Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ
    П. А. ФЛОРЕНСКИЙ


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Изъ «Сказания о новоявленном кладези»
  • I.– К читателю
  • II.– Письмо первое: два мира
  • III.– Письмо второе: сомнение
  • IV.– Письмо третье: Триединство
  • V.– Письмо четвертое: Свет Истины
  • VI.– Письмо пятое: Утешитель
  • VII.– Письмо шестое: Противоречие
  • VIII.– Письмо седьмое: Грех
  • IX.– Письмо восьмое: Геенна
  • X.– Письмо девятое: Тварь
  • XI.– Письмо десятое: София
  • XII.– Письмо одиннадцатое: Дружба
  • XIII.– Письмо двенадцатое: Ревность
  • XIV.– Послесловие
  • Критическая статья протоиерея Г. Флоровского в книге "Пути русского богословия". (Гл. VIII. Накануне).

    Изъ «Сказания о новоявленном кладези»

    «- Не позазрите на мя, господия мои и бpaтиe яко юнейший аз всем вам, и дерзаю писати о чудесех святаго. Вемъ бо и аз свою худость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть. И не мое дело сие есть, но ваше древних и великих отец, еже в чюдесех преподобнаго отца нашего Сергия поучатися и нас грубых просвещати учениемъ и впредь будущим родом писанием возвещаши. Но молюся вам, послушайте прилежно: аще аз не буду писати, а вы тако ж не изволите, то от ково повелете царево исполнится и о чюдесех святаго кто возвестит, яко ж и прежнии не писаша толико лет? Аще бо и грешен есм и невежда и неискусен на такое дело, но строение ми прилежит и нужда ми есть сицево дело начати, совершитель же всякому благому делу - Отец и Сын и Святый Дух». «Троице Сергиева монастыря. Келарь Симонъ Азарьинъ. Лета 1646 года». (Из «Сказания о новоявленном кладези»).

    I
    К читателю

    «Живой религиозный oпыт, как единственный законный способ познания догматов» — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моихъ набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной - тела их застывают в жуткой неподвижности. Разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? И не грех ли предъ Церковью заставляет боязливо коситься на нее? Но ясные очи по прежнему видят лики угодников Сияющими, «как лицо ангела». Для очищенного сердца они по старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или копеечную свечечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшии жемчужины ссыпалисъ сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь - любовь без конца... Текли века, а это все пребывало и накапливалось.

    И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущимъ лугам духовного Mиpa. Загораясь тьмами темъ и леодрами леодров[1], сверкающих, искрящихся, радужно-играющих взглядов, переливаясь воронами вороновъ светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные. Мне можно взять себе часть их для пользования, для своей пользы, — может ли глаз не разгореться? Жадность разбирает меня, я хватаю первую попавшуюся пригоршню. Я еще даже не посмотрел, что это: алмазы, карбункул или смарагд? или, быть может, нежные маргариты? Я не знаю, лучше ли, хуже ли, моя пригоршня, нежели все остающееся. Но, - по слову Афанасия Великого -, «из многого взяв немногое» я знаю, что я заранее недоволен своею работою потому что глаз слишком разгорелся на ценности. Что значит одна-две кучки самоцветных камней, когда их мерят четвериками? И я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моем сознании общий дух работы. Сперва было предположено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить все свое и печатать одни только церковные творения. Можетъ быть, это — единственный правильный путь,—путь прямого обращения к самой Церкви. Да и кто я, чтобы писать о духовном? «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть». И если я все-таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у нихъ не будет прямого питания из рук Матери, — значение, как бы, огласительных слов во дворе церковном.

    Ведь, церковность - вотъ имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания разсудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность. Пусть пытающиеся сделатъ это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, её неуловимость для логическихъ терминов, её несказанность не доказывает ли, что церковность — это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку? А разномыслия при определении церковности, возможность с  разных   сторон пытаться установить в словах, что есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточныхъ словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано Апостолом; ведь Церковь есть тело Хриcтoвo, «полнотa (τό πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Εф 1, 23). Так как же эта полнота, - τό πλήρωμα -, божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что-либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та бого-человеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические, правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного бытa, — постольку к ней, к этой полноте п о преимуществу относится пророчество Апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами — δεϊ - χαί αίρέσεις έν ύμϊν είναι» (1 Кор 11, 19), — разномыслиям в понимании церковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стиxию церковности и знает, что есть церковность и что есть она.

    Там, где нетъ духовной жизни, - необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, - вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания, - вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим является понятие, - понятие церковно-юридическое у католиков и понятие церковно-научное - у протестантов. Но, становясь высшимъ критерием, понятиe тем самым делает уже ненужным всякое проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не можетъ быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается  за  намеченные понятиемъ границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма  (разумеется,   беру   как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни не канонично, для протестантизма же - оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятиемъ, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но... заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то - незаконно. И протестантизм признает наслие, но... тоже лишь вне заранее намеченнаго русла рационализма; все, что вне его - то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизмъ каноничности, то в протестантизме - нисколько не меньший фанатизм научности.

    Неопределимость православной церковности, - повторяю -, есть лучшее доказательство её жизненности. Конечно, мы не можемъ указать такой церковной должности, про которую могли 6ы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы была такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочии формулы, все прочие деятельности Церкви. Нет  понятия  церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие-нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические. - Что такое церковность? - Это - новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? - Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой краcoты - cтapцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые omцы называют аскетику. Cтapцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, - прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь заграницею учатся на приборах, — лежа на полу; точно также можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно,— и нет иного пути.

     


    [1] Так назывались в старину на Руси миллионы, при «малом числе», т. е. при первой системе счисления, или биллионы   миллионов, т.е. 1018, при «великом числе», т.е. при второй системе счисления, употреблявшейся «коли прилучался великий счет и перечень».
                См.: В. В. Бобынин, — Очерки истории развития физико-математических знаний в России. Очерк третий («Физико-математические науки в настоящем и прошлом»), Т. 1, 1885 г., № 3, стр. 229.
                См. также: П. [Α.] Флоренский, — О символах бесконечности («Новый Путь», 1904 г. сентябрь, стр. 191-192).
                «Из старинных книг, хранящихся въ библиотеке Соловецкого монастыря, видно, что первая тьма означала количество, равняющееся 100 тысячам, 2   же  тьмы — 200 тысячам и т.д.; первый легио = миллиону, первый леард = биллону. Ворнъ  когда-то означал триллион на Руси». П. Шейнъ, — Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля, стр. 45, Спб. 1873, «тьма» («Сборн. Отд. рус. яз. и слов. Имп Акад. Наук», Т. X, № 8) со ссылкой на: Ф. Лехнер,— Беломорская вера («Вестн. Естествозн. Наук», 1855 г., № 12, стр. 607).

    II
    Письмо первое: два мира

    Мой кроткий, мой ясный!

    Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открылъ дверь в нее.

    Теперь,—увы—, я вошел в нее уже один, без тебя.

    Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будетъ xoть иллюзия, что ты—со мною!). На дне глиняного горшечка по прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окномъ ветер. По прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною, безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости,  читают   газеты, потом  уходят, снова приходят,—вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой—здесь, вечное движение— там. Все по прежнему... Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках.

    Всталъ сегодня ранним утром и как-то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. Въ ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущую в даль тоскою.

    Я вышел на опушку леса.

    Один за другим, один за другим падали листья. Какъ умирающие бабочки медленно кружились по воздуху слетая наземь. На свалявшейся траве игралъ ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий брат! В тебе - весна, а во мне — осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев, обоняя «осиннико поблекших аромат».

    Кажется, душа находит себя, видя эту смерть,—в трепет предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уже не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерялъ за эти последние гoды. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В нихъ осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?». Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна.

    Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, - и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении,—молить о прощении перед всемъ миром. Снова и снова, с неизгладимою четкостью проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и безсердечие, по немногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей—гpyды. И оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего... О, Господи!

    Неизменно падают осение листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю предъ нашим крестом, который тобою сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи! если бы ты былъ здесь, не умер бы братъ мой».

    Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного oпытa; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра,— еп. Феофан Затворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное—, что ничего нет достоверного и ничего - человека несчастнее или надменнее;—solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал  один из благороднейших язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей безпредельной любознательности, — Плиний Старший. Да, в жизни все мятется, всезыблется в миражных очертаниях. А из глубин души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины», на στΰλος χαι έδραίωμα τής άληθείας (I Тим 3, 15) τής άληθείας, а не просто άληθείας,—не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной,— Истины единой и божественной, светлой - пресветлой Истины,—Той «Правды», которая, по слову древнего поэта есть «солнце Mиpy»

    [1] .
    Как же подойти к этому Столпу?
    У нетленного тела Сергия Преподобного, всегда умиротворяющаго встревоженную душу, каждодневно и каждо-часно слышшм мы призыв, обещающий покой смущенному разуму. Все,—читаемое на молебне Преподобному—, 43-е зачало от Матвея (Mф. 11 27-30) имеет преимущественно познавательное значение,—осмелюсь сказать теоретико-познавательное, гносеологическое; и таковое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11-ой главы от Матфея есть вопрос о познании,—о недостаточности познания разсудочного и о необходимости познания духовного.

    [2] . Да, Бог «утаил» все то, что единственно может быть названо достойным познания, «от премудрых и разумных» и «открыл это младенцам» (Mф. 11 26). Было бы неоправдываемым насилием над словом Божиим перетолковывать «премудрых и разумных» как «мнимо-мудрых», «мнимо-разумных», а на деле не таковых, равно как и в «младенцах» видеть каких-то добродетельных мудрецов. Конечно, Господь сказал без иронии именно то самое, что хотел сказать: истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она - человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умственного богатства, мешающаго войти в Царство Небесное, может оказаться условиемъ стяжания духовного ведения. Но полнота всего—в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него. Все человеческие усилия познания, измучившие бедных мудрецов, тщетны. Как нескладные верблюды нагружены они своими познаниями, и, как соленая вода, наука только разжигает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума. Но «благостное иго» Господне и «легкое бремя» Его дают уму то, чего не дает и не может дать жестокое иго и тяжкое, неудобоносимое бремя науки. Вот почему, у гроба преизлияющаго благодать все звучат и звучат, как неумолчный ключ воды живой, божественные глаголы:
    «Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтоже знает (έπιγινώσχει) Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (άποχαλύψαι). Приидите ко мне вси труждающиеся и обремененные, и Аз упокою (άναπύσω) вы. Возьмите иго мое на себе, и научитеся от мене (μάθετε άπ’έμοθ), яко кроток есм и смирен сердцем: и обрящете покой (άνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Mф. 11 27-30)».
    Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого-нибудь. От скудости своей даю. И если бы xoть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма.
    Брат, единодушный мой брат! И оторванный, и одинокий—я все-таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Tы не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи.
    Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкою стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали  с  тобою. Ты заранее знаешь, что я напишу. Tы поймеш, что это—не поучения и что важный тон—от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь,—не более как ученик вторящий за тобою уроки любви.

     


    [1] Еврипид,—Медея. Действие III, явление 10-е, в словах корифея («Театр Еврипида», перев. И.О. Анненского,Т.I,Спб.[1907],стр.177). — Истина, — по определению Николая Кузанского — , — «intelligibilitas omnis intelligibilis», т. е. «постижимость всего постижимого», «умность всего умного», «разум всего разумного» (Nicolaus de Cusa,—Opera, Basil., 1565, Т. I, p. 89b).—A, пo бл. Августину, Бог есть перво-истина, «stabilis Veritas—устойчивая, недвижимая Истина» (Блаж. Августин, "Исповедь", 11, 10.—       Мignе, —Patrol, ser. lat. prima, T. 37; ср. О Троичности, 8.-Мigne.—id., T. 42 coll. 948-950).
    [2] В Mф. 11 представлен контраст между познанием так сказать, трудовым и познанием духовным. Иоанн Креститель  сопоставляется с народомъ; он, величайший изъ людей, всеми своими подвигами не может занят в Царстве Небесном даже наинисшего места; а народу даются знамения, которые не только указуютъ путь в Царство, но чуть ни понуждают идти по нему. И, если, несмотря на неблагоприятные условия, Иоаннъ Креститель все же верит в Иисуса Христа, а народ остается в неверии, т.е. если, другими словами, у Иоанна Крестителя все таки есть духовное прозрение, а народ слепотствуетъ, то это служит к вящшему осуждению слепцов духовных. Схематически эту параллель можно представить так:

    Иоанн Креститель:
           Только  у с л ы х а л   о  делах Христовых,
           и уже почувствовал что-то, спешит осведомиться.
          Лишь вопрошает, готовый к вере.
          Иоанн—воздержанник, живет в пустыне, не колеблется, куда его склоняют страсти, ходитъ не в мягких одеждах.
          Он—величашiй из людей.

          И все же, он—менее того, чем может быть каждый из народа, самый ничтожный.
          Так трудно было до Христа.

    Народ (городá апостолов):
             Самолично  в и д е л  много силы,
    но остается безчувственным и не кается.
              Прямо не верит, несмотря на очевидность.
             Народ — во всем получает удовлетворение, и ничем не доволен.

     

            Он набаловался и ничем не доволен.
            И все же каждый из этих слепцов, если прозреет, будет более Иоанна, величайшего.
            Так легко стало со Христом.

    III
    Письмо второе: сомнение

    «Столп и утверждение Истины». Но как узнать его?
    Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченнаго знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность,  certitudo.
    Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединоe», определяет философ[4]. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в виду  разными  языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

    Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом«есть» (истина—естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумению, закрепила всебе понятие абсолютной реальности: Истина—«сущее», подлинно-существующее, τό οΰτως οΰ или ό οΰτως ών въ отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» - это выводок слов из одного этимологического гнезда.
    Онтологического разумения «Истины» не чуждалась и схоластическая философия. Для примера можно указать на доминиканца Иоанна Гратидеи из Асколи (†1341), который со всею решительностью настаивает, что «Истину» должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во-вне; «формально истина ecть та равность или та согласованность, которую сама вещь, поскольку она мыслится, вносит в себя самое в природе вещей во-вне»[5] .
    Обратимся тenepь к этимологии. Ист-ин-а, ист-ин-ый=истовина от  ист-ый, ист-ов-ый, ист-ов-ный, ср. с лотышским ist-s, ist-en-s находится в связи с ec-ть, ест-е-ств-о (и - въ прошедшемъ времени=j-е-=j-е). Можно сделать сопоставление съ польскими: istot-a=существо, istot-nie= =действительно. istnié=действительно существовать[6] . Такъ же смотрят на этимологию слова «истина» и дpyгиe. По определению В.Даля, например, «истина»—«все что верно, подлино, точно, справедливо, что есть. Все, что есть, то истина; не одно ль и то же есть и естина, истина?» спрашивает он[7] . То же говорят и Миклошич[8] , Микуцкий[9]   и наш старинный лингвист Ф.Шимкевич[10] . Отсюда понятно, что среди прочихъ значение слова „истый" мы находим и „очень похожий". По старинному изъяснению некоего купца А.Фомина «истый: подобный, точный». Так что древний оборот: «истый во отца» (- «истый отец») объясняется им чрез «точно подобен отцу»[11] .
    Этот онтологизм в русском понимании истины усиливается и углубляется для нас, если мы дадим себе отчет, что за содержание первоначальнаго глагола «ecть». Ведь «ecть» — отes, въ санскрите дающего as (напримерásmi = есми; asti= ести), с есмь, есть нетрудно сопоставить древне-славянское есми; ести, греческое είμι (έσμι); латинское (е) sum, est, немецкое ist, санскритское asmi, asti и т. д.[12]   Но, согласно некоторымъ намекам, сохранившимся в санскрите, этотes обозначал в древнейшей своей, конкретной фазе развитая дышать, hauchen, athmen. В подтверждение такого взгляда на корень as Курциус указывает санскритские слова as-u-sжизненное дыхание, дыхание жизни; asu-ra-s—жизненный, lebendig и на одной доске с латинскимъ ôs—рот стоящее ăs, ăs-ja-m, тоже обозначающее рот; сюда же относится и немецкое athmen, дыхание. Итак «есть» первоначально значило «дышатъ». Но дыхание, дуновение всегда считалось главным признаком и даже самою сущностью жизни; и по сю пору на вопросъ: «Жив?» обычно отвечают: «Дышит», как если бы это были синонимы. Поэтому второе, более отвлеченное значение «есть»—«жив»,«живёт», «силен». И, наконец, «есть» получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто глаголом существования. Дышать, жить, быть—вот три слоя вes в порядке их убывающей конкретности,—по мнению лингвистов соответствующем порядку хронологическому.
    Корень as обозначает, как дыхание, равномерно пребывающее существование (ein gleichmässig fortgesetze Existenz) в противоположность корню bhu, входящему в состав быть, fui, bin, φύω и т. д. и обозначающему становлете (ein Werden)[13] .
    Э. Ренан, указывая связь понятий движения и существования дает параллел из семитских языков, а именно еврейское глагольное существительное היה haja—случиться, возникнуть быть или (הוה hawa — дышать, жить, быть[14] ; в них онъ видит звукоподражательные процесса дыхания.
    Благодаря такой противоположности корней esи bhu, они взаимно восполняют друг друга: первый применяется исключительно вдлительныхформах, производных от настоящего времени, а второй—преимущественно в тех формах времени, которые, какаористъ и перфект,, означают наступившее или завершенное становление[15] .
    Возвращаясь тenepь к понятию истины, в русском её разумении, мы можем сказать: истина—это «пребываающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышущее», т. е. владеющее существенным условиемъ жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу,—таково понятие о ней у русскаго народа. Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии[16] .

    Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина,—говорит он—,—άλήθεια. Но что же такое эта άλήθεια —Слово άλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, άληθεη, равно какъ и производный: άληθήςистинный, άληθεύωистинствую, соотвптствую истине и др., образовано из отрицательной частицы ά (ά privativum) и *λήθος, дорическое λάθος. Последнее же слово, отъ √lādho, сокоренно с глаголомλάθω, ионическое λήθω, и λανθάνωминую, ускользаю, остаюсь незаметнымъ, остаюсь неизвестнымъ; в среднем же залоге этот глагол получает значение memoria labor, упускаю памятью, для памяти (т. е. для сознания вообще) теряю, забываю. В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθοσύνα, λησμοσύνα, λήστις — забвение и забывчивость; ληθεδανός — заставляющий забывать; λήθαργος — забывающий и, отсюда, λήθαργος — позыв к сну, Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна, летаргия.[17]   Древнее представление о смерти, как о переходе в существование призрачное, почти в самозабвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, — это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Петы». Пластический образ летейской воды, то Λήθης ύδορ, равно как и целый ряд выражений, вроде: μετά λήθης — в забвении; λήθην εχειν — иметь забвение, т. е. быть забывчивым; εν λήθη τινός είναι — быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινός ποιείσθαι — производить забвение чего, предавать что забвению; λησμοσύναν θέσθαι — положить забвение, привести в забвение; λήστιν ίσκειν τι — забывать что и др. — все это вместе ясно свидетельствует, что забвение было для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальным актом уничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, — другими словами, не неименением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения — сила всепожирающего времени.
    Все — текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: «существует» — значит сказать: «во времени», ибо время есть форма текучести явлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает; πάντα ρεί κα'ι κινείται, και ούδεν μένει», — жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, — забывается. Время χρόνος производит явления, но, как и его мифологический образ, как Κρόνος, оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности — в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, — философия времени Анри Бергсона, [18] — всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, несмотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что не забвенно, что не забываемо, что «пребывает, μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть άλήθεια Истина, в понимании эллина, есть άλήθεια, т.е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятованья и способная к нему.
    Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно, незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта αληθείας есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихрь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого самопротиворечия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мере своей, — Истина, — тем более выше рассудка. Память-Мнемосина есть мать Муз — духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона — Творчества Духовного. И, тем не менее, древний эллин требовал от Истины того же самого признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «Истина Господня пребывает во век,  לצולם » (Пс 116:2, по еврейскому счету 117:2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс 118:90, по еврейскому счету 119:90).
    Латинское слово verilas, истина, происходить, как известно, от √var . В виду этого слово veritas считается сокоренным русскому слову вера, верить; от того же корня происходят немецкие wahren — беречь, охранять и wehren — возбранять, недопускать, а также — быть сильным. Wahr, Wahrheit истинный, истина относится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verite. Что Vvar первоначально указывает на область культовую — это видно, как говорит Курциус,[19] из санскритского vra-ta-m — священное действие, обет, из зендского varena — вера, затем из греческих βρέτας — нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан; слово εορτή (вместо έ-Foρ-τή) — культовое почитание, религиозный праздник по-видимому относится сюда же; о слове вера уже сказано. Культовая область √var тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же со-коренных слов. Так, глагол ver-e-or или re-vereor, в классической латыни употреблявшийся в более общем смысле — остерегаюсь, берегусь, боюсь, пугаюсь, страшусь, почитаю, уважаю, благоговею со страхом, первоначально бесспорно относился к мистическому страху и происходящей отсюда осторожности при слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам. Табу, заповедное, священное — вот что заставляет человека vereri: отсюда-то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater — это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осторожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, orum или partes verendae — это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia — религиозный страх, скромность, глагол verecundor — имею страх, verecundus — страшный, стыдливый, приличный, скромный, опять-таки указывают на культовую область применения var . Отсюда понятно, что verus означает, собственно, защищенный, обоснованный, в смысле табуированный, заклятый. Verdictum — вердикт, приговор судей, — конечно в смысле религиозно-обязательного постановления лиц заведующих культом, ибо право древности есть не более, как одна из сторон культа. Другие слова, как-то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.
    Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголы говорю, реку, как на выражающие первоначальный смысл √var . Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значит творить, то — в том именно смысл, какой придавала этому слову вся древность, — в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение[20] . Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».
    После этих предварительных сведений уже не трудно угадать смысл слова veritas. Отметим прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к области права и лишь у Цицерона получило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. — Даже в общеморальном смысле искренности, παρρησία, оно встречается до Цицерона всего единожды, именно у Терепция[21] в словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit — ласкательство производит друзей, а искренность — ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительно в нашем понимании[22] .
    Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь чисто-юридическое значение: veritas, — по дю Канжу, — значит depositio testis — отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria — судебное расследование; значит еще, право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п.[23]
    Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опять особый момент идеи Истины, — момент исторический или точнее, теократический. Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божьего обетования, верность его, надежность его — вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк 16:17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.
    Слово[24] אםת мет или, на_жаргонном произношении, эмес, истина имеет в основе אטן , √’мн . Происходящий отсюда глагол אטך ‘аман значит, собственно, подпер, поддержал. Это основное значение глагола 'аман еще сильнее указуется со-коренными существительными из области архитектуры: אמנה 'омна, колонна и אמון 'амон — строитель, мастер, а отчасти и словом אמן 'омён — педагог, т. е строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола 'аман — был поддержан, был подперт — служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола 'аман, а именно: был крепок, тверд (— как подпертый, как поддержанный — ), поэтому, — был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אמן ' амён или новозаветное αμήν, аминь означает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут — удвоенно. Смысл слова «аминь» хорошо уясняется из Откр 3:14: «τάδε λέγει ό αμήν ό μάρτυς ό πιστός και αληθινός — сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис 65:16: אמן אלהי ‎ 'элогэ 'амен — «Бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אמת 'эмет (вместо אמנת 'аменет. Непосредственнейшие значения его: — твердость, устойчивость, долговременность; отсюда — безопасность. Далее вера-верность, fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, — понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия с честностью, целостностью души. Как признак судьи или судебного приговора 'эмет означает, поэтому, справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значение искренности, — по преимуществу искренности в Богопочитании. И, наконец, 'эмет соответствует нашему слову истина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт 42:16, Втор 26-20 2 Цар 7:28 (2 Sam7:28) см. также I Цар 10:6, 22:16, Пс 15:2, 51:8 и т. д.
    Отсюда, от этого последнего оттенка слова 'эмет происходит и термин меамес, употребляемый еврейскими философами, например Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем»[25] .
    Итак, Истина для еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи на сыны человечестии» — тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно-историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское אמת 'эмет относятся преимущественно к божественному содержанию Истины, а греческое 'Αλήθεια и латинское Veritas — к человеческой форме ее. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеет непосредственное отношение к каждой личности, тогда как для римлянина и еврея она опосредствована обществом. —Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятия истины удобно может быть представлен в следующей табличке:

     

    ПО СОДЕРЖАНИЮ

    ПО ФОРМЕ

    Непосредственное личное отношение

    Русское
    Истина.

    Греческое
    'Αλήθεια.

    Опосредствованность обществом

    Еврейское
    אמת 'эмет.

    Латинское
    Veritas.

    «Что есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы римскому Прокуратору: «Я есть Истина». Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.
    Что ж такое достоверность? Это — узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.
    Познаете Истину (την αλήθεια) и Истина (ή αλήθεια) сделает вас свободными» (Ин 8:32). От чего? — Свободными вообще от греха (Ин 8:34), — от всякого греха т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», — говорит архимандрит Серапион Машкин,[26] — есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где-либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, — говорит тот же философ в другом сочинении, — мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом истины или ее критерием».
    Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся ее доказательная сила.
    Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину[27] . Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения ее. И потому возникает такой вопрос:
    Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? Или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным?...
    Всякое суждение — или чрез себя, или чрез другого, т. е. оно или дано непосредственно или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. — Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишь звуки, flatus vocis, колебания воздуха, — не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежит по меньшей мере к одному из двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.
    Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции, evidentia, ενάργεια. Далее она дробится:
    Она может быть самоочевидностью чувственного опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков внешнего опыта (эмпириокритицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие объекта».
    Она может быть самоочевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков внутреннего опыта (трансцендентапистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно самовосприятие субъекта».
    И, наконец, самоочевидность интуиции может быть самоочевидностью интуиции мистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект-объекта, достоверно лишь восприятие субъект-объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект»[28] .

