посадскими людьми действительно шла тяжба из–за земли, окончившаяся победой посадских).

    Место сие — благоизбранное местo, и святитель Никита, увидев, что Антоний «велика дара сподобленъ… от Бога», усиленно уговаривает, чтобы он «избрал себе место потребно», место сие. Однако Преподобный же никако вocxoте сего сотворити, и отвещавъ, рече: Господа ради, святче Божий, не нуди мене; довлиетъ бо на томъ месте терпети, идеже ми Богъ повеле! Сейчас же свое у Антония то место, камень, на котором он приплыл в Новгород, молясь Господу и Богородице и считая, видимо, что такова их воля относительно его места. Но это убеждение Антония было лишь относительно верным, верным только на время его спасительного путешествия по морю. Прибыв же в Новгород и из чуженина превратившись в своего, он достоин уже не того места, а места сего, и в этом его, наконец, удается убедить святителю Никите (к хронологии ср.: Въ лето 6616. Преставися архиепископъ новогородьскыи Никита месяце генваря въ 30. Новг. лет., 19), который нашел нужный аргумент и нужные слова: изволилъ Богъ и Пречистая Богородица, и избра место сие, хощетъ да воздвигнется твоимъ преподобствомъ храмъ Пречистей Богородици честнаго и славнаго ея рождества, и будетъ обитель велия во спасение мнихомъ; понеже на предпразднество того праздника на се поставилъ тя Богъ на меcте семъ. И лишь тогда Антоний согласился — воля Господа да буди!

    Это согласие Антония — свидетельство того, что теперь он и сам понимает: его прошлое, а вместе с ним и его «чужесть» преодолены; замкнутость и изоляция (стояние на камне), сознание своей недостойности как проявление недооценки самого себя на фоне очень высоких требований к себе должны теперь уступить место разомкнутости, связи с делом, а через него и с людьми, труженичеству во Христе. С этого момента Антоний не просто открыт людям и делу, но он — свой: мучившая его инакость, розность с людьми места сего исчезла. В чем причина этого комплекса собственной «чужести» и каковы ее реальные основания? И здесь нужно временное отступление.

    Антоний — чужой в Новгороде, потому что он римлянин, но он был чужим и в Риме, потому что он христианин, а люди, с которыми он обречен был жить, римляне, шире — итальянцы, погрязли в «богомерзской ереси». Эта несовместимость Антония с Римом при сознании исторического первенства Рима в сфере власти — светской и духовной, ныне утраченного или непоправимо искаженного, объясняет невыносимость его ситуации, его парадоксальную «безместность» и неуместность, казалось бы, на своем естественном месте, там, где он родился и где, предполагалось, он должен жить.

    Дойдя до этого узла в смысловой ткани «Сказания», читатель вдруг начинает чувствовать какую–то особую нарочитость одной из линий повествования. Эта линия начинается с первой же фразы, отмеченной и своей длиной, и «набитостью» информацией, и некоей искусственно подогреваемой спешкой, стремлением единым духом сказать обо всем важном, как бы застолбив сразу все, что можно. Рим Антония совсем иной, чем Рим Алексия человека Божьего: иные времена — иной и Рим. Сей преподобный и богоносный отецъ нашъ Антоний, — так начинается «Сказание», — родися во граде велицемъ Риме иже от западныя части и от италийския земля, от латынска языка, от християну родителю, и навыче вере християнстей, ея же держаста родителя его в тайне, крыющеся в домехъ своихъ; понеже Римъ отпаде веры християнъския и преложися в латыни, конечне отпаде, от папы Формоса даже и до днесь. Очевидно, это пересказ подлинных слов жизнеописателя Антония («и ина многа о отпадении Римъскомъ повода ми и о богомерской ереси ихъ о семъ да премолчимъ»). Далее автор сообщает, что Антоний навыче грамоте, изучи вся писания греческа языка, и прилежно начатъ чести книги ветхаго и новаго завета, и предание святыхъ отецъ седьми соборовъ, еже изложиша и изъясниша веру християнскую. Но понести все это воспринятое и усвоенное, глубоко пережитое в личном опыте, в мир людям нет возможности, во всяком случае для Антония: по своему религиозно–психологическому типу он не мученик–исповедник, но труженик и молитвенник. Но труженичеству в условиях «богомерзкой ереси» и гонений нет места — нет места там и юноше Антонию. Поэтому–то он и вожделе восприяти иноческий образъ и, раздав имущество родителей нищим, а остальное из дорогого ему спрятав в дельву, рекше в бочку, плотно закрыл ее и промыслительно предал ее воле морских волн. Сам же он пошел в дальныя пустыни взыскати мниховъ, живущихъ и тружающихся Бога ради. Скрываясь от еретиков в пещерах и расселинах земли, Антоний, наконец, находит пустынников во главе с человеком, имеющим пресвитерский чин, и просит, чтобы они причли его к своему Богом избранному стаду. Они же, сами опасаясь еретиков и гонителей, много его вопрошаху с прещениемъ о християнъстве и о ереси римъстей. Но и когда он же имъ християна себе всповедавъ, пустынники сказали ему примерно то же, что Антоний Печерский сказал пришедшему к нему юноше Феодосию: чадо Антоние! понеже юнъ еси, не можеши терпети посътническаго жития и трудовъ чернеческихъ. Понеже ему бывшу в то время 18 летъ […] Онъ же неослабно кланялся имъ и моляся о восприятии мнишескаго образа, и едва получи желание свое: постригоша его во иноческий образъ. Двадцать лет провел Антоний в этой пустыни, денно и нощно трудясь, постясь, молясь Богу. Но и пустыня не стала надежным убежищем. Дьявол воздвиг новое гонение на христиан: послаша князи града того [Рима. — В. Т.] и папа по пустыням и начата имати мнихи, предаяху на мучение. Случилось так, что утром в самый день Христова Воскресения гонители появились в пустыни, и отшельники вынуждены были поодиночке спасаться бегством. И начатъ же преподобный Антоний жити при мори не въ проходныхъ местехъ, толико на камени нощи и дни беспрестани стоя, и моляся Богу, и никако же покрова ни хижа не имеяше. Год и два месяца продолжалось это стояние, и Антоний толико трудися къ Богу, моляся в посте и во бдении и въ молитвахъ, елико ангеломъ подобенъ бысть. Трудно сказать, что было бы дальше, если бы 5 сентября 6614 г. [1106] не произошло чудо: восташа ветри велице зле и море восколебася, яко же николиже быша, тако и волнамъ морскимъ до камени восходяащимъ, на немъ же преподобный Антоний пребывше стоя, и безпрестанныя молитвы возсылааше Богу. Внезапно волна подхватила камень и понесла его по морю так же легко, как если бы это был корабль. Преподобный всею душой, с любовью молился Богу: сладость бо и просвещение и радость присно есть любящим его, и яко же възлюби и присно, тако же в немъ живетъ Богъ. Описание этого экстатического состояния, как бы преображенного в свою противоположность — в умное зрение, обращенное внутрь, в нисхождение в сердце свое, заслуживает воспроизведения:

    Преподобный же имея образъ его [Бога. — В. Т.] въ сердце своемъ присно икону Божию преславьну не шаромъ [краской. — В. Т.] на досце образованъну или на иномъ чесомъ, но тоу, глаголю, икону Божию бываемую добрыми делы, постомъ, въздержаниемъ, исправлении добрыми, бдениемъ и молитвами, списуя себе сокровеньно въ сердцы выну шаромъ иконнымъ образомъ небесного Владыкы, и зряще оумныма очима из облака Пречистую Богородицу держащи пречистыма своима рукама превечнаго младенца Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. И не свемъ, рече, когда день когда ли нощь, но светомъ неприкосновеннымъ объятъ бысть.

    Камень тем временем плыл по волнам, вопреки человеческому разумению. И, однако, ниже скорьбь, ни страхъ, ни туга ни иная которая печаль ни алчба, ни жажда не прииде къ преподобномоу, но токмо пребысть моляся Богу во оуме своемъ и веселяся душею. Злое «римское» оставалось позади все дальше и дальше, но что ждало Антония впереди и где это «впереди» находится, он, конечно, не мог ни знать, ни догадываться. А реальный путь его лежал от римския страны по теплому морю, из него же и в реку Неву, из Невы в Нево езеро, и из Нева же езера в верхъ по реце Волхову противо быстринъ неизреченныхъ, да иже и до места сего камень не приста негдеже.

    Сам этот маршрут, где теплое море — Средиземное и пропущены Атлантический океан, Северное и Балтийское моря, заслуживает особого внимания. В средневековых династических генеалогических легендах у литовцев (видимо, и у пруссов), собственно говоря, предполагается тот же путь, но до южных и восточных берегов Балтики: именно так родич Августа Палемон или Прус из Италии попадает к балтам, становясь там основателем династии и власти. Поскольку русская «историческая» и «династическая» традиция восходят к тому же источнику, что и раннебалтийская, целый круг текстов отражает и самое эту схему исторического преемства, и те или иные фрагменты пути, позволяющие реконструировать маршрут, описанный в «Сказании о житии Антония». Характерно, что эти тексты относятся к тому же периоду с конца XV в. по XVI в. включительно и имеют в своей основе примерно ту же историософскую схему. Ср. «Сказание о князьях Владимирских» (Август посылает своего брата Пруса на берега Вислы, откуда — Пруссия; позже Рюрик, потомок Пруса и, следовательно, Августа–кесаря, приезжает в Новгород). Эта же схема легла в основу «Послания Спиридона–Саввы», соответствующих статей «Родословия великих князей русских», «Хронографа», «Степенной книги», поздних летописей, особенно «западнорусских». «Новгородская» литература усиленно эксплуатировала идею подобных контактов, подчеркивая роль Новгорода. Стоит напомнить, что приведенная выше схема из «Сказания о князьях Владимирских» вытекает из совета новгородского воеводы Гостомысла к мужам города послать мудрого человека в Прусскую землю и призвать «отъ тамо сущихъ родовъ владелца себе», что в дальнейшем и выполняется. Но не только преемство светской, государственной власти осуществляет Новгород. Это же относится и к преемству религиозной традиции. Выдвигавшийся в свое время тезис, что новгородская (а не московская) церковь является преемницей византийской, не отменяет тем не менее роли Рима, как, например, это засвидетельствовано в «Повести о Новгородском белом клобуке», ср. ее часть под названием «Отъ истории Римския поведения и чина святительскаго написания въкратце, чюдно зело», а также вводное послание Димитрия, переводчика и сотрудника новгородского архиепископа Геннадия, ездившего из Новгорода в Рим по посольским делам и в связи с составлением пасхалии. Наконец, в связи с маршрутом Антония Римлянина ср. обратный ему путь, описанный в начале «Повести временных лет»:… из негоже озера [Ылмерь. — В. Т.] потечетъ Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево [и] того озера внидеть устье в море Варяжское, и по тому морю ити до Рима (Лавр. лет., 7) и далее снова: Рим — Царьград — Поноть море — Днепр и дальше Ылмерь озеро, Волхов и т. д.

    Странное передвижение по морям и Волхову на камне, совершаемое Антонием, отчасти в духе новгородской литературы и фольклорных текстов, тематически привязанных к Новгороду. Новгородцы знали водные пути на запад (обратный пути Антония), на юг и на юго–восток. Пользуясь ими (хотя бы и отчасти), они могли оказаться и в Риме, и в Царьграде, и в Иерусалиме, святых местах христианства, но, как правило, хорошо знакомыми оказываются те части пути, которые лежат в диапазоне географических познаний новгородцев: дальние участки пути выглядят неясно или просто странно. Вот Васька Буслаев задумал поехать молиться в Иерусалим со своей «дружиною хороброю»: Подымали тонки парусы полотняные, / Побежали по морю Каспийскому. — / Будут они во Ердань–реке, / Бросали якори крепкие, / Сходни бросали на крут бережок; / Походил тут Василий Буслаевич, / Со своею дружиною хораброю, / В Иерусалим–град. Так же, видимо, они и возвращались в Новгород. Другому новгородцу богатому гостю Садке́ понадобилось поехать торговать в Золотую орду, и он едет прямо в противоположную сторону — на запад: Построил Садке́ тридцать кораблей, / Тридцать кораблей, тридцать черленыих / … / Поехал Садке́ по Волхову, / Со Волхова во Ладожско, / А со Ладожска во Неву–реку, / А со Невы–реки во сине море. / Как поехал он по синю морю, / Воротил он в Золоту орду. На обратном пути в непогоду, чтобы умилостивить морского царя, ему пришлось сойти с корабля на «дощечку дубовую» (Не толь мне страшно принять смерть на синем море, — рассуждал Садке). Корабли продолжали свой путь, а Садке заснул на дощечке и оказался на дне морском, чтобы в конце концов оказаться в Новгороде раньше, чем туда приплыл корабль с его спутниками (кстати, можно напомнить, что удачи Садке начались с того, как пошел Садке́ к Ильмень озеру, / Садился на бел–горюч камень, / И начал играть в гуселки яровчаты, после чего его ожидал чудесный улов [ср. тот же мотив в «Житии» Антония Римлянина в сцене с рыболовами]; к бел-горюч камню ср. камень, на котором приплыл в Новгород Антоний). Чудесным было и воздушное путешествие в Иерусалим и обратно за одну ночь Иоанна Новгородского с помощью беса, описанное в известной повести XV в. Но Иоанну пришлось проделать не менее странный и чудесный путь и по водам. Когда бес оклеветал его перед новгородцами, обвинив его в блуде, они в наказание ему посадили его на плот на Волхове, и поплове плотъ вверхъ реки, никим же пореваемъ, на нем же святый седяше, противу великие быстрины, и молился Богу. Диаволъ же видевъ, посрамися и возрыда. Новгородцы же устыдились и молили Иоанна вернуться, а он пловяшепротиву великиа быстрины [т. е. почти дословно так же, как и Антоний Римлянин. — В. Т.], но яко некоторою божественною силою носим благоговейно и честно, пока не внял их мольбе и не приплыл, яко по воздуху носим, к берегу и не сошел на землю. — Когда, согласно старинному новгородскому книжному преданию о Волхе–чародее, бесы удавили его в Волхове, тело его тоже поплыло вверх по течению].

    Это «антиримское» начало «Сказания», отмеченное выше, едва ли может быть сведено исключительно к биографическому слою текста — слишком уж мрачна картина, рисуемая со слов Антония, слишком отрицательно–преувеличенной представляется изображаемая ситуация, слишком идеологичен повествователь и слишком полемичен и форсирован тон самого повествования. Это предположение о неслучайности «антиримской» темы, о некиих особых причинах, заставивших составителя жития с первых же строк подчеркнуть эту тему в ее церковно–религиозном аспекте, находит подтверждение себе и в самом конце «Сказания». Уже после текста молитвы, произнесенной Антонием перед самой смертью (И давъ братии прощение о Христе последнее целование, и ставъ на молитве, и помолився на многъ часъ […] помолися къ Богу, сице глаголя […]), и последней просьбы к священноиноку Андрею, следует краткое перечисление того, что было сделано, и подведение некоторых итогов (погребение Антония Нифонтом «со множествомъ народа града того», положение праха в церкви Пречистой Богородицы, поставление в игумены Андрея, поведавшего Нифонту и «княземъ града того и всемъ людемъ» то, что он слышал от преподобного и о «чюдесехъ сихъ»; ср. также приведение некоего «послужного» списка Антония — 14 лет до игуменства, 16 лет в игуменстве и «всехъ летъ поживе во обители 30»), — после всего этого следует повеление архиепископа Нифонта (похоже, автора всей этой части после антониевой молитвы) «сие житие преподобнаго изложити, и написати», незаметно и как бы не вполне оправданно перерастающее в филиппику против римских отступников, — … и церкви Божии предати [будущее житие. — В. Т.] на оутвержение веры християнстей и спасение душамъ нашимъ, — и гораздо энергичнее, жестче, угрожающе — а римляномъ, еже отступиша от православныя греческия веры и преложишася въ латыньскую веру, на посрамление, и на оукоризну, и проклятие […]. В этой «нифонтовской» части именно проклятие «римляномъ» занимает центральное место: оно звучит как последнее слово, неизменное и неотменимое, как своего рода «заклепка» черного заговора, окончательно проясняющая всю идеологическую конструкцию текста, его, так сказать, «сверх–антониеву» цель и, наконец, тот реальный исторический контекст, в котором житие преподобного оказалось включенным в «идеологические» рамки, наиболее явно обнаруживающие себя в рамках композиции текста (начало — конец).

    То, что с самого начала подчеркнуто отпадение Рима веры християнъския и преложение в латыни, что отпадение это окончательное (конечне отпаде, — сообщается в «Сказании» не без некоего злорадства), что упомянуто имя папы Формоса, столь частое в полемической литературе того времени, и «предание святыхъ отецъ седьми соборовъ», что вводится мотив изучения юным Антонием «всех писаний греческа языка») и т. п., — все это с несомненностью отсылает ко времени после Флорентийского (Феррарско–Флорентийского) собора, претендовавшего на то, чтобы быть восьмым Вселенским собором, и принявшего решение об унии католической и православной церквей, подписанное и митрополитом Исидором, но с возмущением отвергнутое русской церковью и восточными патриархами (кроме Царьградского), и, более конкретно, к периоду становления идеологии «Москвы — третьего Рима», сформулированной наиболее отчетливо монахом Елеазарова Псковского монастыря Филофеем в третьем послании к дьяку Михаилу Григорьевичу Мунехину (1523–1524?). Но в «Сказании» в центре стоит не Москва как преемница былой «римской» славы и «римских» властных прав (она вообще здесь не упоминается), а Рим в его «конечном» падении, его теперешней ложности и богомерзкости, но и угадываемые отчасти, хотя и довольно прикровенные (sapienti sat!) претензии Новгорода на наследие старого и благого Рима, на преемство, по меньшей мере на давние связи с Римом (можно вспомнить о «латинских» соблазнах в истории Новгорода, о большей открытости Западу вообще и «римскому» в частности, о восторженной встрече населением Новгорода и Пскова митрополита Исидора, направлявшегося на Флорентийский собор, реальные связи Новгорода с Италией, в определенный период превосходившие московско–итальянские связи).

    Вероятно, Нифонт, контролируя составление «Жития» Антония Римлянина и, возможно, сам расставляя окончательные «антиримские» акценты, полагал основную идейную задачу в этой антиримской, антикатолической, антипапской направленности и считал, что фигура Антония Римлянина, пострадавшего от нечестивых и богомерзких «латинян», но нашедшего в Новгороде приют и покой и, более того, процветшего здесь в своей святости, весьма подходяща для использования ее в этих церковно–политических целях. Действительно, оформитель окончательного варианта «Сказания», который располагал скорее всего определенными предварительными блоками записанного текста, имевшего своим источником предание, молву, и который ответствен за хронологически поздний, последний по времени слой текста, проделал существенную, очень тонкую и, кажется, до сих пор не оцененную по достоинству работу синтетического характера. Он попытался соединить (и сделал это весьма искусно, хотя все–таки не без видимых швов, заметных, однако, не «естественному» читателю, но исследователю, в чьем распоряжении находятся исторические данные, почерпнутые из иных нежели «Сказание» источников) довольно ограниченные сведения об Антонии, основателе монастыря Пречистой Богородицы в Новгороде в первой половине XII века, со «злобой дня» века XVI. От XII века составитель взял все материальное и персонажное — сведения топографического характера, данные о церковном строительстве, о «вещном» круге и т. п., с одной стороны, подлинные исторические фигуры из единого пространственно–временного средоточия — Антоний, Никита, Нифонт, Андрей, князь Мстислав Владимирович Мономах, вероятно, «Ивановы дети» Иоанн и Прокофий, анонимные «гречанин–готъфин», ловцы рыб, другие новгородские «людие» — монастырская братия, сироты, вдовицы, убогие, нищие, с другой. От XVI века составитель взял современную ему идеологическую ситуацию, «злобу дня сего». Разрыв в четыре (вероятно, и несколько более) века слишком велик, чтобы соединение двух столь отдаленных эпох прошло органично, естественно, легко само собою. Искусство составителя, почти незаметное при первом прочтении «Сказания», проявляется прежде всего в сфере мотивировок связей происходящего. Описание приемов составителя в этом месте отвлекло бы от основной линии изложения, но все–таки можно назвать несколько из наиболее ответственных мотивировочных узлов: сама ситуация — «римлянин в Новгороде» (соединение «далекого» и «разъединенного» в общем и едином локусе); двусторонняя мотивировка бегства из Италии (гонения еретиков, поставившие Антония в безвыходное положение, и чудо о «плавающем камне»); мотивировка выбора места монастыря Пречистой Богородицы и основания для наименования монастыря (монастырь возникает там, где остановился камень, на котором приплыл в Новгород Антоний; во время плавания пред умныма очима Антония предстает видение Богородицы); объяснение отказа Антония от столпничества на камне (стояше на камени, аки на столпе), выхода в мир, к людям, овладения русским языком, нового рода деятельности (строительство церкви); мотив хранения тайны, с одной стороны, и мотив открытия новгородцам, кто есть кто Антоний и др. Эти мотивировки, призванные отчасти объяснить четырехвековой сдвиг во времени, сделаны достаточно тонко, и читатель скорее всего не замечает (или замечает не сразу), что в «Сказании» все основные персонажи — Антоний, Никита, Нифонт — играют несколько не свои роли, точнее, роли, контролируемые ситуацией XVI века, ее идеологическими схемами. Бережное отношение к тексту как раз и проявилось в том, что в «Сказании» связь того, что идет из XII века, с тем, что принадлежит веку XVI, оказывается свободной (не форсированной), как бы взвешенной, ни на чем не настаивающей с той жесткостью, которая неизбежно деформирует каждую из соединяемых частей. Именно поэтому оправдано впечатление от «Сказания»: в нем воплощен принцип suum cuique, и каждый, в самом деле, находит свое, причем «не свое» не мешает ему.

    Если архиепископ Нифонт считал, что главное в «Сказании» — идеологическая программа (а эта точка зрения весьма вероятна) и необходимость обосновать первенство Новгорода в отношении некоторых важных прав с помощью исторических свидетельств, а Антоний только помогает реализовать эту программу (хотя бы отчасти «подыгрывает» ей) и прибавить аргументы в пользу первенства города, то он ошибался. Как бы ни старались эту заранее выработанную программу сознательно, целенаправленно, подчеркнуто ввести в «Сказание», главным в нем остается сама история Антония вне каких–либо идеологически–полемических рамок и тем более сам он. Надо думать, что и в жизни, если только известный нам текст отражает ее с достаточной степенью верности, главным был тот тип святости, который был явлен Антонием в его религиозном служении, и реконструируемая человеческая конструкция его. И, конечно, он не был борцом с «латинянами» и страстным полемистом, но скорее жертвой гонений (справедливости ради надо отметить, что «Сказание» нигде и не приписывает Антонию тех особенностей, которые вполне соответствовали бы «программе»), молитвенником и тружеником, противником насилия, человеком мягким, терпимым и терпящим (слово терпети дважды появляется в тексте в диагностически важных местах; ср.: не нуди мене, довлиетъ бо на томъ месте терпети, идеже ми Богъ повеле — отвечает Антоний на уговоры Никиты избрать себе место потребно; и в последних наставлениях братии перед смертью — аще лучитца избрати игумена, но избирайте от братии, иже кто на месте семъ терпетъ, при иже кто в месте семъ терпитъ в «Духовной» Антония; кстати, Тихомиров 1945, 241 отмечал, что это употребление типично для ранних текстов XI–XII вв.).

    И надо помнить еще об одном герое, благодаря которому подвиг Антония стал известен нам, — о составителе «Сказания» и/или о тех людях, в чьей молве — по неведению или в порядке следования «моральным практикам» — преподобный отец XII века, новгородец, русский превратился в коренного римлянина, оброс римской биографией, а потом чудесным образом попал в Новгород, на Русь, как бы восстановив реальную картину, засвидетельствованную современными Антонию историческими источниками. Эти два хода («русский–новгородец» —> «итальянец–римлянин» & «итальянец–римлянин» —> на Руси, в Новгороде), чем бы они ни были вызваны, надо отнести к числу блестящих находок в пространстве творческой фантазии, выдумки, вымысла (inventio) или к тому провиденциальному запамятованию–забвению, которое совершается ради восстановления высшей, сверх–эмпирической правды, ради памяти о будущем, точнее, о том, что имеет стать, потому что оно отвечает божественному изволению.

    Так вот это другое главное — естественное, из внутренних потребностей, не прошедших цензуры догматизирующего сознания, «планотворчества», спонтанное и все–таки не исключающее чуда, потому что и оно спонтанно, непреднамеренно, вне планов человека и вне его контроля (чудо постоянно присутствует в «Сказании»: прежде всего сам Антоний — чудотворец и не столько потому, что он сам творит чудо, сколько потому, что чудо совершается о нем [чудотворцем однажды назван и епископ Никита]; иногда «чудесное» сгущается и на уровне языкового выражения — Сии же Андрей поведа […], еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ. Архиепископъ и еси людие почюдившеся и воздаша хвалу […] великому чюдотворцу Антонию; ср. также: дела же Божия и чюдеса преславная творима святыми его; — Святитель же Никита рече къ преподобному: ты велика дара сподобленъ еси от Бога и древнимъ чюдесемъ, оуподоблъся еси Ильи Фезвитянину; — и хоте прославити чюдо; — Начать же святитель дивитися в себе о чюдеси; — хотя истие оувидети о чюдеси; — Чюдо преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антония Римлянина; — обычная реакция на чудо передается словами дивитися, дивно, удивление), — рисуется в «Сказании» следующим образом.

    Наконец, после чудесного путешествия по морю приста камень, на немъ же преподобный стоя и меляшеся, при бреге великия рекы, нарицаемей Волхова, на месте семъ, въ третью стражу нощи, в сельцы, еже именуемо Волховско. Пока камень с Антонием несся по морю, удаляясь от италийских берегов, главным было отступление опасности, и забрезжившее спасение от «римского» было сильнее страха, связанного с этим неожиданно–странным путешествием — тем более, что Антоний чувствовал себя под покровом Бога и Пречистой Богородицы. Когда это спасительное движение кончилось и камень остановился у неизвестного берега, ситуация Антония стала еще более неопределенной, так как видимая цель (спасение) была достигнута, а дальнейшее было как в тумане, в котором могли таиться неожиданности, в частности и неприятные. Когда начата во граде звонити къ заоутреннему пению, Антонию казалось, что худшее — наиболее вероятное из того, что его ожидает: И оуслыша преподобный звонъ великий по граду и стояше во cmpacе мнозе и в недоумении, и от страха же начать быти в размышлении и во oyжacе велицемъ. И страх этот был вполне конкретен — чаяше яко ко граду к Риму принесенъ бысть на камени. Сейчас встреча с Римом была бы для Антония подлинным кошмаром.

    Но на самом деле раннеутренний звон в высоком провиденциальном плане значил иное — он возвещал не уже состоявшееся спасение–бегство, но предстоящее спасение–встречу, соединение: время от было при своей кончине, время к и время с, приближения и совместности готово было начать отсчет на своих часах. Собственно, оно как раз и началось, когда дневному оуже свету насmaвшy, солнцу же восиявшу, стекошеся ко преподобному людие, иже ту живуще, и зряще на преподобнаго, дивящеся. Первыми к Антонию пришли люди, и инициатива встречи принадлежала им; сам же он в этом эпизоде первой встречи был пассивным участником: пришли к нему, и этот приход должен был — в контексте напрашивающегося диалога — откликнуться его приходом к людям. К этому он и начал готовить себя сразу же после первого шага людей к нему — их вопроса о имени и отчестве, и от коея страны прийде. Родина, отец и обозначение той таинственной сущности, которая в определенных мировоззренческих традициях онтологически первичнее, чем то, что ею обозначается, — вот что надо знать, чтобы путь к подлинной встрече был открыт. Этот вопрос как ритуальное открытие встречи сразу же повисает в воздухе — преподобному же нимало руску языку оумеющу, и никоторого ответа недооумеяше имъ отдати. Угроза обрыва первого контакта, когда «физическая» встреча уже состоялась, была очень велика, но все–таки первый контакт не был напрасен: он был не отменен, а Лишь отложен. Видя вокруг себя многих неизвестных ему людей, слыша их и, вероятно, понимая, что его о чем–то важном для них спрашивают, он предлагает им единственное, что он сейчас может сделать, — дает им некий знак своего к ним благорасположения, отчасти заменяющий ответы на заданные людьми вопросы: Антоний… токмо имъ поклонение творяше. Люди, видимо, поняв этот жест, приняли к сведению и разошлись, преподобный три дня и три ночи стоял на камне (с камени не смеяше поступити) и молился Богу. Он сознавал недостаточность своего ответа, и, не надеясь на себя и на людей, казалось, непоправимо разделенных языком, на четвертый день он помолився Богу на многъ часъ о оувидении града и о людехъ, и дабы ему Богъ таковабы поведалъ о граде семъ и о людехъ, отправился в город — к людям. Теперь инициатива принадлежала уже Антонию, но осуществлена она могла быть только Божьим изволением; только Божья помощь могла принести положительные результаты в этой ситуации. И эта помощь пришла неожиданно легко, как бы случайно. Это была не помощь вообще, и, рядясь в одежды удачного случая, она не открывала своего источника, хотя Антоний едва ли не догадывался, от кого она исходит. И здесь желательно некоторое разъяснение.

    До сих пор Антоний для людей, увидевших его впервые и не получивших от него ответа на свои вопросы, но понявших, что он не «наш» (нем ли, потому что вообще лишен дара речи, или нем, потому что немец, человек, нашего языка не знающий — и не умеющий говорить на нем и не понимающий его), но расположен к благу, был просто человек — без каких–либо иных определений, которые эти люди считали наиболее важными и, более того, необходимыми. Так же и люди, собравшиеся вокруг Антония, были для него просто людьми и тоже без нужных ему, особенно в данной ситуации, определений их. И для него и для них более или менее ясно было одно — их общая неудача крылась в том, что их разъединял язык: друг для друга в пространстве языка они были инакие, другие. Но сложности этой инакости для Антония и для людей вокруг него были разные. Эти «другие» люди, которые между собой были одинаково–язычны и составляли единое целое, реально не могли, придя к другому им Антонию, стать цельно–едиными с ним (слишком большое не могло войти в слишком малое, раствориться в нем и стать им), а он мог это сделать, но для этого ему нужна была помощь в установлении языкового контакта с людьми города. Антоний понял эту свою возможность и решил сам пойти им навстречу с тем, чтобы изменить ситуацию и обеспечить общение в языке: отныне язык как разъединяющая сила должен был стать силой соединяющей, способной включить его, Антония, в их языковое цельно–единство. Что это означало конкретно и на первом же шагу? Лишь одно — обнаружение своей языковой идентификации. Далее варианты ветвились, если Антоний знал другие языки, кроме своего «римского», и имел хоть какую–то возможность идентифицировать их язык, язык места сего, или воспринять идентификацию их языка ими самими.

    Антонию повезло, хотя само это везение не было чем–то из ряду вон выходящим и не осознавалось как несомненное чудо. И сниде преподобный с камени, и поиде въ градъ в великий Новъградъ, — сообщает «Сказание» (то, что Антоний сниде и поиде — факт большой важности, знак некоей решительной перемены в нем; до сих пор хождение Антония было только yходом от зла и опасности [самъ же поиде [= отидя] от града в дальныя пустыникрыяся от еретикъ…; и отхождаше кожьдо во свою пустыню]; когда пришедшие к нему люди [приидоша к нему] или позже Никита спрашивают его, от коея страны прииде он, им невдомек, что он не пришел, а принесен (ср. человекъ сий Божий по водомъ принесенъ бысть на камени. — В. Т.) помимо его воли божественным изволением; за свой камень — на море ли, в Новгороде — он держится как за единственно надежное, спасительное место [Самъ же с камени не смеяще поступumи] и всячески противится предложениям, сделанным из лучших побуждений, переменить это местопребывание на лучшее, и лишь после состоявшейся встречи с людьми, когда он сниде и поиде, Антоний начинает ходить [и радостью одержимъ бысть, иде ко святителю; сшедъ с камени, и поиде во сретение емоу; иде къ ловцемъ и глагола имъ; поидемъ во градъ и поведаемъ, шедше же братия… с преподобнымъ Антонием], и это хождение целенаправленное, иногда совместное, с братией, завершающееся словом и/или делом), — и обрете человека греческия земли. Этот человек, к счастью, оумеяше римъскимъ и греческимъ и рускимъ языкомъ и, к счастью же, был любопытным и активным. Он, оузривъ же преподобнаго, вопроси его о имени и о вере (постановка вопроса о вере, причем прямая, очень характерна; впрочем, от коея страны в вопросе людей к Антонию, видимо, отчасти не что иное как деликатный вопрос и о вере). Эта счастливая встреча, не столько даже «физическая», сколько «языковая», в языке, дала возможность Антонию решить, хотя бы в первом, «прикидочном» варианте, две задачи — самоидентификации (Преподобный же ему поведаше имя свое, християна себе нарече, и грешна инока и недостойна ангельского образа), которую он не смог выполнить при встрече с жителями города в первый же день по прибытии, и получения сведений о месте сем, где он сейчас оказался. Но в промежутке между первым и вторым произошла человеческая встреча, установилась связь в духе (Купецъ же онъ, падъ к ногама святаго, прошааше благословения от него. Преподобный же благословение ему дарова и о Xpucте целование). Общая вера открыла путь к еще более глубокой и уже отчасти личной встрече. Поэтому, выходя из замкнутости, изоляции и немоты в открытое пространство, Антоний уже и сам включается в диалог, делающий встречу равноправно–взаимной. Он спрашивает о граде семъ, и о людехъ, и о вере, и о святыхъ Божиихъ церквахъ. Купец же (далее он называется готъфин или гречанинъ–готъфин, и, следовательно, он мог быть, например, и немецким гостем, соединявшим в себе «немецко–варяжское» и «греческое», как бы отсылающее к пространственному образу соединения этих элементов — к пути «из варяг в греки») в ответ поведаше вся по ряду, глаголя: градъ сий есть Великий Новъградъ; людие же в немъ православну християнскоую веру имуще; соборная церкви святая Софея Премудрость Божия; святитель же во граде семь епископъ Никита; владеющю же градомь симъ благочестивому великому князю Мстиславоу Володимеровичю Манамаху, внуку Всеволодову. Все эти сведения были положительно восприняты Антонием, но все–таки одно важное для него обстоятельство было ему неизвестно, и он решился спросить и о нем: мне повеждь, друже, коликое растояние от града Рима до града сего, и в колико время преходятъ людие путь сей? Два «интереса» угадываются за этим вопросом — степень безопасности, надежности укрытия от Рима в граде семъ и, вероятно, желание узнать, где же все–таки находится сей градъ, о котором преподобный у себя в Италии явно не слышал, хотя этот город, по недавнему опыту самого Антония, и находился, очевидно, неподалеку от Рима, всего в двух сутках пути (притом кружного), ср.: како в два дни и в две нощи толику долготу пути прейде. Но «гречанин–готьфин» хорошо знал, что Рим — далная страна есть и нуженъ путь по морю и по суху; едва преходятъ гость будеюще и в полъгодищное время, аще кому Богъ поспешить. Антоний, услышав это, был удивлен: в сказанном он, видимо, нашел подтверждение тому, о чем он догадывался и раньше, но чему из скромности он не позволял себе поверить. Ответ купца исключал сомнения, и потому сейчас, размышляюще и дивишеся в себе о величии Божии, понимая, что с ним и о нем произошло чудо, он едва от слезъ оудержася и поклонился купцу до земли, миръ и прощение ему даровавъ.

    Теперь у Антония появилась уверенность. Ему стало ясно — «римская» опасность и «римское» зло для него потеряли силу, Божья помощь с ним, он попал в благодатное место, в далекий город, где процветает христианство и где пребывает святая власть (единственным препятствием на пути включения в эту, по душе преподобному, жизнь было его незнание русского языка, хотя теперь у Антония был проводник к этому языку). Решение созрело сразу — И вниде преподобный во градъ помолитися святеи Софеи Премудрости Божии и великого святителя Никиту видети. Первое впечатление от города было самое благоприятное (И видевь церковное благолепие, и чинъ, и святительский санъ, вельми возрадовася душею, и помолився и обхождаше всюду), но выполнить удалось лишь первое из намеченного: язык, его незнание, снова ставил подножку, которая должна была промыслительно снова напомнить преподобному о языке, о новой задаче — необходимости его усвоения. Уразумение этой задачи и, видимо, уже сделанный в душе выбор, после осмотра его и молитвы в святой Софии, вынудило Антония отказаться от немедленной, сейчас, встречи со святителем Никитой (святителю же Никите в то время никако же явися преподобный, понеже еще не навыкъ словенъску и руску языку и обычаю). И снова Антоний возлагает свои упования на Бога: он возвращается к себе, и до поры его местожительство — тот же спасительный камень–основа (ибо и церковь христианская стоит на камне — Петре), где он начатъмолитися …, стоя день и нощь, дабы ему Богъ открылъ руский языкъ. И Бог услышал и вновь, откликнувшись на призыв, пришел на помощь, опять же скрыв свое участие: новое чудо было оформлено как нечто естественное, обычное, бытовое, и совершалось все так, как если бы не Антонию нужны были люди, а людям — Антоний. И начата приходити к нему иже ту живуще близъ людие и гражане, молитвъ ради и благословения, и Божиимъ промысломъ преподобный вскоре от нихъ начат разумети и глаголати рускимь языкомъ. Овладение языком произошло, кажется, быстро. Но даже и теперь на вопросы людей о отечестве и коея земля рождение и воспитание, и о пришествии его, преподобный же никако же имъ поведаше о себе, токмо себе грешна именуя. Конечно, можно думать, что Антоний опасался для себя осложнений в «антиримском» Новгороде, если люди узнают о его «римском» происхождении. Но едва ли это было главным. Скорее Антоний исходил из двух соображений: главным в себе он, в самом деле, считал свою грешность (это было для него его именем: себе грешна именуя), и о ней он заявлял открыто и подчеркнуто, но кроме того в своем спасении он видел чудесное вмешательство Божьей воли и по своей скромности, смиренномудрию и сознанию собственной недостойности считал невозможным открывать эту его тайну. И в дальнейшем, когда Антоний раскрыл эту тайну Никите, в ответ на его настоятельную просьбу, он падъ предъ святителемъ на лицы своемъ и плакася горько, и моля святителя, да не повесть таины сея никому же, дондеже преподобный в жизни сей; и поведана эта тайна была на едине, все по ряду; второй, кому Антоний поведал свою тайну, был его ученик Андрей; сделано это перед самой смертью преподобного: утаивать тайну, которая теперь уже должна стать тайной не о нем самом, но о Боге и только о Боге, о его чудесах, дольше он уже не имел права, и Андрей должен был оповестить о ней людям: и оувидевь преподобный свое отшествие къ Богу, призвавъ мя и нарече мене себе отца духовнаго, и добре исповедавъ со слезами; и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима, и о камени, и о сосуде древяномъ, о делви сиречь о бочки […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церкви Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души, и на исправление добрыхъ делъ…

    Слух об Антонии и его добродетелях дошел до святителя Никиты тогда, когда преподобный уже овладел русским языком и их встрече теперь ничего не мешало. И дело не только в слухе (мало ли их было!): слух был лишь приблизительным отражением той святой сути, которую, еще не видя Антония, почувствовал Никита, несомненно, обладавший провидческими способностями. Как уже упоминалось, преподобный сразу же после встречи с «гречанином–готфином» и молитвы в Святой Софии, видимо, в состоянии некоего эйфорического порыва, направился к святителю Никите, чтобы увидеть его. Пошел, но не дошел, видимо, устыдившись в сердце своем этого порыва и как бы вспомнив, что он, Антоний, ни русского языка, ни русского обычая не знает. И вернулся к своему камню. Когда же Антоний стал понимать русскую речь и научился глаголати рускимъ языкомъ, святитель Никита, как по наитию, понял, что нужный момент для встречи настал. Первая инициатива встречи принадлежала Антонию, но она ничем не кончилась. Теперь инициативу проявил сам святитель, пославший за Антонием. Два противоположных чувства испытывал Антоний, когда посланный вел его к святителю, — страх и радость (во cmpaxе в велице бывъ, еще же и радостию одержимъ бысть): страх — от природной робости, застенчивости и еще более от предчувствия, что неизбежно беседа должна будет коснуться того, что составляло тайну Антония; радость — от предстоящей встречи со святителем, главой и пастырем всего стада христиан Великого Новгорода. Религиозные интересы стояли для Антония выше всего другого, жажда духовного общения была велика, и он верил, что она будет утолена при встрече со святителем. И вот Антоний у него. Сотворена молитва. Со страхом и любовью принято, яко от Божия руки, благословение святителя. Встреча была жаркой и эмоциональной. Со стороны Антония — радость и любовь, со стороны святителя — устремленность к Антонию, суть которого сразу открылась ему, и святитель, провидевъ Духомъ Святымъ еже о преподобнемъ, и начать вопрошати его — о том же, о чем спрашивали Антония и люди, встретившие преподобного утром первого дня, и «гречанин–готфин». Похоже, что ответы на эти вопросы, хотя бы в общем виде, святитель знал или мог знать из дошедшей до него молвы об Антонии. Хотел ли святитель проверить подлинность этих ответов или услышать их непосредственно и лично из уст самого преподобного? — вполне возможно. Но, кажется, у него была и иная, более далекая цель. Возможно, он почувствовал присутствие тайны и нежелание Антония поведати таины, ради человеческия славы. Но святитель Никита не ради суетного, любопытства добивался открытия тайны: возможно, и сейчас, в самом начале встречи, он прозревал, что открытие ему тайны нужно и самому Антонию: оно освободит его от своего рода гнета незавершенной самоидентификации, оно введет его на равных в христианскую общину города, оно откроет перед ним широкое пространство религиозного служения и тем самым позволит ему осуществить свое высокое назначение. Потому–то святитель так настойчив, наступателен и почти угрожающ — Святитель же Никита с великимъ прещениемъ, еще же и со заклинаниемъ, вопрошая преподобнаго, и рече: мне ли, брате, не повеси таины своея? a веси яко Богъ иматъ открыти нашему смирению, яже о тебе; ты же преслушания судь приймеши от Бога. Антоний пал на лице свое, горько плакал и молил святителя не открывать никому этой тайны. А ему, святителю, он открыл всё о себе, как на духу. Настойчивость Никиты была ко благу: слушая рассказ Антония, он не мняше его яко человека, но яко ангела Божия, и воставъ от места своего и отлагаетъ жезлъ пастырьский, и на многъ часъ ста и моляся и дивяся бывшему, яко же прославляетъ Богъ рабъ своихъ. Разрядка напряжения была бурной и трогательной — Святитель же Никита падъ предъ преподобнымъ на землю, прося благословения и молитвы от него; преподобный же падъ предъ святителемъ на землю […] И оба лежаста на земли и плакастася, помачая землю слезами на многъ часъ, друг оу друга просяще благословения и молитвы.

    Фигура святителя Никиты в «Сказании» очень важна. Он первый опознал великий дар Антония, которым он был сподоблен от Бога, а в чуде перенесения его в Новгород признал своего рода повторение чуда Ильи Фезвитянина или апостолов, иже на оуспение Пречистеи Богородици принесени быша на облацехъ. Чудесное прибытие Антония в Новгород Никита расценил как знак божественного внимания к городу, его отмеченность: Тако и градъ нашъ Господь тобою пресети, своимъ оугодникомъ новопросвещенныхъ людей благослови и пресети. Некоторое время спустя епископ Никита сам посетил Антония. Тот сошел с камня и пошел навстречу ему. Святитель обошел место села того сюду и сюду, как бы увидел его в широкой перспективе, в которой соединяются прошлое и будущее, чудо «первых времен» (едва ли случайно, узнав про чудо Антония о Богородице, Никита вспомнил о чуде апостолов, перенесенных по воздуху на успение девы Марии) и чудо «сего дня», и сделал свой выбор, угадав им предназначение Антония и, возможно, его тайное желание. Изволилъ Богъ и Пречистая Богородица, — сказал он преподобному, — и избра место сие, хощетъ да воздвигнется твоимъ преподобствомъ храмъ Пречистеи Богородици честнаго и славнаго ея рождества и будетъ обитель велия во спасение мнихомъ; понеже на предпразднество того праздника на се поставилъ Мя Богъ на месте семъ. Пречистая Богородица, Антоний и место сие на земле Новгорода как бы сошлись воедино, и святитель Никита только своим словом скрепил это событие. Но Никита, хотя истие оувидети о чюдеси и боясь искушения, все–таки решил еще раз проверить то, что так убедительно говорило ему его провидческое чувство: он обходил поодиночке селян и спрашивал их о явлении преподобного на этом месте. И их мнение было в согласии с чувством святителя: оне же единодушно реша емоу: во истинну, святче Божий, чeлoвеκъ сий Божий по водомъ принесенъ бысть на камени. Духовной любовью к Антонию возгорелось сердце святителя, он благословил преподобного и удалился на свой двор при Святой Софии. Но внутреннее решение он уже принял и нужно было только продумать практические частности.