    Таковы три вида самоочевидной интуиции. Но все эти три вида данности, — чувственно-эмпирическая, трансцендентально-рационалистическая и подсознательно-мистическая, — имеют один общий недостаток; это — голая их данность, их неоправданность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только — необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, — неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». — Но почему же «это» есть и именно «это», а не что-либо иное? В чём разум этого само-тождества непосредственной данности? — «В том, — говорят, — что и вообще всякая данность есть она сама: всякое А есть А».
    А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение самотождества, присущего всякой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на данность вообще, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проецируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это — не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.
    А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, попросту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, — так и не иначе», обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить самоограничению. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою-служанкою:
    Я: Что такое солнце? — Она: «Солнышко». —Я: Нет, что оно такое? — Она: «Солнце и есть». — Я: А почему оно светит? — Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко...» Я: А почему? — Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы — неучены».
    Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».
    Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потому что есть», то, все равно, сама действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.
    То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.
    По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы над каждою действительною интуицией, — он-то и нарушается фактически каждою действительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную всеобщность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.
    Раз наличная данность является критерием, то так — абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимоисключающие А, как данные, истинны, — все истинно. Но это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.
    Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой — иначе: не неизбежно ссылаться на саморазногласие сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противополагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента внеположным. И во времени сознание саморазногласно. Везде и всегда — противоречие; но тождества — нигде и никогда.
    Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему самоутверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и самозаключения, — эгоизм. Вне себя Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно — не-Я, и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не-Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, — так как голое «теперь» есть чистый нуль содержания, — Я ненавидит всякое конкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что же подлежит формуле «А = А»? — Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостасированное отвлечение от момента и точки, в себе — не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имеющие действительности, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не-сущие вещи. Это — шеол; это — царство смерти.
    Повторим, теперь, вместе все сказанное, рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, — одним словом, что самотождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за το δν, τό όντως δν, за «истину»; и наоборот, всему не равному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как το μη όν. Это μη όν он лишь терпит, лишь допускает, как не-истину, уловляя его, — по слову Платона, — чрез какое-то незаконное рассуждение, άπτόν λογισμφ τινι νόθφ (νόθος, собственно, значит незаконнорожденный[29] .
    Только первое, т. е. «сущее», рассудком признается; от второго же, т.е. вне-сущего», наклеив этикетку «τό μή όν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «несущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно — лишь δόξα, «мнение» лишь видимость высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно — только «так».
    Но поэтому и выходит, что рассудочное есть в то же время необъяснимое: объяснить А это значит привести А «к другому», к не-А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не-А, вывести А из не-А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно само-тождественно, то, тем самым, оно — и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не-А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, — несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний — первому, ибо требования их противоположны. Жизнь, — текучая, несамотождественная, — жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, — поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя.[30]
    Итак, если критерий самоочевидности недостаточен прежде всего теоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, и практически, как не могущий осуществишь своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно-объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

    Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а к опосредствованному, — к тому, что принято называть дискурсией, ибо здесь разум discurrit, перебегает к суждению какому-то другому.
    Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его к другому суждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но иное. В другом суждении данное является как оправданное, — в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, как одно суждение образует следствие другого, порождается другим[31] . Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию самоочевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. — Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объяснительных звеньев. Например, в одной сербско-болгарской рукописи XV-ro века читаем:
    «Да скажи ми: що дрьжить землю! Рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? Рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? Рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвесего же (его же) корение на силе божией стоить».[32]
    Но где конец? — Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкою на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямым отказом от объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Но смысл того и другого ответа — один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь объяснений и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное». [33] И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Конца нет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum — нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность.[34] Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обосно ваний оборвался где-нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности разбираемого типа — достоверности отвлеченно-логической, дискурсивной, в отличие от предыдущей — конкретно-воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать всякую ступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься еще хотя бы на одну ступеньку ниже всякой данной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от η κ (η +1), каково бы ни было η, — тут, — говорю, — заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.
    Но эта-то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потому разумность критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости.

    Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиною действительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишь возможною, ирреальною, хотя (—зато!—) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною.
    Скажу πό-просту: слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль на небе.
    Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мы должны вечно идти, чтобы... чтобы никогда не придти ни к какой цели. Разумный критерий есть направление, а не цель.
    Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, — для «занимающихся» философией, но самоё ее ни разу не вкусивших.
    Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действи тельность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия — вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Дилемма весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящийся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.
    Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

    Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?
    Возвращаемся к интуиции закона тождества.
    Но, исчерпав средства реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. к рассмотрению, к критике суждения самоочевидного.
    Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение ассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но ее может и не быть. В складе ее нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически-необходимою, неотменяемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть доказательство. Доказать — это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждение аподиктически-связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства — это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным — таково основное требование скепсиса; другими словами, — не допускать абсолютно никаких недоказанных предпосылок, какими бы самоочевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выраженным уже у Платона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение — τό ορθά δοξάζειν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, επιστήμη», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием — άλογον γαρ πράγμα πως άν ε'ίη επιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, άμαθία».[35] А для второго, т. е. для Аристотеля, «знание, επιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание — έξις αποδεικτική»,[36]  откуда происходит и самый термин «аподиктический».
    «Но, — скажут, — ведь последнее положение, — т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, — само-то оно не доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самою недоказанною предпосылкой, которую он осудил у догматика?» — Нет. Оно — лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к Истине. Любовь к Истине требует именно истины, а не чего-либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть неистиной, и потому любящему Истину необходимо заботиться о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не-истина. Но именно таким сомнительным складом отличается очевидность. Она — тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает в апорию («απορία» [37] ), в затруднительной положение. Единственное, что он мог бы принять, это — очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «έπέχειν», — медлить с суждением, воздерживаться от суждения. Εποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса. [38]
    Но что такое εποχή как устроение души? есть ли это «невозмутимость, άταπαξία», [39] — то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что-нибудь иное? — Посмотрим.
    И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пирролу, — тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого? [40] Или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем-либо ином, чего не успел задеть скепсис?
    — Посмотрим.
    Выраженная в словах, εποχή сводится к следующему двухсоставному тезису:
    {«Я ничего не утверждаю;
    { «не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».
    Этот двудомный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к Истине.
    Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двухсоставного суждения:
    {«Я утверждаю, что ничего не утверждаю (А');
    { «я не утверждаю, что ничего не утверждаю (А")»,
       слагающегося из частей А' и А". Теперь, как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, высказывая об одном и том же подлежащем, — об утверждении своем, А, — в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.
    И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением неутверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:
    «Я утверждаю (Α’1);
    «я не утверждаю (А’2).     
    «Я утверждаю (Α1");     
    «я не утверждаю (А2")».
    Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е. зараз:
       А есть А;   
       А не есть А.
    Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот лее самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием  противного утверждения.  Внутренне  сказав  себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную   облицовку   отвесной   набережной;   он   царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортевою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.
    Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой-то нечленораздельный философский вопль. В результате же — воздержание от суждения, абсолютная εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.
    Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (πϋρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (77с 21:16; ср. Пс 136:6; Плач 4:4; Иез 3:36). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся неусловного знания.
    Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказаное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?
    Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.
    Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как ни безумие, как ни переживание без-субстанциональности, безопорности ума.[41] Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума. Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

    Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства: но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.
    Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно-доказанное положение почему-то наперед было признано первым в своей доказанности, — тем, с чего начнется вся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно-доказанного суждения, как не доказанное, само является догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положение будет в наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.
    «Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненно догматическая предпосылка, лежавшая в основе утверждения о первичности Истины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.
    Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, или нет его; но, если бы оно было, то опять-таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Одна ко, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? — Его нет. И потому, при требовании доказать свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсе не логическое. Что же оно? — Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемую неоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо безумие воздержания, либо суетный, быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание ее мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur. He о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к Богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»?
    По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е. — надеяться[42] .

    Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Я попробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирроническои лавою. Про себя-то я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Только про себя я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему-то всплывшее в сознании: «Взыскующие Бога не лишатся всякого блага». Да, взыскующие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более — не из числа взыскующих? — Но именно взыскующие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как нелишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня ничего нет, то почему бы не повиноваться этой силе Божьего слова?
    Таким образом, я вступаю на новую почву — пробабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от εποχή, то нужно было бы опять-таки доказать свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно, естественнее искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако для искания необходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает.[43] Да, и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».
    Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может, случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность.
    Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, если бы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у нас нет —)?
    Эти суждения суть следующие:
    1 °, — абсолютная Истина есть, т.е. она — безусловная реальность;
    2°, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность;
    3°, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. имеет строение бесконечной дискурсии.
    Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.
    Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:
    «Истина есть интуиция. Истина есть дискурсия», или проще:
    «Истина есть интуиция-дискурсия».
    Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивного, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.
    Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная лее дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства.
    Итак, если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, — актуальная бесконечность, [44] — Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами. Бездна ее есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum.
    Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего» [45] она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива». На каждое «почему?» есть ответ, и притом все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия Истины дает ее со всеми ее основаниями (хотя бы они никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.
    Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества. Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.
    Пробабилистически-предположительное построение ведет к утверждению Истины, как самодоказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта,[46] — мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же и все наши усилия всегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.
    Если бы в сознании у нас оказалось реальное восприятие такого самодоказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением εποχή. Если εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя просто обойти или устранить. Попытка пренебречь εποχή непременно является логическим фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.
    В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать нам разумную данность или, другими словами, самодоказуемый Субъект.
    Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основания своей разумности и своей данности — в себе, он самообосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur ct demonstrator, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

    Так, по определению Ансельма Кентерберийского[47] Бог - «per se ipsum ens», «ens per se». По замечанию Фомы Аквинского[48] природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —
    Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens».48a
    Это разумение Бога, как само-сущего и само-разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы по третьему определению Спинозовской «Этики»,[49] налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само-суще и само-разумно: "Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur.

    Само-доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «Бесконечная Единица» все объясняет потому что дать, объяснение чему-нибудь, это значит, во-первых, показать, как оно не противоречит закону тождества и, во-вторых как данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.
    Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований Пусть так. Но как же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?
    Прежде всего, как возможна множественность сосуществования (разногласие, внеположность) и множественность поеледования (изменение, движение)? Другими словами, как временно-пространственная множественность не нарушает тождества?
    — Она не нарушает тождества только в том случае если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине так что «другое», — в порядке сосуществования и в порядке после-дования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταύτότης тождественности «этого же».
    Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим» он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и- «старое» —ранее «нового», если, — говорю — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то что они суть, не чрез себя а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый вечно восстановляется самым своим нарушением.
    Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?» Да в таком случае из самого закона тождества течет источник разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного; а поверхностью бытия глубинного,, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданное, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, о» может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаем: «Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А. Впрочем, об этом речь будет далее.
    Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» —основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии. [50]
    Вместо пустого, мертвого и формального самотождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, самоутвержденно, эгоистически исключать всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем само-отвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключенности из него всего (— и его самого в его конкретности! —), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобление себе всего.
    Отсюда понятно, каков само-доказательный Субъект и в чем его самодоказательность, — если только вообще он есть.
    Он таков, что он есть Аи не-А. Обозначим для ясности не-А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было бы слепым Б, если бы не было вместе и не-Б. Что же такое не-Б? Если оно — просто А, то Аи Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савелли-анству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы было реальное равенство «А есть А, ибо А есть не-А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б и не-Б; последнее, т. е. не-Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не-В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А от другого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже «доказанным», уже установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.
    Самодоказательность и самообоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ουσία» самодоказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но — отношение, являющееся субстанцию, отношением-субстанциею. Субъект Истины есть отношение Трех.[51] А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае — бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще, бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины есть Бесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.
    Но что такое каждый из «Трех» в отношении к бесконечному акту-субстанции?
    Реально это не то, что весь Субъект, и реально же — это то же, что и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью — ύπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термин «сущность — ουσία» — для обозначения его как «то же». —
    Следовательно, Истина есть единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность одно и то же. Выражаясь несколько не точно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «Разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все-таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность — конкретно едина. И потому нумерически, числом — один Субъект Истины, а не три.

    «Святые и блаженные отцы наши, — пишет авва Фалассий, — как единое существо божества триипостаспым признают, так св. Троицу единосущною исповедуют — Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И сие чудно. — Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Единице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно». [52]

    «Почему же ипостасей именно три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном Истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может быть меньше трех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. А больше трех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне-необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не быть в Субъекте Истины. Поэтому-то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обоженных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.
    Другими словами. Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

     

     