    О том, как осуществилось это решение святителя Никиты, говорится в очень короткой (всего четыре фразы) главке «Сказания» под названием «О зачале Пресвятыя Богородицы Антониева монастыря иже в Великомъ Новеграде», самой исторически достоверной и верифицируемой части «антониева» текста. Краткость этой главки придает ей оттенок деловитости, собранности, документальности. Святитель Никита посылает за посадниками Иоанном и Прокофием, Ивановыми детьми. Чада моя, послоушайте мене, — обращается он к ним, — есть во отчествии вашемъ селцо близъ граду, рекомое Волховско. Бог изволи и Пречистая Богородица воздвигнутися на местe семъ храму Пречистая Богородицы честнаго и славнаго ея Рождества о оустроити ея обитель страннымъ симъ преподобным Антониемъ, и возшлется молитва къ Богоу о спасении душъ вашихъ и споминовение будетъ родителемъ вашимъ. Выслушав святителя с любовию, посадники oтмериша под церковь и подъ монастырь земли на все страны по пятидесяти саженъ. На этой земле Никита и повелел вьзградити церквицу малу, древяноу, и освяти ею и едину келеицу поставити мнихомъ на прибежище. Приходится удивляться, как просто, практично, учитывая интересы всех заинтересованных лиц была решена задача. На этой стадии Антоний как бы несколько оттеснен в сторону, хотя его роль несомненна; однако она проявляет себя в ином плане: его чудесное видение Пречистой и его личная святость — то семя, которому предстоит принести плоды, уже всеми зримые, материальные, на почве жестких реальностей.

    «Римская» тема в новгородской действительности возникает еще раз в главе, обозначаемой как «Чудо преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина о обретении сосуда дельвы, сиречь бочки, с имением преподобного». В ней, в частности, находится лучшее в «Сказании» описание эпизода из повседневной новгородской жизни. Жизненная проза и чудо удивительно естественно соседствуют друг с другом. Произошло следующее. Погруженный в заботы о благополучии дома Пречистой Богородицы, Антоний после утренней молитвы идет к рыбакам (рыболовъцы) и, предлагая им гривну слитокъ сребра, просит их забросить сети в Волхов — и аще что имете, то в домъ Пречистая Богородица. Рыбаки, безуспешно трудившиеся ночь напролет и ничего не выловившие, усталые (толико изнемогохомъ), не верящие в удачу, не восхотеша сего сотворити. Преподобный умолял их внять его просьбе, и они наконец согласились. Результат был сверх всяких ожиданий — Они же […] въвергоша мрежа в реку в Волховъ и извлекоша на брегъ множество много великихъ рыбъ, молитвами святаго; едва не проторжеся мрежа, яко николи же тако яша. Это было первое чудо — «малое». Но было и второе — «большое», определившее многое в том, что непосредственно касалось антониева монастыря. Это «большое» чудо в последний раз напомнило о Риме и «римском» наследии, так благодатно использованном в Новгороде: еще же извлекоша сосудъ древянъ, делву, сииречь бочкоу оковану всюду обручьми железными. Антоний благословил рыбаков — чадца моя! виждьте милость Божию: како Богъ промышляетъ рабы своими; азъ же васъ благословляю и вдаю вамъ рыбу; себе же вземлю сосудъ […] понеже вруча Богъ на создание монастыря. Но тут же произошло серьезное осложнение — конфликт между рыбаками, выловившими дельву, и Антонием. Ненавидяй же добра дияволъ, хотя пакость сотворити преподобному, порази и ожести сердце лукавствомъ ловцовъ техъ, и они начали предлагать преподобному рыбу, а бочку хотели присвоить себе (а бочка наша есть), еще же и жестокими словесы досаждающе и оукаряюще преподобнаго. Отказываясь от спора–ссоры (господие мои! азъ с вами пря не имамъ никоея же о семъ), Антоний предложил рыбакам пойти к градъцкимъ судиямъ (судия бо есть оучиненъ от Бога еже разсуждати люди Божия). Рыбаки, видимо, уверенные в успехе, охотно согласились, пошли вместе с Антонием в суд и начаша стязатися с ним. Первое слово принадлежало преподобному. Он изложил предмет спора и в заключение обосновал свои права на бочку — бочку сию вручи ми Богъ на создание монастыря Пречистая Владычица наша Богородица и приснодевы Марии. Судья просил рыбаков ответить ему, тако ли, яко же рече старецъ сии? Они же пошли на ложь при обосновании своих прав на бочку — … а бочка наша есть; понеже мы ввергохомъ в воду сию на соблюдение себе. Предупреждая сложную ситуацию, в которой мог бы оказаться судия, преподобный предлагает ему спросить у рыбаков, что находится внутри бочки. Ловцы же недоумеюще что отвечати к тому. Чтобы не длить неопределенность и скорее прийти к окончательному решению, облегчая положение всех, Антоний объявляет историю этой бочки и ее содержание: сия бочка нашей худости, вдана морстеи воде в Риме сущимъ от нашихъ бо грешныхъ рук, вложение же в бочку: сосуди церковнии златы и сребряны и хрустальныи, потиры и блюда, и иная многая от освященныихъ вещехъ церковныихъ, и злато и сребро от имения родителей моихъ, вверженное же в море сокровище сие тоя ради вины, еже бы не осквернилися священныи сосуди от богомерьзскихъ еретикъ, и от присночныхъ бесовскихъ жертвъ, подписи же на сосудехъ римскимъ языкомъ написаныя. Разумеется, бочка была открыта, все содержимое ее, о котором рассказал Антоний, было найдено и отдано ему, рыболовы ушли посрамленные.

    Но этот эпизод, интересный и сам по себе, в составе целого играет роль двойной мотивировки — преемства Новгородом «римского» наследия и появившейся теперь возможности воздвижения каменной церкви и начала строительства обители (сто́ит обратить внимание на «каменную» тему «Сказания» в связи с преподобным: спасительный камень, доставивший Антония по морю из «римской страны» в Новгород, стал единственным домом святого в новом месте, и от всех других предложений переехать в новое жилище он упорно отказывался, пока не стало возможным превратить вновь обретенное «римское» имение в каменную церковь и обитель, отныне ставшую его постоянным домом до самой его смерти). Радостный, воссылающий благодарения Богу, Антоний идет к святителю Никите, и тот, о семъ многу хвалу воздавъ Богу и разсудивъ благорасъсуднымъ своимъ разсуждениемъ, обращается к Антонию, еще раз со свойственной ему четкостью и масштабным видением формулируя идею «римско–новгородского» преемства: преподобие Антоние! на се бо тя Богъ предъпостави по водамъ на камени из Рима спасителя в Великомъ Новеграде, еще же и бочку вверженноую в Риме вручи тебе, да воздвигнеши церковь каменну Пречистей Богородицы и оустроиши обитель. Несколько позже эта же идея повторяется еще раз, когда подводится итог деятельности Антония — … все строяще из бочки сея, еже из Рима Богъ постави по водамъ в Великомъ Новеграде, и поты и труды своими.

    Это добавление — и поты и труды своими — очень существенно, потому что после обретения «римской» бочки в волховских водах в Новгороде труженичество как строительство, хозяйственно–экономическая деятельность, предусмотрительные заботы о братии и собирание ее, одним словом, организация, но и любовь, движущая всем, становятся важнейшей составной частью деятельности Антония. «Сказание» сообщает и о положении обретенного сокровища до поры в ризницу (на соблюдение), и о начале строительства, и о купле земли около монастыря и рыбной ловитвы (на потребу монастырю), и об установлении границ монастырской территории, и о юридическом оформлении этого акта (и межами отмеживъ, писму вдавъ, и в духовную свою грамоту написавъ). Подводя итог этому периоду жизни Антония, составитель жития пишет — начатъ тружатися безпрестани чрезъ весь день, и труды къ трудомъ прилагая, нощи же без сна пребывая на камени стоя и моляся […] И начата прибиратися братия къ преподобному. Онъ же с любовию приимаше. На смену замкнутому и «страдательному» иноку пришел деятельный, расчетливый, ясно видящий перспективу руководитель, с которым рядом всегда был, даже в тяжелых земляных работах, святитель Никита (… размеривь местo церковное […] начатъ потшву церковную своима честныма рукама копати). С гордостью и любовью автор «Сказания» рассказывает обо всех этапах строительства и роста монастыря: и заложита церковь каменну, и соверши Богъ, и подписа чюдно и всяакимъ оукрашениемъ оукрасивъ ея, образы и сосуды церковными златыми и сребряными, и ризами, и книгами божественными […], яко же подобаше церкви Божии; и потомъ обложиша трапезницу каменьну […], и келии возгради и ограду оустроивъ, и всемъ обилиемъ добре оустоивъ, яко же годе. И особенно подчеркивается, что все это делалось на свои средства, на «римское» имение: имения же преподобный ни от кого же не восприятъ, ни от князь ни от епископа, ни от велможъ градъцкихъ, но токмо благословение от чюдотворца Никиты епископа, но все строяше из бочки сея, еже из Рима […].

    Дальнейшая деятельность Антония, хотя она и занимает значительно большее время, чем то, о котором говорилось до сих пор, в «Сказании» освещена существенно слабее. В самом деле, всё уже сказано: монастырь заложен, построен и процветает, братия возрастает, проводит жизнь в трудах праведных и молитвах, «римский» Антоний давно уже стал новгородским, русским. Остается сказать немногое, относящееся уже скорее к жизни самого преподобного, чем к теме «римско–новгородских» и тем более итальянско–русских встреч.

    Умирает Никита, и эта смерть тяжело переживалась Антонием (Преподобный же в велицей скорби и въ слезахъ бысть о преставлении святителя Никиты; понеже великъ духовный советь имеяше межю собою). Монастырь продолжает расширяться (начать обитель распространятися, как говорится об этом в «Сказании»). Возникает необходимость в избрании игумена, и Антоний начал с братиею советъ совещевати. Обо многих совещались из тех, кто мог бы стать игуменом, и не обретоша такова человека. Среди братии разногласий не было — только Антоний должен стать игуменом. Об этом все и просили его: молимъ тя, послушай нась нищихъ, да приимеши чинъ священнический, еще же совершенный намъ отець буди игуменъ, да принесети жертву Богу честну, безкровну о нашемъ согрешении, да приятна будетъ жертва твоя къ Богоу въ пренебесной жертвеникь; ведехомъ бо толики твоя труды и подвиги в месте семъ, яко никако же мощи во плоти человеку толикихъ трудовъ понести, аще не Господь поможетъ. Антоний говорил о том, что он недостоин этого выбора (азъ недостоинъ есмь толикаго великаго сана), предлагал избрать среди братии мужа добрадетелна и достоина на толикое дело. Братия со слезами — отче святый, не преслушай нась нищихъ, но спаси ны! Антоний согласился поступить по воле Божьей. Буди воля Божия, — произнес он, — аще что восхощетъ Богъ, то и сотворитъ. Антоний с братией пошли к Нифонту, который в это время занимал святительский престол (характерен пропуск архиепископа Иоанна Попиана, занимавшего престол в течение двадцати лет, см. 1–ая Новг. лет. под 1100 и 1130 гг.: Приде архепископъ Иоаннъ в Новьгородъ месяця декабря вь 20 и Въ се же лето отвьржеся архепископъ Иоанн Новагорода; ср. Хорошев 1980, 23–25 и др.). Нифонт поддержал выбор братии, бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель. Антоний поставляется в диаконы, потом в священники и, наконец, в игумены. В течение 16 игуменских лет он оупасъ стадо Христово. Об этих годах в «Сказании» ни слова. Зато явственнее слышен голос Андрея, рассказывающего о том, что перед смертью преподобный открыл ему свою тайну (см. выше), и о том, что было сказано Антонием братии непосредственно перед уходом из жизни. Молитва, несколько слов о погребении Антония, в котором участвовал Нифонт со множеством народа града того, со свещами, и с кандилы, со псальми, и пеньми, и песньми духовными, наказ Нифонта изложить житие преподобного и уже упоминавшееся проклятие римляномъ, еже отступиша от православныя греческия веры и преложишася вь латыньскую вepy, завершают «Сказание».


    * * *

    Верил ли составитель «Жития» Антония, что его герой действительно был римлянином, или просто он почувствовал и понял, что считать Антония римлянином — в духе времени, что выдумка, импровизация — не грех и что цель оправдывает средства, — остается до конца не известным. Да и, по правде говоря и в достаточно широкой перспективе, не столь уж важным. Если составитель «Жития» верил в римское происхождение Антония, значит, это мнение прочно укоренилось в молве, стало ее законным достоянием, a vox populi — vox Dei и молву не судят — тем более, что в данном случае она, вероятно, почтенного возраста. И не судят не только потому, что она «народная» и/или «Божья», но и потому, что сама молва — всегда на грани истинного и неистинного, подлинного и неподлинного, бывшего и небывшего, что этой неопределенностью она и живет, более того, — что это условие ее существования, и уже поэтому молва не может быть призвана на суд. Если же идея сделать Антония римлянином возникла сознательно, в угоду некоей концепции или настроению, моде, то маловероятно, чтобы ее изобретателем был автор «Сказания»: составление жития — слишком ответственная и сложная вещь, чтобы в ее основу класть такую неожиданную выдумку (другое дело, — что житие может узаконить и сделать «официальной» уже ранее гулявшую версию). Как бы то ни было, и в этом случае «виновный» жил до составления «Жития» Антония. А в XVI веке уже Антоний как Римлянин в Новгороде и, хотя бы частично, за его пределами был хорошо известен, что подтверждается и другими, в определенной части, видимо, независимыми от «Сказания» источниками. Более того, даже случаи видимой зависимости от «Жития», как, например, иконы Антония Римлянина, начинающиеся с XVI века (ср. икону из собрания А. С. Уварова или икону из собрания И. С. Остроухова, см. Антонова–Мнева 1963, №№ 369, 611 и др.) и воспроизводящие наиболее диагностически важные мотивы (Антоний на камне, Антоний на фоне монастыря или подносящий церковь Богородице), в принципе могут опираться на источники общие и им и «Сказанию» [в связи с иконами, изображающими Антония Римлянина, уместно предположить, что и сам он был одарен эстетически, и проявлялось это не только в мистическом плане (созерцание оумныма очима Пречистой Богородицы как своего рода «умное» рисование), но и во вполне практическом — при украшении церкви: … и подписа чюдно и всяакимъ оукрашениемъ оукрасивъ ея…, яко же подобаше церкви Божии, ср. выше]. Но даже если бы был в точности известен тот, кто первым, так сказать, на чистом месте, соединил с историческим Антонием XII века «римскую» тему, то и его «вина» по большому счету весьма относительна. Дань истории, насколько можно судить по тому, что проверяемо, отдана щедро, на небольшом пространстве текста собран целый ряд безусловных исторических фигур, размещенных в последовательности, в которой нет никаких оснований сомневаться. Но никакое описание, претендующее на изображение «исторического», не может быть, во–первых, сплошным и, во–вторых, полностью свободным от оценки, связанной с дистанцией между днем нынешним, в котором находится описатель, и тем днем, который описывается (этот временной разрыв всегда неизбежно ведет к своего рода аттракциям, и задача не в том, чтобы их избежать или нейтрализовать, а в том, чтобы понять их как выражение ситуации описывающего, если угодно, меры его «субъективности»). «He–сплошность» и «субъективность» присутствуют в историческом описании всегда и не могут не учитываться, причем не как неизбежное зло, а как conditio sine qua non описания, претендующего на подлинную историчность. В этом контексте становится ясным, что у историка при самой решительной установке на строгость описания, на фактографичность, на «объективность» всегда остается свобода домысла, композиционного построения, мотивировок, содержательной интерпретации и т. п. Важно только отдавать себе отчет в том, что мера этой свободы должна быть известна самому описателю, и что эта мера в разные эпохи и в разных традициях — разная. Автор XVI века или еще более раннего времени, соединивший Антония с «римской» темой, для своего времени едва ли должен считаться большим «фантазером» (с поправкой на жанр жития, в котором «историческое» — лишь соприсутствующее начало), чем Карамзин для начала XIX века, который, по признанию авторитетных историков нашего века, тем не менее во многом был «исторически» точнее Соловьева и Ключевского именно потому, что вполне отдавал себе отчет в «своем» вкладе в историческое описание, в «своей» возмущающей роли как описателя.

    Разумеется, что очень маловероятно, что Антоний был итальянцем, хотя полностью исключать эту возможность все–таки не стоит. Аргумент, согласно которому определение Антония Римлянин появляется лишь в XVI веке, не имеет силы абсолютного доказательства и, более того, вообще сомнителен: молва, устная традиция, в частности «низовая», могла знать Антония как Римлянина намного раньше, и именно «народность» и «устность» этой традиции могли долгое время препятствовать появлению Антония Римлянина в письменных текстах. Вероятно, заслуживает внимание точка зрения, согласно которой Антоний мог называться Римлянином на том основании, что он, русский человек, новгородский купец, ездил или плавал в Италию, может быть, даже побывал в Риме (событие в то время исключительное, но не подлежащее полному исключению) или же в какую–либо другую страну «римской» («латинской») веры. В старинных русских текстах «латинами» («римлянами») нередко называли и представителей других народов Западной Европы. Побывавший в Риме или у «римлян–латинян» в широком смысле и вернувшийся к себе на родину, он вполне мог быть назван «Римлянином» как определение при имени собственном (в нашем веке после Первой мировой войны многие вернувшиеся из немецкого плена именовались, иногда не без иронии, по модели Васька–немец и т. п.; отчасти такое же определение нередко «прилипало» к имени собственному человека, неумеренно увлекающегося чем–то иностранным, ср. в XVIII веке модель «имя собственное (русское) & француз» и т. п.; ср. одно из лицейских прозвищ Пушкина).

    Но как бы то ни было, и сама фантомность Антония как Римлянина обладает все–таки известной относительностью. И дело здесь не только в текстовой «реальности» этого персонажа, а именно в том, что реальные (пусть для XV–XVI вв., хотя известны и более ранние примеры) русско–итальянские встречи на персонажном уровне кодировались в «Сказании» не менее реальным знаком — Антоний Римлянин. Нельзя не оценить доброй воли автора, который сделал эту встречу благой и показал, что нужно делать, чтобы она стала таковой.


    ЛИТЕРАТУРА


    Барсуков Η. П.

    1882 Источники русской агиографии. СПб.

    Буслаев Ф. И.

    1861 Исторические очерки русской народной словесности. Т. 1–2. СПб.

    Валк С. Н.

    1937 Начальная история древнерусского частного акта // Вспомогательные исторические дисциплины. Сборник статей. M. — Л.

    Голубинский Е.

    1904 История русской церкви. T. I, вторая половина. М. (2–ое изд.)

    Грам. Вел. Новг. и Пск.

    1949 Грамоты Великого Новгорода и Пскова. Под ред. С. Н. Валка. M.–Л.

    Ключевский В. О.

    1871 Древнерусские жития святых как исторический источник. М.

    Лавр. лет.

    ПСРЛ, т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку. М., 1962 (воспроизведение издания 1926–1928 гг.).

    Павлов А.

    1878 Критические опыты по истории древнейшей греко–русской полемики против латинян. СПб.

    Пам–ки стар. русск. лит.

    1860 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым–Безбородко. СПб., 1860–1862, вып. 1–4.

    1- ая Новг. лет.

    Новгородская Первая летопись старшего и младшего изводов. М–Л., 1950.

    Попов А. Н.

    1875 Историко–литературный обзор древнерусских полемических сочинений против Латинян (XI–XV вв.). М.

    Правосл. Собес.

    Православный Собеседник, издаваемый при Казанской Духовной Академии.

    Слов. книжн. Др. Руси.

    Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Часть 1. A–К. Л., 1988.

    Тихомиров М. Н.

    1945 О частных актах в Древней Руси // Исторические Записки 17. М.

    Хайек Ф. А.

    1992 Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М., Хорошев А. С.

    1980 Церковь в социально–политической системе Новгородской феодальной республики. М.

    Янин В. Л.

    1966 Новгородские грамоты Антония Римлянина и их дата // Вестник Московского Университета. Серия IX. История. 2. М.

    Янин В. Л.

    1977 Очерки комплексного источниковедения. М. [воспроизведение Янин 1966].


    II
    ПРЕПОДОБНЫЙ АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

    Уроженец Смоленска, игумен и архимандрит Смоленского Богородицкого монастыря, преподобный Авраамий — последняя из рассматриваемых в этой книге фигур домонгольской поры. Долгое время местночтимый и канонизированный, видимо, на одном из Макариевских соборов середины XVI века (вероятно, в 1549 г.), т. е. три с лишним века спустя после своей кончины, в период широкой канонизации, отражавшей подъем московского национально–церковного самосознания, когда число святых почти удвоилось, Авраамий Смоленский, конечно, не сравним с такими фигурами святых, как Борис и Глеб или Феодосий, ни по своей роли в истории русской святости, ни по тому общерусскому отклику, которым отозвалась Святая Русь на явление этих святых. Несмотря на канонизацию след местночтимости все еще просвечивается в почитании Авраамия, как, кажется, и след той прижизненной клеветы и тех наветов, которые возводились на него слишком строгими радетелями церковного благочестия. В чем Авраамию Смоленскому повезло, так это в том, что его ученик Ефрем спустя два–три десятилетия после смерти учителя составил его «Житие и терпение». В связи с этим уместно отметить, что количество древнерусских житий домонгольского периода очень невелико. О многих святых этого времени есть только поздние сказания, чья историческая достоверность нередко вызывает сомнения; о немногих — краткие записи или проложные статьи: малое достоверное ядро, тонущее в наслоениях, иногда откровенно баснословных, последующих столетий.

    Но дело, конечно, не только в наличии «Жития» Авраамия Смоленского и даже не только в важных достоинствах этого текста, созданного человеком, лично знавшим Авраамия. Дело в том типе святости, который был представлен Авраамием, — как институализированном, так и индивидуально–личном.

    В отношении первого Авраамий — преподобный (όσιος, соотв. — лат. sandus), и это значит, что главное в его подвиге — монашеское подвижничество, не отделимое от отказа от мирских привязанностей («пленения миром»), и выбор иной связи — с Христом, следование которому становится основной деятельной и жизненной установкой. Это о таких сказано Христом апостолу Петру: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). В домонгольское время Феодосий Печерский являл собою этот тип, а позже — Сергий Радонежский, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, если говорить о наиболее значительных представителях этого типа. Грань, отделяющая преподобных от мучеников, ясна — мученическая смерть за веру. Хуже различима грань между преподобными и святителями, святыми епископами, увенчиваемыми церковью не за аскетические подвиги или не только за них, прежде всего за пастырство, хотя в истории русской церкви и святости не раз в святителе инок преобладал над пастырем, и тогда грань, отделяющая святителей от преподобных, тускнела, хотя оба эти типа все–таки не сливались друг с другом. В домонгольское время из святителей выделяются несколько епископов из Киево–Печерской лавры — Стефан Владимиро–Волынский († 1049), Ефрем Переяславский († 1100), Никита Новгородский († 1108). Киево–Печерский Патерик говорит и о других святых подвижниках ранней эпохи существования монастыря (сам Патерик в первом варианте, как считается, оформился к первой трети XIII века, т. е. в основном до татаро–монгольского нашествия). Мощи многих святых почивают в Ближней и Дальней пещерах. Почти все они были иноками монастыря, где они были местночтимыми, пока Петр Могила в 1643 г. не канонизировал их и не была составлена общая им служба. В общерусские списки (месяцесловы) киево–печерские святые попали в 1762 г. по указу Святейшего Синода.

    Исследователи «Киево–Печерского Патерика», говоря о святых киевских подвижниках, подчеркивают трудности, связанные с этим текстом, прежде всего с его разносоставностью и разновременностью. Многие иноки известны в основном по именам, как «первые черноризцы печерские» (Дамиан, Иеремия, Матфей и Исаак Затворник); образы других, как иконописца Али(м)пия или Марка Пещерника, были затемнены позже настолько, что восстановление исходного устного предания стало затруднительным, а нередко и вообще едва ли возможным. Г. П. Федотов убедительно характеризует Киево–Печерский монастырь и его насельников в свете текстов Патерика, освещающих послефеодосиевский период киево–печерского иночества:

    «Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Феодосия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь всё сурово, необычайно, чрезмерно — и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерский монастырь, как таковой, вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по–видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Недаром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам» [1].

    Среди тех, в ком еще живет дух преподобного Феодосия, тот же автор называет Николу Святошу (Святослава), верного этому духу в своем «смиренном трудничестве» (пострижен в 1106 г. и скончался около 1142 г.): где бы он ни оказывался и какую бы работу ни пришлось ему делать (в поварне, в трапезной, при вратах, на огороде, при изготовлении одежды), он был занят непрестанным произнесением Иисусовой молитвы (кажется, первый из известных примеров упоминания ее в русских источниках). Имея немалые средства, он тратил их, помогая бедным, употреблял на «церковное строение», жертвовал монастырю книги. Иная форма служения миру была избрана Прохором Лебедником, постригшимся в конце XI века: «бысть житие его, яко единого от птиц […] на неоранне земле ненасеянна пища бываше ему», — говорит составитель его жития Поликарп. Это воплощение идеала Христовой бедности дается Прохору естественно и легко (легко проходя путь). В голодный год он печет из лебеды хлеб, и горечь его превращается в сладость. Дух Феодосия живет и в смиренном просвирнике Спиридоне. Будучи невежа словомъ, но не разумомъ, он с благоговением изготовляет просвирки, «беспрестанно твердя псалтырь, которую он извыче из устъ». Иной мир образуют святые затворники. Один из них — Исаакий, чье житие было составлено еще в XI веке человеком, знавшим его при жизни. В нем рассказывается о том, как Исаакий выбрал «житие крайнее»: в пещере величиной в четыре локтя, облеченный в сырую козью шкуру, ссыхающуюся на его теле, питаясь одной просфорой через день, подаваемой ему Антонием (Исаакий был его пострижеником и учеником) через узкое оконце, он мучим бесами, являющимися перед ним в виде ангелов (лица ихъ паче солнца) и доводящими затворника до поклонения бесу, как Христу, до потери сил и самого разума. Он почти мертв, и его едва не схоронили как мертвого. Феодосий выходил Исаакия, приучил его есть, но, оправившись, через два года он снова восприятъ жиmue жестоко, хотя уже и не в затворе, тем самым признав свое поражение от диавола. «Житие жестоко» на этот раз — вступление на путь юродства (кажется, первый достоверный пример подвига юродства на Руси), проявляющегося в самоуничижении. Не хотя славы человечьской, нача уродствовати и пакостити нача, ово игумену, овоже братии. Но в конце жизни Исаакия сами демоны признают свое бессилие в борьбе с ним.

    Другой подвижник затвора — Иоанн Многотерпеливый, тридцать лет проведший в затворе и железах тяжких на теле. От искушений плоти он спасается нагой и в веригах, зарывает себя по грудь в землю, но не получает избавления от соблазнов. И только когда Иоанн был на последней черте жизни, и его голова оказалась в пасти лютого, дышащего пламенем змея, он оттуда воззвал к Богу, и голос Божий возвестил, как избавиться от страшных и греховных наваждений. Целомудрие, искушаемое богатой и любострастной вдовой, составляет главную опору Моисея Угрина, оказавшегося пленником в Польше и предпочевшего страдания падению.

    Таких историй в Патерике немало, и далеко не всегда идеальное обесценивается собственной дикостью, вытекающей из крайнего максимализма, как бы отдающего подвижника в объятия злых сил и недобрых чувств. Оттого и мотивы нетерпимости, ярости, насилия не раз оставляют свои следы в текстах Патерика и свидетельствуют об угасании феодосиева духа, о тех страшных безднах, которые подстерегают подвижника. Пожалуй, именно в «Киево–Печерском Патерике» эти первые, ранние следы кризиса русской святости уже в домонгольскую пору обнаруживают себя с достаточной очевидностью.

    Особый тип святости представлен так называемыми «благоверными» князьями–правителями, прославившими себя благочестием, милостью и заботами об укреплении христианской веры. При общей многочисленности этого чина стоит, однако, отметить, что большая часть святых князей относится ко времени татаро–монгольского ига. В предыдущую эпоху святых князей–правителей немного, особенно если учесть еще два подтипа святых — князей–мучеников и князей–страстотерпцев (Борис и Глеб, Игорь Ольгович, Андрей Боголюбский). К этим же немногим принадлежат и княгиня Ольга, первой в княжеском роде принявшая христианство и канонизированная, видимо, еще в домонгольское время, равноапостольный князь Владимир, при котором «вся Русь» приняла крещение, князь Александр Невский, чей подвиг святости относится уже к началу татаро–монгольской эпохи в истории Руси.

    Разумеется, принадлежность Авраамия Смоленского к чину преподобных достаточно точно фиксирует его общее место в институализированном пространстве святости, в классификации представляющих его типов. Впрочем, это общее место само по себе еще ничего не говорит о втором критерии — индивидуально–личном варианте канонического типа. В случае Авраамия Смоленского, это индивидуально–личное приобретает особое значение. Именно оно и придает его образу неповторимость, а его подвижничеству ту специфику, которая ярко выделяет его среди святых в истории русской святости, тем более в первые века христианства на Руси [2].


    1. ОБ ОДНОМ ТИПЕ СВЯТОСТИ: АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ

    Явися гора умная нам, ты преподобие отче Авраамие, на ню же вшед богоносе, якоже на небо славне. Яко новый Моисей скрижали от Бога святе Христово евангелие прием. Явися, яко труба нарочита, всем возвещающи концем, утвержая и просвещая всех душа к богоразумию, глаголя покайтеся и обратитеся, уже бо приближился день Господень, судный и грозный. Христу Богу безпрестани молитеся, даровати душам нашим велию милость.

    Явися преподобие отче, лествица высокая добродетели духовныя, благодати восход, по ней же вшед святе зриши божественную доброту, и славу Божию и святых ангел небесных ликостояния светлости, и глас боголепных пений. Наслаждался блаженне, с ними же поеши веселяся радостно, богоносе Авраамие. Христу Богу молися, даровати душам нашим велию милость.

    Месяца августа: в 21 день. Преставление преподобного отца нашего Авраамия, архимандрита, Смоленского чудотворца. На велицей вечерни стихиры.

    Не благоверный князь, не святитель, не мученик, столь же святой, сколь и еретик, в мнении современников, он ни при жизни, ни даже, пожалуй, после очень нескоро состоявшейся канонизации не был фигурой общерусского масштаба, хотя после канонизации «формально» мог бы претендовать на такую роль. Какая–то инерция «местночтимости» определяет мнение об Авраамии и теперь, после проницательного анализа его варианта святости, содержащегося у Г. П. Федотова. Но разве смоленская «прописка» святого препятствует его вхождению в общерусское пространство святости!

    Ниже — некоторые наметки «портрета» этого святого, каким он вырисовывается из его «Жития», несколько слов о самом этом «Житии», столь же странном (и во всяком случае из ряда выбивающемся), как и сам святой, и позволяющем, хотя бы отчасти, понять и объяснить непостоянство людского мнения, в связи с чем уже было некогда сказано — Хвалу и клевету приемли равнодушно… Кажется, Авраамий при всех его страданиях и мучениях так и делал.

    При известной неполноте последующего изложения все–таки трудно не обозначить, хотя бы суммарно, «смоленский» контекст этого святого и его «Жития» — слишком многим, от рождения до смерти, он был связан с этим городом, где столько претерпел, прежде чем получил там признание.

    К концу XII — началу XIII в. (период, к которому относится деятельность Авраамия; согласно расчетам Н. Редкова, Авраамий родился позже 1146 г., а умер не позже 1219 г.) Смоленск насчитывал уже не менее трех веков существования. Во всяком случае первое упоминание названия города появляется в Устюжской летописи под 863 г. в характерном контексте (рассказ о том, как Аскольд и Дир отправились «с родом своим» из Новгорода в Царьград): И поидоша из Новаграда на Днепр реку, и по Днепру внис мимо Смоленеск, и не явиста в Смоленеск, зане град велик и много людьми… [3] В «Повести временных лет» в этом рассказе «смоленская» тема отсутствует, но зато в сообщении под 882 г. Смоленск упоминается в связи с походом Олега и возглавляемых им варягов, чуди, словен, мери и всех кривичей: и приде къ Смоленску съ Кривичи и прия градъ и посади мужь свои [4]. В связи с кривичами Смоленск упоминается и в не датируемой погодно начальной части «Повести временных лет», в панораме географически–племенного распределений Руси: Кривичи же седятъ на верхъ Волги а на верхъ Двины и на верхъ Днепра ихже градъ есть Смоленскъ туда бо сядять Кривичи, таже Северъ [5]. О Смоленске знали и далеко на севере, в Скандинавии (Smalenskja[6], и далеко на юге, в Византии. И норманны (варяги), и греки очень рано имели возможность познакомиться с городом и непосредственно. Поэтому не приходится удивляться, что в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении Империей», составленном в 948–952 гг., упоминается Смоленск в богатом деталями контексте: «[Да будет известно], что приходящие из внешней Росии в Константинополь моноксилы являются одни из Немогарда, в котором сидел Сфендослав, сын Ингора, архонта Росии, а другие из крепости Милиниски (από τό κάστρον την Μιλινίσκαν), из Телиуцы, Чернигоги и из Вусеграда. Итак, все они спускаются рекою Днепр и сходятся в крепости Киоава, называемой Самватас», с последующим сообщением о том, что «Кривитеины (Κριβηταιηνοι λεγόμενοι), лендзанины и прочие Славинии» зимой в своих горах рубили моноксилы, снаряжали их и весной отправлялись на них в Киову, где продавали их росам, которые направлялись далее на юг к Константинополю [7].

    Впрочем, более или менее достоверные сведения о Смоленской земле охватывают почти тысячелетний период, предшествовавший времени, когда жил Авраамий. Археологические и гидронимические (в особенности) данные свидетельствуют, что в этот период Смоленская земля была заселена балтийскими племенами с возможными (в северной ее части) финноязычными вкраплениями. Этот балтийский локус «днепровско–двинской» культуры обладал своей спецификой и был достаточно устойчивым — тем более что в I тысячелетии (исключая самый конец его) он был внутренней частью балтийского пространства. Положение стало меняться с VII–VIII вв., когда началась инфильтрация в этот ареал славянского элемента, вскоре ставшего здесь доминирующим. Балтийский элемент постепенно отступал, уступая свое место славянскому, аккомодировался ему, и тем не менее на рубеже I и II тысячелетий он на Смоленской земле, очевидно, еще присутствовал, хотя и в сильно оттесненном состоянии. Существенно, что балты с этой территории скорее всего никуда не уходили, но переходили на славянскую речь. С IX века (а может быть, и несколько ранее) началась норманнская экспансия. Смоленск она затронула непосредственно. Норманнская принадлежность многих гнездовских курганов (при том, что Гнездово в свете археологических раскопок и интерпретации находок все более и более претендует на роль «перво–Смоленска») не вызывает сомнения и свидетельствует о достаточной степени укорененности норманнского элемента в смоленской жизни ΙΧ–Χ вв. Во всяком случае нужно помнить о том, что с IX века он не только присутствует в Смоленске, но и усиливается, что есть основания говорить об особой шведской колонии в Смоленске [8], что, наконец, Смоленск был важнейшим опорным и транзитным пунктом для норманнских купцов и благодаря такой посреднической роли города предметы норманнского импорта распространялись достаточно широко по Руси [9]. Разумеется, к рубежу двух тысячелетий в Смоленске и его ближайших окрестностях и балтийский и норманнский этнический элемент был, видимо, в основном ассимилирован славянской этноязыковой стихией, но опыт совместного проживания на одной территории с балтами в течение нескольких веков и с норманнами (как, например, в Гнездове, где население было смешанным славяноскандинавским) не прошел даром и был усвоен и впоследствии распространен и на более обширные пространства, и на более широкий круг жизненных ситуаций. Необходимость и умение жить бок о бок с «чужим», который все чаще вовлекался в ситуацию, когда интересы «своего» и «чужого» оказывались общими и через эту общность интересов «чужой» становился — хотя бы ситуационно — и «своим», гость, к которому следовало относиться с опаской, — гостем, связанным с тобой общим делом и заслуживающим особого внимания и уважения, было самым ценным приобретением первых веков смоленской истории. И в том, что это приобретение было сделано, «виноватыми» оказались и условия жизни (полиэтничность и совместное проживание разных этноязыковых и культурно–исторических групп населения), и сами смольняне, сумевшие сделать жизненно важные для себя выводы из данностей своего исторического существования и достаточно хорошо подготовившиеся к ответу на вызов времени в последние два–три века перед монгольским нашествием, в течение которых завязывались все более тесные общерусские связи, с одной стороны, и шел поиск «внешних» связей, с другой.

    И в том и в другом направлении Смоленску удалось сделать многое, использовав свое исключительно выгодное положение в системе коммуникаций Восточной Европы, в самом центре огромной крестовины, концы которой выходили далеко за пределы общерусского пространства Киевской Руси. В самом деле, Смоленск оказался естественным центром скрещения важнейших путей, определяющих связи в этой части Восточной Европы. Находясь посередине пути из варяг в греки, Смоленск во внутреннем общерусском горизонте связывал Новгород с Киевом, а во внешнем «международном» — Скандинавию с Византией, и никто из тех, кто передвигался по этому пути, начиная с Андрея Первозванного, не мог миновать Смоленска (разве что в неизбежное вмешивалось еще более неизбежное — смерть, как в случае Афанасия Никитина, скончавшегося на обратном пути из Индии, совсем немного «Смоленска не дошед»). Но Смоленск стоял посередине и другого, «широтного», пути, связывавшего город с Балтикой (через Западную Двину) на западе и с Северо–Восточной Русью и далее с Булгарским Поволжьем на востоке. Значение Смоленска на этих восточноевропейских перепутьях, его особая выделенность были тем больше, что Москва (возможно, сверстница Авраамия Смоленского) только еще набирала рост, Рига едва возникла, когда Авраамию было около пятидесяти, а Вильнюсу только еще вообще предстояло быть основанным, век спустя после смерти Авраамия. Естественно, что Смоленск рано стал важнейшим транзитным пунктом и торгово–ремесленным центром в этой части Восточной Европы, ориентирующимся на дальние «международные» торговые связи, на организованные и планируемые контакты, что и придавало городу то своеобразие, которое, видимо, существенно отличало его от других древнерусских городов [10].

    Это своеобразие Смоленска и его населения, во многом определявшее особенности истории города и ту специфическую атмосферу, которая была ему присуща, состояло в учете своего места в более широком (в частности, «международном») круге связей, в готовности к ним и способности активно поддерживать их, в особенно заинтересованном отношении к информации, в духе терпимости и открытости как «ближнему», так и «дальнему», в раскованности, инициативности, любознательности, деловитости и известной динамичности, в свободе от «узкоместных» комплексов и сознании своего законного равенства с другими. Вольные ветры Балтики долетали до Смоленска, и сейчас давний договор смоленского князя с Ригой и Готским берегом (1223–1225 гг.) читается не только как деловой документ: в нем слышна жизнеутверждающая музыка свободного, равного, благодатного сотрудничества — а рядъ мои съ немьци таковъ аже боудоуть мои смолняне въ ризе вольное търгование имъ въ ризе аже боудоуть смолняне на гътьскомь березе вольное търгование имъ на гътьскомь березе аже боудоуть немъци въ моемъ смольске вольное имъ търгование въ моемь смольньске а места на корабли вольная како немечичю тако и смолняниноу… [11].

    Та роль, которую играл Смоленск с ранних пор и вплоть до монгольского нашествия (а отчасти и несколько позже), объясняет естественную тягу к просвещению и многостороннее культурное развитие, столь характерные для этого города. Два критерия особенно показательны при определении уровня культурного развития — грамотность в разных социальных слоях населения и наличие собственно литературных (не «деловых») текстов. По обоим этим критериям Смоленск должен получить высокую оценку, причем именно на XII век (и даже особенно на 2–ю его половину) и на начало XIII века, т. е. на время жизни Авраамия Смоленского, приходится расцвет культуры в этом городе. Есть основания говорить, что грамотность была обычна не только в среде духовенства, но и в верхнем слое власти, о чем свидетельствует княжеская переписка, как предполагают, происходившая в основном без помощи духовных лиц из ближайшего окружения (ср. переписку между Изяславом Мстиславичем и смоленским князем Ростиславом Мстиславичем, правившим в Смоленске с 1125 г. по 1159 г.) [12], грамоты Смоленской епископии (с 1136 г. по XIII век, ср. «Устав» Ростислава от 1136 г., подтвердительную грамоту епископа Мануила, 1136 г., данную грамоту Ростислава епископии, 1150 г., грамоту «О погородьи и почестьи», 2-е десятилетие XIII в.), торговые договоры с Ригой и Готским берегом (о–в Готланд), первый из которых относится к 1223–1225 гг., смоленские берестяные грамоты, начиная с XII–XIII вв., эпиграфический материал, прежде всего граффити на стенах церквей в Смоленске [13], отчасти сфрагистические материалы и т. д. [14] Оценивая «смоленские» тексты и прежде всего общий их объем, нужно, конечно, помнить и об утратах, нередко очень существенных. К их числу относится и не дошедшая до нашего времени смоленская летопись, оставившая свои следы в некоторых других памятниках и во всяком случае теперь не вызывающая сомнения в ее существовании [15]. Тем больше оснований ставить вопрос о «смоленской» литературе и литературном контексте «Жития Авраамия Смоленского». Речь идет о двух текстах, созданных, видимо, ближе к концу XII века, — некрологической Похвале смоленскому князю Ростиславу Мстиславичу («О великом князе Мстиславе [надо: Ростиславе. — В. Т.] Смоленском и о церкви») [16], вероятно, как своего рода подготовке к канонизации князя, учредившего смоленскую епископию, и повести «О перенесении мощей Бориса и Глеба на Смядынь» [17], посвященной этому событию, имевшему место в годы княжения Давида Ростиславича (1180–1197 гг.) и подготовленному чудом, о котором сообщили летописи под 1177 годом [18]. Эти тексты, представляющие собою как бы фрагменты житийного типа, вероятно, могут рассматриваться как своего рода предварительные пробы, учтенные позже при составлении «Жития» Авраамия Смоленского, ставшего первым смоленским святым.

    В связи с темой культурной жизни Смоленска едва ли можно пройти мимо колоритной фигуры Климента Смолятича, видимо, уроженца Смоленска или Смоленской земли, умершего после 1164 г. За ним прочно закрепилась репутация «книжника и философа», не имевшего себе равных «в Русской земле» (Ипат. летоп. под 1147 г.; именно в этом году, в обход установленных правил, Климент занял митрополичью кафедру в Киеве, которую, однако, он должен был оставить в 1154 г.). Но даже независимо от места рождения Климента его связь со Смоленском, который он, кажется, рано покинул ради схимничества в Зарубе (южнее Киева), не вызывает сомнений. В своем «Послании» к смоленскому пресвитеру Фоме Климент пытается защититься от упреков в тщеславии, обнаруживая при этом и свой культурный горизонт, и специфику своих экзегетических установок в отношении библейских текстов: Речеши ми: «Славишися пиша, философ ся творя», а первие сам ся обличавши: егда к тобе что писахъ, ни писати имамь. А речеши ли: «Философиею пишеши», а то вельми криво пишеши, а да оставль азъ почитаемая писания, азъ писах от Омира, и от Аристоля, и от Плamона, иже во елиньскых нырехъ славне беша; аще и писахъ, но не к тебе но ко князю, и к тому же нескоро. И несколько далее, настаивая на своем праве идти в толковании священных текстов глубже уровня буквальности, он вопрошает: Нестъ ли лепо пытати потонку божествьныхъ писаний? И отчасти перехватывая инициативу: Всуе приводиши оучителей своего Григоря, речеши бо, оу Григоря беседовал есмь о спасенiи душевнемь, а еда коли порехох ли оукорих Григоря, но еще исповедаю, яко не токмо праведенъ, но и преподобенъ, но аще дер­зо рещи святъ есть, но обаче того аще не оучиль тя. то не веде, от куду хощеши поручившаяся тебе душа руководити […] Ища сего потонку тщеславитилися велиши, любимиче, поминаю же пакы реченаго тобою учителя Григоря. его же и свята рекъ не стыжюся. но не судя его хощю рещи но истиньствуа. Григорей зналъ алфу. якоже и ты, и виту, подобно и всю. КиД (?), словесъ грамоту [19].