    [4] Вл. С. Соловьев, — Критика отвлеченныхъ начал [1878-1380], XLII (Собранiе сочиненiй Владимiра Сергеевича Соловьева, Т. II, Спб. стр., 282).—«На вопрос Что ecть истина, мы отвечаем: i) истина есть сущее или то, что ecть; но  мы говоримъ   «есть»  обо многих  вещах;   но многiя вещи сами  по себе не   могут  быть   истиной,   потому    что ... Итак, сущее 2) как истина не есть многое, a ecть  единое.  Единое как истина не можетъ иметь многое вне себя, т. е. оно не можетъ быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. оно должно иметь многое не вне себя, а в себе или быть единством многого; а так как многое содержимое единством или многое в одном ecть все, то следовательно положительное или истинное единое ecть единое, содержащее в себе все или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно сущее, будучи единым вместе с темъ и тем самым есть и все, точнее содержит в себе все, или истинно сущее ecть всеединое.—Таким образом полное определенiе истины выpaжается в трех предикатах:   сущее,   единое,  все. Истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятiе истины. — Мы можемъ мыслить истину только как сущее всеединое, и когда говорим об истине, то мы говоримъ именно об этом, о сущем всеедином—» и т. д. и т. д.   (id., id. стр. 281-282). — «Всеединая идея должна быть собственнымъ определенiемъ единичнаго центральнаго существа» (Вл. С. Соловьeвъ,—Чтенiе о богочеловечестве [1877-1881], Чтенiе V. Собранiе сочиненiй, Т. III, Спб., стр. 64).—«Истина очевидно в том, что божественное начало - не ecть только единое, но  и   все,  не ecть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущiй, но и сущнось» (id., id. стр. 67).—«Сущее как такое или  абсолютное первоначало ecть то, что имеет в себе положительную силу бытiя, а так как обладающий первее или выше обладаемаго, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже с в е р х м о г у щ и м ъ. — Очевидно, что это первоначало само по себе совершенное единично; оно не может представлят ни частной множественности  ни единичной  общности—»   (Вл. С.   Соловьевъ,—Философские начала цельного знания (1877 г.], III.— Собрание сочиненiй, T.I, Спб стр.307). «По смыслу слова, абсолютное (absolutumomъ absolvere) значитъ во-первых о т р е ш е н н о е от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых—з а в е р ш е н н о е, з а к о н ч е н н о е, п о л н о е, в с е ц е л о е —в первом [значенiи] оно определяется — как свободное от в с е г о, как безусловно е д и н о е; во втором значенiи оно определяется — как обладающее всем.—Оба значенiя вместе определяют абсолютное, какέν χαί πάν» (id., IV, id. стр. 318). — «Единство единству рознь. Ecть единство отрицательное отъединенное и безплодное, ограничивающееся исключенiемъ всякой множественности.   Оно представляетъ простое отрицанiе— [и] можетъ быть обозначено, как дурное единство. Но ecть единство истиное, не противополагающее себя множественности, не исключающее её, но, в спокойном обладанiи присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство ecть пустота и небытiе: истинное ecть бытiе единое, все ъ себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно ecть, и содержитъ в себе, определяет и, обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершеннаго единства, производящаго и обнимающаго все, и начинается символ веры христiанской: во единого Бога Отца Вседержителя (παντοχράτορα) — Истина едина и одна в том смысле, что не может быт двух истин безусловно независимыгх одна от другой, а тем более противоположенных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограниченiя, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующаго в логической системе, должна довлеть для объясненiя всего». (Владимiръ Соловьевъ,—Рocciя и вселенская Церковь [1889]. Перевод с французского Г. А. Рачинскаго. Книга третья, глава первая. Изданiе «Путь», М, 1911, стр. 303-305).
    Эти, почти наудачу приведенные, выдержки, из разных сочиненiй Вл. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем пониманiе истины, как «всеединого сущего». Несомненно, что большая часть его произведенiй посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытiю этого поняпiя о всеединстве. Но мы, употребив в тексте и определенiе Соловьева, должны оговориться, что берем его лишь формально, вовсе не вкладывая в него Соловьевскаго истолкованiя; доказательство тому—все наше сочинение, стоящее по духу антиномичности против примирительной философiи Вл. Соловьева.
    Часть библiографических указанiй относительно Вл. С. Соловьева читатель можетъ найти в сборнике «О  Влад. Соловьеве», «Путь», М, 1911. Дополненiя и поправки к этому указателю см. в библiографической заметке: Г. В. Флоровскiй,—Новые книги о Владимiре Соловьеве. («Известiя Одесскаго библiографическаго Общества», вып. 7-й =отд. оттиск, Одесса, 1912 г.) - Но, въ свою очередь, эти дополненiя нуждаются въ новых дополненiях. Такъ, например, среди них отсутствует книга: Michel d'H erbignу,—Un Newman Russe. Vladimir Soloviev. Paris, 1911. Publication de la Bibliotheque Slave de Bruxelles. Serie A). Ha pp. XIV-XVI интересная для русскихъ библiографiя, по преимуществу иностранных трудов, о Вл. С. Соловьеве.
    [5] «Ego autem dico, quod ... potest accipi veritas non pro ilia adaequatione aut conformitate, quam importât actus intelligendi ad rem in esse cognito vel cognoscibili ibi praecise sistendo, sed pro ilia adaequatione, quam ipsa res in suo esse cognito importât ad se ipsum in sua reali existentia extra,... sic intelligendo, quod veritas formaliter est ipsa rectitude aut conformitas, quam ipsa res ut intellecta importât ad se ipsam in rcrum natura extra».
    (Commentaria Gratidei Esculiani ordinis praedicatorum in totam artem veterem Aristotilem [sic]. Venet. 1493, 1, Dist. 19, qu. 1 f. CXXVII r. B. [Цитата — из: Carl Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande, Dritter Bd., Lpz, 1867, S. 318, прим. 691]).
    [6] H. В. Горяев. Сравнительный этимологический словарь русского языка. Тифлис, 1896. Стр. 124.
    [7] Вл. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 3-е, под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, СПб. и М., 1904, Т. И, столб. 140 (в 1-м изд. стр. 673).
    [8] Franz   Miklosich.   Etymologisches   Wörterbuch   der   slavischen Sprachen. Wien, 1886, S. 105.
    [9] [Став. Пав.] Микуцкий. Материалы для корневого и объяснительного словаря русского языка и всех славянских наречий. Вып. I. Варшава, 1880, стр. 4713
    [10] Федор Шимкевич. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками. Часть первая. СПб., 1842, стр. 91.
    [11] Купец Архангелогородский А. Фомин. Роспись слов и речений, из остатков древнего российского языка в Двинской стране собранных и по нынешнему образованию изъясненных («Новые Ежемесячные Сочинения», 1787 г., XI, май, стр. 83-84. — Перепечатано в «Живой Старине», год 10, вып. III, 1900, Смесь, стр. 448). — См. также Miklosich. id., S. 105, «jes-», ist, istov, istovbn -— qui verus est, verus.
    [12]    Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie. Vierter Auflage, Lpz., 1873, S. 373, 564,
         Walthër Prellwitz. Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 85.
         E. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, 1909, pp. 226-227.
         H.B. Горяев. id., [] стр. 104.
    [13] Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie [l2], SS. 378-379, № 564.
        Так же — и Д. Н. Овсяннико-Куликовский. Очерки науки о языке («Русская Мысль», 1896, XII, отд. 2-е, стр. 21).
    [14] E. Renan. l'Origine du language, 4-me éd., p. 129; рус. перев., Ренан. Происхождение языка (в «Собрании сочинений» его, под ред. Михайлова, Т. VI), стр. 43.
        Такое же объяснение давал этим словам уже Гезений (Gu. Césenius. Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae veteris Testamenti. Lipsiae 1835, T. 12, p. 370: הוה ; pp. 372-375: היה ; 362-363; הבל . —
        Гезений полагает, что начальные звуки глагола הול равно как и הבל , а именно הב , הו , או , הב , אב заключают звукоподражание дыханию, почему и можно установить параллелизм семитских корней с некоторыми индо-европейскими (подробности см. у Гезения. id., р. 303). Замечательно, что этот корень дыхания получает также значение воздыхания, желания и любви.
    [15] G. Curtius. id. [12|,S. 379.
    [16] Об этом общем характере русской философии см.:
        И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений, под ред. М. Гершензона. Изд. «Путь».М., 1911.
        А-ей И. Введенский. О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. («Вопр. филос. и психол.», XX, стр. 125-157).
        Вл. Ф. Эрн: Нечто о Логосе, русской философии и научности. (Вл. Эрн. Борьба за Логос. М. 1911. Стр. 72- Π 9).
        Мысль о возможности и необходимости в России самобытной философии была высказана впервые едва ли не В. Н. Карповым, в его «Введении в философию» (1840 г., стр. 117-120). (Цит. заимствую).
        Впрочем, не входя в подробности, достаточно припомнить имена хотя бы Гр. С. Сковороды, гр. М. М. Сперанского, Η. Φ. Федорова, Вл. С. Соловьева, архим. Серапиона Машкина, кн. С. Н. Трубецкого, А. А. Козлова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, прот. Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева, архиеп. Иннокентия Борисова, С. С. Гогоцкого, О. M Новицкого, В. Н. Карпова, гр. Л. Н. Толстого, П. Д. Юркевича, архиеп. Никанора, Η. Η. Страхова, и т. д, и т. д., чтобы убедиться в коренном онтологизме русской философии, и притом, у большинства, в онтологизме теистическом.
        На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды. Эта характерная черта подмечалась даже людьми весьма нечуткими к религиозному духу нашей философии. Так, по И. Мечникову, перенесение западных идей на русскую почву совершается с неизбежным субъективным оттенком, «выражающимся главным образом в стремлении провести теоретические принципы на практике» («Вестник Европы», 1891, сентября стр. 928).
        О русской философии, из числа сочинений общего содержания, упомянем, (см. также [2] к стр. 5):
        Архим. Гавриил. История философии, Казань, 1839, Т. 6.
        Ибервег-Гейнце. История новой философии, пер. Я. Колубовско-го. СПб., 1890.
        А-р И. Введенский. Философские очерки, СПб., 1901. «Судьба русской философии». (= «Вопр. филос. и психрл.» XLII).
        Е. Бобров, Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1900.
        Е. Бобров. Литература и просвещение России XIX в. Казань, 1902.
        Я. Н. Колубовский. Материалы для истории философии в России. («Вопр. филос. и психол.», кнн. IV, V, VI, VII, VIII, XLIV).
        М. [М.] Филиппов., Судьба русской философии («Русское Богатство», 1894, январь).
        В. В. Розанов. Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с вашей переводной литературой по философии. («Вопр. филос. и психол.», III. стр. 1-36.—    В. Розанов. Природа и история. Изд. 2-е, СПб., 1902.
        Ossip-Lourîé. La philosophie russe contemporaine. 2-е éd., Paris, 1905. (Bibliothèque de philosophie contemporaine).
        A. В. Даниловский. История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России. 1912 (рукописный труд, хранящийся в Архиве Моск. Дух. Акад.).
        Э. Л. Радлов - Bericht über die Arbeiten auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie in Russland (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. III, 1890).
        Э. Л. Радлов. Очерк истории русской философии (в «Общая история философии», Т. II, СПб., 1912).
    [17] W.   Prellwitz.   Etymologisches   Wörterbuch   der   Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 181: λήθω, λήθαργιος: S. 14 αληθής.
        Ε. Boisacq. Dictionnaire étymologique de la langue Grecque. Heidelberg-Paris, 1907,1-â livraison, p. 43: αληθής.
        H. Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentli-chen Gräcität, 8-te Auflage,   Gotha 1898, SS. 109 ff.
        Rud. Hirzel. Rede gehalten zur Feier der akademischen Preisverteilung am 24. Juni 1905. Jena. 1905. Тема ее — «Was die Wahrheit war für die Griechen?». 24 SS. Особенно см. §§ 8,15.
    [18] См. [2]кстр. 5.
    [19] Curtius. id., [l2] S. 574. — По этимологии vereor см.:
       Alois Vanicek. Etymologisches Wörterbuch der lateinischen Sprache. Lpz., 1874, pp. 153-154.
       А-др Суворов. Vocabularium etymologicum linguae Latinae. Лати-но-русский словарь, расположенный по корням. Варшава, 1908, стр. 663-664.  
       Curtius. id. [u]. SS. 99, 349, 574.
       AI. Walde. Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-е umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, 1, II, 1), S. 820.
       R. Hirzel. id. П, SS. 57-58.
    [20] Относительно того, что слово понималось в древности и понимается по сию пору народом как некоторая мистическая реальность, и, в частности, что смысл речения «εις όνομα» в Священном Писании — мистический и метафизический, а вовсе не номиналистический, не вербальный,—доказательства см. в исследованиях:
        Julius Boehmer. Das biblische «Im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בשם und seine griechische Äquivalente (in besonderen Hinblick auf den Taufbefehl. Math. 28, 19). Giessen, 1898.
        Wilh. Heitmüller. «Im Namen Jesu». Eine sprach- und religiongeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlishen Taufe. Göttingen, 1903.
    W. Brandt. Όνομα en de doopsformule in het nieuwe testament, Theolog. Tijdschrift, 1891, pp. 566-610. — Мне известно лишь в изложении.                                                                           
        В. Jacob (Babbiner). Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903.
        Pr. Giesebrecht. Die alttestamentliche Schätzung des Gottesnamens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901. Тут же даются извлечения из работ Ниропа, Адриана и Крелля, практически почти недоступных для читателя вследствие того, что они помещены в мало-распространенных изданиях; кроме того, на стр. 45-54 вкратце излагаются (с указанием источников) ономатологические теории Густава Баура, Герм. Шульца, Рима, Дилльмана, Кремера, Штаде, Сменда, Виттихена и Бёмера.
        J. Buxtorfius. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum — Denuo edidit et annotatis auxit Bernardus Fischerus. Lipsiae 1859. 2 vols. שם , pp. 1204-1214, особенно примеч. Фишера.
        Em. Ferrière. Paganisme des Hébreux jusqu'à la captivité de Babylone. Paris, 1884, pp. 133-161.
        П. Флоренский. Священное переименование. 1907 (суммирующая работа; готовится к печати).
        П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909 (= «Богословский Вестник», 1909, №№ 2 и 3).
        Остальной, более дробной литературы, как указываемой в уже упомянутой работе о «священном переименовании», приводить не стану. (См. также [746]).
    [21] Теренций. Девушка с о-ва Андроса (Andria), I, I, v. 41 : «Obséquium amicos, véritat odium parit». (P. Terentii Afri Comoedue ex rec. Bentleii, nova editio stereotipa, Lipsiae 1829, p. 29) в издании с примечаниями Иоанна Минеллия, Lpz., 1738, р. 64, интересующий нас стих — 40-й). — Комедия Теренция была поставлена на римской сцене в период времени с 166 по 160 гг. до р. X,, умер же Теренций в 169 году. Похвалу Теренцию читаем у Цицерона, и потому весьма вероятным должно признать, что он заимствовал слово «verkäs» именно от названного автора.
    [22] См: Н. Merguet. Lexicon zu den Reden des Cicero mit Angange sämmtlicher Stellen. Bd. IV, Jena: 1884. SS. 866-857. Тут приводится приблизительно всего 64 случая словоупотребления veritas.
    [23] Carolus du Fresne, Dominus du Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Editio nova. T. VI, Parisiis, 1738, coll. 1493-1493.
    [24] Guilielmus  Gesenius.  Thesaurus  philologicus  criticus  linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testament! Editio altéra. Lipsiae, 1829. T. 1 l,pp. 113-114, 114-118.
        Wilhelm Gesenius. Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, in Verbindung mit A. Socin und H. Zimmern bearbeitet von Frants Buhl. 12-te Aufl. Lpz. 1895. S. 51, 55.
        Подробности относительно употребления слова «аминь» в Ветхом и Новом Завете, в богослужении, в написях и в папирусах в таинственном сигле 6Θсм. в статье Ф. Каброля «Amen» (Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie publié par Le R. P. dorn Fernand Cabrol, T. I 1, Paris, 1907, coll. 1654-1673). Тут же (col. 1573) даются и библиографические сведения. — По мнению, высказанному Луи Гинзбергом, слово «аминь», — быть может, наиболее распространенное в человечестве, ибо оно принадлежит одновременно евреям, христианам и мусульманам (id. col. 1554). Сигл же 6Θ есть ничто иное, как число 99, т. е. число слова «αμήν» или amen. В самом деле (id. coll. 1571-1572):