    Н. Редков на основании процитированных фрагментов и предполагая смоленское происхождение Климента делает вывод, что «в первой половине XII века в Смоленске была высшая школа, что Смоленский пресвитер Фома учился у учителя Григория, вероятно, грека — греческому языку и толкованию Св. Писания. […] что и сам м. Климент […] получил свое образование в Смоленске, и что, следовательно, высшие школы в Смоленске существовали и ранее» [20]. Нечто подобное допускал в своей «Истории» и Татищев, говоря о смоленском князе Романе Ростиславиче (1160–1180 гг.), который «был вельми учен всяких наук», а также «к ученью многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, Греков и Латинистов, своею казной содержал и не хотел иметь священников неученых» [21]. При том, что это сообщение Татищева было поставлено под некоторое сомнение [22], в Смоленске, видимо, действительно была школа, ставившая себе задачей нечто большее, чем просто обучение грамоте, и, возможно, она была не одна, и действительно были «Греки и Латинисты» (можно напомнить, что еще при деде Романа князе Мстиславе Владимировиче из Греции в Смоленск прибыл Мануил, ставший впоследствии епископом Смоленским). Предполагают, что эта «высшая» (название, конечно, условное и неосторожное) школа с учителями греками и латинистами, в которой, может быть, учился и Авраамий, была основана при церкви Иоанна Богослова [23]. Не стоит поддаваться искушению видеть в древнем Смоленске «верхнеднепровские» Афины, но сама картина смоленских мальчиков, изучающих греческий, или молодого Климента Смолятича, «потонку пытающего» библейские тексты в свете Платона и Аристотеля, внушает чувство гордости и стоит многого. Несомненно, многое говорит об уровне просвещения в Смоленске и история его сношений, прежде всего деловых, торговых, с Западом, с «немецкими гостями». Эти сношения предполагали определенную практику контактов, требовавших от смольнянина-купца умения объясняться, будучи в Риге или на Готском берегу, и объяснить «немецкому гостю» в Смоленске то, что необходимо. Контакт людей разных национальностей (русских, немцев, шведов и др.) был одновременно и контактом языков — и русского, и немецкого, и латинского: без знания языка, слова не могло бы совершаться дело, и потому слово языкъ в договорах Смоленска с Ригой и Готским берегом, обозначающее чужестранца, с которым входят в деловые отношения, всегда предполагает и язык этого чужестранца — латинский (он действительно был употребителен при сделках), немецкий, «готский» (эти определения представлены в договорах многими десятками примеров). Лишь один из характерных фрагментов: …оутвьрдили миръ что был не мирно промьжю смольньска и ригы и готскымь берьгомь всемъ коупчемъ Пре сеи миръ троудили ся добрии людие Ролфо ис кашеля, Божий дворянинъ тоумаше смолнянинъ аж бы миро быль и до века, оурядили пакъ миръ како было любо руси и всемоу латинескомоу языкоу кто то оу роусе гостить : На томъ мироу аж бы миръ твьрдъ быль тако быль князю любо и рижанъмь всемъ и всемоу латинескомоу языкоу И всемь темь кто то на оустоко моря ходить : аж бы нальзлъ правдоу то напсати како то держати роуси с латинескымь языкоме и латинескому языкоу съ роусию то держати. Аж быхомъ что тако оучинили того Богъ не даи аж бы промьжю нами бои былъ (Торговый договор Смоленска с Ригою и Готским берегом, 1229 г. Список А, готландская редакция, 5–12) [24].

    Один из наиболее серьезных историков Смоленска писал: «Трудно ли было Смольнянину усвоить себе язык, нравы и обычаи своих европейских гостей, если ему приходилось часто ездить в прибалтийские города, жить там, обделывать торговые дела, а вместе с этим вести близкое знакомством немецкими купеческими семьями, постоянно видеть Немцев у себя дома, говорить с ними, оказывать их купцам гостеприимство у себя и сталкиваться с ними в бесконечно разнообразных житейских отношениях. Смольняне никогда не могли приобрести замкнутости, отчужденности от иностранцев и наоборот чем далее, тем более сближались с ними» [25]. И иностранцы платили смольнянам и Смоленску тем же. Разве не навсегда вписан в историю города человек Божий, млад верстою, благочестивъ сый в заповедехъ господних, […] цветый преподобным житием, постом и молитвою сияя, бо яко звезда богоявленна посреди всего мира Меркурий, что был на службу взятъ отъ недръ римсκiи власти, бе бо святый родомъ отъ области римскiя, сынъ некоего князя! Это ему в самую тяжелую для Смоленска минуту явилась в Печерской церкви Богородица и, подняв его с земли, сказала ему: Чадо Меркурие, избранниче мой! Посылаю тя: иди скоро, сотвори отмщение крови християнския; шедъ победи злочестивого царя Батыя все войско его. Это он, совершив подвиг, пришел в город через Мологинские ворота, держа в руке свою собственную отрубленную голову, и под брань некоей девицы, направлявшейся за водой, лег у ворот и отдал Господу душу свою. И память о нем с XIII века сохранялась в устном предании, прежде чем она была записана [26]. А если говорить о том, что ближе к теме, то разве не Лука Прусин (на рубеже XII–XIII вв. Пруст могло обозначать только прусса, но не немца [!] или, по меньшей мере, человека, жившего среди пруссов) оказался единственным среди игуменов и священников города, кто встал на защиту Авраамия при первом, самом страшном гонении на него! — Ведому же ему на снемъ, явися Господь в то время преподобному Луце Прусину у церькви честного архангела Михаила. Стоящю ему на молитве въ 9 часъ, и гласъ бысть ему, глаголющь, яко «се возводить блаженнаго моего угодника на снемъ съ двема ученикома, истязати хотять, ты же о немъ никако же съблазнися». И глаголаше блаженый Лука на снимающихся на блаженаго Аврамия и на уничижающихъ его: «Много бо бес правды хулящей и уничижають; но да быша греси его на мне были! И вы слышасте, яко хотеша сътворити преже сего не имуще страха божия и тации же безумнии и епископъ и како хотеша бес правды убити и. Иже и еще порокъ золь и хула, и клятва зла, и гневъ божий и за 30 летъ пребысть, и еще вы прибудеть, аще ся того не покаете» [27].

    Говоря об успехах просвещения в Смоленске, нельзя упускать и того, что относится к распространению и внедрению христианства, о чем, в частности, можно судить и по развитию церковного строительства. Ранее предполагалось, что крещение Смоленской земли произошло в 990 г., хотя в последнее время эта дата оспаривается и крещение относят к 1013 г. [28] Парадоксальность смоленской ситуации состоит в том, что при значительных успехах в церковном строительстве (в одном Смоленске в домонгольское время за немногим более чем век было сооружено 26 храмов [29] и четыре вне городских пределов) упорно сохранялись остатки язычества, о которых можно судить отчасти и по «Житию» Авраамия Смоленского (см. ниже) и тем более (и раньше) по грамоте Ростислава Мстиславича о судах или «тяжах», подлежащих ведению Церкви (1151 г.). Действительно, хотя сам город находился в месте скрещения важнейших путей, вокруг места́ были глухие, дикие, непосредственно переходящие в мощный языческий ятвяжско–литовско–латгальский ареал. Вчерашние язычники, новая паства часто буквально смотрела в лес, да и пастыри, как видно из «Жития» Авраамия, в значительной мере оказывались недостойными возлагаемых на них пастырских обязанностей. Но вместе с тем нельзя, видимо, полностью исключать и некоторой большей, чем в других местах, толерантности в отношении пережитков в быту, закрывания глаз на факты двоеверия. Да и в самом Смоленске религиозная жизнь не была вполне монолитной: на глазах у всех стояла «латинская божница», а подчеркивание религиозной розни сулило бы проигрыш в торговых делах, которыми в городе многие жили. Тем не менее храмов было много и при некоторых должны были быть школы. Да и наличие Смоленской епископии ко многому обязывало.

    Церкви не только приобщали смольнян к основам христианской жизни, к просвещению и грамотности. Сами по себе, своей архитектурой, иконами, живописью (в том числе и монументальной), пением, они воспитывали людей и эстетически, при том что эстетическое воспринималось в слиянии с нравственным и душеспасительным, и красота — красота Божьего мира — не укладывалась целиком в рамки чисто «эстетического» и была внешним образом, знаком божественной глубины. Хотя первые каменные храмы в Смоленске были сооружены еще в первой половине XII века [30], особенно интенсивное строительство церквей развернулось во 2–й половине XII века и в начале XIII. При князе Романе был построен уже упоминавшийся храм Иоанна Богослова, а неподалеку от него несколько позже «латинская божница» в виде ротонды. В 80–х годах XII века в Смоленске появился замечательный собор Михаила Архангела с убедительной группировкой масс и отмечаемым исследователями «вертикализмом» [31]. С этого времени можно говорить не только о зрелом уровне архитектурного творчества в Смоленске, но и о создании особой смоленской школы, достаточно самостоятельной и отличной от киевско–черниговской [32]. Смоленских мастеров начинают с тех пор приглашать для храмового строительства и в Киев, и в Новгород, и в Псков, и в Рязань.

    Но расцвет Смоленска, пришедшийся как раз на время жизни Авраамия, был недолгим. Вскоре после его смерти сгущаются тучи, и если «восточная» угроза, в полной мере осуществившаяся и в Северо–Восточной Руси, и в Киеве, не была для Смоленска чревата столь серьезными последствиями и тяготы татаро–монгольского ига стали здесь в достаточной степени ощущаться на 30–40 лет позже, то у города было немало и своих забот — и внутренних (споры и распри между Романовичами и Давыдовичами, конфликты — вплоть до столкновения смоленских купцов, в частности и немецких, с княжеской администрацией, — в связи с вокняжением в Смоленске Святослава Мстиславича, полоцкого князя), и внешних (напряженные отношения с Литвой, начиная с тех же самых 30–х годов XII века, когда то Ярослав [Всеволодович. — В. Т.] иде Смоленьску на литву и литву победи и князя их ялъ, 1239 г., то литовцы неоднократно вторгаются в северные пределы Смоленского княжества, в Торопецкую волость). Смоленск входил в новую полосу своей истории, и присоединение вскоре после польско–литовской унии 1386 г. Смоленского княжества к Литве (1395 г.) круто изменило исторический путь Смоленской земли.

    Смоленск по–своему разделил судьбу тех городов Северо–Западной Руси, с которыми можно было связывать наибольшие надежды на принципиально иной вариант исторического развития, нежели тот, что был избран Московской Русью. Поэтому и остается горький привкус от сознания, что Смоленску, как и Новгороду или Пскову, не удалось полностью осуществить свое историческое предназначение, но Смоленск XII — начала XIII вв. ярко говорит о своих лишь частично реализованных возможностях. Этот общий и широкий исторический и культурный фон полезно иметь в виду и при рассмотрении такой фигуры, как Авраамий Смоленский, и его «Жития» [33].


    В центре внимания здесь именно сам Авраамий Смоленский. Судить о нем приходится почти исключительно по его «Житию», написанному его младшим современником и учеником, хорошо знавшим своего учителя, Ефремом. Составитель «Жития» [34] (записано оно было, вероятно, лет через 15–20 после смерти Авраамия и во всяком случае едва ли позже середины века), написанного в весьма индивидуальной манере, лично, эмоционально, был человеком совсем иного жизненного опыта и иных человеческих качеств, нежели его духовный наставник, сознающим, что он недостоин даже возносить хвалы Авраамию (Сего ради, господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественнаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити, грубъ и неразуменъ сый…), но этот образ покойного был Ефрему не только дорог, но и помогал ему понять свою собственную греховность и следовать заветам учителя, сокрушаясь по поводу своих пороков и падений. Но и более того, можно предполагать, что Ефрем был духовно близок Авраамию, хорошо понимал его и очень высоко ценил его лично, переживая и страдая, что его, Ефрема, грехи не позволяют ему достойно следовать по пути покойного духовного отца. Ефрем (кстати, позже он сам был местно чтим в Смоленске) — одно из двух главных зеркал, в которых отражается образ Авраамия [35]. Другое зеркало — тот образ Авраамия, который был увиден в нем «всем городом» и подавляющим большинством священноначалия. Без этих двух зеркал при рассмотрении образа Авраамия не обойтись: так много и ярко говоря во время проповедей, он, кажется, не оставил после себя письменных текстов, или во всяком случае они остаются неизвестными [36]. Но зеркала эти разные: первое — любви, преклонения, похвалы, второе — злобы, ненависти, клеветы, но ни то, ни другое не может быть игнорировано, хотя, как следует предполагать исходя из «Жития», после смерти второе зеркало было признано всеобщей молвой, теми же всеми, кто еще вчера клеветал, злословил и призывал к убийству, «кривым» и задернуто. Лишь самое основное из того, что сохранили эти зеркала, может быть отмечено здесь.

    Среди русских святых домонгольского периода Авраамий занимает особое место — как уже говорилось, он не князь, не святитель, не исповедник, не основатель монастыря, не организатор и руководитель религиозной жизни масштаба Феодосия Печерского. В целом он вообще плохо подверстывается к какому–либо типу, хотя, конечно, в нем различимы черты разных типов святости (и само «Житие» его не чуждается ряда соответствующих и неизбежных клише) — и юродивого, и чудотворца, и преподобного, и дар пророчествования тоже был знаком ему [37]. Об Авраамии уместнее говорить как о весьма индивидуальном и в ряде отношений необычном примере русского святого с отдельными неповторимыми чертами во всей истории русской святости и уж тем более в первые два с небольшим века христианства на Руси. Но даже и за теми чертами, которые объединяют Авраамия с другими святыми (но, может быть, в связи с ним подчеркиваются более рельефно), кажется, стоит нечто важное, некая тайна, которую не решился раскрыть даже Ефрем, хотя нужно отметить, что никто из исследователей не оказался тем sapiens, которому и сказанного Ефремом оказалось бы sat Время снять покровы с этой тайны, хотя бы приоткрыть ее, возможно, не наступило, но признать в этом случае само присутствие тайны и сделать предположения о том, на каких путях можно было бы приблизиться к ее раскрытию, несомненно, пора. Или уж — как минимум — пора отказаться от наивного представления, что все страдания святого и всё то, что он претерпел (житие и терпение — так озаглавлено его житие), объясняются или тем, что его неправильно поняли, или завистью и злобой к высоким достоинствам святого (ситуация лермонтовского «Пророка»), Конечно, было и непонимание, и человеческие слабости, и человеческие пороки, но ведь непонимание отнюдь не всегда столь агрессивно, а слабости и пороки, всегда остающиеся с человеком, осуществляют себя в низком деле тоже чаще всего лишь тогда, когда затрагиваются какие–то интересы.

    Очевидно, эти интересы были идеологического свойства: возражение вызывало то, чему учил Авраамий. Привязанности к мирскому, житейскому у негоже было, и эту несвязанность с соблазнами мира сего он обнаруживает во все, периоды его жизни. В детстве, отданный в книжное учение, Авраамий не унывааше, яко и прочая дети, но скорымъ прилежаниемъ извыче, к сему же на игры с инеми не исхожааше… Но и далее — Егда же въ болший възрастъ прииде, всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше. Родителема же его къ браку принужающимъ, но той самъ не въсхоте, но паче поучивъ ею и наказавъ презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего, и въсприяти мнишескый чинъ. Иное манило к себе его, и даже самое дорогое в мире сем было препятствием на пути к этому иному (Ефрем не проконтролировал себя, когда писал — впрочем, совершенно справедливо, — что тема же [о родителях. — В. Т.] отшедшима житиа сего къ богу, он же повелику обрадовася и дастъ богу славу, тако изволшему). Теперь, после смерти родителей, Авраамий мог беспрепятственно раздать оставленное ими богатство нищим, вдовам и сиротам, также и инокам, помышляя, како бы бес печали всехъ земныхъ отъити и наставити мысль свою къ богу. Здесь уместно вспомнить, что Авраамий был старшим современником Франциска Ассизского (1182–1226 гг.)·

    Личных амбиций, как и амбиций религиозного организатора, претендующего на власть, даже и духовную, у Авраамия тоже, кажется, не было. Иначе не «преложился» бы он на «уродство» и не думал, как бы спастись от мира сего, куда бы уйти из него (…изменися светлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ, и на уродство ся преложь, и расмотряя, и прося, и моляся Богу, како бы спастися и в кое место приити). И в дальнейшем он держался в стороне от власть предержащих — как светских, так и духовных. И карьеры, даже учитывая, что он стал первым игуменом Богородицкого монастыря, по сути дела Авраамий не сделал — скорее она ему «сделалась», когда это понадобилось другим. Единственной властью, которой он обладал и которую он ценил, была власть слова, поскольку им говорила сама истина.

    Главным в Авраамии как религиозном деятеле было учительство, наставничество, просветительство, страстное желание передать своему духовному стаду то, что он сам узнал из книжного слова (характерно, что «Житие» ничего не сообщает о духовных наставниках самого Авраамия, и в тексте он изображен одиночкой, который находится как бы вне своей среды) и из своего собственного духовного опыта, тем более успешного, что благодать божиа бе с нимъ и духъ божий измлада в онь вселися. Поэтому, когда родителя же его даста и книгамъ учити, он отказался от игр со сверстниками, но на божественое и на церковное пение и почитание преже инехъ притекая, вызывал радость родителей и удивление перед его разумом (а инемъ чюдитися таковому детища разуму).

    Мотив разума и знания в связи с Авраамием очень важен, и за ним видится нечто доктринальное, позволяющее установить исходный круг «поэтического» (νοέω : νόησις) с его центральной идеей мысленного восприятия и постижения–сознания (о чем см. ниже). Составитель «Жития» как бы спешит подчеркнуть неслучайность этой идеи в связи с Авраамием, еще в детские годы его, при первом соприкосновении с учением: Господня бо бе благодать на немъ, просвещающи разум его и наставляющи на путь заповедей Христовыхъ. И когда «Житие» сообщает, что Авраамий по достижении «болшего възраста» всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше, это свечение–сияние относится, конечно, и к «ноэтическому» в нем: учась и получая наставления, т. е. воспринимая и усваивая нечто извне, он вскоре, еще в молодые годы, учит и наставляет других, как бы отдавая то, что получено им в долг. И родители были первыми восприемниками этого долга. Когда они принуждали сына к браку, он не только не захотел последовать этим настояниям, но сделал противоположный вывод, при этом паче поучивъ ею и наказавъ презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего, и въсприяти мнишескый чинъ. С тех пор учение, учительство, наставничество духовное проходят через все его полувековое служение Богу, и, нужно думать, именно в этом и состояло прежде всего подвижничество Авраамия, в этом и был главный смысл его деятельности, что и подчеркивается неоднократно в «Житии» [38], — просветительство и как его итог— просвещение, такое озарение, которое затрагивает и разум (и прежде его), более того, приводит его в действие и сам он становится просвещенным.

    Большинство примеров «подтекста» света в «Житии» Авраамия — именно о просвещении разума и свете разума, и в этом деле перед ним был высокий образец: и взыиде на небо къ отцю, и седе одесную и посла святый свой духъ на святыя апостолы, и темц вся языкы npocветu и научи истинне вероватu и славити Бога, и се, заповедаа, глаголаше: «Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века». И составитель «Жития» Ефрем, прежде чем начать писать, молит Иисуса Христа — дай же ми разумъ, просвещен божиею благодатью [39], подаждь мне худому и грешнеишу паче всехъ светлый подвигъ житиа и терпениа начати… [40], ср. также: и npocветu сердце мое на разумение заповедии твоихъ; — в виде́нии некоей женщины (яко на яве) при рождении младенца (описание этого виде́ния выполнено в духе высокого мистицизма, и при чтении его невольно вспоминается Данте): И вшедшу ми в домъ къ матери его, яко отроча мыяху мнози же святumели cвящeннoлепно, яко крещениемъ благодати освящающи, и некая жена вельми npecветлa сияющи предстоящи и одежу белу, яко подобно снегу белеиши, дръжащи. И слугамъ прашающимъ: «Кому, госпоже, дати отроча се?» — и noвeле имъ к coбе принести. Она же cветлoю оною ризою яко cветомъ одеже и дасть матери его (ср. завершение рассказа: Се же сказающи ми матери его, и она глаголаше: В тотъ часъ отроча оживе въ утробе моей») [41]; — и npoсвещaя свою душу и помыслъ…; — и добротою яко cветъ сияше; — несть лепо светилнику во тме сияти (и тут же о «великом светителе» Иоанне Златоусте); — И входящу ему во врата монастырьская, некако светъ восия ему въ сердци от Бога и с радостью просвещая душу его и помыслъ…; — мнози поведаютъ о немъ [о кончине Авраамия. — В. Т.], глаголюще, яко великъ светъ сниде на нь с небесе; — …и просвещая всехъ душа; — …велиа благодать божиа на граде, вся просвещающи и веселящи — …оного бо образъ светелъ и радостень; — градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе; — светло радуйтеся ликоствующе въ память ycпениа преподобнаго Авраамия; — др. [42] И сам Ефрем, приступая к «Житию», обращается к Господу — …прииди на помощь мне и npoсветu сердце мое на paзумение заповедий твоихъ, отвръзи устне мои на ucnoведание устенъ Твоихъ и чюдесъ…

    Власть слова, которой обладал Авраамий и о которой упоминалось выше, стала доступна ему, потому что благодать божиа бе с нимъ, и духъ божий измлада в онь вселися и потому что, прежде чем стать «страстотерпцем гносиса», он измлада же стал страстотерпцем слова, от Бога идущего — данного и взятого — и, следовательно, божественного, логосно–разумного, в котором раскрывается премудрость Божия. Эти залоги свыше и страстное желание внять Божьему слову и усвоить его себе образовали тот дар слова Божия, о котором не раз говорится в «Житии» [43]. Нужно особо отметить, что это слово было книжным (письменным), во всяком случае по преимуществу (и это отсылает нас к вполне определенной культурно–исторической традиции, библейской прежде всего, но, вероятно, в ее несколько гностицизированном варианте, см. далее). Кажется, это обстоятельство не привлекло к себе внимания исследователей и, пожалуй, даже не было ими замечено. А тем не менее именно Авраамию Смоленскому более чем кому–либо другому из русских святых принадлежит честь продолжения на Руси кирилло–мефодиевской традиции «слова букъвьного», которое глухие услышат и от которого слепые прозреют, которым Бога же оубо познати достоитъ и которое Даръ бо есть отъ Бога се данъ (ср. «Проглас» Константина Философа), без чего доуша безбоукъвьна / Явл'яетъ ся въ члoвецеxъ мрътва. Авраамию суждено было постичь это букъвьное, книжное слово, познать то, о чем оно говорит, и воплотить его в устном безбукъвьном слове, усвоившем, однако, всю премудрость книжного слова.

    Об этом слове, о книге и книгах, об учении и чтении–познании в «Житии» говорится много и нередко художественно убедительно. Когда бе отрочатемъ Христовою благодатью въ возрастъ смысла пришедшу (это возрастъ смысла — удивительный образ, отсылающий к единству слова и смысла — благой мысли [*sъ–myslъ : *myslь], которая всегда сродни разуму, по определению благому из–за своей разомкнутости, открытости, широты, позволяющей усвоить всю полноту божественной мудрости), родителя же его даста и книгамъ учити. Учение не только не пугало мальчика, но привлекало и увлекало его в отличие от других его сверстников: Не бо унывааше яко и прочая дети, но скорымъ прилежаниемъ извыче, к сему же на игры съ инеми не исхожааше, но на божественое и на церковное пение и почитание [чтение. — В. Т.] преже инехъ притекая, яко о семъ родителема радоватися, а инемъ чюдитися таковому детища разуму. По смерти родителей, раздав все богатство, Авраамий размышлял о том, како бы бес печали всехъ земныхъ отъити и наставити мысль свою къ Богу, и утвержая, и уча ся господню словеси, глаголющему: «И аще кто не възметь креста своего, не поидеть въследъ мене, несть ми подобенъ». Авраамий желал бы познать Бога и стать подобным тем, кто своей жизнью показал верность тому, чему учил Христос, воплощенное Слово Иоаннова Евангелия. Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы ихъ житиа и труды, и подвигъ въсприяти, Авраамий избирает подвиг юродства и уходит из города в поисках спасения. Но от книг он отказаться не смог, и, видимо, эта привязанность вынудила его пересмотреть свое первоначальное решение и постричься в удаленном от города монастыре Святой Богородицы.

    Важно знать не только то, что он читал книги, но и то (может быть, еще более), какие книги он читал и что он из прочитанного ценил более всего, наконец, что вообще значило чтение в его жизни. В «Житии» об этом говорится точно и достаточно конкретно и образно, иногда не без полемики с другими «читающими», но не знающими подлинной цели этого чтения. Изъ всехъ любя часто почитати учение преподобнаго Ефрема и великого вселеныя учителя Иоанна Златоустого, и Феодосия Печерьскаго, бывшаго архимандрита всея Руси. И вся же святыхъ богодухновенныхъ книгъ житиа ихъ и словеса проходя и внимая, почиташе день и нощь, беспрестани Богу моляся и поклонялся, и просвещая свою душю и помыслъ. И кормимъ словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающи и сладкую собе пищу приносящи и говорящи, тако же и вся отъ всеx избирая и списая ово своею рукою, ово многыми писци [44], да яко же пастухъ добрый, вся сведый паствы и когда на коей пажити ему пасти стадо, о не яко же невежа, неведый паствы, да овогда гладомъ, иногда же по горамъ разыдутся блудяще, а инии отъ зверей снедени будуть. Тако всемъ есть ведомо невежамъ, взимающимъ санъ священьства […].

    Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин составляли основной круг «авторского» круга чтения Авраамия, Именно эти два автора чаще всего упоминаются в «Житии», и иногда в нем содержатся разъяснения, почему приходится обращаться прежде всего к ним. Правда, не всегда ясно, появляются ли в тексте «Жития» эти имена потому, что именно в данной связи они были актуальны для Авраамия и, следовательно, показания его самого были источником появления этих имен в «Житии», или же они введены составителем «Жития» лично, по собственной инициативе, так сказать, в порядке разъяснения, истолкования, комментария, примера, не обязанного своим происхождением непосредственно Авраамию и как бы не авторизованного им самим [45]. Впрочем, говоря в общем, представляется, что и в большинстве неопределенных случаев правдоподобна связь с «авраамиевой версией», объясняющей упоминание имен Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина, но оформленной соответствующим образом составителем «Жития» Ефремом [46].

    Помимо только что приведенного «аналогического» примера стоит упомянуть несколько других отсылок к названным именам: …испытание въздушныхъ мытаръствъ, их же всемъ несть избежсти, яко же великый Иоань Златаустъ учитъ, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають…; — …и къ всемъ приходящимъ оного страшного дне не престая о томъ глаголя и почитая великаго оного и светлаго учителя вселеныя Иоана Златоустаго и преподобнаго Ефрема, и всехъ богогласныхъ святыхъ…; ..яко же Господь въ Еуангельи рече, яко «ни на свиньяхъ имать власти без божиа повелениа»; да искусни божии раби явятся. К сему же учить Златаустъ, глаголя: «Господи, аще попустиши единаго врага, то ни весь миръ ему не удолееть, то како азъ възмогу, калъ и берние?»; — «Се бо, послушавъ васъ, на ся отъ Бога въсприяхъ въ векы опитемью. А вы, чада, покайте, ся, а сами веcme, что прияша отъ Бога въставшеи на великаго Иоана Златоустаго; аще же не покается, то то же и вы подымете» (слава блаженного Игнатия, запретившего произносить об Авраамии «речениа зла»); — Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира. Иже на святаго Иоана Златоустаго въставше злии, погнаша; и явистася ему великая апостола Петръ и Павелъ, глаголюща: […] Скончавъшу же ся блаженому, сбысться проповедь святую апостолу на крамольствовавшихъ и на отгнавшихъ святаго […] тому же языкъ яко затыка въ устехъ бяше, и в доску вписавъ, глаголаше свой грехъ, яко на святаго Иоана Златоустаго хулу глаголахъ […] Но на иже глаголанная възвратимся, да уже о блаженемъ Авраамии помянемъ.

    Круг чтения Авраамия был широк и не ограничивался двумя названными наиболее любимыми им авторами, следы чтения которых рассыпаны по всему «Житию» и, к сожалению, до сих пор не собраны, хотя многое из их текстов более или менее сразу бросается в глаза (см. отчасти далее). Как иерей он, конечно, не мог не знать текстов, так или иначе используемых при литургии, — и новозаветных и ветхозаветных — таких, как Псалтырь прежде всего [47]. Перед тем как стать юродивым, Авраамий готовил себя к этому и чтением, которое имело и вполне практический характер — Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы ихъ житиа и труды, и подвигъ въсприяти, изменися светлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ… Несомненно, шедший по стопам учителя Ефрем при составлении «Жития» Авраамия не мог не прибегнуть к широкому использованию житийных источников. Наиболее очевидные следы от почти дословного включения ряда фрагментов житийной литературы до реминисценций более частного характера были отмечены уже давно [48]. На первом месте стоят довольно обширные заимствования из несторова «Чтения о Борисе и Глебе» в молитве, составляющей первую часть предисловия к «Житию» Авраамия (текст Нестора несколько сокращен и трансформирован) и особенно из несторова же «Жития» Феодосия Печерского (эти фрагменты образуют вторую часть предисловия). Феодосий упоминается и в самом тексте «Жития» Авраамия [49], помимо прямого упоминания о том, что Авраамий любил часто почитати… Феодосия Печерьскаго. Кроме русской житийной литературы, тогда еще не богатой, использованной Ефремом при составлении «Жития» и, безусловно, хорошо знакомой и Авраамию, в «Житии» отражено знакомство и с житиями Иоанна Златоуста, Саввы Освященного, Авраамия Затворника [50].

    Житие последнего должно привлечь к себе особое внимание в связи с темой Авраамия Смоленского прежде всего уже потому, что он подражал Авраамию Затворнику, соименному ему святому IV века, чье житие было написано самим Ефремом Сирином и вошло в сборник его сочинений «Паренесис», переведенный на славянский язык уже в X–XI вв., и об этом подражании свидетельствовал Ефрем в его «Житии» Авраамия Смоленского — Сего же ради блаженый имя нареклъ себе своего святьца подражая, яко же бо и онъ, подражая, много пострадалъ отъ оноя веси и за ня моляся Богу, обращая вся къ Богу и спасая, блаженый же терпя ихъ запрещение. В христианской традиции подражание — одно из ключевых понятий, обозначающее такую ориентацию на некий высокий образец, которая обязывает подчинять всё свое поведение избранному образцу — не по временам и обстоятельствам, не по выбору и раз от разу, а всегда и во всем. «Подражание» в словаре христианской религиозной практики и аскетики — не нечто приблизительное, расплывчатое, многозначное, но строго ограниченное понятие, terminus technicus, обозначающий принимаемый на себя обет, который является одним из распространенных видов послушания [51] (высший из них — Imitatio Christi). Идеальный вариант подражания — не полное растворение подражающего в избранном им образце вплоть до потери сознания самотождества, но постоянная и живая память и — даже точнее — воспоминание–припоминание этого образца, позволяющее подражающему вести себя как подражаемый, в духе его, но применительно к новым обстоятельствам, и, следовательно, воплотить во времени сем и продолжить духовный опыт подражания, несмотря на дистанцию, разделяющую обоих участников акта мимесиса, связав тем самым вчера и сегодня и — потенциально — завтра. Именно эта ситуация предполагается в словах из «Послания к Евреям»: «Поминайте (Μνημονεύετε) наставников, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте (μιμείσθε) вере их. Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 7–8) [52]. Подражающее и подражаемое предполагают не просто наличие некоей связи между ними по некоему принципу, но сознательно выбранное подражающим как свой духовный путь уподобление подражаемому, во–первых, и, во–вторых, уподобление не тварному, не твари, но Творцу. И такое уподобление имеет своей причиной, и следствием сообразность человека Богу — и не только в силу тех «психологических» аналогий, из которых исходил при обсуждении этого вопроса Блаженный Августин, но и как результат применения богословского метода к науке о человеке, к плану антропологии. «Первый, — пишет В. Н. Лосский, — стремится познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человека; второй хочет определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образцу Которого был создан человек». И далее — как бы в развитие мыслей Григория Нисского [53]: «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию. Все отцы Церкви, как восточные, так и западные, видят в самом факте сотворения человека по образу и подобию Бога превечную соустроенность, первоначальную согласованность между существом человеческим и существом Божественным» [54], хотя трактовка этого откровения истины различна, хотя эти различия не образуют — на должной глубине — противоречия. Но речь может идти о несколько иной «соустроенности–согласованности» человека — другому человеку, который более чем данный (по крайней мере, по мнению и разумению последнего) соустроен и согласован Богу, и уже через него — и самому Богу. Имя человека подражающего и человека подражаемого — знак этой межчеловеческой соустроенности–согласованности и ступень духовной лестницы, приближающей «последнего» в цепи человека к Богу.

    В высокой номиналистической традиции, которая была усвоена на Руси с введением христианства и поддержана отчасти мифопоэтическим номинализмом, подражание начинается с выбора имени, и он предопределяет круг соименников, откуда делается следующий выбор — одного конкретного соименника, признаваемого за образец подражания (разумеется, эта последовательность выборов — не более чем «логически–потенциальная» схема, реально же выбирается сразу именно соименник–образец, хотя, видимо, данное имя предполагает некий учет и всего круга священноотмеченных соименников [55]. Когда период юродства исчерпал себя и открылся путь иночества, тот, чье мирское имя было Афанасий [56], образцом подражания для себя выбрал, как уже говорилось ранее, Авраамия Затворника, и этот выбор не был личной тайной подражающего (во всяком случае составитель «Жития» Авраамия Смоленского Ефрем об этом хорошо знал и, работая над «Житием», помнил об этом и не раз прикладывал к смоленскому преподобному мерку преподобного Авраамия Затворника из Эдессы, друга Ефрема Сирина, который составил его «Житие»).

    Прежде чем коснуться темы соотношения Авраамия Смоленского и Авраамия Затворника (кстати, ведь и смоленский соименник его какое–то время был заточником) и их «Житий» и чтобы лучше уяснить смысл таких соотнесений и сближений и самого явления подражания, нелишне в нескольких словах очертить сам «авраамиев» контекст, без которого трудно понять те основания соотнесения, легкой проницаемости, открытости новым связям, сравнениям, аналогиям, параллелям, знаковой чуткости, которые определяют всю атмосферу подобных контекстов и, в частности, конкретно «авраамиева». Разумеется, в этом контексте здесь могут быть указаны лишь некоторые ключевые точки, к тому же существенные под углом зрения «Жития» Авраамия Смоленского. В «Житии» Авраамия Затворника, с самого начала, Ефрем Сирин указывает ту точку отсчета, которую он выбирает при жизнеописании Авраамия Затворника: …поведаю, что могу о жизни второго Авраама, того самого, который был в наши времена, и на земле проводил житие ангельское и небесное… [57]. Образ «второго Авраама», жившего в наши времена, отсылает к жившему в иные времена первому Аврааму, праотцу, чей образ присутствует в «Житии» с несомненностью, хотя Ефрем Сирин по понятным причинам не мог ставить перед собой задачу «аналогического» развертывания жизни Авраамия в связи с планом жизни библейского Авраама, но главное Ефрем все–таки отмечает — призванность Авраамия Богом, подобная призванности Авраама, его окликнутости Богом: …в юности своей очистил себя, чтобы стать храмом Святого Духа, и уготовал из себя сосуд святый, чтобы вселился в нем призвавший его Богъ [58]. В «Житии» Авраамия Смоленского Ефрем говорит о выборе Авраамием имени своего святьца и о подражании ему в его жизненном подвиге. В свою очередь подражали, видимо, и самому Авраамию Смоленскому, каким он был представлен в его «Житии», Юродивый Афанасий, принявший во иночестве имя Авраамия и уже упоминавшийся, — вероятно, первый, кто в этой связи привлекает внимание [59]. Но «авраамиев» контекст на разных основаниях включает в себя и «ефремову» линию: «Житие» Авраамия Затворника пишет Ефрем Сирин, а «Житие» Авраамия Смоленского, подражающего Авраамию Затворнику, составляет ученик смоленского преподобного Ефрем, взявший себе за образец «Житие» Авраамия Затворника, написанное Ефремом Сирином. Ефрем в этом контексте оказывается тем, кто доносит до нас образ Авраамия, будь то сирийский или смоленский святой, и сам Ефрем–тип, как тень, сращивается с Авраамием–типом, отбрасывающим эту тень. Наконец, звуковое и семантическое подобие, очевидное для сирийца IV в. и известное эрудиту–книжнику XII–XIII вв., знакомому с книгой «Бытия» (или ее отражениями), святцами, месяцесловами, — 'abraham ('a–bu–ra–mu месопотамских клинописных текстов с третьего тысячелетия до н. э. и текстов из сирийской Эблы того же времени) и aphrem (ср. форму имени Ефрема Сирина Mar Aphrem) при том, что первое имя значит «Отец множества», а второе — «плодовитый» [60], — еще более скрепляют «авраамово» и «ефремово» и открывают возможность для дальнейшей игры взаимных притяжений.

    Здесь уместно привлечь внимание к не отмеченному, кажется, в научной литературе факту несомненной связи двух житийных текстов — Авраамия Затворника и Авраамия Смоленского, — написанных двумя Ефремами, из которых смоленский автор сознательно ориентировался на сирийского подобно тому, как смоленский святой подражал своей жизнью и принятым на себя подвигом сирийскому святому [61]. По ряду причин в этой статье будет отмечено лишь наиболее общее и броское в сходствах. Ключ к ним дают авторы житий, оба Ефрема, признающиеся в своей неадекватности и немощности в отношении изображаемого — обоих Авраамиев. Хочу вам, братия мои, рассказать прекрасную и совершенную жизнь чудного мужа, которую и начал и совершил он со славою. Но боюсь представить это чудное и ясное свидетельство, изображающее боголюбивую его добродетель. Ибо вот житие мужа прекрасно и совершенно; а я немощен и неучен. Изображение добродетели светло и чудно, а краски мрачны и страшны. Впрочем, хотя немощен я и неучен, однако ж буду говорить; хотя не постигаю вполне совершенства, однако ж, и не имея достаточных сил описать все, поведаю, что могу, о жизни второго Авраама (5), — начинает «Житие» Авраамия Затворника Ефрем Сирин. Другой Ефрем, начиная «Житие» Авраамия Смоленского, молит Бога сподобить его вся по ряду писати о житьи богоноснаго отца нашего Авраамиа, а кончает признанием — с большим перехлестом и вообще и тем более по сравнению с Ефремом Сирином — в том, что он недостоин хвалить Авраамия: Сего ради, господье, и отци, и братья, не могу дивного и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити, грубъ и неразуменъ сый, оного бо образъ светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Како имамъ похвалити? и далее. Общим для обоих житий является указание на образец подражания — Авраам в одном случае, Авраамий Затворник в другом.

    Но главные совпадения в том, как складывалась жизнь обоих Авраамиев. Родители их были состоятельны и благочестивы, но, заботясь о своих сыновьях, думали об их семейном, мирском благе, а те направляли свои помыслы в другую сторону — к божественному, к учению, чтению божественных книг, слушанию церковного чтения. Родители обоих большие надежды связывали с предстоящим браком своих сыновей, принуждали их к этому, но оба Авраамия этого не хотели и отказались от брака (Родumелема же его къ браку принуждающимъ, но тъй самъ не въсхоте. Жит. Авр. Смол. — при: Родители принуждали его вступить в брак; но не того хотелось ему. Жит. Авр. Затворн.). Оба покидают отчий дом и удаляются из города, замыкаются в уединении, молятся, славят Бога, ищут спасения. После смерти родителей оба раздают оставшиеся богатства бедным, нищим, сиротам. Еще одна связь с миром была отсечена. Оба приняли постриг и намеревались искать личного спасения. Но жизнь распорядилась их судьбами по–своему, и оба Авраамия не только соприкоснулись с людьми из ближайшего к ним селения, язычниками и полуязычниками, но и делали все, чтобы они преодолели их греховность и познали Бога. Первые встречи для обоих были не только неудачны, но опасны для жизни (емше, яко злодеа влачяху, овии ругахася ему, инии же насмихаахуся ему и бесчинная словеса кыдающе. Жит. Авр. Смол., ср.: Быхъ 5 летъ искушений терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей — при: …и, предавшись неистовству, эти жестокие, бесчеловечные, не имеющие никакой жалости люди стали немилосердно мучить его и, наложив опять на него веревку, извлекли из селения. Жит. Авр. Затворн. [62]; ср.: Но всё это терпя […] до трех лет пребывал Авраамий в этих великих скорбях и нуждах·, и не могый тepпети студени и мраза и стерпяше; тема терпения особо подчеркивается в связи с обоими соименниками). Но после длительных гонений в один день нечто изменилось: сердца людей смягчились, и они сами по собственной инициативе в одном случае или выслушав иерея в другом легко переменили свое отношение на противоположное, и все возрадовались, ср.: и всемъ же притекающимъ с радостью великою. Жит. Авр. Смол. — при: и прибыв к блаженному Авраамию, возрадовались великою радостью… Жит. Авр. Затворн. Мотивы смирения, терпения, покаяния, спасения, чудесных видений и бесовских искушений, как и многие более частные детали, общи обоим Авраамиям и отражены в обоих житиях. Едва ли можно сомневаться, что Ефрем Смоленский, составляя «Житие» Авраамия Смоленского, имел перед собой «Житие» Авраамия Затворника, написанное Ефремом Сирином. Более того, целый ряд следов этого знакомства (как, впрочем, и знакомства с некоторыми другими сочинениями того же автора) непосредственно засвидетельствован текстом смоленского «Жития» [63]. С известным вероятием подобные факты позволяют судить и о степени эрудиции Авраамия Смоленского в отношении текстов Ефрема Сирина.

    Кроме перечисленных выше авторов и текстов, составлявших круг чтения Авраамия Смоленского (или вполне определенно, на что есть указания в самом тексте «Жития», или предположительно, когда с точностью можно утверждать только то, что составитель «Жития» в той или иной мере был знаком с упоминаемыми в нем текстами), нужно упомянуть еще два книжных источника. Напомнив читателю о том, что после гонений, несправедливо обрушившихся на Иоанна Златоуста, сбылось пророчество о преследовавших святого, и гонители были наказаны — кто смертью, кто болезнями, кто мучениями, — Ефрем вспоминает в связи с этим нечто подобное, случившееся с некоторыми игуменами, участвовавшими в гонениях на Авраамия. После упоминания о том, как некоторых иереев–гонителей внезапно постигла смерть, другие припадааху ему [Авраамию. — В. Т.] на ногу, прощениа просяще, составитель «Жития» ссылается на подобную же ситуацию, описанную въ «Златыхъ Чепехъ» всея вселеныя святыхъ отець. Это упоминание известного древнерусского сборника, довольно рано переведенного на славянский язык и в значительной степени пересекающегося с соответствующими частями «Изборника Святослава 1076 г.», «Златоуста», «Измарагда» и др. и во всяком случае входящего в некий единый круг, можно принять к сведению, хотя «приточный» характер отсылки к «Златой цепи», вероятно, несколько вуалирует ту роль, которую этот сборник мог играть для самого Авраамия, о чем см. несколько ниже.

    О втором книжном источнике, в связи с фигурой Авраамия Смоленского и выпавшими на его долю обвинениями со стороны многих из его современников, будет подробнее сказано в следующей главе «Авраамий Смоленский и глубинныя книгы». Здесь же уместно вернуться к иным индивидуально–личным особенностям Авраамия как представителя своего типа святости, о которых свидетельствует «Житие» и которые обнаружили себя в разные периоды его жизни, в минуты радости и душевного веселия и в дни преследования и угроз самой жизни.

    Каким был Авраамий Смоленский и каковы основания, позволяющие ответить на этот вопрос? Очевидно, что многое, а в данном случае всё, зависит от ответа на второй вопрос. Он прост — практически единственное и безусловно наиболее полное основание для суждения о самом Авраамии — его житие, написанное Ефремом. Правда, тут же возникает вопрос о том, насколько можно доверять «Житию» и соответственно Ефрему. Ведь Ефрем был человеком эмоциональным, легко приходил в то взволнованное состояние духа, когда автора этот самый дух может вести дальше, чем позволяет это делать образ самого Авраамия. В таком состоянии легко возникают преувеличения, да и глаз нередко теряет зоркость, и за ярким и внешним можно упустить что–то неброское, но теснее связанное с внутренним миром, с его не всегда различимой глубиной. К тому же, Ефрем отчасти восторжен и для вящей славы Авраамия если и не преувеличить его достоинства, то принизить себя, подчеркивая, что он не только отличен от Авраамия в худшую сторону, но и противоположен ему (см. ниже). Поэтому–то, прежде чем приняться за свой труд, Ефрем и молит Иисуса Христа, чтобы он молитвами Пресвятыя и Пречистыа Девы Матере и всехъ небесныхъ силъ, и всехъ святыхъ молбами дал бы разум, просвещенный божественной благодатью, ему, худому и грешнеишу паче всехъ светлый подвигъ житиа и терпениа начати, еже о житьи блаженаго Аврамиа… И вот в этот момент, когда труд еще не начат и помощь в нем еще только предстоит, Ефрем находит точные слова — «светлый подвиг жизни и терпения». Он мог бы, как и мы вслед за ним, расшифровать — жизни–терпения, жизни, не отделимой от терпения, терпения как некоего существенного жизненного качества, без учета которого жизнь не может быть понята достаточно полно и глубоко. Едва ли случайно, что в предыдущей фразе говорится о прецеденте терпения, высоком примере, которому надо следовать: …и поживъ яко человекъ на земли, и страсть претерпе отъ твари своея, и смерть вкуси на кресте безстрастенъ сый и бесмертенъ божествомъ, и въ гробе положенъ, и въскресе третий день… [64] Можно напомнить и наиболее полный контекст терпения, дважды (с минимальными отклонениями) воспроизводимый в тексте «Жития» и восходящий к словам самого Авраамия — добрый труд, бдение, молитва, терпение, смирение, милостыня, любовь (о терпении см. особо ниже).