    αμήν
    1 +40 + 8 + 50 = 99

    amen
    1+40 + 8 + 50 = 99.

         Слово «аминь», употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова [20]. Подобное же «аминь» значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуются образно и во многих словах. Вот несколько примеров этого заговорного «аминя»: «Слово мое крепко!»; «Слово мое не прейдет во век!»; «Будьте слова мои крепки и лепки, тверже камня, лепче клею и серы, сольчей соли, вострей меча-самосека, крепче булата; что задумано, то исполнится!»; «Сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и укрепляется и замыкается... и ничем — ни воздухом, ни бурею, ни водою дело сие не отмыкается». «Тем моим словам губы да зубы - замок, язык мой — ключ; и брошу я ключ в море, останься замок мой в роте»; «Ключ моим словам в небесной высоте, а замок в морской глубине — на рыбе-ките, и никому эту кит-рыбу не добыть и замок не отпереть окроме меня; а кто эту рыбу добудет и замок мой отопрет, да будет яко древо, палимое молнией» и т. п. (А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, М, 1865, Т. 1, стр. 420-423). О заговорах наиболее подробные, друг друга дополняющие исследования: Л. Н. Майков. Великорусские заклинания. (Сборник). («Записки Импер. русс, географич. об-ства — по определению этнографии», Т. II, СПб., 1869.) .
        А. [В.] Ветухов. Заговоры, заклинанья, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли). Варшава, 1907. Вып. I-II, 522+VII стр.— Тут же — обширный библиографический указатель о заговорах, впрочем нуждающийся в кое-каких дополнениях.
    [25] Моисей Базилевский. Влияние монотеизма на развитие знаний. Киев, 1883, ч. III, гл. I, стр. 168, прим. 2.
    [26] Не могу не выразить своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым я могу опереть на авторитет t архимандрита Серапиона (Машкина). В излагаемом тут виде очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно — пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Сера-пиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов.
         Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание. В результате упорной и смелой работы мысли явилась в высокой степени оригинальная система* которую покойный философ несколько раз брался изложить письменно. Где-то в своих бумагах он поминает, как, еще в детстве, его влекли основные вопросы о происхождении мира, о Боге и т. п., и что тогда уже он пытался выразить на бумаге свои решения их. Первою серьезною попыткою можно считать кандидатское сочинение о. Серапиона, относящееся к 1890—92 годам; тогда о. Серапиону было 39-41 год. Второю грандиозною попыткою было сочинение, поданное на магистра и помеченное 1900-м годом, — временем настоятельства о. Серапиона в Знаменском монастыре. Эта редакция в разных местах носит разные заглавия. На обкладке ее значится:
        «Архимандрит Серапион (Машкин). Опыт системы Христианской Философии».
        Это заглавие зачеркнуто, и над ним надписано:
        «Опыт системы учения и Дела Иисуса Христа (Христианская Философия)».
        Первоначальное заглавие повторяется и на первой странице с эпиграфом: «Измерил он город тростью, — мерою человеческою, какова мера и Ангела» {Откр 21:16,17).
    Как сказано, сочинение в этой редакции было подано на степень магистра в Московскую Духовную Академию. Проф. Алексей Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки, — исправить частью чисто внешние недочеты изложения, как-то длинноты, повторения, неясности, частью же — и по существу. О. Серапион начал перерабатывать свое сочинение и многочисленными перечеркиваниями, . надписаниями, восстановлениями старого текста, приписками и вставками целых тетрадей чрезвычайно затруднил чтение рукописи. Но он почему-то так и не подал снова этой редакции на степень магистра, а стал излагать свою систему совсем заново, по новому плану и под новым заглавием:
         «(монах) Завулон Машкин. Система Философии. 1904».
         и, на следующей странице,
         «Архимандрит Серапион Машкин. Система Философии: Опыт научного синтеза. В двух частях, 1903-—1904».
         Эта последняя редакция отличается большою сжатостью и, порою, даже изяществом изложения— тем своеобразным изяществом строгости, с каким написаны «Этика» Спинозы или три «Критики» Канта, Изложенная more geometrico, гораздо более отвлеченная, чем предыдущая редакция, эта последняя редакция требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целые метафизические теории и образующих базис для дальнейших умозрений. К сожалению, однако, эта 2-я редакция окончательно написана не вся, и 2-я часть ее осталась в виде отдельных фрагментов или даже просто едва читаемых, по неразборчивости почерка, набросков. Таким образом, является большое сомнение, возможно ли восстановить эту 2-ую часть 2-й редакции.
         Оптиной пустыни достались после смерти о. Серапиона все его бумаги, среди которых имеются два последних изложения его системы, черновики писем и кое-какие отдельные заметки, но в очень небольшом числе. Имеются также многочисленные предварительные наброски, заметки и фрагменты окончательно-отделанного сочинения у родственников покойного о. Архимандрита, Машкиных. Наиболее ценное автор настоящей книги имеет в виду опубликовать, но и внешние условия издательства, и обработка текста для печати представляют не малые затруднения. До того же времени я надеюсь выпустить в свет монографию об о. Серапионе, т. е. систематическое изложение его воззрений и его биографию. Впрочем, такая монография и необходима, потому что непосредственное чтение сочинений о. Серапиона едва ли окажется под силу многим из тех, кто мог бы живо заинтересоваться его взглядами.
         В заключение мне хотелось бы указать что-нибудь из литературы об о. Серапионе, но вся она, к сожалению, ограничивается небольшой статьей моей «К почести вышнего звания», помещенной в 1-м выпуске «Вопросов Религии» (М, 1906 г, стр. 143-173). Должен однако предупредить читателя, что она написана до того времени, когда автор мог более основательно вникнуть в жизнь и личность о. Серапиона, и потому многое в характеристике о. Серапиона теперь было бы представлен иначе.
    [27] Формальная логика, основанная Аристотелем, начинает, как известно, с понятий, и из них построены, далее, суждения. Напротив, гносеологическая логика, особенно в трудах Г. Риккерта, начинает с суждений и, при помощи них, устанавливает понятия (Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Предметы познания. Пер. Шпета. 1904. — Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. Пер. Водена. СПб., 1903). В первом случае понятия — первичные элементы, а суждения — вторичные; во втором — наоборот, но и та и другая логика сходятся между собою в монистическом понимании логических элементов. Символическая же логика, основываясь на соотносительности и неразделимости суждений и понятий, существенно дуалистична. Как дается понятие? —Чрез суждение. Как дается суждение? — Из понятий. Следовательно, не бывает ни суждений без понятий, ни понятий — без суждений; те и другие полярно-сопряжены. Понятия и суждения суть такие элементы мышления, которые, будучи всегда вместе, различаются не безотносительно, а лишь соотносительно, и, вне своего соотношения, они не могут быть рассматриваемы как различные. Отсюда вытекает весьма интересное следствие: Когда мы устанавливаем то или иное формальное соотношение понятий и суждений, то, подставляя в соотношении на место первых последние и на место последних — первые, мы опять получим истинное соотношение, которое будет теоремою, двойственно-сопряженною с первою. И, значит, при алгоритмических выкладках вам нет ни малейшей надобности знать, имеем ли мы дело с суждениями, или с понятиями; полученная формула будет равно справедлива и при той, и при другой интерпретации, так что каждая формула представляет собою две теоремы, — одну из исчисления классов, а другую — из исчисления предложений. Об этом см.:
         L. Conturat. L'Algèbre de la Logique, 1905, § 2, pp. 3-4 ирус. пер.: Л. Кутюра. — Алгебра Логики, пер. с добавлением проф. И. Слешин-ского, Одесса, 1809, § 2 стр. 2-3, и приложение 1-е, стр. I-1V. — Дальнейшие указания -- в [211].