    И прежде чем начать изложение жизненного пути Авраамия, Ефрем просит Господа сподобить его вся по ряду писати о житьи богоносного отца нашего Авраамиа, чтобы прославить его — угодника, Божьего угодника, святого угодника. Всё это Ефрем записывает много лет спустя после смерти Авраамия и, конечно, исходит не только из своих личных впечатлений, но и опирается на молву, отражающую пока еще не ставшее официальным мнение паствы, народа. Многому в жизни Авраамия Ефрем из–за разницы в возрасте не мог быть свидетелем. Тем ценнее свидетельства других людей, отмеченных даром прозрения, чтения в тайной книге Судьбы «глазами сердца». Таков был пресвитер (святитель Божий), к которому на восьмой день принесли младенца, чтобы имя детищу нарещи, и который прозрел в нем его богоотданность, — Прозвитеръ же, видевъ детища, сердечныма очима и благодатью Божиею прозреше о немъ, яко хощеть измлада Богу датися. Такова же была и та некая дева и блаженая черноризица, получившая таинственным образом знак о рождении отмеченного свыше дитяти в выпавшем на ее долю видении.

    Богоотданность — понятие сильное, определенное и самодовлеющее, но не исчерпываемое какой–то одной формой воплощения этого качества и не объясняемое некоей единой причиной возникновения особенности, обозначаемой этим понятием. И канонические матрицы житийного описания в данном случае нередко заметают подлинный след или пытаются как–то соотнести его с внешними обстоятельствами и, следовательно, хотя бы отчасти, объяснить ими эту особенность. Так, и в случае Авраамия родители были благочестивы и жили по Божьим законам (Бе бо сей блаженый Авраамей отъ верну родителю рождься, беста и та въ законе Господни добре живуща благочестно). Как и во многих других житиях, отец был всеми почитаем и любим и в чести у князя, бе бо воистинну отъ всехъ опознанъ, яко и правдою украшенъ, и многымъ въ бедахъ помогая, милостивъ и тихъ къ всемъ, къ молитве и ко церквамъ прилежа (эту тихость Авраамий, возможно, унаследовал от отца — и как свое личное свойство, глубоко укорененное в его характере, и как тот идеал, к которому он стремился [65]). И мать была под стать отцу — всемъ благочестиемъ украшена. Но, как бы в предупреждение известного житийного штампа, составитель «Жития» спешит сообщить — Та же не яко неплоды беста: у нее было двенадцать дочерей, но не было ни одного сына, и — возвращаясь к несколько иной, более узкой матрице — она и ее муж молили Бога даровать им сына, приносили многие обеты и милостыню в церкви и монастыри. Но всё это было не случайно, а по Божьему промыслу (И се бысть има отъ Божиа строениа). Значит, эта будущая богоотданность Авраамия была и в планах Господа: когда было нужно и пришло время, Он услышал мольбы родителей и даровал им сына, и в нем, еще младенце, люди с даром прозрения различили нечто особенное, ибо и сам этот дар был дан им благодатью Божиею, и, как уже говорилось, благодать Божиа бе с нимъ, и духъ Божий измлада в онь вселися. Что было, когда Авраамий пришел въ возрастъ смысла, о его прилежании к книгам, церковному пению и чтению, о том, каким он был, когда вырос (всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше), о его отказе от брака, к которому его принуждали родители, и о том, как он наставлял родителей презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего и советовал им постричься в монахи, — обо всем этом также хорошо известно.

    Смерть родителей освободила Авраамия от некоторых обременительных для него сыновних обязанностей. Его положение в семье было отчасти ложным: поучая родителей, что им следовало сделать, он сам, пока родители были живы, сделать не решался. Точнее, решение уже было принято, но осуществить его он медлил, хотя и очень хотел это сделать как можно скорее. Это решение предполагало масштаб всей жизни, выбор жизненного пути. И этот выбор тоже уже состоялся, но даже по смерти родителей Авраамий не знал, как и в чем должно состоять осуществление этого пути. Вернее, ему в это время казалось (вплоть до уверенности в своей правоте), что он знает, что должен теперь делать.

    Такая ситуация, когда будущий святой делает свой выбор, но еще не начал осуществлять его так, как он считает нужным, такой момент свободы выбора и жизненного пути (никогда не полной и чаще всего лишь внешней и кажущейся) — тоже из словаря житийных клише и с разными вариациями повторяется во многих текстах этого жанра, в частности, и в «Житии» Феодосия Печерского, если говорить о том, что было уже предметом рассмотрения в этой книге. Эта ситуация, заявляющая о себе в какой–то краткий отрезок жизни, нередко совпадающий с возрастом, когда слишком многое меняется и новые важные факторы входят в жизнь и всё это настойчиво толкает к принятию решения, по возможности скорого, кардинального, даже последнего, потому что оно мнится как то единственное, в котором возможное сливается с должным, представляется очень важной из–за того, что с нею, этой ситуацией, обычно связывается пик ответственности человека, выбравшего путь, но, образно говоря, не знающего дорог, ибо путь идеален — у святого он свыше, по Божьей благодати или из глубины своей веры, а дороги реальны, конкретны и зависят от условий мира сего, которые в сотрудничестве с идеальным устремлением и порождают тот реальный путь, что образует содержание и смысл жизненного подвига святого. В этой ситуации всегда кроется множество соблазнов максималистского, «крайнего» решения, нередко приводящих тех, кто вступил на выбранный путь, к неудаче и даже духовной катастрофе, когда недостигнутое выполнение «мечтания» или неполное его выполнение приводит к кризису, сомнениям и даже попыткам искать выход из положения в противоположной крайности, своего рода «антисвятости» (по принципу «чем хуже, тем лучше»). И переход через этот узкий мостик не только весьма ответствен, но иногда и крайне опасен.

    И вместе с тем эта «пороговая» ситуация часто более любой другой позволяет выяснить духовную структуру человека (или хотя бы просто сделать предположение о ней), его доминирующий психологический тип применительно к сфере религиозного. Поведение Авраамия в этой пороговой ситуации с этой точки зрения в высокой степени показательно. Специфика этой ситуации в индивидуально–личном «авраамиевом» варианте состояла, по–видимому, в соединении трех кризисов.

    Первый из них, как это достаточно надежно реконструируется по тексту «Жития», — возрастной, связанный с переходом от юношества к поре мужества, предполагавшего брак и занятие своей новой возрастной, социальной, хозяйственно–экономической ниши, всё то, что обозначается как вхождение в мужество летъ. Не случайно, что перед сообщением о новом выборе Авраамия, который стал насущным после смерти родителей, составитель «Жития» говорит о достижении Авраамием «порогового» возраста и тех практических выводах, которые с этим связаны: Егда же въ болший възрастъ прииде, всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше… Родители понимают, что это тот порог, на котором нельзя задерживаться и который нужно переступить и войти в пору семейно–домашнего бытия. Поэтому–то они и принуждают сына к браку (его къ браку принуждающимъ), и само это принуждение позволяет предполагать, что Авраамий не хотел совершать этого шага и что об этом его нежелании родители знали или, по меньшей мере, догадывались. Как следует из «Жития», дело, вероятно, дошло до объяснения, и Авраамий, успешно защитившись, перешел в наступление сам: отказавшись вступать в брак, он, видимо, сформулировал те основания, по которым он пошел на этот отказ, и — в довершение ко всему — посоветовал родителям принять монашеский чин.

    Второй кризис, тесно связанный с первым и существенно его объясняющий, был тем не менее иной природы — духовной. Юноша, входящий в мужество летъ, достиг в своем религиозном развитии той стадии, когда «теоретическое» уже не хочет мириться со старым «практическим» и настоятельно понуждает это последнее привести в соответствие с всё возрастающим первым. Здесь та критическая точка напряжения, давления, которая предполагает снятие критического состояния или через изменение «практического» — коренной разрыв с уготованным человеку «естественным» и наиболее обычным «семейно–домашним» бытом, или через отказ (или существенное ограничение) от «теоретического» — традиционное для мирянина принятие веры, выражающееся только в обрядоверии, при равнодушии или весьма умеренном интересе к собственно религиозной проблематике, без заглядывания в ту ее углубляющуюся перспективу, которая неизбежно ставит вопрос о следовании и подражании Христу и часто об «узком» пути. Авраамий еще при жизни родителей всё более и более склонялся к первому выбору и примеривал к себе требования, с этим выбором связанные, — презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего.

    Оба упоминаемые здесь кризиса были сняты (или во всяком случае существенно смягчены и трансформированы) третьим, естественным, из тех, о которых говорят Нет худа без добра или Не было бы счастья, да несчастье помогло, — смертью родителей, случившейся, видимо, в короткий промежуток времени. Если слова «Жития» верно передают настроение Авраамия, лишившегося отца и матери (еще раз стоит напомнить — Тема же отшедшима житиа сего къ Богу, онъ же повелику обрадовася и дасть Богу славу, тако изволшему), то они свидетельствуют, как непредсказуемо далеко мог зайти Авраамий в своем духовном развитии, какой опасный уклон мог получить его путь, насколько «эгоистически–личное» могло заслонить другие заповеди веры, слишком прямолинейно толкуя одну из них. Но как бы ни толковать это описание состояния Авраамия после смерти родителей, хочется все–таки думать, что в нем отражен тот кратковременный приступ безудержного максимализма, который нередок в подобной «пороговой» ситуации и в связи с которым впоследствии испытывают чувство вины, раскаяния, сожаления, а нередко просто стараются не вспоминать. Но при всем этом третий кризис — кризис «родительски–родовых» связей — был испытан Авраамием в полной мере, и, может быть, к его «радости» было примешано и другое чувство — после такой потери терять уже больше нечего, точнее, никакая другая потеря уже не кажется таковой, и ты теперь одинок в опустошающемся пространстве мирской жизни — людей, быта, вещей, связей.

    Это «опустошение» — смерть родителей, раздача богатства нищим, вдовам, сиротам, инокам, отказ от земных благ (обо всем этом особо говорится в «Житии») — вовсе не общее правило, определяющее поведение в ситуации Авраамия и тех, кто избрал подобный духовный путь, но вместе с тем такое «опустошение» (или, по крайней мере, тягу к нему) нельзя отнести и к редким случаям. Несомненно, что случай Авраамия именно таков, и он очень отвечает как его духовным и душевным предрасположенностям, так и его ситуации. Поэтому эти три «частных» кризиса образуют один общий кризис религиозного сознания Авраамия и выбора соответствующей религиозной практики. В этом кризисе было не только «опустошение», разрыв мирских связей; параллельно этому процессу и вовсе не всегда в противоречии с ним шел другой процесс — «наполнения». Соотношение этих двух разнонаправленных процессов — взаимодополнительное («опустошение» материально–мирское, «наполнение» духовно–религиозное) и обратно пропорциональное (чем более «опустошается» первое, тем более «наполняется» второе). И, следуя тексту «Жития», сначала всё может показаться простым. В самом деле — Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы их житиа и труды, и подвигъ въсприяти, изменися сеетлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ […] и моляся Богу, како бы спастися и в кое место приити. И утаився всехъ, Богу наставляющу, отшедъ отъ града доле 5 поприщь […] и постригся в монастыре Святой Богородицы, в Селище, к востоку от города. Логически конструкция выглядит причинно–следственной: так как Авраамий «наполнился» духовно чтением «богодухновенных книг», он «опустошился» материально, физически. И это соотношение «объемов» духовного и материально–физического в их изменении имеет свою определенную цель, о достижении которой Авраамий и молится — како бы спастися. А сама эта цель органически возникает из решения следовать пути, намеченному в словах Господа Иисуса Христа, — И аще кто не възметь креста своего, не поидеть въследъ мене, нестъ мне подобенъ. Логическая конструкция расширяется, но не становится от этого менее определенной и строгой.

    И тем не менее само ядро этой логической конструкции ставится под угрозу (если даже не взрывается) при обращении к недавней цитате о чтении «богодухновенных» книг и житий святых, точнее, к пропуску в этой цитате — …и на уродство ся преложь, и сравнении его с окружающим контекстом. Именно здесь, в этом месте, логика мира сего, как и вся от нее не отделимая мудрость века сего, рушатся и на месте стройной конструкции зияет логический провал: не просто острое противоречие соотносимых в ряду следования вещей, но прорыв в безумие, в котором логическое теряет весь свой смысл и происходит «поругание миру», миру, объяснение смысла которого и составляет задачу логики. Это принятие на себя безумия, вхождение в него связано с сознательным отказом от разума и от признания первенства и мудрости мира сего, мирской жизни, основанных и/или ориентирующихся на «разумное» начало. Но чтение «богодухновенных» книг и житий святых, основанных в своей подавляющей части на начале разума и предполагающих «разумного» читателя, конечно, входит в решительное противоречие с авраамиевым «преложением на юродство». И это противоречие требует объяснения.

    Прежде всего нужно напомнить, что безумие юродства не исключает святости, и юродивые (греч. σαλός) образуют особый разряд святых подвижников, чтимых в Византии и особенно на Руси, о чем см. ниже. Каноническим обоснованием юродства как пути к святости, реализующего противопоставление мудрости века сего и веры во Христа, являются слова апостола Павла, который — в крайних условиях ранней проповеди христианства и соответствующих настроений членов раннехристианской общины — особенно остро почувствовал и наиболее точно выразил противоположение мудрости века сего и безумия как высшей, внеположенной миру сему мудрости: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: “уловляет мудрых в лукавстве их”. И еще: “Господь знает умствовария мудрецов, что они суетны”» (1 Кор. 3, 18—20). Какова та крайность, которая принуждает выбрать безумие, и чем этот выбор грозит, также сказано апостолом Павлом: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (I Кор. 4, 9—10). Исходя из этих высказываний и определяется обычно понимание юродивого как святого — «избравшие особый подвиг — юродство, то есть облик безумия, принимаемый ради “поругания миру”, радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельство о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию» [66].

    Г. П. Федотов проницательно объясняет, почему в Киевской Руси «мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова», почему в XVII в. начинается кризис юродства и, следовательно, почему русское юродство в подавляющем большинстве своих проявлений связано с Московской Русью, прежде всего с XV и XVI вв. [67] Вместе с тем он упоминает и о двух исключениях — Исаакии, затворнике Печерском (умер в 1090 г.), который, не хотя славы человеческий, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскымъ человекомъ, и об Авраамии Смоленском. Два замечания исследователя заслуживают особого внимания: о вре́менном юродстве этих подвижников и о возможном характере юродства Авраамия: «Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого» [68]. Оба эти замечания верны (по крайней мере, отчасти), но все–таки в этой своей форме они недостаточно выявляют специфику того, что выступает как «преложение на уродство» в случае Авраамия Смоленского. Прежде всего, кажется, едва ли вполне верным сведе́ние его юродства к нищенствующему странничеству. Формула на уродство ся преложь в «Житии» Авраамия скорее всего говорит именно о пре– (пере-)ложении на юродство, т. е. о духовной переориентации с логики мира сего на безумие–мудрость отвержения ценностей мирской жизни, иначе говоря, о выборе иного положения (позиции), как бы пере-ступающего через прежнее положение. Однако это «преложение на юродство» вовсе еще не означает самое практику юродства (во всяком случае в полной мере), но только готовность к ней или первые опыты в этой деятельности и — что несравненно важнее — предрасположенность к юродству, «теоретическому» или практическому. Эта предрасположенность едва ли объясняется только особыми обстоятельствами, хотя их немалая роль очевидна, и тем более «разумным», сознательным решением стать безумным юродом, отказавшимся от разума и поносящим всё, что на нем и только на нем основано. Представляется весьма правдоподобным, что эта предрасположенность (ср. пред-расположение : пре-(пере-)-ложение, к юродству и на юродство) и есть сама по себе свидетельство наличия внутреннего комплекса юродства, своего рода скрытой, потенциальной юродственности, которая может принять внешние формы, но может и остаться латентной, оттесненной другими более сильными комплексами, соответственно другими формами подвига святости, обусловленными характером деятельности, выбранной святым или его выбравшей. Похоже, что такой была ситуация Авраамия Смоленского, как и Феодосия Печерского до него, Кирилла Белозерского после него и целого ряда других святых [69]. И в этом случае важнее «временности» юродства наличие самого его комплекса.

    Однако трудно представить себе, что достаточно сильный комплекс юродства мог остаться беспоследственным и необнаружимым: он, конечно, мог быть в большой степени подавленным, оттесненным на периферию, даже вытесненным в своей естественной форме, но едва ли мог не отразиться в каких-то иных проявлениях и сферах, прежде всего там, где возможности разума оказываются близкими к исчерпанию, а уже достигнутый смысл настойчиво влечет дальше, за пределы разума, по ту сторону его, где уже только безумие может представлять собой запредельную мудрость. Высокий интеллектуализм Авраамия и его книжность (более того, то сильное и образное впечатление, которое он получал от чтения), как, возможно, и его нежелание быть отнесенным к разряду лже-юродивых и просто безумцев, не пренебрегающих подвизаться на виду у народа (и тех и других всегда было больше, чем юродивых подлинных и тем более святых), и, несомненно, обстоятельства, удержали Авраамия от практики юродства. Сам его уход в Селище, в место несравненно более уединенное, чем Смоленск, мог бы говорить об этом, поскольку юродивые нуждаются в аудитории и, по возможности, большой, и сами приходят к людям в местах их скопления, а не уединяются от них. Не мог Авраамий ни похабъ творити, ни пакостити, и его юродство, выход за пределы рода (*u-rodъ : *rodъ) и ряда, похоже, предполагали внутреннее пространство, а не внешнее, смысл–содержание, а не форму, уже истощившую свои способности быть носительницей смысла. Это был тот выход, который одновременно является и входом в некую безусловно новую сферу, где открываются иные, на других путях недоступные глубины, и поэтому вход акцентируется больше, нежели выход. Пространство д о той черты, где находится двуединый выход-вход, умопостигаемо, потому что его заполнение доступно разуму во всем разнообразии его возможностей. Пространство после этой черты, за входом умом не постичь. Само слово постичь применительно к этому пространству звучит как-то сомнительно, неадекватно: оно само из языка того пространства, которое умопостигаемо. Применительно же к этому новому, запредельному пространству «безумия» сам язык оказывается бедным и плохо справляется с тем, что ему положено. Здесь слово настолько грубо, что «возмущает» и непоправимо утрирует ту тонкую, колеблющуюся, мерцающую стихию, которую оно пытается описать. Пространство этой стихии не только не постигаемо умом, но и не познаваемо им в строгом смысле этого слова. Но тем не менее оно воспринимаемо и находит отклик — в душе ли, в сердце, в чувствах, в подсознании — в данном случае неважно, поскольку рассмотрение этого вопроса завело бы слишком далеко без особых надежд на успех. Может быть, уместнее всего в этой ситуации говорить о воображении, поскольку оно связывает субъект действия с его объектом или, лучше и осторожнее, воображающее с воображаемым, ибо подлинное этого пространства безумия открывает себя только в той мере, в какой воображающее и воображаемое связаны друг с другом некиим им обоим присущим началом. Русск. воображение, собственно говоря, и обозначает вхождение (ср. выше о входе) в образ [70], что и составляет непременное для художника условие выражения этого действия в словах, красках, звуках и т. п. (Войду, как образ входит в образ…,— скажет поэт). Не каждый юродивый, конечно, поэт, художник, но такое занятие юродивого, как «посмеяние миру», когда мир описывается не так, как принято, не шаблонно, но по–иному, по-новому, с выворачиванием его наизнанку, предельно сближает юродивого с поэтом и функцию «говорения» юродивого о мире с «поэтической» функцией по Якобсону, основанной на установке на сообщение (message) ради самого сообщения, подробнее об этом см. в разделе, посвященном святым юродивым.

    Авраамий Смоленский, насколько можно судить по его «Житию», — тоже поэт, тоже художник, натура восприимчивая, впечатлительная, эстетически одаренная. Воображение — его сильная сторона: оно богато, глубоко, динамично. Это действительно тот дар, который сильно выделяет Авраамия среди большинства святых. Под воображением в данном случае нужно понимать обе стороны его — умение войти в образ и умение представить данное содержание–сообщение, реализовать требуемый смысл как образ, в образе. Чем занимался Авраамий, уединившись в Селище, оставшись наедине с самим собой и никогда, видимо, не испытывая чувство скуки, вообще, кажется, чуждое святому (в отличие от тоски, иногда и уныния)? Он воображал, мысленно представляя себе Иерусалим, гроб Господень, священные места, связанные с Иисусом Христом, пустыни святых подвижников, их самих — великого Антония, его бывшего ученика, разошедшегося с ним, Илариона, Евфимия–чудотворца, Савву и Феодосия–архимандрита [71]. Очень важен сам глагол, передающий действие воображения, — и мыслью въспоминая святаго града Иерусалима и гробъ Господень… Этот глагол является в данном случае формулой, некогда выступавшей как figura etymologica (мысль & вспоминать< *myslь & *vъz–po–minati <* mon–sli- & *теп- : *топ- : *mэn-[72]. Корень *теп- обозначал, по крайней мере на индоевропейском горизонте, то ментально–душевное колебательное движение, которое позволяет субъекту *men–действия (или скорее *men–состояния) прийти в связь с объектом этого действия–состояния, если говорить об этом с известным упрощением; не вдаваясь здесь в детали, следует все–таки сказать, что более точное и тонкое описание сути дела предполагает примерно следующее: вибрирующее *men–действие в субъекте приводит как бы к освобождению вспоминаемого от всего лишнего, привычного, шаблонно–автоматического, инерционного (что, собственно, и есть «опустошение»), как и к тому же состоянию вспоминающего; когда уровень опустошенности–очищенности здесь и там становится приблизительно одинаковым, как раз и происходит тот прорыв, который приводит к новому видению старого, к обостренному и особенно проницающему восприятию, вызывающему иллюзию подлинного соприсутствия и интимного общения вспоминающего и вспоминаемого, вхождение первого в образ второго, т. е. то, что и следует считать сильный смысловой позицией слова воображение и что позволяет думать и даже предполагать, что это слово имело некогда статус terminus technicus, по–видимому, сохранявшийся в некоторых религиозно–мистических системах. В этом случае значение глагола вспоминать равно противостоит и значению выхода из состояния забытья–забвения (забыл, а потом все–таки вспомнил), и значению включения того, что никогда и не забывалось и всегда помнилось, в актуальную память по некоему специальному поводу (Кто мог бы это сделать? — конечно, Иванов; он умеет это делать). Воспоминание–воображение (в частности, видимо, и то, о котором говорится в «Житии» Авраамия) как раз и есть то «безумие», при котором погружение в глубину воспоминаемого–воображаемого сливается с восхождением (ср. воc- < *vъz-, с идеей движения вверх) к нему [73].

    Такое воспоминание–воображение, когда реально имевшее место событие переживается как происходящее здесь и сейчас и обретает черты высшей, трансэмпирической, бытийственной подлинности, способной затмить то эмпирическое, что было «на самом деле», нередко вызывает сильные эмоции — вплоть до внутреннего потрясения, оканчивающегося слезами. Связь воспоминания, когда воспоминаемое переживается с особой живостью и подлинностью, со слезами — явление нередкое и в профаническом быту. Но есть воспоминания и воспоминания, переживания и переживания. Можно приводить многие примеры этой связи, когда и воспоминания, и переживания равно высоки (глубоки). Только два из них, принадлежащие гениям поэзии. Ср. пушкинское «Воспоминание» (1828 г.):

    В бездействии ночном живей горят во мне
    Змеи сердечной угрызенья;
    Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,
    Теснится тяжких дум избыток;
    Воспоминание безмолвно предо мной
    Свой длинный развивает свиток;
    И с отвращением читая жизнь мою,
    Я трепещу и проклинаю,
    И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
    Но строк печальных не смываю [74].

    Или строки из гетевского «Посвящения» («Zueignung») к «Фаусту», посвященные именно воспоминанию, которое само становится высоким творчеством:

    Ihr naht euch wieder, schwankende Gestalten,
    Die früh sich einst dem trüben Blick gezeigt.
    ……………………………………………………………
    Ihr drängt euch zu! nun gut, so mögt ihr walten,
    Wie ihr aus Dunst und Nebel am mich steigt;
    ……………………………………
    Ihr bringt mit euch die Bilder froher Tage,
    Und manche liebe Schatten steigen auf;
    ……………………………………
    Und mich ergreift ein längst erwöhntes Sehnen
    Nach jenem stillen, emsten Geisterreich,
    Es schwebet nun in unbestimmten To:nen
    Mein lispelnd Lied, der Äolsharfe gleich,
    Ein Schauer faßt mich, Träne folgt zu Tränen,
    Das strenge Herz, es fühlt sich mild und weich;
    Was ich besitze, seh ich wie im Weiten,
    Und was verschwand, wird mir zu Wirklichkeiten.

    Повышенная восприимчивость, впечатлительность и эмоциональность, связанная с воспоминанием у определенного психофизиологического типа людей, хорошо известна. Иногда эта особенность проявляется в том, что на поверхностном уровне проявляется как «нервность» (из институализированных категорий к этому кругу относятся шаманы, юродивые, не говоря о других группах). Перечисленные выше черты были свойственны и Авраамию Смоленскому, что также связывает его со многими юродивыми, обладающими, между прочим, как и Авраамий, слезным даром и нередко сопутствующими ему кинемами. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, — говорится в «Житии» Авраамия, — яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью безъ щука излиявъ, и въ перси биа и кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою […]; ср. еще: […] боле начатъ подвизатися […] в плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенанъми; — Онъ умиленый плачася […] и др. Этот фрагмент в совокупности с другими указаниями позволяет, кажется, лучше уяснить себе религиозно–психологический тип Авраамия и более серьезно отнестись к свидетельству «Жития» о «преложении на уродство», имевшем место в жизни святого подвижника. Нельзя исключать, что нищета и нагота Авраамия (уже когда он стал священником в монастыре), упоминаемая в «Житии» как бы в контексте жизненных неудач, гонений и нужды по необходимости (Нищету же и наготу, и укорениа же отъ диявола, и тугу, и искушение отъ игумена и отъ всее братьи и отъ рабъ — кто можетъ испoведати?; впрочем, и сам Авраамий признавался в гонениях на него — Быхъ 5 летъ искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей) все–таки не могут объясняться только этими трудными обстоятельствами, но, хотя бы отчасти, предполагают и известную укорененность Авраамия в привычках и практике юродивых (особенно это относится к наготе) [75].

    Тем не менее тема авраамиева аскетизма, разумеется, не может быть ни сведена к комплексу юродивости, ни даже объясняться им по преимуществу. Аскетизм — общая черта носителей святости в ее христианском варианте и в соответствующем ему понимании. Об аскетизме Авраамия говорится в «Житии» не раз и по другим поводам. Ср.: Пребысть же блаженый Авраамий въ прежереченнемъ монастыри въ труде и въ бдении, и въ алкании день и нощь […]; — Образъ же блаженаго и тело удручено бяше, и кости его, и състави яко мощи исщести, и светлость лица его бледъ имуще отъ великаго труда и вьздержания, бдения, оть многъ глаголъ, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося къ Богу; — онь нищету любя и безъименьство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ; — онь рогоже положи и постелю жестоку; — онь о нищихъ тужа, изволя самь алченъ быти и не вкуся и т. п.

    Но великий труд, воздержание, бдение, нищету и безименство, «постелю жестоку» и голодание Авраамий выбирал сам, и эти налагаемые им самим на себя ограничения нередко были не только тяжелы, но и мучительны. Но переносить их было легче, поскольку они сокращали путь подвижника к Богу. Труднее было, когда мучения и преследования исходили от людей или диавола, который искушал Авраамия сам и подбивал на гонения против него людей. И чем больше были достижения Авраамия на его подвижническом пути, чем больше приходило к нему людей, становившихся его духовными детьми, тем больше и страшнее были бесчинства диавола, направленные против святого. И это длилось годы. «Быхъ 5 леть искушениа терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей», — говорил о себе сам Авраамий. Об этих мучительствах и искушениях «Житие» свидетельствует с особой полнотой и многими подробностями. Они составляли не просто отдельные эпизоды, но существенно окрашивали его жизнь страданием. Мучительным было вовсе не только то, что диавол вредил Авраамию на его пути к Богу, но и то, что он вредил людям, шедшим к Авраамию и через него тоже к Богу.

    Яко же не терпя его и видя себя диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. Видя бо диаволъ, яко мнози оть града приходять и учениемъ духовнымъ его множатся [76], отъ многыхъ грехъ на покаяние приходятъ, аще ли и сице речемъ: Богу хотящу, яко «несть лепо светилнику во тме сияти и укрытися граду, выше горы сущу» [агиограф сообщает, что то же в свое время претерпел Иоанн Златоуст, когда он ушел в пустыню и вел столь аскетический образ жизни, что приятъ вредъ и нужу оть тела; по Божьему промыслу он возвратился в город, поучая людей и призывая их к страху перед Господом. — В. Т.]

    И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху, и тако посрамлени съ студомь отхожааху, И пакы не преставааху, крамолы на нь вьздвизающе въ граде и везде, глаголюще: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть». Ефрем как бы боится быть недопонятым и позволяет себе обратиться с разъяснением к читателю — Есть бо, о братие, о семь приложити слово на утешение вамъ: тако бо бе благодатью Христовою утешая приходящаа, и пленяя ихъ душа и смыслъ ихъ, дабы възможно и неотходящу быти, яко же и сему мнози суть послуси. Этого не мог стерпеть и сам игумен монастыря и отлучил Авраамия, говоря: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча». Агиограф прибавляет: и много озлоблениа на нь возложи.

    Авраамий вынужден был перебраться в город, в монастырь Честного Креста. Но и тут всё продолжалось по–прежнему и даже в еще большем размере: Авраамий утешал приходящих, пленяя их душу и разум. И тут начата […] учение его множайше быти. Несмотря на то, что врагъ сетоваашеся, это было хорошее, видимо, захватывающее дух время. Паства росла и, что важнее, проникалась глубже духом христианства и обретала для себя новые жизненные силы, более четкие духовные ориентиры. Отношения Авраамия со своими духовными детьми становились теснее и глубже, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. Природные и благоприобретенные дарования Авраамия росли, его отдача людям стала максимальной. Говоря языком сего века, он был как никогда популярен, был «героем дня» и «героем города». Чем был он обязан тому, что привлек к себе особое внимание всего города, — об этом несколько ниже. А сейчас — о других следствиях этого успеха Авраамия в христианизации жизни в Смоленске.

    Прежде чем перейти к этой теме, Ефрем, как бы чувствуя всю ту ответственность, которую он берет на себя, и неполную уверенность в своих возможностях, просит помочь ему молитвами, чтобы Господь дал ему закончить его работу — написать ее для тех, кто хочет читать и следовать житию преподобного, чтобы велику отъ Бога милость прияти сде и въ будущий и страшный день възданиа Христова (отсылка к уже поднятой в связи с Авраамием темой Страшного Суда) [77]. И только после этого агиограф приступает к тому, сам пересказ чего уже может оказаться соблазном. Читая это описание, нельзя забывать, что в основе его лежит, очевидно, свидетельство самого Авраамия, переданное им людям из его окружения. Любой иной источник кажется сомнительным, маловероятным и даже невозможным. Если это так, то сам рассказ агиографа несет на себе печать личных переживаний преподобного и отчасти, видимо, его индивидуального стиля. И во всяком случае по этому рассказу можно восстановить, как воспринимал Авраамий с ним происходящее и что он пережил.

    Видя же себе сотона побежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. — Здесь составитель «Жития» делает отступление — Видя Господь силу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же самъ весть, тако и попущаеть по силе […] приимати его брань. Господь, явившийся Антонию и повелевший ему дерзать («Не бойся, азъ ти помогу»), действительно помог ему. Об этом помнил и Авраамий, и Господь и сему блаженому свою благодать и силу подавааше и избавляше. Не мудрено, что Сатана не одолел преподобного, которому помогал сам Господь, и тогда он сделал то же, что и в дни Христа: Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начаше овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть [см. о них ниже. — В. Т.], инии же къ женамъ прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть» […] Истинною реку тако, никто же аще бы не глаголя на блаженаго Авраамиа въ граде, но диаволъ о семь радоваашеся. Но радовался и блаженный, терпя о Господе.

    И наступило то безумное время, когда зло связывает людей сильнее, чем добро, когда, в глубине души сознавая, что «коллективный грех» уже объял их и что вина, а может быть, и имеющая пролиться кровь блаженного будет на них, они вошли в стихию садо–мазохистического, став удивительно инициативными и изобретательными и стремясь дойти до конца:

    Събраша же ся еси от мало и до велика весь градъ на нь: инии глаголють заточити, а инии къ стене ту пригвоздити и зажещи, а друзии потопити и, проведше въсквозе градъ. Не так же ли вела себя иерусалимская чернь в последние дни жизни Христа? В таких обстоятельствах народ превращается в чернь, в безумное и жестокое стадо, и народом имеют право называться лишь те, кого безумие не объяло. Но мало было в большом городе Смоленске тех, кто не был охвачен безумием и не требовал крови, как требовали в дни Христа — «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 25 и др.). И вообще дальнейшее описание все более и более нарастающей угрозы смерти удивительно напоминает суд Пилата и поведение иерусалимской черни, умело направляемое первосвященниками, старейшинами и всем Синедрионом. Это подобие далеко от случайности: Ефрем сознательно «разыгрывает» эту тему, сопоставляя ее с новозаветной. И он прав, видя в судилище Авраамия подобие тому первому суду. Едва ли можно сомневаться, что и сам Авраамий сознавал это подобие и старался подражать Христу: во всяком случае «Житие» свидетельствует об этом.

    Когда на епископском дворе собрались игумены, священники, дьяконы, церковнослужители, чернецы, князья и бояре, послали за блаженным. Посланыя же слугы, емше, яко злодеа влачяху, овии ругахуся ему, инии насмихаахуся ему и бесчинная слова кыдающе, и весь градъ и по торгу, и по улицамъ — везде полна народа, и мужи же, глаголю, и жены, и дети, и бе позоръ тяжекъ видети. Блаженый же бе яко птица ятъ руками, не умеа, что глаголати или что отвещати, но едино упование имеа къ Богу и къ нему моляся отъ такая избавитися печали, и в собе въспоминая страсть Господа нашего Исуса Христа [78], яко вся си претерпе нашего ради спасениа, и за нихъ моляся […] (это претерпе Христа — тот пример, которому следовал и Авраамий, см. выше о предикате терпения в связи с ним). И молитва сделала свое дело: Яко же и бысть; князю бо и властелемъ умягъчи Богъ сердце; игуменомъ же и ереомъ, аще бы мощно, жива его пожрети. Когда Авраамия вели в суд (на снемъ), преподобному Луке Прусину у церкви архангела Михаила явился Господь — и глась бысть ему, глаголющь, яко «се возводять блаженаго моего угодника на снемъ съ двема ученикома, истязати хотять, ты же о немь никако же съблазнися». И этот глас через голос Луки Прусина был услышан (хотя бы отчасти) и на суде. Этот голос напомнил о несправедливом унижении Авраамия и хуле, на него возводимой, о том, как некогда, в давние времена, такие же безумные люди и их епископ, не имеющие страха Божьего, хотели безвинно убить другого святого, о гневе Божьем, который падет на собравшихся здесь людей, если они совершат задуманное и столь им желанное злодеяние, о необходимости покаяния.

    И голос был не только услышан — ему вняли, хотя сначала опять–таки не все. Приведену же бывше блаженному на судъ, ничьсо же на нь вины не обретающимъ, но бе–щину попомъ, яко воломъ, рыкающимъ, тако же и игуменомъ; князю же и велможамъ не обретающимъ такыя вины, но изискавше все, несть неправды никоея же, но все лжуть, тогда яко едиными уcты [единство в отречении от задуманного преступления. — В. Т.]: «Неповинны да будемъ, владыко, — рекуще къ всемъ, — еже таку на нь крамолу въздвигнули есте, и неповинны есмы, иже на нь глаголете или что съвещаете како любо безаконно убийство!» И глаголюще: «Благослови, отче, и прости, Авраамие!» — и тако отъидоша въ свояси. И все–таки те, кто действовал по наущению Сатаны, хотя и не сознавая этого, не оставили своих злоумышлений:

    Наутрия же събравшимся игумени и ерей, и вины, яже преже глаголааху, укоривше, озлобивше, възложиша на нь. И отъ того времене пакы вниде в монастырь, иде же бе преже остриглъся блаженый, яко не приемшу ему никоего зла. Се же отъ сего времене многа зла пребысть: елико бяше блаженнымъ научено, еси ти обратишася на своя дела злыхъ грехъ.

    Что было бы дальше с Авраамием, сказать трудно, если бы блаженный Лазарь (тогда он был священником, а впоследствии и епископом), видя несправедливости, творимые против Авраамия, и продолжение преследований его, не нашел в себе мужества, придя к тогдашнему епископу Игнатию, сказать ему прямо в лицо — Великой есть быти опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши (яко же и бысть, — добавляет агиограф). Видимо, в словах Лазаря была та убежденность и сила, которая заставляет поверить и внять им. Игнатий сразу согласился и послал объявить всем игуменам и священникам запрет на хулу, возносимую ими на Авраамия (…заповедая и запрещая всемъ отъ всякого речениа зла престати, яже на блаженаго Авраамия). Но и, пытаясь хотя бы частично сохранить равновесие, Авраамию было запрещено принимать кого–либо из приходящих к нему. Более того, Игнатий пошел и дальше: мнози же мечници на всехъ путехъ стрежааху, а неции разграблены быша.

    Ситуацию, в которой оказался Авраамий, можно охарактеризовать так — пощажен, но не оправдан (во всяком случае полностью) и, более того, изолирован, и недобровольность этого состояния резко контрастирует с прежним добровольным уединением. Чем бы всё это кончилось, сказать трудно, но в Божьем мире есть свой закон воздаяния — как за зло, так и за добро. Автор «Жития» любит порассуждать на такие общие темы, ссылаясь на подобные авраамиеву конкретные случаи и подкрепляя верность сказанного евангельскими цитатами. В качестве мотивировки полной реабилитации Авраамия он вводит в текст достаточно обширный фрагмент, в котором общее и частное, конкретное идут рука об руку друг с другом. Две идеи выдвигаются на первый план, и обе имеют в виду Авраамия, хотя имя его здесь не упоминается ни разу. Авраамий оправдывается не столько потому, что он безвинен и ложно оклеветан, сколько в силу того, что перед нами частный случай общего правила, универсального нравственного закона. Первая идея — наиболее общая и, строго говоря, ее одной было бы достаточно для обоснования того, почему Авраамий должен быть оправдан: Богу же хотящу всемъ спастися, овогда же человеколюбие свое и милость являеть, овогда же казня, беда дая: глады, смерть, бездождье, сушу, туча тяжкыя, поганыхъ нахождениа, градъ пленение и вся, яже на ны отъ Бога приходятъ. И теми обращая и приводя к собе, да не бо есмы безъ греха, а терпяще сихъ, рассудимъ, помянемъ, колико злыхъ, яже сътворихомъ и забытью предахомъ, в нощи же и въ день съгрешающе. Вторая же идея — конкретна и прагматично ориентирована: некоторые осуждают и хулят епископа, священника, монаха, как будто они сами безгрешны, и серию евангельских цитат и житийных примеров на тему «не осуждайте» (особенно служителей Церкви), взятую в уже упоминавшемся контексте воздаяния: кождо за ся въздати имать слово в день суда, что снова возвращает нас к теме Страшного Суда, о чем см. далее.

    Вскоре сказанное выше слово стало делом, и закон воздаяния обнаружил себя в действии. Случилось, что некоторое время спустя после того, как преподобный Авраамий был подвергнут унижению и мучениям со стороны игуменов и иереев, нескольких виновников этих гонений постигла смерть (напрасную смерть приимаху). Те, кто принимал участие в суде над Авраамием, тужааху и припадааху ему на ногу, прощениа просяще, а не бывше на сонме радоваахуся. Но это была лишь часть небесных кар, свершения Божьего промысла. Бывшу же бездождью велику въ граде, яко иссыхати земли и садомъ, и нивамъ, и всему плоду земленому, яко не за колко бысть время, всемъ тужащимъ и молящимъ Бога. Сам Игнатий со всем честным клиром и жителями ходили вокруг города с честным крестом и иконой Господней, с мощами святых ходили вокруг города и просили с великымъ умилениемъ, и съ слезами помиловати люди своя, и послати милость свою на землю, и отвратити гневъ свой: «Пусти, Господи, дождь, одожди лице земли, молимся, святый». Отпуст кончился, воду освятили крестом и мощами святых и разошлись восвояси. Но — И не бысть дождя на землю, и быша в печали велице. Се же все бысть от Божия промышления. И крайняя нужда вынудила обратиться к крайним мерам и вспомнить о справедливости, вернее — о собственной несправедливости, чтобы устранить ее и восстановить справедливость. Бог, желая прославить блаженного Авраамия, вложил в сердце одного священника мысль напомнить епископу Игнатию об Авраамии и сформулировать главную проблему: Вси молихомся, не послуша насъ Богъ. Кая вина така, яже на преподобнога Авраамиа, яко лишенъ бысть божественыя литургиа? Егда и того ради бысть отъ Бога казнь си?

    И эти вопросы, ответ на которые должен был бы быть найден еще до того, как воздвигнуть на Авраамия гонения, в новой ситуации крайней нужды вдруг получили простое и естественное разрешение. Игнатий призывает к себе Авраамия и удостоверяется, яко все лжа и оглаголание по зависти и злобе диаволи бысть, и прости и [79], глаголя: «И благослови, честный отче, за неведение мое се ти сътворихъ, и весь градъ благослови, и прости послушавшихъ лживыхъ клеветникъ и оглагольникъ». Игнатий благословил Авраамия снова совершать литургию и просил его молить Бога о городе, обо всех людях, о даровании обильного дождя (и подасть богатно дождь свой наземьлю).

    Не без смущения (Кто есмь азъ грешный, да сице повелевая ми выше силы моея?) и уповая только на Божью волю, Авраамий встал на молитву:

    Услыши, Боже, и спаси, владыко вседръжителю, молитвами твоего святителя и всехъ иерей твоихъ, и всехъ людий твоихъ. И отврати гневъ твой отъ рабъ твоихъ, и помилуй градъ сей и вся люди твоя, и прииме милостиве всехъ въздыхание и съ слезами молящих ти ся, и пусти, и одожди, напои лице земли, человекы и скоты възвесели. Господи, услыши и помилуй!

    Не успел Авраамий вернуться в свою келью, как одожди Богъ на землю дождь. Авраамий возблагодарил Бога, яко скоро послуша своего раба. Агиограф завершает этот фрагмент кратко, успокоенно, как бы еще раз убедившись в силе Божьего промысла:

    И бысть многа радость въ граде. И оттоле начата притекати въ граде, и еси глаголати, яко «помилова Богъ, избави ны отъ всехъ бедъ твоими, господи отче, молитвами». И отселе боле просветися по благодати Христове.

    Весь этот фрагмент — и описание засухи, вызывающее в памяти многочисленные тексты этого рода, особенно архаичные ближневосточные об исчезновении божества плодородия, засухе, гибели людей, животных, растений, о соответствующих ритуалах вызывания дождя и явлении нового, усиленного плодородия на землю, и сама молитва Авраамия — производит сильное впечатление и подлинностью описываемого (в основе его лежит, конечно, некий архаичный прототекст, отдельные элементы которого еще сохраняются в тексте «засухи» и в тексте молитвы), и, если угодно, художественной убедительностью его. Конечно, было бы очень важно знать, целиком ли этот фрагмент результат индивидуального творчества Ефрема или же «ефремовский» текст предполагает некий иной, хотя бы устный, типа монастырского или городского мемората, а в этом последнем случае — есть ли в этом тексте доля самого Авраамия. Этот вопрос может быть расширен — был ли Авраамий и писателем, т. е. создателем письменных текстов, и, в положительном случае, есть ли какие–нибудь следы их или хотя бы некие основания для их поиска. Во всяком случае и внутренние и внешние возможности для литературного творчества у Авраамия, несомненно, были, и в художественной силе его слова сомневаться трудно. Но ответы на эти вопросы пока повисают в воздухе.

    Могут сказать, что мучения, которым подвергался Авраамий, характеризуют скорее его мучителей, чем его самого, и спросить, как мучения, выпавшие на долю преподобного, связаны с вопросом о типе святости, явленной Авраамием. На это можно ответить, что мучителей характеризует мучительство и их образы даны в «Житии» убедительно: они завистливы, злы, жестоки, но и жалки. Как отвечает мучимый на мучительства и гонения и какие черты его характера открываются в этих крайних обстоятельствах, очень важно. От ответа на эти вопросы существенно зависит и определение предрасположенности и/или готовности к тому или иному типу святости. Мучимый и гонимый, Авраамий не противится мучителям и готов принять мученическую смерть добровольно, хотя эта смерть не за веру: его мучители — христиане, в одних случаях плохие, в других — как все; «мучительство» не постоянный признак их, но результат ослепления, которое заставляет предполагать некую ущербность в христианской вере этих людей. Только случайность (во всяком случае на поверхностном уровне) спасла Авраамия от смерти: всё шло именно к этому концу, и если бы это случилось, то смерть была бы и мученической и свидетельской (ср. греч. μάρτυς, лат. martyr[80], а поведение Авраамия в его мученичестве должно было расцениваться как следование путем Христовым. Но мучеником он не стал, хотя всё время предстояния близкой смерти он был со Христом, как был с Ним всю свою жизнь, строя ее по этому высокому образцу. В страданиях он был многотерпелив (о терпении как одной из главных его добродетелей писалось ранее), стоек, мужествен, думал не о себе, а о Христовом деле и Том, Кто его персонифицирует. И еще он прощал мучителям, умел прощать и, кажется, делал это так просто и естественно, как те, у кого нет иного выбора кроме прощения. [81] Также, похоже, он старался не замечать интриг и зла, направленных на него, и не отвечал на них, даже не оправдывался [82]: ничто, видимо, не могло в этих случаях изменить его поведения, ослабить его выдержку. Он шел своим путем, и этот путь и цель его были для него несравненно важнее преград и неудобств, случавшихся попутно.

    О послушании, смиренности, покорности, богобоязненности, подвижничестве, любви Авраамия не раз говорится в «Житии». Это важные черты его образа, хотя и разделяемые им со многими святыми. Ср.: И бе въ всемъ повинуяся игумену, и послушание имеа къ всей братьи, и любовь, и смирение имый, и Бога ради покоряяся всемъ. Искусивъ же его игуменъ, яко въ всемъ повинуется ему и послушаетъ и́ […] и принуди же блаженаго Авраамия прияти священическый санъ […] Приемъ же блаженый священный санъ, болшее смирение приать, яко таку благодать Христосъ ему дарова; — И бе блаженый съ въздерьжаниемъ отъ многаго пития, пьянства же отинудь ненавидя […] и смирение присно имеа (показательно сочетание этой ненависти к пороку со смирением); — И оттоле боле начать подвизатися блаженый Авраамий о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и в плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми […]; — Онъ умиленый плачася […]; — онъ еже смирumи себе и уничижити […] и др. (ср. уничижение как одну из характеристик юродства) [83]. Судя по некоторым местам из «Жития», Авраамию, как и Иоанну Златоусту, которому он следовал и подражал, в большой степени был свойствен страхъ Господень и к нему, видимо, он призывал и свою паству (см. ниже о Страшном Суде и страхе Божьем).

    Большинство этих характеристик, казалось бы сугубо индивидуальных, личных, внутренне присущих именно Авраамию, имеют и адекватное им соответствие в сфере общего, внешнего, дела, которое он совершал. Вся жизнь его была подвижничеством, в котором всё, что делалось, равно относилось и к себе и к пастве. Конечно, было и нечто исключительно свое, то, в чем Авраамий видел решение своих внутренних задач, но многое имело «внешнего» адресата — верующий люд, окормляемый им, но это «внешнее» всегда имело и личный корень, стимул, желание. Поэтому по его делам и словам, которые, как и у поэта, у Авраамия были делом, часто нетрудно понять и его мысли, чувства, настроения, а по ним — что за человек был Авраамий. Что же делал он для других, исходя из своих внутренних установок и того, как он понимал смысл учения Христа и долг христианина? В чем заключалось его труженичество помимо того, что положено священнослужителю? Имеющий свет в душе своей, он щедро просвещал находящихся во тьме; мерзнущий сам, он одевал других, чтобы они согрелись и прикрыли наготу; голодающий, он кормил голодных; оскорбляемый, он скорбел об оскорбленных; осуждаемый, он никого не осуждал; переживавший бездны безутешности и спасающийся только силой веры и молитвы, он утешал других, указывая им путь к спасению [84]. И разве всё это не по христианской заповеди, не по–евангельски? — «Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» (Мф. 25, 35–36) [85]. И когда удивившиеся ученики Его стали спрашивать, когда же Он алкал и Его накормили, и т. п., Он разъяснил им: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40) [86]. Именно так поступал Авраамий, когда речь шла о меньшой братии. Так же вел бы он себя, будь он среди учеников Христа.

    Нужно помнить, что сам Авраамий не стремился к священничеству: иное манило его. Но игумен монастыря в Селище, сам начитанный в божественных книгах (хитръ божественымъ книгамъ и вся сведый), испытал его и принуди блаженаго Авраамиа прияти священическый санъ, поставив его сначала дьяконом, а потом священником. Едва ли это было по душе Авраамию, особенно вначале. Приняв сан, он болшее смирение приатъ. Складывается впечатление, что он не искал тесных связей со священнослужителями; возможно, и по скромности и смирению сторонился их, если только дело не касалось церковных дел; допустимо даже, что эта отъединенность Авраамия отчасти настроила некоторых из них против него: гордыня, — так обычно объясняют люди такое поведение и часто ошибаются в этом. Авраамий был самоуглублен, сосредоточен на одном. Теперь оно, главное в его жизни, стало и его священническим долгом. Для него существовали Бог и паства, и между ними был он, и это посредствующее место определяло его ответственность и его духовный долг. Был Авраамий исключительно добросовестен, трудолюбив, последователен. Всё, что ему приходилось делать в церкви, исполнялось лучшим образом, с установкой не только на профессионализм священника, но и на некий духовный максимум, не только на то, что и как до́лжно, но и на то, как понимал Авраамий это «что» и это «как», а его понимание, несомненно, не только не было чем–то тривиальным и даже просто «усредненным» («как принято»), но оригинальным, творческим, окрашенным его индивидуальностью. Божественую же литургию со всяцемъ тщаниемъ, иже за всего мира Христосъ повеле приносити, не единого же дне не остави, яко же и мнози ведятъ его бывша и до самое смерти, и не оставившаго церковная правила и божественая литургиа, и своего подвига. Находясь в постоянной напряженности жизни со Христом и во Христе, он был внимателен к своим обязанностям и, видимо, даже проявлял не раз и индивидуальную инициативу, заботясь о храме, украшая его. Уκраси же церковь иконами и завесами, и свещами — сообщает «Житие», — и мнози начаша отъ града приходити и послушати церковнаго пениа и почитаниа божественныхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковать яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумей и слышащимъ; и сему изъ устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малым же и к великымъ, рабом же и свободнымъ, и рукоделнымъ […]. Это описание относится к тому времени, когда Авраамий священствовал в монастыре Честного Креста. Но примерно то же повторяется и в описании, относящемся к более позднему времени, когда Авраамий принял храм Пресвятой Богородицы: […] и украси ю яко невесту красну же, яко же и преже и боле рцемъ, иконами и завесами, и свещами, яко же и ныне есть видети и всемъ притекающимъ в домъ ея милости […]. И в первом и во втором случаях «Житие» подчеркивает, как быстро Авраамий и его служба стали в центре внимания верующих, как росла паства, как распространялось его учение. Можно думать, что для одних Авраамий стал необходимостью, для других модным увлечением. Но слава его была несомненна — и прославлял его сам Господь, а врагъ сетоваашеся, потому что ту начата боле приходити, и учение его множайше быти. И в Пресвятую Богородицу шли к Авраамию даже те, кто раньше оскорблял его, а теперь просил у него прощения, и те, кто прежде боялись прийти, а теперь приходили с радостью — и не одни, но с женами и детьми, а также отъ князь, и отъ вельможь работнии же и свободнии притекааху, еси своя грехы к нему исповедающе, и тако отхожааху в домы своа радующеся. Многие хотели стать иноками, но Авраамий, зная тяготы монашеской жизни, не сразу постригал их, испытывал их и подвергал отбору: послушным и смиренным велел чаще приходить к нему, а тех, кто приходил из–за златолюбия и злобы, он избегал. Но сила слова и сила молитвы Авраамия была хорошо известна смоленскому люду — и в самом городе и в его окрестностях.

    Эта «сила слова», о которой свидетельствует «Житие», «власть слова», которой обладал Авраамий и которая так влекла к нему смоленский люд, позволяет говорить (или, по меньшей мере, предполагать) об Авраамии как о блестящем церковном ораторе и о его риторских способностях (изъ устъ и памятью сказая, и говорил он так, что даже несведущие люди, слушая его, всё понимали — яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказанная всемъ разумети и слышащимъ). Более того, в Авраамии можно видеть, кажется, и религиозного писателя, своего рода поэта, сочетающего в своем устном творчестве, в проповедях богословскую оригинальность (о многих ли священнослужителях говорят: его учение?; и это учение не только и не столько, видимо, то, чему он учит, как и каждый священник во время церковной службы, сколько именно вариант толкования вопросов христианской веры, несущий на себе печать авраамиевой индивидуальности), с художественно–эстетической отмеченностью производимых им текстов (успех служб Авраамия у церковных людей — весьма широкий, как свидетельствует «Житие», — конечно, нельзя объяснить умением не токмо почитати, но протолковати, и само умение почитати, т. е. вести словесную часть службы, а это умеет каждый священник, в случае Авраамия скорее всего означает художественные достоинства его текстов). Более того, любимые темы авраамиевых проповедей — изображение воздушных мытарств души и виде́ний Страшного Суда — сами по себе предполагают адекватность формы (и ее отмеченность) напряженно–апокалиптическому содержанию [87]. Встает вопрос — была ли эта форма порождением блестящего таланта импровизатора или результатом предварительных заготовок, доведенных до уровня письменного текста?

    Интересно, что в самом «Житии», говоря о круге чтения Авраамия, агиограф пишет: И вся же святыхъ богодухновенныхъ книгъ житиа ихъ и словеса проходя и внимая, почиташе день и нощь, беспрестани Богу моляся и поклоняяся, и просвещая свою душу и помыслъ. И кормимъ словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающая и сладкую собе пищу приносящи и готовящи, тако же и вся отъ всех избирая и списая [! — В. Т.] ово своею рукою, ово многыми писци […]. Это переписывание избранных текстов практикующим священником с очень большой вероятностью предполагает именно писательство Авраамия и определение его самого как писателя — «композитора», типичной и распространенной фигуры древнерусской литературы, особенно религиозной — как богословской, так и церковно–служебной. «Выписки» как бы подталкивали к включению их и объединению в некий единый текст, где «заимствованное» контролировалось, упорядочивалось и направлялось своим, авторским. Помимо таких деталей и интуиция подсказывает авраамиево писательство. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Димитрий Ростовский в своем изложении «Жития» Авраамия видит в нем скорее писателя, чем переписчика–книгописца. Ср.: «В божественных же книг чтении и писании множае упражнятися начать паче перваго, и отверзе ему Господь ум разумети неудоб разумителная в святом писании таинства. Да не точию же себе, но и инех ползует, даде благодать устом его к душеспасителним беседам и поучениям, и бяше готово слово в устех его к ответу на всякое вопрошение, к сказанию же и толкованию неведомых в писании речений; вся бо прочтенная в памяти ему бяху незабвенна, и аки бы вивлиофика ум его многия в себе обдержаше книги». См. Дмитрий Ростовский. Четьи Минеи, август, лл. 724 об. — 725 (изложение «Жития» Авраамия было сделано по Великим Минеям четьим, ср. л. 724. «От Великой Минеи четьи собрание вократце»). Это место цитируется в книге: Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973, 93.

    Ответить на поставленный выше вопрос едва ли можно, но уйти от этого вопроса, от признания его важности нельзя, потому что любой из трех предполагаемых возможными ответов (дар импровизации, «домашние» заготовки или то и другое вместе) очень существен, и если «ответная» область очерчена правильно, то какой бы ответ ни оказался верным, он открыл бы в Авраамии с большей конкретностью специфику его художественного дарования в искусстве слова на службе веры. Тот вид художественной творческой одаренности, который с большей или меньшей вероятностью можно восстановить применительно к Авраамию, обычно не ограничивается только одной сферой, в данном случае — слова [88]. Известно, что многие смоленские люди приходили к Авраамию в храм послушати не только почитаниа божественыхъ книгъ, но и церковного пениа. И сам Авраамий изнурял себя (тружаашеся), поя и почитая, и молитву принося къ Богу. Можно думать, что и к церковному пению он был неравнодушен и уделял ему много времени и внимания, хотя более конкретно и надежно судить об этой теме «Житие» не позволяет.

    Зато больше известно об отношении Авраамия к изобразительному искусству, в частности, к иконописи [89]. Он не только заботился об украшении церкви иконами (украси ю, яко невесту красну же […] иконами; здесь важен сам глагол украсити, отсылающий к сфере эстетического), но и сам выступал как иконописец. Агиограф сообщает о двух иконах, написанных Авраамием на две главные темы, занимавшие его, — Страшный Суд и испытание воздушных мытарств. Некоторые детали в соответствующем житийном фрагменте уточняют общую тему (по–видимому, речь идет об образах огненной реки, текущей перед судилищем, раскрывающихся книг, восседающего Судии, раскрывающихся прижизненных дел людских); подробнее см. ниже.

    К великому сожалению, нам остаются неизвестными ни словесные, ни иконописные воплощения главной жизненной темы, более того, главного и во всяком случае наиболее острого и напряженного жизненного переживания Авраамия. Будь они известны, как интересно было бы сопоставить воплощение одной и той же темы в двух разных областях художественного религиозного творчества, как обогатились бы наши представления и о самом Авраамии, и о духовном горизонте Руси в канун татаро–монгольского нашествия! Остается быть благодарным тому, что мы знаем — это было.

    Остается и еще одно — попытаться решить тип индивидуального преломления категории святости, явленной преподобными. Конечно, подвиг Авраамия как преподобного состоял в монашеском подвижничестве, в аскетическом отказе от мирских привязанностей, в следовании известным словам Христа, обращенным к апостолу Петру: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). Дом и имущество Авраамий действительно оставил и роздал другим. Ни жены, ни детей, ни, кажется, братьев и сестер у него не было (во всяком случае в «Житии» о них ни слова). Промыслительно мать и отец ушли из жизни раньше, чем их оставил бы их сын. Даже погибнув бы от разъяренной толпы, подстрекаемой иереями, Авраамий не стал бы ни мучеником, ни преподобномучеником: преследовали его единоверцы и преследовали во имя веры как они ее понимали, в данном случае той лжи, которая заслонила им подлинную веру. За что держался преподобный Авраамий в своей непоколебимости, почему он был столь неуступчив и гибель предпочитал компромиссу, который и для людей, оказавшихся в не столь сложной ситуации, кажется вполне доступным и почти естественным? — Не за самое веру, потому что у преследуемого и его преследователей она была единой, и сам Авраамий никогда не упрекал их в уклонении от веры. Помимо разницы в глубине понимания этой веры и в уровне нравственных понятий, которую Авраамий не мог не сознавать, он отличался от других тем духом религиозного творчества, своим видением главного, которые позволяют говорить о том, что он твердо держался за право подлинно христианского богословствования, своего толкования отдельных проблем, индивидуального поиска более глубоких частных решений при неукоснительном следовании Христу, евангельскому преданию и отцам Церкви, за само право познания в религиозной сфере, в вероисповедных вопросах [90].


    Объявленная здесь тема (тип святости, явленный Авраамием) была бы неполна, если не сказать о самом тексте «Жития» Авраамия и о его авторе Ефреме. О последнем, как говорится в недавней статье о нем, «мы не знаем ничего, кроме имени, которое сообщается в “самоуничижительной форме” (captatio benevolentiae) […]» [91]. Это высказывание несколько неосторожно. Из «Жития» Авраамия и особенно из церковно–литературных источников известно, что преподобный Ефрем Смоленский был учеником Авраамия и его преемником в сане архимандрита Смоленского Богородицкого Спасо–Авраамиева монастыря. Именно там и покоились его мощи. Память его отмечалась местно (Ефрем был местночтимым святым) 21 августа, в тот же день, когда с 549 г. всею Церковью празднуется память Авраамия Смоленского. Ефрем был составителем «Жития» Авраамия, текст которого известен, и, следовательно, мы можем судить, что́ это был за агиограф. Наконец, мы хорошо (а если речь идет о человеке XIII века, то очень хорошо) знаем, что за человек был Ефрем, и знаем об этом из составленного им же самим текста «Жития».

    Ефрем был, несомненно, одаренным писателем–агиографом, резко выделяющимся среди своих собратьев до него и в значительной степени и тех, кто занимался агиографией позже, — слишком уж необычными были и само «Житие», и особенно то место, которое занимает в нем фигура самого Ефрема. «Житие» Авраамия композиционно отчетливо трехчленно — предисловие, собственно житийная часть и послесловие, которое само состоит из трех частей, — похвалы Авраамию, молитвы к Богородице и так называемого «заступления граду». Соотношение этих трех частей приблизительно 1:9,6:2,3, а двух «не–житийных» частей к «житийной» — 1:3. Иначе говоря, текст «Жития» Авраамия представляет собой довольно редкий пример гипертрофированной «не–житийной» части, составляющей четверть объема всего текста «Жития». Эта четверть текста образует как бы особый Я–текст, отличающийся от собственно «житийного» Он–текста, из чего следует, что Я автора занимает в структуре целого очень видное место.

    Поэтому сначала — сведения о самом Ефреме, извлекаемые из «автобиографического» слоя «Жития», его «не–житийной» части [92]. В жизни Ефрема Авраамий сыграл исключительную роль [93] В молодости Ефрем был легкомысленным человеком, эгоистичным гедонистом, старавшимся не пропустить ничего из жизненных удовольствий, которые были весьма сомнительны. Эти слабости он в значительной их части разделял со многими своими современниками, и, похоже, христианство Ефрема было довольно формальным: уровень языческого в нем был довольно высоким, что и проявлялось в его поведении, привычках, желаниях, хотя, нужно сказать, к вопросам христианской веры он, видимо, уже в молодые годы не был равнодушен. Тем не менее слабости и пороки долгое время не оставляли Ефрема даже после того, как он узнал Авраамия. Видимо, Ефрем был не намного моложе Авраамия, так как он посещал храм монастыря в Селище, когда иеромонахом в нем был Авраамий. Уже тогда проповеди преподобного произвели на впечатлительного «грешника» большое впечатление, тем более что он отчасти поддался и влиянию аудитории, горячо принимавшей каждое слово Авраамия. Но какое–то время, возможно, довольно значительное, в Ефреме его слабости и пороки и «нехристианское» поведение уживались с его увлеченностью христианской проповедью Авраамия. Именно тогда первые благие семена были заронены в его душу, но ростки и тем более плоды их появились очень не сразу. Стоит заметить, что сам факт посещения селищенского монастыря, довольно далеко отстоявшего от Смоленска, где жил Ефрем, может свидетельствовать о его интересе и даже любознательности молодого человека. Переход Авраамия в смоленский монастырь Честного Креста был важной поворотной точкой в жизни Ефрема: он стал одним из близких учеников преподобного, усердно посещал его службы, наконец, стал духовным сыном Авраамия. Впрочем, когда преподобный находился под запрещением в монастыре в Селище, Ефрем, кажется, пытался проникнуть к Авраамию, но не имел успеха. И эти попытки определялись, видимо, не любопытством, а чем–то более серьезным, напоминающим муки совести. Как только запрещение с Авраамия было снято, Ефрем стал часто посещать селищенский монастырь и беседовать со своим духовным отцом. Можно с несомненностью утверждать, говоря об этом раннем периоде знакомства Ефрема с Авраамием, что Ефрем был весьма наблюдателен, понятлив и заинтересован как самой фигурой преподобного, так и его проповедями. Более того, есть все основания предполагать нечто большее, чем заинтересованность, — увлеченность и захваченность. Поэтому свидетельства Ефрема об Авраамии так полны, детальны и, видимо, надежны: неравнодушность свидетеля не вызывает сомнения, а то, что свои впечатления он смог передать в адекватной литературной форме, придает его тексту особую убедительность и надежность.

    Когда Авраамий перешел в монастырь Пресвятой Богородицы и стал игуменом, Ефрем был подвергнут трудному искусу и был принят Авраамием в состав монастырской братии. Наряду с другими 17 иноками он предался строгой подвижнической жизни, и этот перелом вызвал его воодушевление. Впервые спасение стало для него реально достижимой целью, а сам монастырь Пресвятой Богородицы он, видимо, считал местом, где по Божьему промыслу это спасение может быть найдено. Неслучайно сравнение Ефремом этого монастыря с Киево–Печерским.

    «После кончины преп. Авраамия, Ефрем продолжал нести подвиг с прежним воодушевлением, которое поддерживалось теперь в нем памятью об учителе. Преп. Авраамий стал для него тем недосягаемым образцом подвижничества и святости, пред которым он постоянно сознавал всё свое недостоинство и подражать которому стало теперь задачею всей последующей его жизни» [94].

    Допускают, что после смерти Авраамия Ефрем стал архимандритом монастыря. Во всяком случае этот сан приписывается ему в святцах. Да и тот факт, что именно он составил «Житие» Авраамия, в известной степени мог бы быть объяснен архимандритством Ефрема. Предполагают, что «Житие» Авраамия было написано после 1237 года. Основание видят во фразе из послесловия И тако раздруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпли и расточи, яко прахъ отъ гумна ветру […]. Если это так, то, естественно, и умер он уже во время татарского ига. Позже была составлена служба «на память преподобного отца нашего Авраамия Смоленского чудотворца и ученика его Ефрема». Столь разные, они долго почитались вместе, и только на соборе 1549 года они были разведены: Авраамий был причтен к всероссийским святым, Ефрем же — к местно чтимым [95]. В начале XX века Н. Редков писал, что «в настоящее время память о Ефреме, ученике преп. Авраамия, почти забыта в Смоленске» [96].

    Ефрем, видимо, многое унаследовал из опыта своего общения с Авраамием. Очевиднее всего это проявляется в книжности Ефрема. По тому времени его просвещенность существенно выше среднего уровня духовных писателей. Велика его начитанность в святоотеческой и древнерусской литературе. В «Житии» Авраамия в той или иной мере представлены эпизоды и другого рода отсылки к Василию Великому, Савве Освященному, Иоанну Златоусту, Ефрему Сирину, Авраамию Затворнику, Синайскому Патерику — их текстам или их житиям; выписки из несторовского «Чтения о Борисе и Глебе», из «Жития» Феодосия Печерского (одна из двух выписок из этого «Жития» почти буквально совпадает с текстом Ефрема), из «Повести временных лет» (под 1068 г. — поучение о казнях Божиих), из «Златой Цепи», из пока не отождествленной «Повести некоего духовного отца к духовному сыну» и т. п. Многочисленны цитаты или парафразы из ветхо- и особенно новозаветных текстов [97]. Этой «набивной» отсылочной техникой Ефрем пользуется часто, но всегда соблюдая такт и чувство меры. Как мотивирующие или аргументирующе–доказательные средства такие вкрапления «чужого» слова всегда уместны и вполне оправдывают себя. Во всяком случае использование цитат в «Житии» Авраамия лишено даже оттенка начетничества и эрудиции ради эрудиции. Но это лишь одна из составляющих той суммы, которая заставляет считать Ефрема выдающимся агиографом, ритором, стилистом. То, что умел он, в его время на Руси едва ли кто мог позволить себе, по крайней мере в житийном жанре. Но об этом несколько далее.

    «Житие» Авраамия начинается с Предисловия. Как и Послесловие, оно трехчастно, но каждая из этих трех частей короче и, главное, об ином и по–иному, хотя агиограф помнит об общей рамке всего текста — Господи, благослови в начале и Аминь в конце. Три части Предисловия — как три шага, чтобы подойти к самому описанию жития и терпения Авраамия, делу слишком сложному и ответственному, чтобы приступить к нему сразу, без подготовки.

    Первый шаг — обращение к Богу, который искони был, сотворил небо и землю, видимое и невидимое, привел нас из небытия в бытие и, не желая оставить нас в соблазнах мира, послал для нашего избавления своего единственного сына, который претерпел мучения, познал смерть на кресте, воскрес на третий день, явился к ученикам, показал им многие знамения и чудеса, взошел на небо к Отцу и послал свой святой дух апостолам, чтобы через них просветить народы и научить их истинной вере. Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века, — сказал он, наставляя апостолов. В этом фрагменте в сжатом виде вся священная история — ее парадигма (Бог в трех ипостасях, особо выделяемый сын Божий, чье имя не названо, апостолы, все народы) и ее синтагматический ряд (творение мира, творение человека, миссия Христа, апостольские деяния), как бы останавливающийся перед тем, что должно быть описано в самом «Житии». Начавшись с обращения к Богу, этот фрагмент, как бы обманув ожидание, избегает личного местоимения 2–го лица Ты и прибегает к 3–му лицу, одновременно обозначая тех, от чьего имени выступает автор этого текста, в 1–м лице множ. ч. (насъ, ср. наше). В этом отрывке нет я, если не считать слов Христа, обращенных к апостолам. Смысловой центр отрывка — фигура Христа, претерпевшего мучения, собственно, само это претерпение.

    Второй шаг — самый короткий из трех; тем скорее и решительнее приближает он читателя к главной теме «Жития» и к главной его фигуре — к терпению Авраамия. По сути дела, этот текст представляет собою молитву, обращенную автором (первое лицо: молю, ми, мне, нашея) к Иисусу Христу (второе лицо: ти, дай, подаждь) о даровании ему разума, просвещенного Божьей благодатью, чтобы начать рассказ, тема которого — светлый подвигъ житиа и терпениа блаженного Авраамия, с предполагаемой мотивировкой — Авраамиа, бывшаго игумена монастыря сего Святыя Владычица нашея Богородица, его же день успениа ныне празднующи память чтемъ.

    Третий шаг — как бы объяснение своих целей и задач. Се же, братия, въспоминающу житие преподобного и не сущу написану, печалью по вся дни обдержимъ быхъ и моляхся Богу: «Господи, сподоби мя вся по ряду писати о житьи богоносного отца нашего Авраамиа» с тем, чтобы и будущие иноки, узнав о примере Авраамия, восхвалили Бога и, прославляя его угодника, укрепились на дальнейшие подвиги. В конце — снова молитва о помощи и просвещении сердца для разумения Господних заповедей и — конкретнее — отврьзи устне мои на исповедание устенъ Твоихъ и чюдесъ и на похваление святаго Твоего угодника. Этот фрагмент представляет собой яты–текст (ср.: обдержимъ быхъ, моляхся, мя, нашего, по насъ, молюся, мой, мне мои, с одной стороны, и сподоби, ти, тя, прииди, просвети, твоихъ, твоего, твое, тя, с другой).

    Вторая часть «Жития», собственно «житийная», — главная, и она наиболее подробна. Помимо литературных источников, использованных в ней и отчасти, видимо, отсылающих к кругу чтения самого Авраамия и, может быть, даже упоминавшихся самим Авраамием в беседах с его учениками и проповедях и, следовательно, как бы заимствованных у него Ефремом, в основном агиографу пришлось пользоваться личными воспоминаниями, рассказами об Авраамии тех, кто жил с ним в монастыре, или горожан, преданиями типа меморатов и, может быть даже, теми слухами, той молвой, которые неизбежно собирались вокруг фигуры преподобного и, вероятно, подвергались своего рода мифологизации. Но Ефрем, который сам хорошо знал Авраамия немало лет и хорошо понимал и то «внутреннее» в нем, что было скрыто от глаз большинства, был, судя по всему, удивительно точен, фактографичен. Любя Авраамия и преклоняясь перед ним, он, кажется, нигде не впадает в преувеличения, пишет и о соблазнах и искушениях Авраамия, даже о его слабостях. Единственное чудо, о котором сообщается в «Житии», вызывание дождя в засуху и голод (кстати, описывая молебствие по случаю бездождия, Ефрем, по предположению Н. Редкова, пользовался богослужебными книгами, из которых взята сама молитва о дожде [98]), описано просто и убедительно, без акцента на чуде — так, как если бы дождь естественно откликнулся на молитву Авраамия. Вероятно, у Ефрема могли быть и некоторые другие источники, которые он использовал при составлении «Жития» [99].


    О собственно «житийной» части много писалось выше, и из уже описанного ясен ее характер и отчасти ее стилистика. Поэтому здесь уместно ограничиться немногими замечаниями.

    Прежде всего Ефрему действительно удалось вся по ряду писати о житии Авраамия. Состав описываемого (вся) очень полон — Смоленск и его окрестности, городская жизнь в ее многообразии, горожане, их толпа, сама по себе разнообразная, ее настроения — то отрицательные, агрессивные, крайние, с гневом, яростью, готовностью к крайнему решению, то положительные, радостные, восторженные (или умиротворенные), как бы представляющие два разных города–состояния — хаос злоумышления, ненависти, греха и велиа благодать Божиа на граде, вся просвещающи и веселящи, и хранящи, избавляющи, тишину же и мир, и всехъ благыхъ на многа лета подающи… Состав персонажей и групп их достаточно велик: Авраамий, его родители — отец и мать, слуги в их доме, некая дева, блаженная инокиня, присутствовавшая при рождении Авраамия, священник (пресвитер), участвовавший в имянаречении младенца; дети, сверстники Авраамия; люди селищенского монастыря — игумен, братия, иноки и посетители его — горожане, свободные и рабы, ремесленники; горожане–сторонники Авраамия и горожане–противники, священники, злоумышляющие против Авраамия; епископ, которому клеветали на преподобного, участники судилища — игумены и священники; князь и вельможи; Лука Прусин, блаженный Лазарь, епископ Игнатий; клеветники; честной клирос, богобоязненные игумены и священники, дьяконы, мужчины, женщины и молодые люди; ленивые иноки [100] (перечисление персонажей и их групп, за несколькими исключениями, дается в соответствии с порядком их появления в тексте «Жития»), Порядок описываемого (по ряду) выдерживается строго в последовательности жизненных событий — от рождения Авраамия до его смерти. При всей драматичности жизни преподобного она легко и естественно укладывалась в канонические жизненные периоды — детство и юность, уход из дома и начало подвига, монастырская жизнь (монастырь в Селище, монастырь Честного Креста, Богородицкий монастырь). Тема состава и порядка оказывается более развернутой при обращении к списку, начинающемуся с Господа Бога и Иисуса Христа, Богородицы и продолженному апостолами, отцами Церкви, подвижниками, святыми, религиозными писателями и т. п.

    Центральная фигура «Жития», естественно, — Авраамий. Последовательно описывается его жизненная канва, но особенно ценно, что параллельно, хотя и более разреженно, но всегда с особым вниманием и напряженным интересом говорится о внутренних состояниях Авраамия и их смене. «Внешнее» и «внутреннее» в определенных случаях неотделимы друг от друга, точнее, «внешнее» иногда отсылает к «внутреннему», за ним стоящему. Таковы три портрета Авраамия, относящиеся к разным периодам его жизни. Два из них уже приводились ранее: первый — когда Авраамий вырос и достиг возраста вступления в брак; второй — когда он совершал подвиг святости в монастыре Честного Креста и аскетически изнурял себя многими трудами (к этому портрету следует добавить отрывок, следующий буквально через фразу: Егда устраяшеся въ священчьскый санъ, образъ же и подобье на Великого Василья: черну браду таку имея, плешиву разве имея главу [101]; из этого уподобления Авраамия следует, что Ефрем был знаком с иконографическим типом Василия Великого); третий, вынесенный в Послесловие и как бы обобщенный, иконописный: […] не могу дивного и божественаго, и преподобьнаго образъ светелъ и радостенъ, и похваленъ […] (ср. неподалеку о скромной одежде Авраамия).

    Эти портреты — своего рода скрепы, на которых, в частности, держится некое «персонажно–иконописное» единство «житийной» части. Можно с известной вероятностью представить себе икону преподобного с житием, где в клеймах могли быть изображены молодой Авраамий перед тем, как он покинул отчий дом, и Авраамий — зрелый муж, изнуренный своими подвижническими трудами (основной же образ в центре иконы должен был бы ориентироваться на «послесловный» портрет). Другими скрепами являются элементы композиции, собирающие ее в целое, — от описания основных событий жизни Авраамия, особенно кульминационных ее моментов, когда заранее нельзя было определить их исход, до элементов языкового уровня (сфера выражения соединительно–противительного, причинно–следственного, заключительно–подытоживающего, эксплицирующе–объяснительного) [102] и стилистических приемов.

    В конечном счете тем же целям служат многочисленные цитаты из разных источников, отмеченных ранее, которые как бы несут на себе функцию разъяснения, подтверждения, апробации, ссылки на авторитет, на прецедент, последнего суда по данному вопросу, нравственно–моралистического заключения. Общий смысл значительной части таких цитат, конечно, предполагает и отсылку к авторитетному документу, за чем, кажется, просвечивает следующий логический ход — если вы не верите или сомневаетесь в том, что с Авраамием связано так или иначе некое «событие» х, то вы поверите в это, узнав, что подобное и на более высоком уровне уже было: сама связь «события» х с прецедентом подтверждает его подлинность. Поэтому дело Ефрема — осуществить эту ссылку, возврат в связи с данным «событием» к сфере прецедентов и тем придать особый смысл, весомость и доказательность «событию» (схема — прецедент и его «подобные» воспроизведения). Отчасти такому возврату соответствует чисто текстовый возврат к прерванному изложению, напоминание о том, что было. Лишь несколько примеров из числа наиболее продуктивных и отвечающих формулам «но вернемся к…» и «здесь можно вспомнить…» и их вариантам. Ср.: Но на прежереченная възвратимся, отнеле же начахомъ, о дарехъ слова Божия; — Но на прежереченая поминая възвратимся, отнюду же поидохомъ; — Понеже възвратимся, о нем же начахъ глаголати; — И се есть подобно помянути […]; — Се же оставльше, на се възвратимся; — Достойно же есть и суе, помянути слово, яже отъ житья преподобнаго Савы […]; — Достойно же есть помянути зде о великомъ светиле всего мира […] [sсil. Иоанн Златоуст]; — И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну […]; — Леno же есть помянути и о житьи преподобнаго отца Феодосья Печерьскаго всеа Руси […]; — Тако же и ныне помянемъ […] (об Авраамии в связи с Феодосием Печерским; инверсия — вместо «вспомним Феодосия» в связи с Авраамием) и др. или просто — Яко же сице Иаковъ во сне виде лествицю, досязающу до небеси […] и под. [103] И рассказ из «Жития» Саввы об Илье, патриархе Иерусалимском, которого царь Анастасий повелел несправедливо согнать с престола, и о том, что из этого вышло, вспоминается Ефремом только для того, чтобы напомнить о прецеденте, о подобном и как завизировать («такое бывает») и подлинность такого же в жизни Авраамия. Точно так же и с такой же целью вспоминаются и Иоанн Златоуст, изгнанный некогда злыми людьми, как и Авраамий, и Феодосий Печерский в связи с Пресвятой Богородицей, и Авраамий Затворник и т. п. Роль этих возвратов, отсылок к прецедентам велика. Помимо уже сказанного о ней до сих пор стоит отметить еще две функции этих возвратов, когда они настолько длинны, что существенно прерывают повествование о жизни Авраамия и требуют после себя уже известного Но на прежереченная възвратимсяОдна из функций — в необходимом разрежении пространства повествовательного ряда, в осуществлении некоей паузы, чтобы остановиться и осмыслить прежереченое, найти ему место в парадигме, не подвергаемой сомнению и санкционирующей задним числом подлинность и рассказываемого здесь и сейчас о житии Авраамия. Другая функция — сугубо нравоучительная, моралистическая. Прошлая жизнь Ефрема не только не была безупречной, но и грозила ему духовным падением и гибелью. Только влияние Авраамия и Божий промысел спасли его от этого. В частности, и за это так ценил и так любил Авраамия Ефрем. Не приходится удивляться тому, что теперь, уже спасшийся от соблазнов и грехов юности, Ефрем не может не думать о других, кто находится или может находиться в таком положении, в котором некогда был он сам. И думая об этих других, он спешит помочь им, рассказав не только об Авраамии, но и о более высоких и всеми безусловно признанных прецедентах. Поэтому уровень «моралистичности» во многих из таких отступлений достаточно высок. У Ефрема очевидная склонность и способность к «нравоучительному» комментарию к «житию и терпению» Авраамия. Возможно, в таком подходе и таком комментарии он видел хотя бы частичное искупление грехов молодости. И, наконец, еще одно предположение, вытекающее из того, что было сказано выше. Ефрему (и самому, и в соответствии с устойчивой агиографической традицией) нужны были два (не менее!) ряда повествования — реально–событийный, относящийся к Авраамию, и некий идеально–смысловой, связанный с фигурами и обстоятельствами, которым Авраамий и е го обстоятельства были подобны, — и фактически и по идее, по тому глубокому смыслу, который подлежал конкретным событиям и поступкам. Во всяком случае текст «Жития» Авраамия разносоставен и многокомпонентен, и эти его свойства обеспечивают как разнообразие изображаемого мира, так и возможность сведе́ния его к некоему мыслимому (по меньшей мере) единству. Первый ряд повествования нуждался в том, чтобы в своих ключевых точках он мог быть развернут, спроецирован на уже бывшее и на еще возможное, имеющее быть. Точно так же и второй ряд повисал бы в воздухе, если бы его элементы в нужных местах не могли бы быть заземлены, конкретизированы, привязаны к «частностям» первого ряда.

    Рассматривая структуру текста «Жития» Авраамия, следует остановиться на ее многоголосии, на обилии (до полусотни) примеров прямой речи (или слегка «приглаженных» ее вариантов) в тексте, более того, на том, что большая часть примеров относится к актуальной («здесь и сейчас» применительно к авраамиеву хронотопу) прямой речи, а не к тому, что где–то и когда–то, вне времени и места Авраамия было сказано. Впечатление об общей картине этого многоголосия можно составить, обратившись к последовательности актов прямой речи в «Житии», цитируемых обычно сокращенно, почти условно, с указанием субъекта прямой речи. Естественно, говоря об этой последовательности, не стоит упускать из виду и другую последовательность — цитатную: они как две прошвы, отмечающие соотношение устного и письменного в тексте и пронизывающие его от начала до конца [104]. Оба эти ряда как бы актуализируют понятие «ткани текста», понимание текста как особого вида ткани.

    Цепь примеров прямой речи в «Житии» начинается с первых его строк, в Предисловии: Глаголеть бо пророкомъ Духъ Святый: «Не ходатай, ни аггелъ осия ны, но Самъ сый преклонь небеса и сниде» & и се, заповедаа, глаголааше [Христос. — В. Т.]: «Се азъ с вами есмь по вся дни до скончания века» & и моляхся [Ефрем. — В. Т.] Богу: «Господи, сподоби мя вся по ряду писати о житьи богоноснаго отца нашего Авраамия» & О семь бо рече Господь пророкомъ, яко «отъ утробы матерня възвахъ тя» (цитирование прямой речи с некоторой ее модификацией) & глаголя [о Ефреме. — В. Т.] сице: «Владыко мой вседержителю […] прииди на помощь мне […]» (довольно пространный фрагмент). Эта цепь подхватывается и в собственно житийной части: и възъваша [некто. — В. Т.] ю: «Скоро въстани и поиди, яко Марья отроча роди, имаши е ты крещати» & «И се бысть, — глаголаше [некая дева–черноризица. — В. Т.], — ми, яко на яве» & И слугамъ прашающимъ: «Кому, госпоже, дати ошроча се?» & Яко же ему самому [Авраамий. — В. Т.] глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя […]» & […] и везде, глаголюще [люди, поднявшие крамолу на Авраамия. — В. Т.]: «Се уже весь градъ к собе обратилъ есть» & и глаголаше [игумен. — В. Т.]: «Азъ за тя отвещаю у Бога, ты же престани уча» & И въспоминаю Господа глаголюща: «Рабе ленивый и лукавый! Подобааше ти дати сребро мое купцемъ, да азъ быхъ на нихъ взялъ с лихвою» (цитирование прямой речи в чистом виде) & К сему же учить Златаустъ, глаголя: «Господи, аще попустиши единого врага, то ни весь миръ ему не удолееть, то како азъ възмогу, калъ и берние?» (цитирование прямой речи) & Укрепивый же Антониа [Господь. — В. Т.] и явлься ему, дръзати повелевъ: «Не бойся, азъ ти помогу» & а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть (не вполне оформленная прямая речь) & попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть» & и за нихъ моляся [Христос. — В. Т.]: «Господи, не постави имъ греха сего […]» & и гласъ [свыше, от Господа. — В. Т.] бысть ему, глаголющь, яко «се возводять блаженнаго моего угодника на снемъ […], истязати хотять, ты же о немь никако же съблазнися» (актуальная прямая речь, хотя и несколько трансформированная «придаточностью», ср. яко) & И глаголаше блаженый Лука […]: «Много бо бес правды хулящей и уничижають […]» (довольно пространный фрагмент) & тогда яко едиными усты [князь и вельможи. — В. Т.]: «Неповинны да будемъ, владыко […], еже таку на нь крамолу въздвигнули есте, и неповинны есмы, иже на нь глаголете или что съвещаете како любо безаконно убийство!» & и глаголюще [они же. — В. Т.]: «Благослови, отче, и прости Аврамие!» & сый пришедъ глагола [блаженный Лазарь. — В. Т.] къ епископу Игнатию: «Великой есть быти опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши» & заповедая и запрещая [о епископе Игнатии. — В. Т.] всемъ отъ всякого речениа зла престати, яже на блаженаго Авраамия. «Се бо, послушавь васъ, на ся отъ Бога въсприяхъ въ векы опитемъю […]» (относительно пространный фрагмент) & а слышасте Господа, глаголюща: «Святителя моя и черноризца, и ереа честьно имейте и не осуждайте ихъ» (цитата прямой речи; продолжение ее дается в трансформированном виде и делает возможной реконструкцию, ср.: — да не сами отъ Господа приимете горный судъ: да не забудете Господа […]) & рече бо Господь: «За весь празднъ глаголь въздати есть слово въ день судный» & А Павелъ апостолъ […] глаголеть: «Что осужаете чюжаго раба? […]» & и пакы [Павел. — В. Т.]: «Ихъ ради приходить гневъ Божий на сыны непокоривыя» (две цитаты прямой речи) & Яко же приити иконому къ преподобному Саве и глаголати: «Уже суть братья не ядше всю неделю, да уже есть намъ не ударити в трапезе било» & И преподобный же Сава, утешая, глаголаша, яко «не имать Богъ презрети рабь своихъ» (цитата прямой речи, осложненная придаточным яко, не препятствующим, однако, реконструкции в чистом виде) & Яко же призва иконома Сава и глагола к нему: «Есть ли ударити въ било? (цитата прямой речи) & и явистася ему великая апостола Петръ и Павелъ, глаголюща: «Дръзай, страстотерпче Божий, Господь с тобою […]» (довольно пространная цитата прямой речи) & Рече бо Спасъ: «Смущая васъ, той прииметь судъ, кто любо буди» (цитата прямой речи) & […] помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая […] (длинный фрагмент, представляющий собою гибридное образование прямой речи и некоего изъяснения [«а именно», «то есть» и т. п.], оформленного под прямую речь) & яко же рече Господь: «Человеци взяша судъ мой, уже бо ихъ судиша, азъ имъ не сужду» (цитата прямой речи) & яко же рече Господь: «Азъ есмь с вами, никто же на вы» & и просили Бога [Игнатий, клир, жители города. — В. Т.] […] отвратити гневъ свой: «Пусти, Господи, дождь, одождилице земли, молимся, Святый» & глаголя [некий священник, которому Бог вложил мысль сказать это. — В. Т.] сице: «Вси молихомся, не послуша насъ Богъ. Кая вина така, яже на преподобнаго Авраамиа, яко лишенъ бысть божественыя литургиа? Егда и того ради бысть отъ Бога казнь си?» & [епископ Игнатий. — В. Т.]: «И благослови, честный отче, за неведение мое се ти сътворихъ, и весь градъ благослови, и прости послушавшихъ лживыхъ клеветникъ и оглагольникъ» & И благослови [Игнатий. — В. Т.] […] литургию съвершати: «И моли Бога о граде и о всехъ людехъ, да помилуеть Господь и подасть богатно дождь свой на земьлю» (трансформированная [моли< *молю] прямая речь) & И глагола блаженый [Авраамий. — В. Т.] къ святителю: «Кто есмь азъ грешный, да сице повелевае ми выше силы моея?» & Но глагола [он же. — В. Т.]: «Воля Божиа да будешь о всехъ нас! […]» & […] молящуся Богу, и глаголющю [Авраамий. — В. Т.]; «Услыши, Боже, и спаси, владыко вседръжителю молитвами твоего святителя […]» (довольно пространный фрагмент) & […] славити Бога всемъ и глаголати [все люди. — В. Т.]: «Слава тебе, Господи, яко скоро послуша своего раба!» & […] начата […] еси глаголати, яко «помилова Богъ, избави ны отъ всехъ бедъ твоими, Господи, молитвами» (трансформированная прямая речь) & Некотории же буяци несмыслении униждааху, глаголюще: «Аще хощетъ кто, да идеть на игуменьство» & […] блаженный прииде […] глаголя: «Благослови, владыко святый, раба твоего» & […] епископъ, утешая, глаголаше: «Како, отче, о Господи пребываети?» & Оному же рекшу [Авраамий. — В. Т.]: «Ей, владыко святый, истинною молитвами твоими добре» & и рече к нему епископъ: «Хощу дати ти благословение, аще е приимеши» & Отвещаве блаженый, глаголаше: «Честно есть благословение яже нъ и даръ» & И глагола к нему епископъ: «Се благословение поручаю ти и даю пресвятые Богородици дом: поиди, похваля Бога и славя, и моли о всехъ» (последние шесть примеров прямой речи практически непосредственно следуют друг за другом, и в таком выглядят как законченный диалог, в котором речевые партии прерываются указаниями на то, кто сказал, и «ремарочными» указаниями на обстоятельства, при которых возникают акты прямой речи; этот пример и некоторые, к нему приближающиеся по типу, дают известные основания толковать этот фрагмент как драматический) & И събысться псаломъ Давидовъ: «Вьзведе человекы на главы наша, и проидохомъ сквозе огнь и воду, и изведе ны в покой» (цитата «неактуальной» прямой речи) & а подвизающимся рече Господь: «Възмете иго мое на ся, и научитеся отъ мене: яко кротокъ есмь и смиренъ сердцемъ; и обрящете покой душамъ вашимъ и утешение. Ибо яремъ мой благъ, и бремя мое легко есть» (цитата прямой речи) & И сице утверди вся съ слезами многами сихъ не забывати николи же и глаголаше [Авраамий. — В. Т.]: «И мене смиренаго не забывайте въ молитвахъ вашихъ, молящися владыце и Богу и Пресвятой его Матери съ всеми святыми его».

    В Послесловии, хотя оно составляет более чем пятую часть всего текста «Жития» (и, следовательно, в нем можно было бы ожидать примерно десяток образцов прямой речи), таких примеров практически нет, если не считать одного: яко же рече Павелъ […]: «Их же ни весь миръ имать […]». И это никак не может быть объяснено случайностью, но вытекает из самого характера этой «послежитийной» заключительной части, о чем предстоит сейчас сказать.

    Послесловие «Жития» состоит из трех частей, обозначенных в самом тексте, в начале Послесловия, — А се конець блаженаго и преподобнаго отца нашего Авраамиа и похвала граду сему, и заступление Пречистей Богородици Приснодеве, и похвала, что должно расшифровываться как похвала Авраамию, молитва Богородице и «заступление граду». Известная нескоординированность обозначения частей в тексте и их реального содержания связана, в частности, со словами агиографа, объясняющего, почему он не может воздать хвалы Авраамию (Сего ради [см. ниже. — В. Т.], господье, и отци, и братья, не могу дивнаго и божественаго, и преподобьнаго образъ и подобие похвалити […]). Но именно эта «невозможная» для Ефрема похвала Авраамию оказывается, вероятно, наиболее оригинальной частью «Жития», в которой Ефрем с особой наглядностью проявляет себя как художник–поэт, мастер высокой риторики, видимо, знакомый с опытом византийских риторов (высказывалось предположение, что Ефрем знал греческий язык, которому он научился от самого Авраамия, и, следовательно, мог читать соответствующие греческие тексты в подлиннике [105]).

    Разумеется, в житийной литературе широко распространено клише типа азъ, недостойный… и т. п., которым агиограф оттеняет достоинства описываемого святого, чем и обозначается известное «слабое» противопоставление субъекта и объекта описания. Когда агиограф говорит о своей «недостойности», перед нами, собственно говоря, не более чем знак смирения пишущего, своего рода ритуальная формула. И сама «недостойность» — не обозначение чего–то противоположного достоинствам святого, но указание на отсутствие их. В случае Послесловия к «Житию» Авраамия всё обстоит иначе. Противопоставление здесь выражено с исключительной силой и последовательностью, прежде всего за счет «умаления» своего собственного образа, самоуничижения и поношения самого себя — только так, за счет снижения своего образа, можно было развести до предела себя и Авраамия, достигши состояния полярности, при которой «привативность» (есть х — нет х) сменяется противопоставленностью по принципу взаимоотрицания (есть x — есть анти–x, нечто противоположное ему), когда по одному ряду (положительному или отрицательному) легко реконструируется другой (отрицательный или положительный). В этой части Ефрем беспощаден к себе и как бы не оставляет для себя никакого шанса. В подобных обстоятельствах «спасает» лишь то, что всё описываемое относится к греховной молодости Ефрема и сейчас, когда он составляет «Житие», это прошлое преодолено. Но тогда не вполне понятно, почему он не может воздать похвалы преподобному, — тем более что реально он уже воздал ее в «житийной» части и только что в Послесловии, непосредственно перед этим не могу […] похвалити. Конечно, в этом противоречии кроется определенный риторический прием «ухудшения с преувеличением», совмещаемый (и в целом ряде блоков воспроизводимый) с похвалой и разнесенный полярно: первое — к себе, второе — к Авраамию. Но тем не менее трудно отделаться от впечатления некоей нарочитости самоумаления и самоуничижения, той чрезмерности в выставлении напоказ своих пороков (бывших, но уже исчерпанных), которая внушает мысль о недостатке смирения, некоем упоении своей прежней порочностью, более того, о своего рода кокетстве, едва ли уместном в этом тексте.

    Но это выбор самого Ефрема. В результате его в первой части Послесловия он уделяет себе самому, порицаемому, столько же места, сколько и хвалимому им Авраамию, причем характеристики себя, во всяком случае в начале, открывают соответствующие части текста и как бы являются точкой отсчета. И здесь тоже можно подозревать торжество риторики над смиренностью [106]. Но все это — дело самого Ефрема. Хвала Авраамию все–таки состоялась, хотя и хула себе шла рука об руку с этой хвалой, иногда опережая ее. Здесь нет нужды обсуждать, что за человек был Ефрем: не наше это дело, хотя уже то, что «Житие» Авраамия было написано Ефремом, и то, как оно было написано, побуждает защитить ученика Авраамия от него самого — он был не только учеником преподобного, но и его единомышленником и последователем, сумевшим донести до нас вживе образ своего учителя и специфику его подвига и его личности, между прочим, и то «еретическое», за что он преследовался, и о чем едва ли бы написал другой агиограф. Воздавая хвалу Авраамию во фрагменте из жанра «хвала», Ефрем как бы делает некий экстракт житийного образа святого, подводит итог. Но, хуля себя, он, по сути дела, создает ядро того, что можно было бы назвать своим собственным «анти–житием» [107]. Первая часть Послесловия к «Житию» собственно и есть пофразовое сочетание «антижитийного» с «житийным», редчайший (а может быть, и уникальный в русской агиографии) случай. Вот этот «гибридно–антитетический» текст:

    Азъ же грешный и недостойный Ефремъ и в лености мнозе пребывая, и в последний всехъ, и празденъ, и пустъ бывъ всехъ благых делъ [108], разве въ праздно имя облекохся, въ аггельскый сий санъ, именемъ черноризецъ нарицаюся, делы же злыми далече его отстою. А како нарекуся, абы последний нарещися не могу, дела бо злая, яже сдеяхъ, обличають мя и стужають, тем же последний въ житии и блаженому, рцемъ, быхъ ученикъ, иже ни по малу быхъ последуя житию, терпению, смирению, любви и молитве и всехъ его благыхъ нравовъ и обычай, но по вся дни пиан и веселяся, и глумяся в неподобныхъ делехъ, иже въ правду быхъ празденъ. Онъ умиленный плачася, азъ же веселяся и глумляся; онъ иже на молитву и почитаниа божественыхъ книгъ, на славословие въ Божию церковь тщася, азъ же на дремание и на сонъ многъ; онъ еже трудитися и бдети, азъ празден ходити и в лености мнозе; онъ еже не празднословити и не осужати, азъ же осужamи и празднословити; онь же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онь паметь смертную и разлучение души отъ телеси, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясаниа; онь еже подражamи житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая; онь еже смupumи себе и уничижити, азъ же веселитися и гордети; онъ нищету любя и безъименъство и вся раздавая требующимъ и сиротамъ, азъ еже събрати и не подати, побеженъ отъ многыя скупости и немилосердия; онь по смирению ризы любя, азъ же красны и многоценны; онъ рогоже положили постелю жестоку, азъ же постелю мяхъку и теплу; и не могый терпети студени и мраза и стерпяше, азъ же баню имеа утешену и теплу; онъ о нищихъ тужа, изволя самъ алченъ быти и не вкуся, азъ же отинудь ихъ ненавидя и презря; онъ нагыхъ видевъ плещу и неоденыхъ, мразомъ изъмерзъшихъ, оде, азъ же не вемъ, яко ти тако же отъ тоя же утробы произыдоша, и еще же мнози, утаившися, страньствують Господа ради […].

    Конструкция, реализующая противопоставление Ефрема Авраамию и пронизывающая всю эту часть, в общем виде выглядит так: он (Авраамий) & Adj. v Vb. (положительного значения) — азъ же (Ефрем) & Vb. (отрицательного значения). Двенадцать раз противопоставление обоих осуществляется минимальным способом — с помощью частицы же: онъ… — азъ же [109]. Сама инерция повторения этого ядра схемы усваивается, как бы обобщается и навязывает свою волю и тому, что несколько отступает от образца или варьирует его. Возникает некое резонантное пространство, в котором каждый повтор этой схемы всё сильнее «раскачивает» некую исходную основу, задавая ей лейтмотивный ритм «фасцинирующего» характера. Роль этого ритма и определяемого им «антитетического» фрагмента Послесловия (по крайней мере при поверхностном взгляде) сводится к предельному разведению сопоставляемых фигур Авраамия и Ефрема, Тем самым как бы опровергается сама идея нахождения у них — учителя и ученика, ведущего и ведомого — чего–то общего, подобного, отношения подражаемого и подражающего, хотя на глубине картина может рисоваться и иначе: Авраамия и Ефрема, даже в его «греховной» молодости, все–таки объединяет единство общей матрицы, с помощью которой они описываются. Конечно, сейчас это общее выглядит не объединением, но разъединением. Но Ефрем, столь безжалостно пишущий о себе в Послесловии, в «антитетическом» фрагменте, и глубоко раскаивающийся теперь, когда он пишет «Житие», в грехах своей молодости, сейчас — предполагается — совсем иной человек, с другими мыслями, чувствами, желаниями, упованиями. Он еще не вошел в пространство авраамиевой святости, в его образ, но сильно приблизился к этому. И так как произошло это не в силу каких–либо причин, коренящихся в самом Ефреме, или некиих иных обстоятельств, а под несомненным влиянием Авраамия, в чем, собственно, признается и сам Ефрем, то единственным надежным объяснением этому может быть, кажется, только то, что Ефрем, подражая Авраамию, входил в его, Авраамия, пространство, как бы уподобляясь своему образцу — учителю. И это уподобление было тем легче, что ситуация упрощала задачу — мену своих минусов на авраамиевы плюсы. И местная смоленская традиция при сохранении оригинального и самодовлеющего образа Авраамия спешит приблизить к нему Ефрема, подверстать и его к образу учителя, вплести его в тот же узел. И если Ефрем во время составления «Жития» Авраамия стал совсем иным, духовно близким к покойному учителю, то не является ли это слишком настойчивое и живописное изображение себя в отрицательном свете (даже без оговорки, что предлагаемый автопортрет не отвечает данностям сего дня) своего рода самоуничижением и смирением, качествами, которые Ефрем столь ценил в Авраамии (онъ еже смирити себе и уничижити — об Авраамии)? И на этом своем праве настаивать на себе греховном, мерзком, темном, как неизжитом и сейчас, Ефрем стоит твердо, когда пишет в начале второй части Послесловия, в молитве Богородице, почему он не может, собственно, не позволяет себе воздать хвалу Авраамию, фактически ee воздавая. Ведь Авраамий дивный, божественный, преподобный, а сам он, Ефрем, грубь и неразумень сый, оного [Авраамия. — В. Т.] бо образь светелъ и радостенъ, и похваленъ, образъ же мой теменъ и лукавъ, и мерзокъ, и безстуденъ, аще хощу, не достигну. Вот это убеждение аще хощу, не достигну, похоже, и не позволяет «максималисту» Ефрему открыто признать, что он, хотя и не достиг духовной высоты Авраамия, все–таки уже не теменъ, не мерзокъ, не безстуденъ. «Если не всё, так уж лучше ничего», — кажется, эта установка определяет сейчас настроенность Ефрема и его слова.

    В этой ситуации единственное упование Ефрема — на Господа, единственная надежда — на Богородицу Марию (тем более, что с монастырем ее имени связан Ефрем), поскольку та бо имать боле всехъ дрьзновение къ сыну и Богу нашему Исусу Христу. Ее молитва со всеми бесплотными силами и святыми могущи мя спасти и избавити отъ всехъ бедъ, — надеется Ефрем, ибо Богородица ми есть помощница и поручница животу и спасению и может помочь своим рабам, где бы они ни оказались [110].

    Но Ефрем просит молиться не только за себя, а за всех — за епископа, за монахов, за весь церковный чин и за весь народ, за князя и за всех молящихся христиан, и упросить сына Богородицы Иисуса Христа молиться за всех их и милость подати, да и еще прибудеть, твоею храними милостью. И, наконец, — Вседръжителю Господи, да не ркуть языци, где есть Богъ их, но услыши и приими молитву всехъ молящих ти ся, иного бо упованиа и помощи не имамъ разве тебе.

    Молитва за себя, если следовать сказанному, все расширяется и захватывает весь круг христианского народа. Можно было бы сказать, что личное переходит в общее, если бы в продолжении этой второй части Ефрем снова не заговорил о своем. Здесь снова, но уже в молитвенном обращении к Иисусу Христу, самоумаление и просьба о себе, но уже в ином, более высоком плане: И мое же худое грешнаго и недостойнаго раба твоего Ефрема моление умиленое, Господи Исусе Xpucте, приими и помилуй, и не отлучи мене лика преподобныхъ. И как аргумент — Аще ти много съгрешихъ и тя прогневахъ паче всехъ, но не вемъ иного Бога разве тебе. И снова просьба о себе — Направи же и научи мя, Господи, творити волю твою, и посли благодать в помощь рабу твоему, да всегда, тобою съхраняемъ, избавлюся отъ всехъ нападений вражьихъ. Но не забывает он просить и о городе и в довершение еще раз о себе грешном:

    И подаждь всему граду и рабу твоему руку твоея помощи, всегда ми падающу и люте съгрешающу, и не повели взяти, о владыко, отъ мене душа моея непокаянны отъ тела грешна, но малое покаяние мое приими, яко блуднаго сына и блудницю, и разбойника, и въскреси мя, и оживи, въ мнозехъ гресехъ суща […].

    На этом вторая часть Послесловия заканчивается. Если первая часть — об Авраамии и себе, причем акцент делается на себе и на отрицательном, то вторая — о себе и всем христианском люде. В первой — он и я, во второй — я и они. В третьей же части — они, взятые в масштабе города. Третья часть — «заступление граду» — выдержана в «поджанре», который можно обозначить как «Радуйся». Она наиболее торжественна и величественна, ее стиль высок, хотя и однообразен. Но это «Радуйся» — не только и не столько отражение действительного благополучия, сколько желание его и, если идти глубже, своего рода заклинание от грозящих бед, оберег от опасностей в форме жизнеутверждающего гимна, напоминание о городе, который заслужил милость Божью, о том месте, с которым связан подвиг святости Авраамия, именуемого Смоленским, память успения которого празднуется ныне (Иже и ныне […] Авраамиа успениа память празднуемъ и радующеся ликоствуемъ). Слышали ли смольняне и сам Ефрем тревожные синкопы в этом оптимистическом ритме, о котором можно судить по концовке всего Жития?

    Если в «похвале Авраамию» ведущим принципом организации целого является противопоставление, повторяющееся в виде одной и той же конструкции двенадцать раз, то в «заступлении граду» в этой же функции выступает одиннадцать же раз повторенное ключевое слово Радуйся или Радуйтесь [111]. Главное в этой части в том, что касается ее состава, — те, к кому обращен призыв радоваться, а в смысловом плане — идея единения всех вокруг имени Авраамия и его города [112]. Задача, которую ставил перед собой в «заступлении граду» Ефрем, выполнена им блистательно, и приходится удивляться, что это решение до сих пор не получило должной оценки. В этой части агиограф как бы набрасывает перед умственным взором читателя гигантскую панораму, в центре (или в начале) которой — Смоленск здесь и сейчас, всё более и более расширяющуюся (этот прием восхождения от частного и единичного к общему и множественному уже упоминался выше в другой связи) и в конце концов охватывающую если не всё в мире, то — по идее — всё, что в нем значимо, ценностно, в конечном счете — сакрально, т. е. актуальный для русского человека того времени универсум, в котором мирское, профаническое не всегда с надежностью отделено от священного.

    Кого призывает радоваться «заступление граду»? [113] Прежде всего — градъ (собственно, к нему обращаются в звательной форме — граде) твердь, набдимъ и хранимъ десницею Бога Вседръжителя и Пречистую Деву, Матерь Божью, покровительницу Смоленска (иже градъ Смоленескъ всегда светло радуется о тебе […] хвалится тобою, избавляемъ отъ всякыя беды!), особенно через смоленский монастырь ее имени, связанный с именами Авраамия и Ефрема. Далее призыв к радости обращается к апостолам и пророкам, мученикам и святителям, преподобным, праведникам и всем святым. Следующее приглашение к радости адресовано пастухам и наставникам Христова стада — патриархам, епископам, архимандритам, игуменам, священникам и дьяконам, ко всему монашескому чину, честным монахам, и умершим во Христе, и еще живущим, о Боге и о Господе в христоименитой вере. Далее обращение радоваться имеет в виду христолюбимых и богохранимых царей и князей, судей, богатых и славных, и нищих о Боге, как умерших во Христе, так и еще здравствующих, и тех, о ком сказано — и всякъ, реку, възрастъ мужескъ и женескъ, уноша и старци. Во всех этих случаях особо подчеркивается, каждый раз отдельно, что это «Радуйся!» приурочено к дню памяти об успении преподобного Авраамия. Следующими призываются радоваться о Господе множество везде нищии, убозии, слепии же, и хромии, трудоватии и вси просители, не имуть же где главы подъклонити, иже претерпеша гладъ, наготу, зиму, иже претерпеша, рцемъ, многыя сугубыя напасти и скорби и на мори, и на суши, озлоблении и прогнани, и разграблени бес правды отъ велможь и от судей неправедьныхъ, иже си вся приаша и претерпеша с похвалениемъ и благодарениемъ о Христе Исусе Господе нашемъ! Этот призыв принять участие в общей радости к нищим, убогим, больным, обиженным и гонимым несправедливо от тех, кто богат, знатен и здоров, у кого власть судить и решить, которою они пользуются бес правды, производит сильное впечатление. Никто не забыт, все вспомнены и названы, хотя их так много в мире (множество везде) и, в частности, здесь, в Смоленске, на виду у всех. Этот призыв, сделанный семь с лишним веков назад и так полно и индивидуально, дает повод вспомнить о другом призыве — И милость к падшим призывал… и соединить их в единую цепь. Это вспоминание и память о всех обиженных, униженных и оскорбленных, как и помощь им, милость–милостыня, — свидетельство и духовной высоты христианской веры, и того неблагополучия, которое проистекает или из несовершенства устройства самой жизни человека, или из несовершенства социального устройства. И в том и в другом случае Церковь приходила на помощь, хотя в ее истории не раз случались периоды, когда дело памяти и помощи превращалось в формальность и отходило на задний план, оттесняемое менее важными делами. — Цепь «Радуйся!» на этом не обрывается. Радоваться в день успения Авраамия призываются и те, отшедшии и преставльшеися отъ сего света, и пакы и еще живущеи съ тръпениемъ о Бозе. И, поднимаясь на более высокий уровень, прорываясь в пространство вселенское, — Радуйтеся, граде Сионъ и Ерусалиме, и Христова Господа нашего Исуса Христа церкви, ты мати господи всемъ церквамъ, в нем же Господь волное распятие приятъ и претерпе крестъ и смерть, и въскресе за наше спасение и избавление! Далее, — расширяясь и конкретизируя, — призываются радоваться святая и честная сущая вся места окрестъ Иерусалима и преподобныхъ пустыня, с мотивировкой — Се бо суть святыхъ домове, и в нихъ добре поживше, ныне веселятся о Господе. И, наконец, снова входя в пространство Вселенской Церкви, к радости приглашаются по всему миру церквы Христовы и домове светыхъ, иже отъ всехъ святитель и игуменъ, и ерей, и дияконъ, и черноризець, и отъ всехъ благоверныхъ и христолюбивыхъ христианъ иже молитвы и молениа, и приношениа приносяще на святый жрътвеникъ за оставление греховъ Нового Завета.

    Цепь «Радуйся!» исчерпана. Третья часть Послесловия и всего «Жития» завершается молитвенным призывом к Тому, Кто всё держит (вся съдержай) в своей власти, к Господу Саваофу, не оставить нас (и да презрить), принять к себе и посетить всех священников, молящихся и приносящих ему приношение, и всех стоящихъ съ страхомъ, и с великымъ вниманиемъ послушающихъ святаго Еуангелиа, и святыхъ всехъ учениа сладкого, и всехъ любовь и смерение имуще, не въздающе зла и противу злу, тружающеся в долземъ деле день паче отъ дне и злыхъ всехъ отбегающе, а къ добродетели правымъ деломъ и трудомъ понужающеся, радующеся и веселящеся о Господи Боже помощи по милости его. И этим всем Он дасть благостыню свою и благодать, избавление отъ всехъ золъ и бесконечного мучение избавит ны.

    И это открывает новые возможности для человека в его отношениях с Богом. О них и об ответе–отклике человека на это — последние строки «Жития»:

    То бо есть благий и великый даръ милости Его — входъ въ бесконечное царство Господа Бога нашего Исуса Христа съ всеми избранными его, послушающихъ и творящихъ волю Его. Тем же поим и молимся славному отъ всехъ небесныхъ силъ и отъ человгекь, яко въ векы милость Его на всехъ, творящихъ волю Его, яко тому слава и честь, и дръжава, и покланяние Отцю и Сыну и Святому Духу и ныне и присно и в векы векомъ. Аминь.


    К сожалению, о поэтике «Жития» Авраамия почти ничего не писали, а между тем Ефрем был не рядовым агиографом, а выдающимся мастером риторики, чутким к слову и любившим, видимо, «сильные» приемы, их концентрацию в некие констелляции, и эффекты, вызываемые таким акцентированием. Как уже отмечалось, Н. Редков предполагал знакомство Ефрема с греческим языком и поэтикой и риторикой византийских писателей. Тот же исследователь отмечал, что Ефрем «с большим искусством пользуется фигурами, особенно усиления (градации) и противоположения» [114]. О последней фигуре см. выше, а под первой Н. Редков имел в виду случаи типа И ту начата бoле приходити [к Авраамию в монастырь Честного Креста. — В. Т.], и учение его множайшее быти, а врагъ сетоваашеся, а Господь Богъ раба своего прославляаше и съблюдааше на всяко время, благодать и силу подавая рабу своему. И пребысть мало время, и отъ многъ приемля утешение […]. И градация, и противоположения сходны в том, что они как бы обозначают пространство, интервал, степень близости или удаленности (вплоть до полярности) между описываемыми фигурами, явлениями, свойствами, действиями, во–первых, и задают ритм соответствующим фрагментам текста — регулярный и относительно часто заявляющий о себе или редкий, но сильный и весомый. Этот ритм (понятие очень важное в связи с «Житием», особенно в авторской, а не цитатной части) текста, конечно, не может быть объяснен ни только случайностью, ни только свойствами языка, которые должны быть актуализированы и определенным образом упорядочены, чтобы ритмическая структура текста стала отмеченной (хотя бы частично и вероятностно). Но это умение — дело автора, совершаемое или вполне сознательно, или иногда подсознательно, интуитивно, инерционно. Ефрем таким умением, несомненно, обладал и пользовался им. Проблема ритмической организации текста «Жития» слишком специальна, чтобы здесь в нее углубляться, но она должна быть здесь обозначена, поскольку ритм является средством организации существенного числа относительно коротких фрагментов текста. Особую роль в ритмообразовании таких фрагментов играют сочетания или иногда целые цепи однородных грамматических форм, чаще всего имен существительных и глаголов [115], а само ритмообразование, конкретные ритмические структуры предполагают повторение чего–то общего или сходного, иначе говоря, подобия как результата подражания образцу, понимаемому как своего рода матрица.

    Подобие и подражание — специализированный и более интенсивный тип повтора, изоморфно обнаруживающий себя и на уровне религиозно–богословской рефлексии (см. выше), и на уровне очевидных смыслов, «разыгрываемых», в частности, в житийных текстах, где подобие, более того, его наиболее сильная форма — преподобие (ср. преподобный, όσιος как особый тип святости, предполагающий следование Христу, в идеальном приближении — подобный Ему), и на уровне языка. Поэтому не приходится удивляться, что ключевой поэтической фигурой в «Житии» Авраамия является сравнение [116]: без него тема подобия оказывается неразрешимой, и что «ключевой» характер ее зависит не от количества сравнений, а от той роли, которую они играют в организации самого текста, как бы воспроизводя на другом материале, другими средствами и на другом уровне изоморфную ей религиозно–богословскую конструкцию. В данном случае, в контексте поэтики и стилистики, речь идет о так наз. как– (яко)–конструкции.

    В тексте «Жития» Авраамия она встречается часто — и явно и прикровенно [117], нуждаясь нередко в экспликации, иногда оформляя весьма ответственные места текста. Весьма показательно, что сравнение как прием усвоено Ефремом как принадлежность именно «житийного» (в узком смысле) текста и стиля: яко–конструкции встречаются почти исключительно в «житийных» фрагментах текста в связи с жизненными событиями Авраамия или им самим. Здесь этот прием, как магнит, притягивает к себе художественное, образное, поэтическое. Вне «житийной» части яко–конструкция отмечена в Послесловии, ср.: […] и царьство адово ниспровергъ […] и разруши ныне измаилтескыя языкы, разсыпли и расточи, яко прахъ отъ гумна ветру. Несколько примеров из самой «житийной» части:

    и некая жена вельми пресветла сияющи, предстоящи и одежу белу, яко подобну снегу белеиши, дръжащи […] Она же светлою оною ризою яко светомъ одеже и […]; — И кормимъ [Авраамий. — В. Т.] словомъ Божиимъ, яко делолюбивая пчела, вся цветы облетающи и сладкую собе пищу приносящи и готовящи, тако же и вся отъ всехъ избирая и списая ово своею рукою, ово многими писци, да яко же пастухъ добрый, вся сведый паствы и когда на коей пажити ему пасти стадо, а не яко же невежа, неведый паствы […]; — […] являашеся ему […] овогда […] устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] и пакы, яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще; — Блаженый же бе яко птица ять руками, не умеа, что глаголати — «Господи, не постави имъ греха сего и не попусти на раба твоего предатися в руце ихъ, но укроти и запрети, яко же предъ ученикы на мори ветру повеле умолкнути»; — […] ничьсо же на нь вины не обретающимъ, но бе–щину попомъ, яко воломъ рыкающимъ, тако же и игуменомь; — […] иному же нога обетрися и нача гнити, и претираемей ей, яко отъ тоя и другой тотъ же вредъ прияти; — Приемь же блаженый домъ Святыя Богордица и украси ю, яко невесту красну же и др. Особенно показательны «нулевые» яко–приемы, где уподобление реализуется иными способами. Характерный пример — И се есть подобно помянути повесть некоего отца духовна къ сыну духовну: корабль есмы мы, кормникъ же Богъ, всего мира направляя и спасая своими присными рабы, реку же пророкы и апостолы, святителя и вся учителя Божиа.

    Инерция этих сравнений–уподоблений вместе с другими фактами, подчеркивающими роль уподобления–подобия, приводит к напрашивающемуся или возможному выводу: если и не всё в мире и в описываемом его тексте имеет (или реализует) свое подобие [118] или, по крайней мере, может (или нуждается) быть актуализировано, но все–таки существованья ткань сквозная по самой своей идее резонантна и порождает повторения–подобия, сколь бы различно ни воспроизводили они их, держится на них. Потому и соотносимые с этой основой бытия тексты, сами являющиеся подобиями (не важно, усиленными или ослабленными), тоже резонантны, т. е. способны не только воспроизводить, но и усиливать смысл, преодолевать энтропическую тенденцию [119].

    Если это верно и дух подобия, в частности, в русской христианской традиции, определял столь многое, начиная с имянаречения, как бы открывающего возможность следования–уподобления, выбора в качестве образца для подражания одного из соименных святых, то закономерно возникает вопрос о том, что в творческой манере и поэтике, риторике Ефрема могли отразиться (вероятно, в трансформированном виде) те или иные особенности стиля его учителя Авраамия Смоленского (ср. выше о некоем притяжении имен Ефрема и Авраамия), подобно тому как в поведении Авраамия Смоленского отразились те или иные черты святого его соименника Авраамия Затворника (IV в.), чье «Житие», составленное почитаемым Авраамием Смоленским Ефремом Сирином, вошло в «Паренисис». И, более того, весьма правдоподобно мнение современного исследователя, что образ, поведение и путь, избранный Авраамием Смоленским, в свою очередь были приняты в качестве поведенческой парадигмы одним из видных деятелей старообрядчества Авраамием (Афанасием) [120] [особо следует отметить, что и мирское имя Авраамия Смоленского и Авраамия, духовного сына Аввакума, было одним — Афанасий]. Сначала юродивый, а затем и инок, писатель, автор «Вопроса и ответа старца Авраамия» и челобитной царю, в частности, и поэт (ср. его «Стихи, или вирши к читателю», 1667 или 1668 г.), сожженный как еретик весной 1672 г. на Болотной площади в Москве, скорее всего сам попал в резонантное пространство своего смоленского соименника и воспроизводил в своем жизненном и религиозном опыте некоторые эпизоды и черты, уже пережитые Авраамием Смоленским или ему присущие. Но и преподобный Авраамий не был вполне независимым в своем выборе: в известной степени он тоже был заложником «авраамиева» поля как некоего относительно индивидуального и промежуточного варианта в серии подражаний и подобий. Жизнь во Христе и со Христом была главным событием жизни Авраамия: тот вариант ее, который был им выбран, как раз и составляет специфику его типа святости.


    2. АВРААМИЙ СМОЛЕНСКИЙ
    И ГЛУБИННЫЯ КНИГЫ

    Иже всеми ненавидимъ бывъ, всеми любимъ бысть, да иже преже бояхуся приити, то убо не боящеся, но радующеся приходяху… вси своя грехы к нему исповедающи, и тако отхожааху в домы своа радующеся.

    «Страстотерпцем православного гносиса» проницательно назвал этого святого Г. П. Федотов [121]. И уже это страстотерпчество о гносисе решительно выделяет Авраамия Смоленского среди святых домонгольской Руси. Но он был выделен и иначе: в мнении многих современных ему смольнян и смоленского священства он был (во всяком случае в первую половину своего духовного служения) «почти–еретиком», гонимым, высылаемым, даже угрожаемым и едва избежавшим гибели от рук разъяренной толпы. Понятно, что травля и преследования Авраамия не могут быть поставлены ему в укор. Впрочем, пожалуй, и его позднее признание в Смоленске, кажется, не может быть безоговорочно признано свидетельством прозрения и откровения истины у его былых преследователей и гонителей. Скорее и в том и в другом случае можно видеть известную неадекватность реакции на поведение человека, которого не понимают, не хотят, а иногда и не могут понять, но, однако же, берутся возместить это смутно ощущаемое ими самими непонимание своими домыслами о том, что им остается и при вынужденном или даже добровольном, но запоздавшем признании достаточно чуждым.

    Эта инерция, хотя и в преображенном виде, похоже, не исчерпала себя и сейчас. Кажется, и по сей день в сознании верующих Авраамий в сонме святых, в русской земле просиявших, стоит как–то в стороне, что он одинок в нем и несколько странен («сторонен»). И Церковь молчит, ничего не говоря по поводу некогда предъявленных Авраамию его современниками обвинений в том, что он глубинныя книгы почитаешь, как если бы этих обвинений никогда и не было или все, что к ним относится, давно уже было разъяснено. Впрочем, и исследовательский интерес к этой фигуре весьма слаб. Кроме обстоятельного монографического исследования почти 90–летней давности об Авраамии почти нет серьезных научных работ. Почти столь же давно осуществленное издание связанных с ним текстов с тех пор не переиздавалось, — научного издания текста «Жития» Авраамия (а оно известно в значительном количестве списков) нет, и даже в последние годы резкого возрастания интереса к святым подвижникам на Руси Авраамий Смоленский по–прежнему находится как бы в некоем отчуждении, не став фигурой общероссийской значимости. А тем не менее персонологически, как личность и как носитель особого вида святости он, вероятно, одна из наиболее интересных фигур в первые два века святости на Руси. Спустя без малого восемь столетий Авраамий выступает перед нами во всем многообразии своих дарований — и очевидных, и угадываемых — как книжник широкой эрудиции, не упускающий при этом из вида главное, блестящий и умеющий увлечь своих слушателей ритор, о чьем искусстве можно лишь смутно догадываться, как эстетически одаренный человек, видимо, знавший и помнивший о своей великой наставнице, что была «художницею» при Господе и «была радостию всякий день, веселясь перед лицем Его во все время», и вместе с тем той «Премудростью», что обитала «с разумом» и искала «рассудительного разума» (Кн. Притч. Солом. 8, 12, 30), как глубоко эмоциональная и впечатлительная личность, захваченная видением Страшного Суда и потрясенная им, и вместе с тем, как можно думать, как мыслитель, вовлеченный в таинства гносиса, от которого он не только не отмахивается как от ереси, но, напротив, пытается увидеть в христианской перспективе, православно. Это не всеми и не всегда вмещаемое в сознание многообразие дарований и интересов Авраамия и этот тип святости, многим казавшийся непонятным, странным, во всяком случае из ряда выбивающимся, позволяют, видимо, хотя бы отчасти, понять и объяснить непостоянство людского мнения, в связи с чем уже было некогда сказано — Хвалу и клевету приемли равнодушно… Кажется, Авраамий при всех страданиях и мучениях так и делал.

    Ниже представлена часть более обширного ненапечатанного текста под названием «Об одном типе святости: Авраамий Смоленский». В этой части в центре внимания — проблема, имеющая отношение к «гностическому» у Авраамия, как оно видится в свете «глубинных книг», и сами эти книги, о которых известно только из «Жития Авраамия», в свете их возможной реконструкции, о чем, впрочем, обстоятельнее предполагается сказать в другом месте.


    * * *

    Среди текстов и авторов, в той или иной степени отраженных в «Житии Авраамия Смоленского» или с большей или меньшей достоверностью предполагаемых (а иногда даже и реконструируемых) и с известным вероятием знакомых и самому Авраамию и использовавшихся в его проповедях, здесь будет говориться только об одном источнике книжного происхождения, о котором упоминается в «Житии» и который вызвал столько неверных или весьма неопределенных и приблизительных объяснений. Этот источник представляется особенно важным прежде всего потому, что он бросает луч света на тайну авраамиевой «ереси».

    Речь идет о так называемых «глубинных книгах», упоминаемых в «Житии», в том его месте, где говорится о воздвижении гонений на Авраамия. Но яко есть пасущихъ душа приимати беды, и вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамь прикладающе, попове же знающе и глаголюще: «Уже наши дети вся обратилъ есть»; друзии же пророкомъ нарицающе и на ина же многа на нь вещания глаголюще, их же блаженый чюжь [122].

    Ознакомившись с кругом чтения Авраамия, мы тем не менее рискуем не узнать главного — того, что привлекало Авраамия в знакомых ему авторах, среди которых были и такие «тематические» энциклопедисты, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин, и в соответствующих текстах, также достаточно разнообразных по своим темам. И, собственно, пытаясь понять это «что» Авраамия, надо прежде всего отдать себе отчет в том, что «тематическое» здесь образует лишь поверхность явления, относительно экстенсивный его ракурс. Точнее говоря и стремясь приблизиться к сути, доступной узрению лишь в ее интенсивном ракурсе, вопрос может быть сформулирован следующим образом — что было для Авраамия как человека и религиозного деятеля главным жизненным переживанием, в котором он наиболее полно и глубоко выразил себя, что было тем постоянно присутствующим видением, которое определяло его жизненный путь и всю стратегию поведения, что более всего захватывало его душу и ум — настолько, что он стал своего рода заложником этого виде́ния?

    Ответ может быть дан даже при поверхностном знакомстве с текстом «Жития» Авраамия: это — эсхатологическое виде́ние конца времен, Страшного Суда, столь потрясшее Авраамия и навсегда, видимо, ставшее сильнейшим жизненным впечатлением, мучительным, незабываемым, неотвязным, требующим ответа, который и продолжался для Авраамия всё время его служения. Видение Страшного Суда всегда стояло перед его глазами и уже прижизненно стало его испытанием. Это свое эсхатологическое «умочувствие» Авраамий, видимо, старался передать своему духовному стаду через проповеди, поучения, толкование книг, поступки, поведение человека, как бы постоянно пребывающего в ситуации «последнего» часа [123], требующей соответствующего ей «благочестия» и нравственной установки [124], с одной стороны, и постоянной, максимальной, живой связи с людьми, с другой. «Своего» времени у Авраамия уже не было: всё было уже взвешено, и секира уже лежала при корени древа. В предчувствии неотменимой беды он молил Бога отвратить гнев, послать милость, даровав мир и покой. Об этом говорится в «Житии»:

    Бе бо блаженый хитръ почитати, дастъ бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказанная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказан, яко же ничто же сея его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ. Тем же ово на молитву, ово на церковное пение, ово на утешение притекающихъ, яко и в нощи мало сна приимати, но коленное покланяние и слезы многы отъ очью без щука излиявъ, и въ перси биа и кричаниемъ Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гневъ свой и послати милость свою, и належащимъ бедъ избавити ны, и миръ и тишину подати молитвами Пречистыя Девы Богородица и всехъ святыхъ.

    И далее в «Житии» следует первый достаточно полный фрагмент авраамиева текста «Страшного Суда» в связи с двумя написанными им иконами, посвященными по сути дела единой теме:

    Написа же две иконе: едину Страшный судъ втораго пришествиа, а другую испытание въздушныхъ мытарьствъ, их же всемъ несть избежати, яко же великый Иоанъ Златаустъ учить, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають, его же избежати негде, ни скрытися, и река огнена предъ судилищемъ течеть, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ. Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона [125] боится и трепещеть.

    Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будетъ самому видети (ср. Дан. 7, 10).

    Но эта тема возникает в «Житии» с отчетливостью еще дважды. После смерти епископа Игнатия, с которым Авраамий жил в любви (по такой любви поживъ) и в радости, он боле начать подвизатися […] о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и въ плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми, поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела. Блаженый Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшеи аггели, и како испытание на въздусе отъ бесовьскыхъ мытаревъ, како есть стати предъ Богомъ и ответь о всемъ въздати, и в кое место повезуть, и како въ второе пришестие предстати предъ судищемъ страшнаго Бога, и какь будетъ отъ судья ответь, и како огньная река потечетъ, пожагающи вся, и кто помагая будетъ развеи покаяниа и милостыня, и беспрестанныя молитвы, и кто всемъ любы, и прочая иная дела благая, яже обретаются помагающия души. Мы же сего ни на памяти имамы, но ово о семь, а другое о иномь станемъ, не имуще ни единого слова отвещати предъ Богомъ.

    И еще раз тема Страшного суда и того, что ему сопутствует, возникает в заключительной части «Жития», в том длинном «антитетическом» фрагменте, где Ефрем описывает свое «недостоинство» на фоне нравственных высот покойного Авраамия: онъ же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную и разлучение души отъ телеса, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны и сопели, и плясание; он еже подражати житие святыхъ отецъ и подобитися благому житью ихъ, и почитая святая жития ихъ и словеса, азъ же быхъ подражая и любя пустотная и суетная злыхъ обычая.

    Разумеется, тема Страшного Суда достаточно хорошо известна и по другим текстам древнерусской литературы, и в выборе ее Авраамий (и/или Ефрем) не был оригинален. Оригинальность и индивидуальность Авраамия состояла в том, какое значение он ей придал и насколько он усвоил ее себе в своем жизненном опыте как наиболее волновавшую его проблему, а также то, как эта тема была решена им.

    О значении для Авраамия темы Страшного Суда и постоянном переживании его виде́ния уже говорилось [126]. В связи же с тем, как она была решена конкретно, т. е. какие образы стали ведущими для Авраамия, нужно привлечь внимание к двум местам — к трижды обозначаемой теме испытания въздушныхъ мытарьствъ и к дважды выступающему мотиву «огненной реки» (река огнена, огньная река, пожагающи вся). Похоже, что первое испытание, состоявшее в том, что по отделении грешных душ, уже уловленных диаволом, оставались еще души, чей статус был еще не вполне ясен и должен был определиться ангелами в зависимости от степени греховности этих душ; пока же они претерпевали воздушные мытарства и постольку пребывали в состоянии крайнего волнения, так как миновать этого испытания было невозможно. Этот образ «испытания воздушных мытарств», возможно, отчасти проясняемый соответствующими живописными, «рисуночными» изображениями [127], принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных. Тем ценнее, что первый по времени пример этого образа обнаруживается в несторовом «Житии» Феодосия, оказавшем, как уже отмечалось ранее, известное влияние и на текст «Жития» Авраамия Смоленского. Ср.: Милостивъ буди души моей, да не срящетъ ея противьныихъ лукавьство, но да приимутъ ю ангели твои проводяще ю сквозе пронырьство тьмныихъ техъ мытаръство (Усп. сб., 128) [128]. Следует, видимо, согласиться с тем, что зафиксированный на фронтисписе Псалтири инока Степана образ «испытания воздушных мытарств» в определенную эпоху (XIV в.) связывался с религиозными представлениями стригольников, которые сами складывались на основе синтеза ряда учений, религиозных идей и образов предыдущего времени и разного происхождения. То, что предшествующая стадия в развитии этого образа свидетельствуется трижды «Житием» Авраамия, а несколько ранее и менее ясно и «Житием» Феодосия Печерского, позволяет, кажется, говорить об определенной линии, следы которой обнаруживаются уже в самом начале древнерусской письменности.

    Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129]. Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова виде́ния, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130]: Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131].

    Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133], и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.

    Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята́ Дyxа́, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer tôrâ "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer tôr, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. tôrâ "закон" ("нечто страшенное, ср. yarâ "бросать", "низвергать") и tôr "голубица" [136]. Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.

    Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в. виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идее глубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.

    Первый случай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения по космологии и эсхатологии прежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «Сотворение Глуби» (основы), т. е. некое начальное творение, и состоит из двух частей — пехл. bun- и dahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд. budhná-, др. — греч. πυθμήν, лат. fundus, нем. Boden, праслав. *bъdno (ср. слвц. диал. bedno "дно")<*budn-<*budhn- и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая — da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд. dádhati авест. daδaiti, др.-греч. τίθημι, лат. con–dere, лит. déti, праслав. *deti и т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п. [137]

    Второй случай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» [138]. В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты (πλήρωμα) вечного бытия или мира эонов (αιώνες), из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляет гносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина (βάθος) [139]. Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, δύναμις) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием (Σιγή). Непостижимое (τό άκατάληπτον) Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же (τό καταλεπτόν) становится началом всего (αρχή των πάντων), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум (Νους), также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина (Αλήθεια). Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл (Λόγος) и Жизнь (Ζωή), а эти, в свою очередь, порождают Человека ('Ανθρωπος) и Церковь, т. е. общество (Εκκλησία). Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину; такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению (προβολή) — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную [140]. С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов [141].

    Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует, во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме; во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотец Глубина; в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат. fundus "дно", "основание" : fundamentum "фундамент", "основание" : pro–fundum "глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир": pro–fundus "глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.); в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения: Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина [142].

    Нужно сказать, что в этой предполагаемой, кажется, с достаточным основанием «Глубинной Книге» слово «глубина» было центральным и ключевым, несшим наиболее «глубокие» смыслы всего текста. Во всяком случае оно отсылало ко всему комплексу творения сразу и нераздельно. Лишь при аналитической процедуре удается реконструировать связь общей идеи «глубины» с ее конкретными отражениями — пространством–временем («хронотоп») творения, «метафизической» ситуацией творения (потребность в бытии, его воплощении и возможность–сила (δύναμις) для совершения этого [143]), самим творением, его Творцом (и, вероятно, автором книги творения) и тварным составом сотворенного мира. Присутствие в понятии «глубина», когда оно появляется в подобных текстах и на отмеченном особо месте, отсылок ко всем перечисленным внеязыковым реалиям–денотатам, хотя все они и существенно растворены в общей им всем «родимой» стихии, при наличии указания на некий предел (в простейшем виде — «хронотопические» рамки) и подчеркивании особой важности границ (начало и конец во времени и в пространстве) в безграничном, оповещает не просто о некоей предельной ситуации, но об уникальной предельной ситуации, которой может быть только творение и творчество, направленное на всеединое целое, на абсолют. На чисто языковом уровне эта ситуация сигнализируется как бы противоестественным, парадоксальным сочетанием крайностей — «растворенности» (или невыкристаллизованности) столь разных смыслов, вплоть до упразднения субъектно–объектного различения, что нужно говорить скорее о некоем диффузном смысловом целом (но не о полисемии), и энантиосемичности (кодирование противоположных пределов одним и тем же языковым элементом). Эта уникальность ситуации в известной мере объясняет и нередкое в таких случаях и вполне допускаемое и для реконструируемого текста «Глубинной Книги» помещение слова «глубина» именно на первое, начальное место в тексте [144], причем в этом отмеченном месте значение слова «глубина» таково, что пространственное в нем не отделяется с отчетливостью от временного (по крайней мере): В глубине… значит «в том хронотопически отдаленном, исходном, первом по порядку, установленному именно этим прецедентом–прорывом, пространстве (месте) — времени, где началось творение, был сделан первый его шаг». И в этом смысле «в глубине» — не более чем иной способ выражения понятия «первого раза» (В первый раз… во многих мифопоэтических традициях открывающее космогонические тексты), прецедента, воспроизводимого обычно в главном годовом ритуале, чаще всего помнящем не только о своем начале, образцом для которого было начало творения, но и — в «эсхатологических» традициях — о своем конце, совпадающем с концом мира или (ослабленный авариант, но sub specie человека более остро–напряженный) с тем Страшным Судом, где навечно решается судьба человека. Такая глубина с точки зрения человеческого опыта безмерна, неизмерима и сама по себе есть тайна и таинство, или с трудом постигаемое, или не постигаемое вовсе.

    Здесь уместно напомнить некоторые характерные примеры словоупотребления слова «глубина» в древнерусских текстах, в значительной мере подтверждающих сказанное выше. Ср.: близъ же олтаря есть камень твьрдъ имеа шириноу и высотоу великоу а глоубина его коньця не имать. Сб. Тр. XII/XIII, 43 об. (как бы обоснование ритуальной «глубины»); — Неизмерна нб(с)ная высота, ни испытана преисподняя глубина. К Typ. XII сп. XIV, 36; — зле живше моучими соуть въ плачь и въ огнь поляющь и в нижнее место юже въ глоубине соуть земьстеи (έν… βάθει). ГА XIII–XIV, 182г; — пороуганьемь дьяволимь о(т) высоты житья оного * ангельскаго въ глоубину адовоу сниде. ПНЧ XIV, 121г; — блюдите же ся страсти щадитеся о(т) всепагубья да не впадетеся въ глоубиноу да не истязани будете о(т)сюде вины овомо же будущи(х) вечныхъ бесконечны(х) (εις τό βάραθρον). ФСт. XIV, 133 г. и др.; ср. глубину сердца, души, ума, мудрости, духа, благости, смирения и т. п.: веща бо егда в горнюю глубину оу(м) человечь възри(т) ища божья начала, ГБ XIV, 54в; — …иже глоубины духовныя и богословны гла(с)ы испытовая сице. KP 1284, 3326; — не весте молитве силы ни глоубины ни скровища eя знаете. ПНЧ 1296, 100; …дивящися твоего таиньства глубине.

    К Typ, XII, сп. XIV, 26; — всю глубину книжную [145] избравъ словесы вписа. ГБ XIV, 161а; — …благодарящи его из глубины душевныя (έκ βαθέων ψυχής). ЖВИ XIV–XV, 646; — глоубиною (глоубинами) моудрости — название церковного песнопения по его начальным словам: по пслме(х) поеть(с) ангеле гла(с) 50 тре(п) глоубинами моудро(с). Уст. ΧΙΙ/ΧΙΙΙ, 2; — да имя Господа Иисус Христа въсходя въ глоубиноу сердечноую… душю же сп(с)ть и оживить. ПНЧ 1296, 109; — кто оубо о(т) васъ слышавъ не постенеть из глубины ср(д)ца (έκ βάθους καρδίας). ФСт. XIV, 225 г. и т. п. [146] Впрочем, и другие слова с корнем глуб- отсылают к диагностически важным ситуациям [147].

    Определенный интерес представляют собой и диалектные данные, особенно смоленские, сохранившие ряд глубоких архаизмов, не отмеченных даже в «Словаре русских народных говоров». Если учесть приведенные выше уникальные примеры со словом глубинный у смольнян Авраамия и Климента Смолятича, относящиеся к XII–XIII вв., ряд интересных текстов духовных песен, записанных в Смоленской губ. и содержащих мотивы глубины, то складывается впечатление об отмечености «смоленского» локуса в связи с темой «глубины». Среди таких оригинальных смоленских примеров (возможно, эксклюзивного характера) ср.: Глубина 1. Давно минувшее время — Тады, у глубину, люди плоха жыли. ПОЧ. (также ХИСЛ, ДЕМ); — 2. Преклонные годы, старость — Ни хачу я ды такей глубины дажыть. ДЕМ; Другой ни хочить умирать, гаворить: «Ох, дажыть бы дъ глубины». СЫЧ; — Глубокий 1. О преклонных годах — Гады яе глубокии. ДЕМ; Дъжыла дъ таких глубоких лет. ПОЧ (но и 2. Глухой, отдаленный — Я у глубокий дяреуни ни жыла, а усё блиска к горъду. САФ; у тот глубокий вугъл аутобусы не ходють. ДЕМ [148]). Естественно, что праотец Глубина из учения Валентина характеризовался и связью с глубиной–бездной (profundum), и преклонными годами (он старше всех, праотец), и принадлежностью к давно минувшему времени, когда началось творение. Все эти три характеристики составляют круг значений смол. диал. глубина́, причем два последних значения засвидетельствованы пока только смоленскими данными. Уже это обстоятельство дает некоторые основания предполагать более широкую эрудицию Авраамия (не только в связи с кругом тех идей, которые его интересовали и были ему близки, но и по чисто языковым основаниям), когда он употребляет эпитет глубинный в связи с обозначением книг о творении, чем можно было думать раньше: в данном случае сам «смоленский» язык мог способствовать «расширительному» достраиванию гностического образа, известного Авраамию скорее всего только по косвенным источникам.

    Разумеется, этими языковыми, специфически «смоленскими» наведениями не исчерпывается то, что могло бы объединять представления Авраамия Смоленского с гностическим учением Валентина. Интереснее и поучительнее то, что топика концепции Валентина, ее основные понятия — глубина, начало, праотец; творение и полнота его; память, знание; ум, разум, мысль, мудрость; страх и т. п. — объединяет эсхатологические представления Авраамия (и, видимо, то целое, частью чего они являются) с такими апокрифическими сочинениями, как уже упоминавшаяся «Беседа трех святителей» и русскими духовными стихами, особенно о Страшном Суде. При этом в центре внимания Авраамия и духовных песен — эсхатологическая идея конца, представляемого как Страшный Суд, тогда как у Валентина акцент ставится на начале и вытекающей из него идеи эманации новых эонов, и лишь в «Беседе» охвачена вся «священная» история — от начала мира и Адама до конца в виде Страшного Суда. Все три круга текстов — Валентина (насколько по изложению его учения восстанавливаются элементы его текста), Авраамия и русских духовных стихов (как отчасти и «Беседа») — хранят довольно явные следы гностической установки, и отчасти именно в связи с нею на всех этих текстах лежит отпечаток «книжности» в разных ее проявлениях. Высший из них — образ единственной и всеобъемлющей Книги, таинственного источника знания, которое в свою очередь позволяет отделить добро от зла, правду от кривды, праведность от неправедности и произвести последний и высший суд, ибо в нем открывается сама истина (Суды Господни — истина, все праведны. Псл. 18, 10).

    Но и книга начала и творения, и книга разрушения и конца всему сотворенному — не более чем две части одной и той же книги — Книги Глубин. Сам Авраамий, собеседник многих душеспасительных книг, доискивающийся до глубины их смысла, человек, захваченный виде́нием Страшного Суда и видящий его именно как страшный [149], помнил, конечно, видение Даниилом престола суда Ветхого деньми, огненный колорит всего происходящего и книги, по которым судят (Дан. 7, 9–10, см. выше). Не мог не знать Авраамий и других вариантов книги книг, присутствующих в обоих Заветах, — Книги Господней (Ис. 34, 16, ср. косвенно Твоя книга — Исх. 32, 2, 33; Псл. 55, 9; 138, 16 и др.), закона (Вт. 28, 61; 31, 26; И. Нав. 1, 8; Гал. 3, 10; 1 Цар. 10, 25; 4 Цар. 14, 6; 22, 8), жизни (Псл. 68, 29; Фил. 4, 3; От. 3, 5; 13, 8; 20, 12, 15; 21, 27; 22, 19) [150], но образ книг Страшного Суда, кажется, особенно часто и угрожающе вставал перед Авраамием — и не только перед его умственным, внутренним зрением: в написанной им иконе, изображающей Страшный Суд, — и река огнена предъ судилищемъ течетъ, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ, как сообщает «Житие», по сути дела пересказывая фрагмент из Даниилова видения Престола суда Ветхого деньми (Дан. 7, 10).

    В этом контексте уместно еще раз обратиться к сообщению «Жития Авраамия», передающему слухи о том, что Авраамий глубинныя книгы почитаеть, и посмотреть, что соответствует этому образу в русских духовных стихах, основной текст которых составляет «Стих о Г(о)лубин(н)ой Книге». Забегая несколько вперед, можно отметить, что образ книги именно как Книги по преимуществу полнее и чаще всего представлен как раз в «Стихе о Голубиной книге», причем оказывается, что Голубиная книга и есть та самая Книга, о которой рассказывается в «Стихе» о ней; более скромны «книжные» данные в духовных стихах о Страшном Суде, но и их, вероятно, достаточно для выдвижения предположения о том, что этот цикл, представленный многими вариантами и некогда очень популярный, исходно тоже входил в состав «глубинных книг», что еще раз может навести на мысль о двух составных частях их, одна из которых связана с началом и творением, а другая — с разрушением и концом в образе Страшного Суда с его эсхатологическим колоритом.

    Голубиная (Глубинная) книга, описываемая в «Стихе» о ней, исключительна. Она поражает своей уникальностью и в физическом, и в метафизическом планах. Огромная по своим размерам, она содержит знание обо всем, что есть в мире, — о его составе, происхождении, иерархии ценностей как материальных, так и духовных. Это воистину божественная и великая книга (Великая книга Голубиная!). С ее описания чаще всего и открывается «Стих о Голубиной книге»: Восходила туча сильна, грозная, ; Выпадала книга Голубиная, / И не малая, не великая: / Долины книга сороку саже́нь, / Поперечины двадсяти саже́нь. Все слои християн православных во главе с сорока царями со царевичем / Соходипися, соезжалися к этой книге, но она остается недоступной — Никто ко книге не приступится, / Никто ко Божьей не приша́тнется. Несколько удачливее оказался Премудрый царь Давыд Евсеевич — До Божьей до книги он доступается, / Перед ним книга разгибается, / Все божественное писание ему объявляется (два последних стиха повторяют соответствующий эпизод из «Жития Авраамия», см. выше, и отсылают к уже цитированному виде́нию пророка Даниила). Владимир–князь задает Давыду Евсеевичу главный вопрос о книге — Кто сию книгу написывал, / Голубину кто напечатывал? Тот отвечает: Писал сию книгу сам Исус Христос, / Исус Христос, Царь Небесный; / Читал сию книгу сам Исай–пророк, / Читал он книгу ровно три года, / Прочитал из книги ровно три листа. Этого, конечно, мало, и князь Владимир просит царя Давыда Евсеевича — Прочти, сударь, книгу Божию, / Объяви, сударь, дела Божие, / Про наше житие, про святорусское, / Про наше житие свету вольного и задает ему основные вопросы космогонического и антропогонического характера — о мире–доме и о мире–народе (От чего у нас мир–народ?), в этом мире–доме обитающем. Но и сам премудрый царь Давыд Евсеевич вынужден признаться — Не могу я прочесть книгу Божию. / Уж мне честь книгу — не прочесть Божью: / Эта книга не малая, / Эта книга великая. / На руках держать — не сдержать будет, / На налой положить Божий — не уложится. / Умом нам сей книги не сосметити / И очам нам книгу не обозрити: / Великая книга Голубиная; Единственное, что может сделать царь Давыд Евсеевич, — пересказать содержание книги по памяти: Я по старой по своей по памяти [151] / Расскажу вам, как по грамоте [правда, в варианте Варенцов, 12 после слов Давида Евсеевича По книге ходить — всю не выходить, / А строки Божии не вычитаешь следует вставка, отсылающая к уже известному «данииловскому» следу в «Житии Авраамия» — Тут сама книга распечатывалась, / Сами листия расклада́лися,; Слова Божии прочиталися]. То, что книга непрочитываема даже для царя Давыда Евсеевича или пророка Исайи, но только пересказываема по своей памяти, свидетельствует как о наличии двух видов знания и его передачи в потомстве — с помощью памяти («нематериальное») и чтения («материальное») [152], так и о том, что некая тайна письменного текста, книги все–таки, видимо, остается нераскрытой: глубока эта тайна «Голубиной–Глубинной книги», и умом сей книги не сосметити. Эта альтернатива памяти и ума, необходимого для того, чтобы сосметить прочитанное, да и просто прочитать книгу, реконструируется вполне достоверно даже на материале ряда русских духовных стихов, не говоря уж о гностически ориентированных текстах других традиций. Кроме того — и это очень важно — эти два способа познания и передачи результатов его находят убедительные параллели в учительской практике Авраамия, обращавшегося и к памяти, и к уму, к устной речи по памяти, и к чтению божественных книг: и мнози начата отъ града приходити и послушати церковного пениа и почитаниа божественыхъ книгъ. Бе бо блаженый хитръ почитати, дасть бо ся ему благодать Божиа не токмо почитати, но протолковати, яже мноземъ несведущимъ и отъ него сказаная всемъ разумети и слышащимъ; и сему из устъ и памятью сказая, яко же ничто же ся его не утаить божественыхъ писаний, яко же николи же умлъкнуша уста его къ всемъ, к малымъ же и к великымъ, рабомъ же и свободнымъ, и рукоделнымъ (сходен типологически и состав слушателей, сошедшихся в Голубиной книге: Сорок царей со царевичем, / Сорок князей со князевичем, / Сорок попов, сорок дьяконов, / Много народу, людей мелкиих, / Християн православныих).

    Помимо уже указанных примеров общих мотивов и образов в «Житии Авраамия» и в русских духовных стихах, в частности, и в «Голубиной книге», так или иначе относящихся к гностической теме, можно отметить и другие, из которых здесь частично и вкратце будут обозначены лишь немногие. В контексте, условно обозначаемом как «гностический», наряду с книгой («Голубиная книга» < *«Книга Глубин(ы)») и памятью [153] находят свое место ум–разум и помыслы (собств. — мысли–помыслы, но и смысл) [154], диагностически важные элементы гностических текстов и любой гностической концепции вообще и отраженные в учении Валентина, соотв. — Νους, Έννοια, Λόγος. Весьма показательно (и тоже диагностично) место, в котором эти понятия и слова появляются в «Голубиной книге», — сразу после перечисления элементов космического целого (белый вольный свет, солнце, месяц, звезды, ночи, зори, ветры, дождь) и непосредственно перед перечислением элементов человеческого состава (кости, тело, кровь). В длинной череде вопросов (От чего…?), задаваемых Володимир–князем царю Давыду Евсеевичу, возникают и эти два — От чего у нас ум–разум? / От чего наши помыслы?, на которые Давыд Евсеевич дает свой ответ, — У нас ум-разум самого Христа / Наши помыслы от облац небесныих [155].

    Также существенны персонологические и ономастические переклички в духовных стихах (но не в «Стихе о Голубиной книге») как с «Житием», так и с гностическими текстами раннего времени, включая и тот, что в реконструкции связывается с именем Валентина. В первом случае в качестве примера можно отметить нередкие и всегда отмеченные ссылки на Иоанна Златоуста в духовных стихах, как бы перекликающиеся с цитатой этого автора в «Житии Авраамия» (ср.: Проглаголет Ианн Златоустый: / «Гой еси, Христос, Царь Небесный! / Благослови меня слово промолвить / […]» / Проглаголет Христос, Царь Небесный: / «Исполать тебе, Ианн Златоустый! / Умел ты словечко промолвить / […]» — «Вознесение», по: Варенцов, 59–61, со смешением Иоанна Златоуста с Иоанном Богословом, присутствовавшим при вознесении Христа; — Речет ему Иван–архиепискуп: / «Владыко Христос […]» / «Благодарю тебя, Иван–архиепискуп, / […] / Дарую уста тебе золотые, / В году тебе празднички честные / Во имя Ивана Златоуста» — «Вознесение», по: Якушкин, 502–503, № 11; — Слово Иоанна Златоустого: / «Братие, […]» — «Стих о лени» [156], в самом начале текста, и др.). Во втором случае речь идет о «софийном» мотиве в его персонифицированной форме (Во граде было в Иерусалиме / При царе было при Федоре, / Жила царица благоверная / Святая София Перемудрая. / Породила она себе три дочери, / […] / Четвертого сына Егория / […] / А во церькови во соборныей, / […] / Стоит его матушка родимая, / Святая София Перемудрая… — «Егорий Храбрый» [157]), в связи с «софииными» мотивами в гностической традиции, где, как известно, фигурирует и персонифицированный образ Премудрости — Софии [158].

    Но если говорить о наиболее разительных совпадениях между русскими духовными стихами и тем, что, по данным «Жития», особенно и, видимо, мучительно занимало Авраамия, к чему он постоянно обращался, то здесь на первое место, безусловно, выступает тема Страшного Суда и отчасти тема расставания души с телом, предшествующего Суду [159]. В связи с этими темами данные духовных стихов ценны во многих отношениях и, может быть, в первую очередь в том, что они подтверждают выше высказанное предположение о том, что исходный текст, от которого до нас дошли «Стих о Голубиной книге» и стих «Страшный Суд», представлял собою нечто целое, объединявшее в себе темы начала (творения) и конца (Страшного Суда), о чем отчасти можно догадываться и по текстам «начала», в которых есть следы темы конца (ср. в «Стихе о Голубиной книге» заключительную часть о споре–прении между Правдой и Кривдой и победе Кривды, приравниваемой к искажению самого смысла творения), и по текстам «конца», в которых также есть намеки на тему творения и его состав, т. е. на начало (ср. мажорный приступ в тексте о Страшном Суде, отчасти напоминающий известный фрагмент из «Слова о погибели Русской земли»: Выди–ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вниз по матушке земле: / Она чем же, земля, изукрашена, / Ино чем же земля понаполнена? / И наполнена земля Божьей милостью, / Изукрашена земля красным солнышком [160], с неожиданным срывом в тему Страшного Суда: И течет по земле река огненна, / Пламя пышет из реки с земли до неба. / Как стоят у реки души грешные… и т. д.). Наиболее адекватное представление об этом исходном, объединяющем в себе обе темы — и начала и конца — тексте дает, видимо, духовный стих «Свиток Иерусалимский», в котором органически сочетаются тема выпадения свитка, заключенного внутри камня, и сбора вокруг него всех от царей и патриархов до християн православных (как в «Стихе о Голубиной книге»), тема происхождения частей человеческого тела, отсылающая к составу творения, и, наконец, тема Страшного Суда [161]. Важность сочетания всех этих тем в едином тексте в известном отношении, кажется, не зависит от времени создания «Свитка Иерусалимского»: даже если перед нами поздняя компиляция, то ее состав и дух, очевидно, воспроизводят особенности прототекста.

    Описания Страшного Суда в русских духовных стихах многочисленны и, как правило (как и в случае Авраамия Смоленского), акцентируют именно наказание грешников и их мучения, чаще всего забывая о райской участи праведных душ [162]. Слезно плачущие грешники ко Михайлу–архангелу причитают: / «Не возможно ли нас, батюшко, / Михайло–архангел, помиловать?» Но он — «Отойдите, злые, окаянные! / Белый свет вам на волю дан был, / Сами вы себе место уготовали, / Место — муку вечную и тьму кромешную!» и далее — «Ангели вы мои, архангели! / Берите прутья железные, / Гоните вы злых, окаянных, / Гоните вы в реку огненну, / Засыпьте и песком и хрущобою, / Завалите доскою чугунною… (Безсонов, 240–242, № 513). И в центре большинства этих текстов «Страшного Суда», как и в «Житии Авраамия» в соответствующих фрагментах, — образ огненной реки, ср.: Как будет последнее время, / Тогда земля потрясется, / Камение всё распадется, / […] / Солнце и месяц померкнут, / Часты звезды на землю спадут, / Пройдет река огненная, / Пожрет она тварь всю земную. И тогда грешникам Господь проре́чит: «Отыдите от меня, прокляты́е, / Отыдите в пропасти земляные! / Там вам беда и мука, / Огни вам горят неугасимые, / Вам там черви неусыпные, / Смола зла кипит неутомимая!» (Безсонов, 84, №455); — От востока солнца до западу / Протечет река Сион огненная, / […] / Понесет сия река огненная / Человека многогрешного / По мукам по различныим… (Оксенов, 323–324) [163]; — Всякому человеку место изготовлено: / […] / Течет им река огненная / От востоку солнца до запада, / Пламя пышет от земли до небеси / […] / Пошли грешные в огненну реку / […] / Грешные рабы беззаконные / Оставались за рекой за огненною, / Вопияли во многие разные голосы: / «Свет наш, Михаил–архангел — / […] / Переведи нас через огненну реку / […] / Речет им Михаил–архангел / […]: Пожили вы веки долгие, / своим душам добра не делывали, / […] / Не те ли грехи ваши объявляются? / Огненна река к вам приближается, / Палит лице многогрешное, / Палит лице огнем–пламенем» (Варенцов, 137–142); — С востоку солнца и до запада / Протекёт река огненная, / Воспыхнет огонь с земли до неба, / Закипит смола неутолимая, / Засипят черви невсыпущие. / Возыдет наш Михайла на Сианскую гору, / […]» / «Ох вы, грешные рабы, беззаконные души! / Идите–бредите вниз по огненной реке / […] / В огонь–полымя грешники бросаются… [164] и ряд других аналогичных примеров [165].

    Эти параллели в изображении Страшного Суда между «Житием Авраамия» и русскими духовными стихами неизбежно приводят к постановке вопроса об отношении между этими текстами — тем более что их общие черты в представленных здесь фрагментах, как правило, не находят себе достаточно убедительных параллелей в канонических текстах, даже в тематически наиболее близком из них — «Откровении Иоанна Богослова» (ср. топику Суда Божия и образ Сатаны). Надежное решение этого вопроса пока едва ли возможно, в частности и потому, что за «Житием» и за духовными стихами о Страшном Суде просвечивает некий более глубокий текстовый слой, который тоже не является последним из достижимых локусов, где можно искать условный прототекст. Поэтому предварительно стоит высказать предположение о том, что образность Страшного Суда у Авраамия скорее всего и в определенной степени была связана с подобной же образностью того, что было источником и соответствующих духовных стихов. При этом «основная» зависимость осуществлялась в направлении от духовных стихов (или их источника) к образности Страшного Суда у Авраамия. Это, разумеется, не значит, что проповедь Авраамия о Страшном Суде или две его иконы на эту тему не могли актуализировать и заострять образы Страшного Суда, бывшие в употреблении в духовных стихах во времена Авраамия, и тем самым влиять на них, во всяком случае в «смоленском» локусе, где они удерживались особенно прочно и долго [166].

    При известной неопределенности взаимоотношения указанных текстов и полагая с достаточным вероятием, что существуют и более древние источники этих текстов (чаще всего, видимо, не непосредственные), уместно привлечь внимание к одному из важнейших богомильских текстов — к апокрифу под названием «Иоанново Евангелие», или «Тайная книга». Славянский текст «Тайной книги» неизвестен. Зато сохранились две рукописи (Каркасонская и Венская) с латинским переводом. Болгарское происхождение «Тайной книги» подтверждается записью, сделанной в конце Каркасонской рукописи, — Нос est secretum Hoereticorum de Concôrezio, portatum de Bulgaria Nazario, suo episcopo, plenum erroribus. Текст «Тайной книги» возник, видимо, в XII веке [167], вскоре был переведен на латинский язык, и перевод использовался в общине ломбардских катаров, поддерживавших связь с болгарскими богомилами умеренного толка. В свою очередь «Тайная книга», как называли этот текст сами богомилы, обнаруживает целый ряд текстуальных перекличек с другими, несомненно или предположительно предшествовавшими ей текстами, как–то «Откровение Иоанна Богослова», «Палея», «Откровение Варухово», «Повесть о крестном дереве» и особенно апокрифическая «Книга Еноха», известная, в частности, в староболгарской версии [168], и, следовательно, отсылает к еще более ранним, но — что особенно важно — сугубо «частичным» источником. Преимущество перед ними «Тайной книги» состоит в том, что при рассмотрении ее в связи с тем кругом идей, мотивов и образов, которые присутствуют в текстах «Страшного Суда» русских духовных стихов и «Жития Авраамия», она отличается большей полнотой и целостностью в «источническом» плане. Более того, само название книги «тайной» (secretum) отсылает не только к обстоятельствам, в которых впервые был приоткрыт ее тайный, сокровенный смысл — тайная вечеря, на которой Иоанн задавал своему учителю Иисусу Христу вопросы об «основах» (в Венском кодексе XIV в. рукопись «Тайной книги» озаглавлена «Joannis et Apostoli et Evangelistae Interrogatio in cœna sancta regni cœlorum de ordinatione mundi et de Principe et de Adam»), a Иисус открывал ему сокровенные мысли дуалистической богомильской концепции, тайную смысловую глуб ину ее, но, возможно, отсылает к самой идее смысловой глубины, к ее тайне (тайна глубины), и в таком случае «Тайная книга» (<*Liber secretus) оказывается, по сути дела, синонимом «Глубинной книги», глубинных книг, которые читал Авраамий и идеи которых он распространял среди своих духовных детей.

    Выше, в связи с реконструируемой «Книгой Глубины», говорилось о двух глубинах — бездне неба и бездне нижнего мира, преисподней или, несколько иначе, о глубине «начала», о творении и его составе и о глубине «конца», о разрушении и гибели, о Страшном Суде. Содержание «Тайной книги» охватывает оба предела мира, его начало и его конец. Первая часть «Тайной книги» — о мире в его начале, причем творение представляется не через процесс динамического последовательного развития, а через состав мира и особенности составных частей его, т. е. через результат творения (ср. в заглавии ordinatio mundi, скорее "порядок мира", "устройство мира", чем "упорядочивание–устроение" его). Последняя часть книги — о втором пришествии и конце света, т. е. Страшном Суде. Но между этими двумя частями есть еще одна, срединная. Она — о Сатане как устроителе того мира, каков он есть сейчас, сегодня, как исполнителе замыслов Бога, к которому он возревновал, захотел отстранить его и стал отступником. Сам он сотворил гром, дождь, град, снег, приказал земле и морю произвести все возможные животные и растения, принял участие в сотворении человека по своему подобию, создав из глины тела Адама и Евы и оживив их. Первую человеческую пару Сатана ввел в созданный им рай. Обернувшись прекрасным юношей или — по другой версии — змеем, он соблазнил Еву и через нее вложил соблазн в потомков первой пары. Человек, чье тело составляла смертная плоть, а душа была духом падших ангелов, оказался созданным как бы под Сатану и готовым к тому, чтобы он управлял и миром, и человечеством. Эта активная роль Сатаны, практически оттеснившего Бога, пребывавшего в бездействии на небе, составляет, пожалуй, важнейшую особенность этой центральной части «Тайной книги» и подготавливает переход к третьей части. Очень характерно, что в целом ряде русских духовных стихов о Страшном Суде рельефно подчеркиваются мотивы, связанные с Антихристом (ср. выше Антихристоса, бездушного бога), который исколет святое пророчество и наступит разрушение (Загорится матушка сыра земля, / […] / И выгорят горы со раздольями, / И выгорят лесы темные…), которое кончилось бы всеобщей катастрофой, если бы в дело не вмешался сам Господь. В текстах этого рода отношение к Антихристу, Сатане отличается особой остротой и напряженностью. При этом он не только и не столько имитатор Бога–Творца, сколько «анти–творец», всё обращающий во зло. Нельзя исключать, особенно учитывая общий контекст и «Жития Авраамия», и всего круга перечисленных текстов, с которыми так или иначе связано «Житие», вернее, та концепция мира, человека, его ответственности, что соотносится с Авраамием, — что рельефно обозначенная в «Житии» роль Сатаны в искушениях и видениях Авраамия также, по крайней мере отчасти, выводима из тех обстоятельств, которые подробнее описаны в «Тайной книге» и в смежных с нею текстах.

    При описании Страшного суда второго пришествий, изображенного на иконе, написанной Авраамием, там, где говорится о реке огненной, что предъ судилищемъ течеть, о книгах, которые разгыбаются, о сидящих тут же судиях, о том, что дела открыются всехъ, неслучайно появляется упоминание о Сатане — Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона боится и трепещетъ, но особенно в более «личных», биографических контекстах. Описывая нищету, наготу, которую претерпел Авраамий, искушение от игумена и от всей братии и рабов, автор «Жития» сообщает и об «укорении отъ диявола», разъясняемом далее — Яко же ему самому глаголати: «Быхъ 5 летъ искушение терьпя, поносимъ, бесчествуемъ, яко злодей». Яко же не терпя его и видя себе диаволъ побежена отъ святого, и воздвиже на нь сию крамолу своими советы, хотя и оттоле прогнати; яко же и бысть. И сбылось это потому, что диавол не мог примириться с тем, что умножается в городе число сторонников духовного учения Авраамия, что многие грешные люди приходят к покаянию. И на этот раз диавол достиг своей цели и многих настроил против их духовного отца — И сице же и сему бысть отъ дияволя научениа, — говорится в «Житии», — ибо неции отъ ереи, друзии же отъ черноризець како бы на нь въстати, овии же отъ града потязати и укорити исходяще, друзии спиру творяще, яко ничто же сведуща противу насъ глаголааху […]. И хотя эти пособники диавола были неоднократно посрамлены и со стыдом уходили, попытки искушения Авраамия предпринимались и далее. Немного ниже составитель «Жития» снова и существенно подробнее возвращается к этой же теме, показывая, насколько тяжелы и мучительны для Авраамия были эти испытания — тем более, побежденный враг действовал теперь и непосредственно сам, причем с особой изобретательностью и изощренностью. Видя же себе сотона побежена Христовою силою отъ святаго, яко являашеся ему овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи, яко мноземъ еще не спящимъ с нимъ, да овогда стужая, ово являяся во мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе, другое яко воини нападающе и секуще, иногда и съ одра и смещуще. А егда отъ сна въстаяше блаженый, по малу сна укусивъ отъ злыхъ окаянныхъ бесовьскыхъ мечтовъ, и въ день боле ему о семь стужающе, тем же ово собою, ово въ жены бестудныя преображающеся, то же, яко о Великомъ Антонии пишется. Но Господь, видя силу неприязнину и его злобу на ны, не попусти вся воли его, но яко же Самъ весть, тако и попущаеть по силе… приимати его брань. И как итог этой борьбы — И сими блаженаго всеми искусивъ сатана, и не удолевъ, Богу помагающу, и ту крамолу на нь въздвиже, яко же и при господи бысть, когда сатана вошел в сердца иудеям, и они учинили суд над Христом, предав его поруганию. И все–таки попытки злоумышления Сатаны против Авраамия продолжались — яко же бо сотона отъ прежняго монастыря отгна, сице и ныне сътвори, не могый окаяный терпети бывающая ради благодати и помощь вгернымъ и христолюбивымъ христианомъ и отъ всехъ побежаемъ силою Христовою. И снова вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь: и начата овии клеветати епископу, инии же хулити и досажати, овии еретика нарицати, а инии глаголаху на нь — глубинныя книгы почитаеть, инии же къ женамъ прикладающе […].

    Это вторично здесь цитируемое место о «глубинных книгах» и о блуде надо признать весьма показательным, поскольку, можно думать, последнее обвинение прямо указывает на искушения, которым Сатана подвергал — безуспешно — Авраамия, а косвенно — на победу святого над этим соблазном; что же касается «глубинных книг», то именно в них, между прочим, следует искать и адрес–локус самого искусителя — Сатаны (средняя часть «Тайной книги» косвенно подтверждает это соображение, ибо главный персонаж ее — Сатана, вся деятельность которого состоит в соблазне людей, которые, по мысли Сатаны, должны свое богоподобие сменить на его сатаноподобие) [169].

    Чтобы дать понять, насколько отмеченные выше мотивы, отраженные и в «Житии Авраамия», и в русских духовных текстах о Страшном Суде, присутствуют в «Тайной книге» и насколько они сходно «разыгрываются» во всех этих сопоставляемых источниках, достаточно привести ряд фрагментов из этой книги. Два текстовых блока имеют в данной связи особое значение, и именно они оправдывают понимание всей книги как «Иоаннова Евангелия», хотя и апокрифического.

    Первый блок — о Сатане, о его предистории, о его славе до его падения, когда он, помощник Господа, управлял небесными силами. Рассказывает об этом Иисус Христос своему ученику Иоанну на тайной вечере в ответ на вопрос последнего о том, кто предаст его, Иисуса (Domine, qui est qui tradet te?). «Кто опустит со мной руку в блюдо», — отвечает Иисус, — и тогда войдет в него Сатана и будет стараться предать меня (Tunc introivit in eum Sathanas, et quaerebat ut traderet me[170]. Так через один из ключевых евангельских эпизодов вводится тема Сатаны. Иоанн задает Иисусу еще один вопрос — о Сатане до его падения.

    И тот рассказывает ему и о прежней славе Сатаны, и о ревности его к подлинному Творцу, и о его интригах против него [171].

    Второй блок — о главном, о Страшном Суде, Судном дне, чему посвящен фрагмент X «Тайной книги», полностью здесь воспроизводимый:

    Ego autem interrogaмi Dominum de die jиdiсi: quod signum erit adventus tui? Et respondens dixit mihi: cum consummabitur numerus justorum scilicet numerus coronatorum justorum caducorum, et tune solvetur Sathanas de carcere suo, habens iram magnam, et feciet bellum cum justis, et clamabunt ad Dominum voce magna. Et statim praecepiet [вм. praecepit. — В. T.] Dominus angelo, ut tuba canat. In tuba vox archangeli de coelo audietur versus ad inferna. Et tune obscurabitur sol, et luna non dabit lumen suum, et stellae cadent, et salventur quatuor venti de fundamentis suis, et tremere facient terram et mare et montes et colles simul. Et tremebit statim coelum et obscurabitur sol, qui lucebit versus ad quartam horam. Tunc apparebit signum Filii hominis et omnes sancti angeli cum eo, et ponet sedem suam super nubes, et sedebit super sedem majestatis suae cum duodecim apostolis super duodecim sedes gloriae suae. Et apparientur libri, et judicabit universum orbem et fidem quam praedicaverat. Et tune mittet Filius hominis angelos suos, et colligent electos ejus a quatuor vends a summis coelorum usque ad terminos eorum, et deducent eos quaerere. Tunc mittet Filius Dei malos daemones, ut mittant omnes gentes ante se, et dicet ad eos: venite, qui dicebatis manducavimus et bibimus et recepimus quaestum hujus mundi. Et post haec iterum inducuntur, et statim stabunt omnes ante tribunal, timentes omnes gentes. Et libri aperientur vitae [172], et manifestabunt omnes gentes impietatem suam. Et glorificabit justos in patientia eorum et opera bona gloria et honor et incorruptio, servantibus mandata angelica et obedientibus injuste, ira et indignatio et tribulatio et abgustia apprehendet eos [173]. Et deducet Filius Dei electos suos de medio peccatorum et dicet ad eos: venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. Tune peccatoribus dicet: discedite a me, maledicti, in ignem aeternum, quiparatus est Diabolo et angelis ejus. Et caeteri videntes novissima abscissione, projicient peccatores in inferпит praecepto invisibilis Patris. Tunc exient spiritus de carceribus non credentium, et tunc vox mea audita erit, et erit unum ovile et unus pastor. Et exiet de inferioribus terrae obscurum tenebrosum, quod est tenebrosum gehennae ignis, et comburet universa usque ad aerem firmamenti ab infer ioribus. Et erit Dominus in firmamento usque ad inferiora terrae. Sicut homo habens triginta annos levaret lapidem et mitteret deorsum, vix per tres annos fundum attingeret: tanta est profunditas laci et ignis, ubi peccatores habitabunt (X) [174].

    Мотив низа, нижайшего (infimus, infernus, inferior, deorsum), бeздны, ада (ad inferiora, de inferioribus), глубины (profunditas : fundus "дно", "основа") с несомненностью отсылают к той теме глубины и персонифицированного ее образа Глубины, которые составляют основу «Книги Глубины», глубинных книг, о которых говорится в «Житии Авраамия» и о которых отчасти можно судить по русским духовным стихам — тем более что одна часть уже своим названием отсылает именно к теме «Книги Глубины» — «Тайной книге», а другая — к актуальной теме Страшного Суда. Что «Тайная книга» в приведенном выше фрагменте ее изображает именно Страшный Суд, не может быть сомнений — и по существу представленной здесь картины, и по прямым показаниям языка и текста, ср. в Венском списке …ad judicium timidum при …stabunt omnes ante tribunal, timentes omnes gentes в Каркасонском списке, на основании чего также можно через tribunal timens —> tribunal timidum восстановить Judicium Timidum, на основании чего с весьма значительной вероятностью предполагается и ранняя славянская форма, обозначающая этот образ, — *Strasьnъ & *Sodъ. При учете и более широкого контекста предположение о связи «глубинных книг» с «Тайной книгой» богомилов или другими текстами этого круга, которые в одних случаях могли существовать, но остались неизвестными, а в других существуют, но передают идеи и образы «Тайной книги» в ослабленном виде и лишь частично, и о связи определенного круга русских духовных стихов с указанными только что книгами получает новые и, кажется, веские аргументы в свою пользу. Тем самым и тема Страшного Суда, и его образность в том виде, в каком они представлены в «Житии Авраамия», обретает свои религиозные, литературные и исторические связи. Тот же факт, что смоленские недоброжелатели и гонители Авраамия имели некое определенное суждение о «глубинных книгах», говорит очень о многом, и пока это единственный пример знания их в Древней Руси в столь раннее время, на рубеже XII и XIII веков, а если проводить различение «глубинных книг» и «Стиха о Голубиной книге», совпадавших между собой, видимо, лишь в определенной их части, то свидетельство смоленского источника XIII века подлинно уникально, άπαξ λεγόμενον.


    ЛИТЕРАТУРА

    Алексеев Л. В.

    1980 Смоленская земля в IX–XIII вв. Очерки истории Смоленщины и Восточной Белоруссии. М.

    Амман А.

    1994 Путь отцов. Краткое введение в патристику. М.

    Ангелов Д.

    1969 Богомилство в България. София.

    Ангелов Д., Примов Б., Батаклиев Г.

    1967 Богомилство в България, Византия и Западна Европа в говори. София.

    Архипов А. А.

    1990 Голубиная Книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. М.

    199? В сторону Самбатиона. ???

    Безсонов П. А.

    1863 Калеки перехожие. М.

    Буланин Д. М.

    1987 Ефрем // Слов. книжн. Др. Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.) Л.

    Булкин В. А., Лебедев Г. С.

    1974 Гнездово и Бирка // Культура средневековой Руси: к 70–летию М. К. Каргера. Л.

    Бурцев А. Е.

    1902 Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2. СПб.

    Буслаев Ф. И.

    1861 Очерки русской народной словесности и искусства. Т. 2. СПб.

    1861а Изображение Страшного суда по русским подлинникам, см. Буслаев 1861.

    Варенцов В.

    1860 Сборник русских духовных стихов, составленный В. Варенцовым. СПб.

    Воронин H. Н.

    1964 Смоленские граффити // Советская археология, 1964, № 2.

    1972 Следы раннего смоленского летописания // Новое в археологии. М.

    Воронин H. H., Жуковская Л. П.

    1976 К истории смоленской литературы XII в. // Культурное наследие Древней Руси. М.

    Воронин H. H., Раппопорт П. А.

    1979 Зодчество Смоленска XII–XIII вв. Л.

    Голубиная книга

    1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI–XIX веков. М.

    Голубинский E. Е.

    1894 История канонизации святых в Русской Церкви // Богословский вестник 1894, август.

    1904 История русской церкви. T. I, первая половина. М. (2–е изд.)

    Голубовский П. В.

    1895 История Смоленской земли до начала XV столетия. Киев.

    Григорий Нисский

    1995 Об устроении человека. Перевод В. М. Лурье. СПб.

    Дестунис

    1892 Жития святых. Август. СПб.

    Добровольский В. Н.

    1914 Смоленский областной словарь. Смоленск.

    Духовные стихи

    1909 Духовные стихи // Труды Псковского Археологического Общества за 1907–1908 гг. Псков, № 2.

    Евлогий [Георгиевский, митрополит].

    1994 Путь моей жизни. М.

    Ефрем Сирин

    1993 Творения. Т. 2. М.

    Живов В. М.

    1994 Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М. Иванов Й.

    1970 Богомилски книги и легенда. София (фототипическое переиздание книги 1925 г.)

    Иванова А. А.

    1982 Словарь смоленских говоров. Вып. 3. Смоленск.

    Иоанн Златоуст

    1899 Творения Святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2, кн. 1. СПб. (изд. 2–е) [= М., 1993].

    1991 Беседы об утешении при смерти. М.

    Калайдович К. Ф.

    1821 Памятники русской словесности XII века, изданные с объяснениями, вариантами и образцами почерков К. Калайдовичем. М.

    Киреевский П. В.

    1848 Русские народные песни, собранные П. В. Киреевским. Ч. 1. Русские народные стихи. М.

    Клейн Л. С., Лебедев Г. С., Назаренко В. А.

    1970 Норманнские древности Киевской Руси на современном этапе археологического изучения // Исторические связи Скандинавии и России. Л.

    Колосов С. П.

    1993 «Среди пламени стою, песнь плачевную пою». Из смоленского фольклора // Новый мир, № 4.

    Константин Багрянородный

    1989 Об управлении Империей. Текст. Перевод. Комментарии, М.

    Крутова М. С.

    1988 «Златая Цепь» как тип сборника // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л.

    Лихачев Д. С.

    1967 Поэтика древнерусской литературы. Л.

    Лихачев Д. С., Панченко А. М.

    1976 «Смеховой мир» Древней Руси. Л.

    Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В.

    1984 Смех в Древней Руси. Л.

    Ловмяньский X.

    1985 Русь и норманны. М.

    Лосский В. Н.

    1991 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.

    Никольский Н.

    1892 О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб.

    Оксенов А. В.

    1908 Народная поэзия. Былины, песни, сказки, пословицы, духовные стихи, повести. СПб. (4–е изд.)

    Орловский И. И.

    1909 Борисоглебский монастырь в Смоленске на Смядыне и раскопки его развалин // Смоленская Старина. Вып. 1. Смоленск.

    Панченко А. М.

    1973 Русская стихотворная культура XVII века. Л.

    Панченко А. М., Шухтина Н. В.

    1992 Авраамий // Слов, книжн. Др. Руси. Вып. 3 (XVII в.), ч. 1. А–З. СПб.

    ПоповН. Н.

    1940 Памятники литературы стригольников // Исторические записки VII. М.

    ПЛДР

    1978 сл. Памятники литературы Древней Руси. Л. — СПб.

    Раппопорт П. А.

    1977 Русская архитектура на рубеже XII и XIII вв. // Древнерусское искусство. М.

    Раппопорт П. А., Смирнова А. Т.

    1976 Архитектурные достопримечательности Смоленска. М.

    Редков Н.

    1909 Преподобный Авраамий Смоленский и его житие, составленное учеником его Ефремом. Опыт историко–литературного исследования // Смоленская Старина. Вып. 1, 4.1. Смоленск.

    Ржига В. Ф.

    1907 Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // Этнографическое Обозрение, 1907, № 1–2.

    Розанов С. П.

    1912 Житие преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. Приготовил к печати С. П. Розанов // Памятники древнерусской литературы. Вып. 1. СПб.

    Роспонд С.

    1972 Структура и стратиграфия древнерусских топонимов // Восточнославянская ономастика. М.

    Русск. силлаб. поэз.

    1970 Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. Л.

    Рыбаков Б. А.

    1964 Смоленская надпись XIII в. о «врагах–игуменах» // Советская Археология, 1964, № 2.

    1991 Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М.

    Слов. др. — русск. яз. XI–XIV вв.

    Словарь древнерусского языка XI–XIV вв. М.

    Слов. книжн. Др. Руси.

    1987 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.) Л.

    Слов. русск. яз. XI–XVII вв.

    Словарь русского языка XI–XVII вв. М.

    Смол. грам. XIII–XIV вв.

    1963 Смоленские грамоты XIII–XIV веков. Подготовили к печати Т. А. Сумникова и В. В. Лопатин. М.

    Смол. край

    1992 Смоленский край в истории славянской письменности и культуры. Материалы докладов научной конференции, посвященной дню славянской письменности и культуры. Смоленск.

    Соколов М. И.

    1909 Славянская книга Еноха Праведного. М.

    Соловьев В. С.

    1914 Валентин и Валентиане // Соловьев В. С. Собрание сочинений. Т. X. СПб.

    Сумникова Т. А.

    1973 «Повесть о великом князе Ростиславе Мстиславиче Смоленском и о церкви» в кругу смоленских источников XII в. // Восточнославянские языки. Источники их изучения. М.

    Тихомиров М. Н.

    1956 Древнерусские города. М.

    ТОДРЛ

    Труды Отдела древнерусской литературы. Л. — М.

    Топоров В. Н.

    1978 Русская «Голубиная Книга» и иранский Bündahisn // Этимология 1976. М.

    1987 «Голубиная Книга» и «К плоти»: состав мира и его распад // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М.

    1993 «Голубиная книга» и сродные ей заговорные тексты (к реконструкции «анатомического» прототекста) // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. М.

    1993а О «резонантном» пространстве литературы (несколько замечаний) // Literary Tradition and Practice in Russian Culture. Paper from an International Conference on the Occasion of the Seventieth Birthday of Yuri Mikhailovich Lotman. Russian Culture: Structure and Tradition, 2–6 July 1992. Keele University, United Kingdom. London.

    1993b Об «эктропическом» пространстве поэзии (поэт и текст в их единстве) // От мира к литературе. Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М.

    Трубачев О. Н.

    1974 Ранние славянские этнонимы — свидетели миграции славян // Вопросы языкознания, 1974, № 6.

    Федотов Г. П.

    1930 Житие и терпение Авраамия Смоленского // Православная Мысль. Вып. 2. Париж.

    1959 Святые Древней Руси (X–XVII ст.). New York.

    Хозеров И. М.

    1928 Новые данные о памятниках древнего зодчества города Смоленска // Seminarium Kondakovianum. T. II. Прага.

    Шевырев С. П.

    1887 История русской словесности. Лекции. Часть третья. Столетия XIIIe–XIVe и начало XV. СПб. (2–е изд.)

    Щапов Я. Н.

    1972 Освящение смоленской церкви Богородицы в 1150 г. // Новое в археологии. М.

    1974 Похвала князю Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // ТОДРЛ, т. 28. Л.

    Щедровицкнй Д. [В.]

    1994 Введение в Ветхий Завет. I. Книга Бытия. М.

    Яковлев В. А.

    1893 К литературной истории древнерусских сборников. Опыт исследования «Измарагда». Одесса.

    Янковска Л. А.

    1984 К исследованию писательского мастерства Димитрия Ростовского (Литературная обработка Жития Авраамия Смоленского) // Slavia Orientalis, roczn. 33, № 3–4.

    AfslPh

    Archiv für slavische Philologie. Wien.

    Altruss. hag. Erz.

    1970 Die Altrussischen hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über den heiligen Avraamij von Smolensk (Slavische Propyläen. Bd. 15). München.

    Ame T. J.

    1914 La Suède et l’Orient. Études archéologiques sur les relations de la Suède et de POrient pendant l’âge des Vicings. Uppsal.

    1952 Die Warägerfrage und die sovjet–russische Forschung // Acta Archaeologica, t. 23.

    Cross S.

    1946 The Scandinavian Infiltration into Early Russia // Speculum, vol. 21.

    Jacobsson G.

    1964 A Rare Variant of the Name of Smolensk in Old Russian // Scando–Slavica X.

    Jankuhn H.

    1971 Typen und Funktionen vor- und früwikingerzeitlicher Handelsplätze im Ostseegebiet. Wien.

    Miklosich F.

    1927 Die Bildung der slavischen Personen- und Ortsnamen. Heidelberg.

    Pokomy J.

    1959 Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I–II. Bern–München.

    Slown. staroi.

    1975 Slownik starozytnoSci slowiaüskich. T. 5. Wroclaw–Warszawa–Krakôw–Gdaùsk.

    Tudeanu E.

    1950 Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo–bogomiles // Revue de l’histoire des religions, t. 138.


    III
    ПОГИБЕЛЬ РУСКЫЯ ЗЕМЛИ.
    ВЫЗОВ ВРЕМЕНИ.
    ПРОПОВЕДИ СЕРАПИОНА ВЛАДИМИРСКОГО

    Прежде чем перейти к ключевой фигуре в теме святости в Древней Руси — Сергию Радонежскому и его жизненному делу, нужно, конечно, указать на существенное, по характеру своему катастрофическое изменение ситуации на Руси, точнее и сильнее — в самой судьбе ее, по сравнению с тем временем, когда жили рассмотренные ранее святые Киевской Руси.

    От Феодосия Печерского Сергия Радонежского отделяет три века, а от Авраамия Смоленского — значительно более полутора веков. Поэтому со всеми основаниями можно говорить о том, что Сергий Радонежский жил в иное время и совсем в другом мире, и оценивать его жизненный подвиг можно только в соизмерении с его временем и тем миром, в котором он жил.

    И главное здесь не в мере хронологического разрыва, а в том более роковом и судьбоносном событии, каковым было татаро–монгольское иго. Именно рубеж 30–40–х годов XIII века обозначил слом русской истории, с которым по масштабу может сравниться только та катастрофа, что последовала за октябрьским переворотом 17–го года. Этот кровавый рубеж отделил и два периода государственного и общественно–политического устройства Древней Руси, две эпохи в развитии русской культуры, две полосы в истории русской святости.

    Жизнь Сергия Радонежского приходится примерно на середину почти двухсполовиновековой эпохи, обозначаемой как «татарское иго». От его начала до рождения Сергия прошло около ста лет. До его конца от смерти святого — примерно столько же. Он был в самой сердцевине этой эпохи, когда впервые обозначились и были скорее почувствованы, чем поняты и осознаны (и то, видимо, очень немногими) знаки того, что период омрачения и жизни «по инерции» подходит к концу, что жить надо как–то иначе — полнее, шире и глубже — и что нужно новое делание — и физически–материальное, и транс–физически–духовное. Но для этого нужно было вспомнить некую важную правду, которую или полузабыли, или еще помнили, но ввиду ее настоятельности и неудобства, бередящего совесть, предпочитали жить не по ней. Но чтобы вспомнить эту правду и пережить ее как свою, чтобы начать жить по ней, а не по столь услужливо–удобной кривде, нужно было сначала очиститься от всех следов кривды. Но, как известно, правда далеко, а кривда близко, всегда под рукой. О споре–поединке их и его результате хорошо знали уже давно: об этом в свое время «царям со царевичем, князьям со князевичем», священнослужителям и всему народу «християн православныих» рассказал премудрый царь Давыд Евсеевич:

    Это не два зверя собиралися,
    Не два лютые собегалися,
    Это Кривда с Правдой соходилися,
    Промежду собой бились–дрались,
    Кривда Правду одолеть хочет.
    Правда Кривду переспорила.
    Правда пошла на небеса
    К самому Христу, Царю Небесному;
    А Кривда пошла у нас вся по всей земле,
    По всей земле по свят–русской,
    По всему народу христианскому.
    От Кривды земля восколебалася,
    От того народ весь возмущается;
    От Кривды стал народ неправильный,
    Неправильный стал, злопамятный:
    Они друг друга обмануть хотят,
    Друг друга поесть хотят.
    Кто не будет Кривдой жить,
    Тот причаянный ко Господу,
    Та душа и наследует Себе Царство Небесное
    (Голубиная книга 1991, 41–42)

    Поэтому, чтобы очиститься от Кривды, от жизни по Кривде, стать «причаянным ко Господу» и вернуть Правду с небес на землю и жить по ней, нужно покаяние. И покаяние стало главной темой перед лицом чужеземного нашествия, а призыв к покаянию (но не к сопротивлению врагу) стал ответом русской духовности на вызов времени. Если угодно, это был ответ–призыв русской святости, обращенный к русскому народу, а через него и к самой себе, напоминание о своих собственных грехах и о своей вине, а не о грехах и вине тех, кого Господь избрал лишь орудием наказания за неправедную жизнь по кривде. Это обращение к самому себе, акцент на своей неправедности, на своем, а не чужом зле, поиск пути внутреннего выхода из сложившихся обстоятельств составляют нравственный подвиг, плоды которого обнаружились существенно позже и ярче и полнее всего проявились в жизненном подвиге Сергия Радонежского, выборе того пути и того дела, которые были бы невозможны, не будь предшествующего им покаяния. Даже из того немногого, что здесь сказано, ясно, что рассматривать Сергия Радонежского и его дело вне общего исторического и духовного контекста всей этой эпохи во всем многообразии его отражений нельзя. Слишком многое в этом случае определялось временем, его новыми принудительными и жесткими императивами, с одной стороны, и его изменившимся духом, с другой. Оба эти обстоятельства выдвигали перед русским народом два вопроса — практический: как жить дальше? и теоретический: кто мы такие, что мы есть? Второй вопрос — о самопознании и самосознании — из числа сократовских, но зрелость каждой конкретной культуры проверяется тем, когда в ней самой и из ее собственных условий возникает этот вопрос, и тем, какой ответ дается на этот вопрос. Практическая реализация теоретического ответа–решения — особое дело, но здесь важно, пожалуй, подчеркнуть, что умозрительное и теоретическое может многое определить в конкретно–осязаемом реальном, в практическом. В лице Сергия Радонежского на Руси осуществился этот акт самопознания. Владимир Соловьев некогда сказал, что «идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности». Сергий Радонежский и в своем духовном делании, и в размышлении и молитве, и в интуитивных прозрениях попытался взглянуть на ситуацию и ее главного участника — русский народ не только в контексте сего дня, но и вечности, более того, в перспективе божественного видения русского народа и его предназначения, призвания не только в «низком» эмпирическом плане, но и в плане Божьего промышления [175].

    Татарское иго было, несомненно, тяжелым и оказало сильное воздействие на душу русского народа. Об этой тяжести, а вначале и смятении душевном говорят согласно друг с другом самые разные источники — и летописные, и разные жанры древнерусской словесности (жития, сказания, повести, слова, послания, грамоты), и проповеди. Особенно катастрофическим был рубеж 30–40–х годов XIII века, о чем с такою болью и нередко так зримо сообщают источники. Беды на Руси ждали и к ней внутренне готовились. Опыт уже был — печенеги, половцы, угры, хазары, не говоря о других. Но в глубине сознания зрело ожидание неотвратимости новой и еще более страшной беды, пока неизвестной, но почти апокалиптической, связанной со «скончаньемъ временъ» и предсказанной задолго до ее наступления. И когда она наступила и особенно то, как она объявила о себе, поразило современников тех событий до глубины души, которая онемела, успев до того понять страшное свершение «преждереченного».

    Первым знаком надвигающейся беды были события 1223 года, когда в битве у реки Калки силы русских князей потерпели поражение. И бысть плачь и туга в Руси и по всеи земли слышавшимъ сию беду. Но все–таки это было еще где–то там, в дикой степи. И, кажется, надеялись, что этот малоизвестный «злой язык», может быть, как пришел, так же и уйдет, хотя и знали, что уже до этого многие народы были пленены и избиты ими. Кое–кто мог, кажется, рассуждать, что поражение русских — нечто единичное, преходящее, что сегодня они, а завтра мы, или даже допускать, что «нет худа без добра»: вот ведь татары избили множество безбожных половцев, а других прогнали, и теперь врагов у Руси станет меньше. Так думали близорукие оптимисты. Дальнозоркие пессимисты, помнившие предсказания Мефодия Патарского, верили в то, что предсказанное свершится, и, как в параличе, ждали часа свершения.

    Свидетельство Лаврентьевской летописи за этот 1223 год двойственно в том смысле, что оно монтирует описание битвы и ее результатов с рамкой этого описания — начальной, «информационно–познавательной», и заключительной, «оминальной» (лат. omen) частями. Поражение — налицо, тревога и страх нарастают, предзнаменования дурны [176]. Но все–таки «светло–светлая земля Русская еще украсно украшена и многими красотами удивлена и всего исполнена», она еще живет и, кажется, процветает, но до ее погибели осталось полтора десятилетия.

    В летописной статье под 1237 годом уже не до воспоминаний о предсказаниях Мефодия Патарского. Она скорее напоминает трагический репортаж о событиях, которые в сумме и образуют то, что современник их обозначил как «погибель Русской земли»:

    Того же лета на зиму прiидоша от восточкныя страны на Рязаньскую землю лесомъ безбожнiи Татарове со царемъ Батыемъ и пришедше сташа первое станомъ ту Онузе [о нузе. Соф. I] и взяша ю […] и начата воевати землю Рязаньскую и плениша ю до Проньска […] и послаша же князи Рязанстiи ко князю Юрью Володiмерьскому просячи себе помочи или самому поити князь же Юрьи самъ не иде нi послуша князь Резаньскихъ молбы но хоте самъ брань створити ино оуже бяше Божию гневу не npomuвumеcя Якоже речено бысть древле Ису Навгину Господомъ егда веде я Господь на землю (обетованную тогда рече азъ послю на ня преже васъ недооуменiе и грозу и стрaхъ и трепетъ такоже и преже сехъ отъ насъ Господь силу отня а недооуменiе и грозу и страхъ и трепетъ вложи в нaсъ за грехы наша · тогда иноплеменници отступиша градъ Резань декабря 16 и острогомъ оградиша князь же Резаньскiи затворися въ городе съ людми Татарове же взяша градъ Резань того же месяца въ 21 день и пожгоша весь и князя Юрья оубиша и княгиню его а иныхъ же емше мужей и жены и дети и черньци и чернiць и ерея овыхъ рассекаху мечи а другихъ стрелами стрелахутъ и въ огнь вметаху иныя имающа вязаху и поруганiе черницамъ * и попадьямъ и добрымъ женамъ и девицамъ предъ матерми и сестрами […] много же святыхъ церквеи огневи предаша а манастыреви же и села пожгоша и именiе немало собою странъ взяша.

    Но это было только начало. После Рязани татары пошли на Коломну:

    и кто братие о семъ не плачется хто ся насъ осталъ живыхъ како ону нужную и горкую смертъ подъяша да и мы то видевши быхомъ оустрашилися и греховь своихъ плакалися съ въздыханнемъ день и нощь пекущеся о имении и о ненависти братие […] и бишася крепко и бысть сеча велика и прогнаша ихъ к надолбомь и ту оубиша князя Романа а оу Всеволода воеводу его Еремея а иныхъ много мужеи побиша […] а Татарове же поидоша к Москве и взяша Москву и воеводу оубиша Филипа Няньска за правоверную веру крестияньскую а князя Володимера руками яша сына Юрьева а люди избиша отъ старець и до младеньць и много именья взяша и отидоша […] тогда приидоша множество кровопроливець крестияньскихъ бес числа аки прузи к Воло· димерю месяца февраля въ 3 день въ вторникъ прежде мясопуста за неделю Володимерци затворишася в городе съ Всеволодомъ и Мъстиславомъ.

    Владимирцы отказались открыть Золотые ворота, несмотря на то, что в плену у татар был сын владимирского князя Юрия Владимир (бе бо оунылъ лицемъ и изнемоглъ бедою отъ нужа). Татары, отойдя от Золотых ворот и объехав весь город, разбили вокруг него станы и много множество вои было у них.

    Сами же шедше взяша градъ Суждаль и святую Богородцю церквъ разграбиша а дворъ княжь огнемъ пожгоша и монастырь святаго Дмитрия и прочии разграбивъ пожгоша а што людеи старыя и молодыя игумени и попы и дьякони и черньци и черници и слепыя и хромыя и глухия то все иссекоша а прочие люди i жены и дети босы и беспокровны издыхающимъ имъ отъ мраза и бе тогда видети трепетъ велии зле то все множество сведоша полона въ станы своя а сами приидоша к Володимерю […]

    и приступиша к городу месяца февраля въ 7 на память святаго мученика Феодора Стратилamа и бысть плачь великъ в граде а не радость грехъ ради нашихъ и неправды за оумноженье безаконии нашихъ попусти Богъ поганыя не акы милуя ихъ но насъ кажа да быхомъ встягнулися отъ злыхъ делъ и сими казньми казнить насъ Богъ нахоженьемъ поганыхъ се бо есть батогъ его да негли встягнувшеся отъ пути своeго злаго сего ради в праздникы намъ наводитъ Богъ сетованье […] и взяша градъ до обеда […] a епископъ Митрофанъ и княгыни Юрьева съ дчерью и с снохами и со внучаты и прочии княгини Володимеряя с детми и множство много бояръ и всего народа людии людии затворишася в церкви святыя Богородица и тако огнемъ без милости запалени быша […] Татарове же силою отвориша двери церквныя и видеша овы (огнемъ скончавшась овы же (оружьемъ до конца смерти предаша святую Богородицю разграбиша чюдную икону содраша оукрашену златомъ и серебромъ и каменьемь драгымъ и монастыре все и иконы одраша а иные исекоша а ины поимаша и кресты честныя и ссуды священныя и книгы одраша и порты блаженыхъ первыхъ князии еже бяху повешали в церквахъ святыхъ на память собе то же все положиша собе в полонъ […] и оубьенъ бысть Пахоми архимандритъ манастыря Poжества святыя Богородица да игуменъ Оуспеньскыи Феодосии Спаськыи и прочии игумени и черньци и черници и попы и дьяконы отъ оуного и до старца и сущаго младенца и та вся иссекоша овы оубивающе овы же ведуще босы и безъ покровенъ въ станы свое издыхающа мразомъ и бе видети страхъ и трепетъ яко на христьяньске роде страхъ и колебанье и беда оупространися согрешихомъ казними есмы […]

    Татарове поплениша Володимерь и поидоша на великого князя Георгия оканнии ти кровопиици и ови идоша к Ростову а ини к Ярославлю а ини на Волгу на Городець и ти плениша все по Волзе доже и до Галича Мерьскаго а ини идоша на Переяславль и то взяша и оттоле всю ту страну и грады многы все то плениша доже и до Торжку и несть места ни вси ни селъ тацехъ редко идеже не воеваша на Суждальскои земли и взяша городовъ дi опрочь свободъ и погостовъ […].

    Северо–Восточная Русь подверглась полному разгрому, и татары вошли в восточные пределы Северо–Западной Руси [177]. Но это еще не было концом. Оставалась Южная Русь и сам Киев. Три года спустя, в 1240 году, — краткая запись в Лаврентьевской летописи:

    Тогожъ летъ Взяша Кыевъ Татарове и святую Софью разграбиша и монастыри все и иконы и кресты честныя и взя оузорочья церковная взяша а люди отъ мала и до велика вся убита мечемъ си же злоба приключися до Рожества Господня на Николинъ день

    (Лавр. летоп. 462–464, 470; до абзаца и приступиша к городу… текст летописи цитируется по Академическому списку 514–517).

    С взятием Киева, открывшим татарам путь на запад, к Карпатам, Русь как некое государственное целое, хотя и весьма относительное в конце XII — начале XIII вв., фактически перестала существовать. Несколько позже Русь, определявшаяся некогда как Киевская, обретает — и чем дальше, тем чаще и упорнее — другие определения.

    Древнерусская словесность, в частности, и те ее произведения, которые ориентировались и на эстетический эффект, на «художественность», почти синхронно событиям отражали и осмысляли их — и всегда как страшное испытание, катастрофу и даже погибель. В «Слове о погибели Русской земли», датируемом узким отрезком после 1237 г. и до 1246 г., случившееся названо болезнью (А в ты дни болезнь крестияном […]). И болезнь здесь, конечно, не столько обозначение физического недуга, сколько душевного страдания, муки, скорби, горя и соответствующего им состояния мучительного беспокойства, озабоченности, не находящей удовлетворительного разрешения (ср. болезный "страдающий", "страшный", "ужасный", "трудный", "мучительный"; болезновати, болети и др. в иных значениях, нежели "быть больным", "хворать", см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV, т. 1, 290–295; Слов. русск. яз. XI–XVII, вып. 1, 279–281).

    Две повести так или иначе связаны с героической обороной Рязани и ужасами Батыева нашествия. «Повесть о Николе Заразском» образует наиболее старую часть свода рязанских повестей [178] и связывает воедино два разных по времени и тем более по месту события — битву на Калке (скорее ее последствия) и разорение Рязани Батыем, о котором тоже говорится кратко. Главное в повести — сама эта связь, осуществляемая долгим и сложным путем, которым икона святого Николы была доставлена из Корсуня (Херсонеса) в Рязанскую землю, в Николину церковь в Заразске (Зарайске) [179]. Чудотворный образ Николы Корсунского был благополучно доставлен в Рязанскую землю, а сыну великого князя Юрия Ингваревича благоверному князю Федору Юрьевичу было чудесное виде́ние: Никола обещал ему умолить Христа даровать князю, его жене и сыну венець царствиа небеснаго (к этому времени князь был не женат, и, естественно, у него не было и сына). Кажется, в видении было и нечто страшное: видимо, Федор догадывался, что означает этот венец. Во всяком случае видение повергло молодого князя в состояние страха [180]. Немного лет назад князь Федор действительно сочетался браком с супругой из царского рода Евпраксией, и вскоре у них родился сын Иван Постник. Возможно, Федор теперь особенно часто вспоминал обещание венца царствия небесного. Финал повести — короткий, почти деловой и как раз об исполнении бывшего князю Федору виде́ния. Через судьбу княжеской семьи нетрудно увидеть ужас рязанского разорения, о котором подробнее говорится в другой повести — «Повести о разорении Рязани Батыем», о более ранних отражениях которой можно судить по фрагменту из Новгородской Первой летописи (что позволяет считать, что начальный вариант повести был сложен в XIII веке), по некоторым памятникам XIV и XV вв.

    Венца царствия небесного пришлось ждать недолго. В двенадцатый год по перенесении образа Николы в Рязанскую землю (это было в 1237 году) на Русскую землю пришел «безбожный царь» Батый и остановился на реке Воронеж, рядом с Рязанской землей. Он послал к рязанскому князю Юрию Ингваревичу послов, требуя у него десятой доли во всем — в князьях, во всех людях и в остальном. Князь обратился за помощью к своему соседу великому князю Георгию Всеволодовичу Владимирскому. В помощи было отказано: владимирский князь задумал сразиться с Батыем один, самостоятельно, видимо, чтобы ни с кем не делить славы победы. Рязанскому князю в этих условиях не оставалось иного выхода, как откупиться. Он послал к Батыю своего сына Федора с дарами. Тот принесе ему дары и моли царя, чтобы не воевал Резанския земли. Безбожный царь Батый, лстив бо и немилосердь, приа дары охапися лестию не воевати Резанскиа земли. И яряся–хваляся воевати Русскую землю. Он стал требовать у рязанских князей их дочерей и сестер к себе на ложе, и некий от велмож резанских завистию насочи безбожному царю Батыю на князя Федора Юрьевича Резанскаго, имеет у собе княгиню от царьска рода, и лепотою–телом красна бе зело. «Дай мне, княже, ведети жены твоей красоту», — потребовал Батый. Федор отказался исполнить требование. Батый же возярися и огорчися, и повеле вскоре убumи благоверного князя Федора Юрьевича, а тело его повеле поврещи зверем и птицам на разтерзание; и инех князей, нарочитых людей воиньских побилъ.

    Некто из близких людей князя Федора (единъ от пестун) по имени Апоница тайно схоронил тело князя и поспешил в Рязань, чтобы сообщить княгине Евпраксии об убийстве ее мужа. В это время благоверная княгиня Еупраксеа стоаше в превысоком храме своемъ и держа любезное чадо свое князя Ивана Федоровича, и услыша таковыа смертоносныя глаголы, и горести исполнены, и абие ринуся из превысокаго храма своего с сыном своим, со князем Иваномъ на среду земли, и заразися до смерти […] И плакашеся весь град на многъ час. А тем временем в Рязани стали готовиться к обороне, собирать воинство. Князь Юрий Ингваревич молил Бога избавить Рязань от врагов (Буди путь их тма и ползок), после чего обратился к «братии своей»: «О господия и братиа моа, аще от руки Господня благая прияхом, то злая ли не потерпим! Лутче нам смертию живота купити, нежели в поганой воли быти. Се бо я, брат ваш, наперед вас изопью чашу смертную за святыа Божиа церкви, и за веру христьянскую, и за очину отца нашего великаго князя Ингоря Святославича».

    Рязанские воины вышли навстречу Батыю. Бились мужественно, и мнози бо силнии полки падоша Батыеви — так, что, видя всё это, сам Батый возбояся. Но битва была неравной: един бьящеся с тысящей, а два со тмою. С трудом татары одолели рязанских воинов: на поле боя остались тела князя Юрия Ингваревича, его братьев Давыда Ингваревича Муромского и Глеба Ингваревича Коломенского и многих других. Захваченный с тяжелыми ранами князь Олег Ингваревич, которого Батый склонял к своей вере, решительно отказался спасти свою жизнь такой ценой, и Батый приказал рассечь его на части. Так князь Олег испил ту же смертную чашу, как и все его братья.

    Царь Баты окааный нача воевати Резанскую землю, а поидоша ко граду к Резани. И обьступиша град, и начата битися неотступно пять дней. Батыево бо войско пременишая, а гражане непремено бьяшеся. И многих гражан побиша, а инех уазвиша, а инии от великих тродов изнемогша. Катастрофа наступила на шестой день:

    А въ шестый день рано приидоша погани ко граду, овии с огни, а ини с пороки, а инеи со тмочислеными лествицами, и взяша град Резань месяца декабря 21 день. И приидоша в церковь собръную пресвятыа Богородици, и великую княгиню Агрепену матерь великаго князя, и с снохами и с прочими княгинеми мечи исекоша, а епископа и священическый чин огню предаша, во святей церкви пожегоша, а инеи мнози от оружиа падоша. А во граде многих людей, и жены, и дети мечи исекоша. И иных в реце потопиша, и ереи черноризца до останка исекоша, и весь град пожгоша, и все узорочие нарочитое, богатство резанское и сродник их киевское и черъниговское поимаша. А храмы Божиа разориша, и во святых олтарех много крови пролиаша. И не оста во граде ни единъ живых: вси равно умроша и едину чашу смертную пиша. Несть бо ту ни стонюща, ни плачюща — и ни omцу и матери о чадех, или чадом о отци и о матери, ни брату о брате ни ближнему роду, но вси вкупе мертви лежаща. И сиа вся наиде грех ради наших.

    Когда всё кончилось, князь Ингварь Ингваревич, гостивший в Чернигове у тамошнего князя, вернулся в Рязанскую землю, в свою отчину, и видя ея пусту, и услыша, что братья его все побиены […] и прииде во град Резань и видя град разорен, а матерь свою, и снохи своа, и сродник своих, и множество много мертвых лежаща, и град разоренъ, церкви позжены и все узорочье в казне черниговской и резанской взято. Видя князь Ингварь Ингоревин великую конечную погибель грех ради наших, и жалостно воскричаша, яко труба рати глас подавающе, яко сладкий орган вещающи. И от великаго кричаниа, и вопля страшного лежаща на земли яко мертвъ. […]

    Кто бо не возплачетца толикиа погибели, или хто не возрыдает о селице народе людий православных, или хто не пожалит толико побито великих государей, или хто не постонет такового пленения.

    Придя в себя с великим трудом, князь Ингварь Ингваревич ходил по городу и разбирал трупы. Среди них были и его мать и его снохи, которых он, призвав священников из соседних сел, похоронил плачем великым во псалмов и песней место: кричаше велми и рыдаше. И похраняше прочиа трупиа мертвыя, и очисти град и освяти. И собрашася мало людей, и даша имъ мало утешениа. И плачася безпрестано, поминая […] Сиа бо вся наиде грех ради наших. Сий бо град Резань и земля Резанская изменися доброта ея, и отиде слава ея, и не бе в ней ничто благо видети — токмо дым и пепел, а церкви все погореша, а великая церковь внутрь погоре и почернеша. Не един бо сий град пленень бысть, но и инии мнози. Не бе бо во граде пениа, ни звона, в радости место всегда плач творяще.

    Князь Ингварь Ингваревич направляется туда, где побьени быша братьа его от нечестивого царя Батыа […] и многиа князи месныа, и бояре, и воеводы, и все воинство, и удалцы и резвецы, узорочие резанское. Описание этой картины князя среди трупов близких ему людей и многочисленных рязанцев, погибших в бою или убитых после него, и плач над ними производят сильное впечатление и, несомненно, относятся к лучшим страницам древнерусской литературы:

    Лежаша на земли пусте, на траве ковыле, снегом и ледом померзоша, ни ким брегома. От зверей телеса их снедаема, и от множества птиц разъстерзаемо. Все бо лежаша, купно умроша, едину чашу пиша смертную. И видя князь Ингварь Ингоревич велия трупиа мертвых лежаша, и воскрича горько велием гласом, яко труба распалаяся, и в перьси свои руками биюще, и ударяшеся о земля. Слезы же его от очию, яко потокъ, течаше и жалосно вещающи: «О милая моа братья и господие! Како успе животе мои драгии! Меня единого оставиша в толице погибели. Про что аз преже вас неумрох? И камо заидесте очию моею, и где отошли есте сокровища живота моего? Про что не промолвите ко мне, брату вашему, цветы прекрасныи, винограде мои несозрелыи? Уже не подасте сладости души моей! Чему, господине, не зрите ко мне — брату вашему, не промолвите со мною? Уже ли забыли есте мене брата своего, от единаго отца роженаго, и единые утробы честнаго плода матери нашей — великие княгини Агрепены Ростиславне, и единым сосцом воздоенных многоплоднаго винограда? И кому приказали есте меня — брата своего? Солнце мое драгое, рано заходящее, месяци красный, скоро изгибли есте, звезды восточные, почто рано зашли есте! Лежите на земли пусте, ни ким брегома, чести–славы ни от кого приемлемо! Изменися бо слава ваша. Где господство ваше? Многим землям государи были есте, а ныне лежите на земли пусте, зрак лица вашего изменися во истлении. О милая моя братиа и дружина ласкова, уже не повеселюся с вами! Свете мои драгии, чему помрачилися есте? Не много нарадовахся с вами! Аще услышит Богъ молитву вашу, то помолитеся о мне, о брате вашем, да вкупе умру с вами. Уже бо за веселие плач и слезы приидоша ми, а за утеху и радость сетование и скръбь яви ми ся! Почто аз не преже вас умрох, да бых не видел смерти вашея, а своея погибели. Не слышите ли бедных моих словес жалостно вещающа? О земля, о земля, о дубравы, поплачите со мною! Како нареку день той, или како возпишу его — в он же погибе толико господарей и многие узорочье резанское храбрых удалцев. Ни един от нихъ возвратися вспять, но вси равно умроша, едину чашу смертную пиша. Се бо в горести души моея язык мой связается, уста загражаются, зрак опустевает, крепость изнемогает.

    Бысть убо тогда многи туги и скорби, и слез, и воздыханий, и страха, и трепета от всех злых, находящих на ны.

    Со слезами взывал князь к Господу, к Богоматери, к великим страстотерпцам и сродникам своим Борису и Глебу о спасении, о неоставлении своим попечением в годину печали, о помощи в битвах. Но и к братьям, и к воинству — помогайте мне во святых своих молитвах на супостаты наши — на агаряне и внуци измаительска рода. Первой заботой князя после этого было собирание трупов погибших, предание их земле и надгробное отпевание. Не забыл он и тех, кто был убит не в Рязани. В Пронске он нашел рассеченные члены тела своего брата князя Олега Ингваревича и велел нести их в Рязань; сам же князь голову брата нес до самого города, целуя ее. Останки брата были положены вместе с великим князем Юрием Николаевичем в одном гробу. Отправившись к реке Воронеж, Ингварь Ингваревич нашел тело убитого князя Федора Юрьевича Рязанского, плакал долго над ним, принес его к иконе Николы Корсунского и похоронил его вместе с женой и сыном «во едином месте». И поставил над ними каменные кресты [181]. Известны тексты и о разорении других городов и гибели многих их жителей, но они уступают «Повести о разорении Рязани Батыем» и в подробности описания, и в напряженном драматизме, и в художественной обработке темы [182].

    Разумеется, подобные тексты, если их рассматривать как источник сведений об исторических событиях, ими описываемых, нуждаются в строгом (впрочем, не всегда возможном) контроле и довольно сложных экспликациях и корректировках, в частности, нельзя упускать из виду при оценке древнерусских письменных источников, современных «игу» (и тем более «послеиговых»), и содержащейся в них информации всего того очень существенного, что вытекает из «идеологии умолчания» (ideology of silence), см. Halperin 1985, столь многое определяющей в позиции авторов этих источников, в их (и не только их, но и, конечно, значительной части народа) психологии «незамечания», точнее — «невоплощения» в слове (по крайней мере в письменном) многого из того, что было особенно болезненно. «Нет слова — нет и того дела, о котором могло бы поведать слово» — такова была «спасительная» установка, позволявшая жить иллюзией, что всё, как было раньше, таким и осталось, если не считать прибавившихся трудностей. Впрочем, необходимо помнить, что и эта установка на иллюзию тоже относительна, и срывов в «подлинное», в разрушение иллюзий, в осознание и в выражение в слове всей горечи своего положения было сколько угодно. Но это были именно срывы, а срыв редко бывает установкой, запрограммированным действием. Подлинный «срыв» спонтанен, и сознание субъекта «срыва» лишь в последний момент, да и то в лучшем случае, успевает зафиксировать уже неотвратимое вхождение в него.

    Но у текстов, о которых шла речь, есть одно очень важное преимущество перед летописными и иными источниками. Оно состоит не только в большей подробности описываемой ситуации, в зримости и яркости описываемого, но и, может быть, прежде всего в том, что в таких «художественных» текстах описывается не столько то, что и как оно было «на самом деле» (строго говоря, недостижимый идеал историка, сама недостижимость которого должна заставлять и историка искать более достижимых целей исторического описания), сколько то, как описываемое событие воспринималось его современниками и как оно отложилось в народной памяти, создавшей соответствующую традицию. В описываемом здесь примере люди воспринимали это лихолетье (во всяком случае на рубеже 30–40–х годов XIII века) как тяжелейшее испытание, как «погибель», оказавшуюся, к счастью, не «конечной», как тогда многие полагали, и делали для себя правильный вывод, показывающий уровень усвоения христианских идей, — «за грехи наши» [183], откуда и следовала естественным образом идея покаяния–очищения, необходимости его как первоочередной задачи [184].

    Приведенные выше примеры, чаще всего записанные по горячим следам батыевых походов и разорений, слишком убедительны, чтобы оспаривать и их соответствие описываемым событиям, и то, что именно так воспринимали люди всё происходящее (конечно, кто–то — и таких тоже было немало — приспособился к новым условиям, пресмыкался перед сильными мира сего, ловил рыбу в мутной воде, доносительствовал, наживался на горе ближнего, клеветал и т. п., но на фоне общего мнения эти случаи воспринимались как исключения, потому что носителем этого общего мнения был народ, само понятие которого в то время носило черты несравненно большей определенности, чем позже, не говоря уж о нашем времени). Поэтому трудно согласиться со ставшей в последние годы модной точкой зрения, пытающейся пересмотреть взгляд на тяжесть ига и на восприятие его как погибели Руси. Но сама эта тяжесть еще не решает вопроса об ответственности сторон и их доле в вине за происшедшее.

    Разумеется, ни в народном сознании, ни в мнении Церкви не было сомнений в вине Батыя, и отношение к нему и к татарам (впрочем, кажется, их наибольший грех заключался в том, что они «поганые») было вполне определенно отрицательным [185]. Но вместе с тем было и понимание — не в Батые (или не только в нем) дело: он — лишь орудие гнева Божьего, да противу гневу Божию хто постоит! А этот гнев был обращен против Русской земли и против ее народа за тяжкие грехи (грехъ ради нашихъ), которые разделяли и власть, и народ. И если власть чаще всего не спешила каяться, то народ, кажется, в основном принял на себя ответственность за совершенные грехи (нередко, вероятно, с преувеличением и, если судить по более поздним сходным ситуациям, с некоторым духовным мазохизмом, см. ниже) и проникся покаянным настроением — тем более что и Церковь постоянно призывала к покаянию [186]. Но, может быть, не меньшее значение, чем эти призывы, имело то духовное обмирание, которое охватило обширные территории, подвергшиеся батыеву погрому, а потом распространившееся и на значительную часть всей. Древней Руси (хотя и в разной степени). Но это обмирание, этот паралич воли, это огромное потрясение, наступившие в первые десятилетия татарского ига и понятые как и своя (и прежде всего своя) вина, привели не столько к омрачению, сколько к просветлению и к готовности нести ответственность за совершившееся. По–видимому, это было наиболее ценным и сильным уроком, усвоенным народным сознанием, и толчком к религиозным и историософским рефлексиям лучших представителей духовной культуры Древней Руси.

    «Разорение» Руси пришло не извне и началось не с татар. Оно началось изнутри, и глубокий корень всех будущих нестроений находился в самой русской почве. К сожалению, часто игнорируется тот факт, что за блистательным началом Киевской Руси как христианского государства, за удивительно яркой вспышкой древнерусской культуры в разных ее проявлениях во времена Святого Владимира и Ярослава Мудрого, вскоре, уже со второй половины XI века, обнаруживаются признаки измельчения, затухания, диссоциации. Несмотря на отдельные достижения и вспышки государственной и культурной инициативы, трудно оспаривать, что ведущей была тенденция к дестабилизации и деградации, к известной провинциализации, к всё увеличивающемуся отставанию от требований времени, к потере масштаба и утрате динамизма [187]. Здесь не место говорить о причинах этого «снижающегося» движения, готового вот–вот принять застойные формы. Достаточно сказать, что в истории России это явление не уникальное: утрата исторической инициативы, нечувствие к духу времени и погружение в мелочи и дрязги, потеря темпа — и как раз в наиболее ответственные и/или даже в благоприятные моменты исторического развития — не раз повторяются в нашей истории, и современники особенно живо могут почувствовать и пережить это упускание возможностей.

    Так же изнутри, на русской почве, зрела трагедия Смутного времени и октябрьского переворота семнадцатого: и роль «внешних» сил никогда не была более значительной, чем свой, внутренний фактор, своя порча. Верность исторической правде, трезвость и императивы нравственного характера заставляют взглянуть на подобную ситуацию изнутри и увидеть свою ответственность и свою вину в ужасах происходящего. И поскольку типологические параллели к описываемой здесь ситуации — даже при существенных различиях в сопутствующих обстоятельствах — выявляют нечто очень важное и общее и в характере подобных ситуаций, и в путях выхода из них, уместно привести слова из известной статьи Г. В. Флоровского «Евразийский соблазн»:

    Революция всех застала врасплох, и тех, кто ждал ее и готовил, и тех, кто ее боялся. В своей страшной неотвратимости и необратимости свершившееся оказалось непосильным, и внутренний смысл и действительная размерность происходившего оставались загадочны и непонятны. И не легко дается мужество видеть и постигать, […] Легко было поддаться опьянению нравственного ригоризма, и перед лицом зла и злобы, творимой на русской земле ее теперешнею антихристовой властью, духовно ослепнуть и оглохнуть и к родине самой, и потерять всякий исторический слух и зоркость. Точно нет России, и до конца, и без остатка выгорела она в большевистском пожаре, — и в будущем нам, бездомным погорельцам, предстоит строиться в диком поле, на месте пустом. В таком поспешном отчаянии много самомнения и самодовольства, сужение любви и кругозора. За советской стеною скрывается от взоров страждущая и в страдании перегорающая Россия. Забывается ее творимая судьба. […] Среди бесовского маскарада, под мерзостной маской есть творимая Россия, и проходит она по мытарствам огненного испытания. […] Наша душа должна внутренне обратиться к России, в любви отожествиться с нею. И приять ее роковую судьбу как свою судьбу и перестрадать ее покаянный искус. Не все в любимой России должны мы принять и благословить. Но все должны понять и разгадать как тайну Божия гнева, как правду Божия суда. […]

    Нужно понять и признать, русская разруха имеет глубокое духовное корнесловие, есть итог и финал давнего и застарелого духовного кризиса, болезненного внутреннего распада. Исторический обвал подготовлялся давно и постепенно. В глубинах русского бытия давно бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах и корчах. Сейчас и кризис, и развязка, и расплата. В своих корнях и истоках русская смута есть прежде всего духовный обман и помрачение, заблуждение народной воли. И в этом грех и вина. Только в подвиге покаяния, в строгом искусе духовного трезвения может открыться и открывается подлинный выход из водоворотов ликующего зла. На духовный срыв нужно ответить подвигом очищения, внутреннего делания и собирания. Только в бдении и аскезе, только в молитвенном безмолвии накопляется и собирается подлинная сила, — в молчаливом искусе светлеет и преображается душа, куется и закаляется творческая воля. Только в этом подвиге совершится воскресение и воскрешение России, восстановление и оживление ее разбитого и поруганного державного тела. Это трудный и суровый путь. Но нет легких и скорых путей для победы над злом, и в делах покаяния дерзко требовать легкости. Предельный ужас революции был в нашем бессилии, — в том, что в грозный час исторического испытания нечего было противопоставить раскованным стихиям зла, что в этот час открылось великое оскудение и немочь русской души. В революции открылась жуткая и жестокая правда о России. В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна отпадения и неверности […] Нечего бояться и стыдиться таких признаний, нечего тешить себя малодушной грезой о прежнем благополучии и перелагать все на чужую вину. В раскаянии нет ни отступничества, ни хулы. И только в нем полнота патриотического дерзновения, мужества и мощи»

    (Флоровский 1928, 355–357).

    Конечно, ситуация XIII века на Руси существенно отличалась от того, что случилось семь веков спустя. Но и тогда Русь и русские люди того времени, их отцы и деды были вольными или невольными соучастниками внешних сил, которым они вынуждены были подчиниться. И это соучастие вовсе не всегда было следствием отступничества, измены, предательства (хотя, конечно, и это всё имело место): вина чаще всего была не личная, конкретно–частная, но внеличная, общая, историческая, хотя и в этом последнем, несравненно более частом, случае по широте душевной и некоему духовному максимализму люди, доступные покаянию, брали и эту последнюю вину на себя, понимая ее и как свою собственную, личную. Историческая же вина, понимаемая в самом широком смысле слова, охватывала всех — от доблестных защитников Рязани или Козельска, от ростовского князя Василька с сыновьями и Михаила Черниговского с его боярином Феодором [188], зверски убитых в первые годы татарщины, до конкретных виновников глубокого кризиса русской государственности в предтатарское время и до тех отступников и предателей, чьи имена иногда сохраняются и до нашего времени [189].

    Так или иначе, н е татары были виноваты в немощности и бессилии Древней Руси в начале XIII века, в том, что ей нечего было противопоставить врагу и что уроки многовековой борьбы со степью и кочевниками не были в достаточной степени учтены, осмыслены и усвоены. Вина или, точнее, беда, долгое время казавшаяся большим преимуществом, заключалась в предлагаемых условиях обитания–существования и прежде всего в огромном, казавшемся неисчерпаемым (особенно к востоку) пространстве, редко заселенном, а иногда на больших площадях и вовсе не заселенном, и обладающем богатыми ресурсами. Это пространство было таким, что тем, кто жил в середине его, оно казалось самодовлеющим, как бы абсолютным. Насельники этого пространства становились его заложниками. Оно манило и заманивало в свою глубь: еще шаг, другой, третий — и там новые ресурсы, новая безопасность (чаще всего), решение старых нужд и забот. Это неизмеримое и никогда не мерянное сверхширокое пространство, границ которому нет, потому что они бесконечно далеки и к тому же подвижны, неопределенны и ничем не обозначены, утрачивает свою космологическую мироустроительную — мира–земли и мира–общины — организующе–упорядочивающую функцию. Пространство–простор как результат деяния демиурга, раздвинувшего теснину и узость–ужас хаоса (про–стор, про–стирать, про–стерти, про–стрети из и.-евр. *pro–ster-/stor- — обозначение первого и главного акта творения, приготовляющего место для жизни, прежде всего — человека), оборачивается «хтонизированным» антипространством, фактором, деструктурирующим подлинный порядок пространства, лишающим его свойства обозримости, измеряемости, учета и проверяемости. Пространства–простора как бы и нет. Осталась лишь сторона–сторонушка, и она повсюду, и она, как правило, дальняя. Центр (а может ли быть настоящий центр в безграничном?) не в состоянии «держать» пространство, удерживать его от распада. И люди, идя в дальнюю сторонушку, теряются в безбрежности путей, тоже бесконечных и по существу бесцельных. И главное, из этого безмерного пространства не удается выделить и устроить себе во благо человекообразное пространство жизни, ее возрастания и процветания; человек плохо организует пространство, а оно плохо воспитывает человека как продолжателя дела Творца на земле. И человек, в ногу с пространством и вслед за ним, теряет «творческую» оформленность, утра