         В виду сказанного, наиболее основательно было бы не ограничивать себя выбором того или другого основного термина, как это сделано нами в тексте, но писать просто символ, без интерпретации его. Однако эта, самая безопасная позиция, сделала бы язык нашего сочинения столь варварским и чтение книги столь затруднительным, что мы оказались бы вынужденными выйти из равновесия и отдать предпочтение либо той, либо другой интерпретации. На логико-алгебраический алгоритм мы посмотрели под углом зрения именно гносеологической логики, т. е. сочли, — по крайней мере на словах, — основным актом познания — суждения. Не, хотя этим размах мысли и сужен вдвое, однако мысль от того не делается неверною и всегда может быть восполнена «переводом» текста на язык формальной логики. В сущности говоря, текст следовало бы печатать сразу на языках обеих логик, в два столбца, но это хлопотливое новшество было бы и утомительным и мало целесообразным, хотя иногда и применяется в алгебре логики.
    [28] Этот принцип познания, в различных формулировках, единодушно высказывался мистиками всех времен и всех стран, причем мною имеется в виду, конечно, мистика естественная, без- или вне-благодатная. Индусская философия вообще и, в особенности, система йоги; неоплатонизм; персидская Мистика; Современная теософия и другие оккультические течения; бесчисленные мистические течения на почве христианства; наконец философия разных направлений, и, в частности, новейшая, например, мистический интуитивизм и т. д. и т. д. — все они, более или менее ясно, высказываются именно в таком смысле.
         Укажем кое-какие книги для ознакомления с общим характером мистического познавания; впрочем, литературы по суфизму, по неоплатонизму и др. течениям, кроме индусской мистики, приводить не будем, как по ее специальности, так и имея в виду кое-что из нее указать в других местах.
         В. Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. И. Малахиевой-Мирович и М..В. Шик под ред. С. В. Лурье. М., 1900.
    Г. Геффдинг. Философия религии. СПб., 1903.
         Вл. С. Соловьев. Критика отвлеченных начал, XL-XLVI. («Собрание сочинений», Т. 2); Философские начала цельного знания (id., Т. 1), многие статьи из «Энциклопедического Словаря» Брокгауза и Эфрона, (id., Т. 9) и др.
         П. Д. Успенский. Tertium Organuni. Ключ к загадкам мира. СПб., 1911.
         М. В. Лодыженский. Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская Раджа-йога и христианское подвижничество. СПб., 1911.
         П. М. Минин. Мистицизм и его природа («Богословский Вестник», г. 20-й, 1911 г., апрель, стр. 795-817 и май, стр. 85-112).
         П. М. Минин. Главные направления церковной мистики (id., г. 20, 1911, декабрь, стр. 823-838 и далее).
         И. Лапшин. Мистическое познание и вселенское чувство («Сборн. статей, поевящ. почитателями акад. и засл. проф. В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности, СПб., 1907, Т. I, стр. 549-641, и отд. изд.).
         О. Степун. Трагедия мистического сознания («Логос», 1911—12. кнн. 2—З.стр. 115-140).
         Delacroix. Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme, Les grands mystiques chrétiens. Paris, 1908.
         Leuba. Les tendences fondamentales des mystiques chrétiens («Revue Philosophique», T. 44, 1902).
         Réçéjac. Essai sur les fondaments de la connaissance mystique, Paris, 1897.
         Murisier. Les maladies du sentiment religieux, Paris, 1901.
         Ekstatische Konfessionen gesammelt von Martin Buber. Jena, 1909.
         A. Godfernaux. Sur la psychologie du mysticisme («Revue Philosophique», 1902, Férvier).
         Boutroux. Le mysticisme («Bulletin de l'Institut général psychologique», 1902, Janvier-Février).
        J. V. Görres. Die christliche Mystik. Regensburg, 1836—1842 Bde.
        Саго. Essai sur le Mysticisme au XVII siècle.
        Paulhan. Le nouveau mysticisme («Revue Philosophique, 1890, №11).
        A. A. Козлов. Очерки из истории философии. Понятие философии и истории философии. Философия восточная. Киев, 1887.
        М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. Пер. с англ. И, Николаева, М., 1901.
        Архим. Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего мира в их отношении к христианству. СПб., 1878—1876. 3 Т.
        Рамачарака. Хатха-йога. Пер. под ред. В. Силина. СПб., 1909.
    «Свет на пути». Пер. И. Батюшкова. («Свободная Совесть», кн. 1 -ая, М., 1908, стр. 140-152); то же — пер. Е. П., изд. «Посредник».
        Е. П. Блаватская. Голос Безмолвия. Пер. с англ. Е. П. Калуга.
        Браман Чатгерджи. Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. с 3-го фр. изд. Е. П. Калуга, 1906.
        «Основы Упанишад» (Дух Упанишад). Изд. «Магниттм Личности»,
        Ал-ей [И.] Введенский. Религиозное сознание язычества. Т. I, М., 1902.
        Седир. Факиризм в Индии или школа упражнений для развития психических способностей. Пер. А. В. Трояновского. СПб. 1908. '
        Беттани и Дуглас. Великие религии Востока. Пер. с англ. Л. Б. Хавкиной. М-, 1899, приложены библиограф, и предмета указатели.
        Rich. Schmidt. Fakire and Faxirtum in alten und modernen Indien. Berlin., 1908, с 87 цветными рис., представляющими различные положения тела при мистическом созерцании.
        1. Campbell Oman. The Mystics, Ascetics and Saints of India. London, 1905. XV + 291 pp. — Отчет об этой книге см. в «Revue de l'histoire des religions», 1906, 8 (159), p. 425.
    Paul Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Lpz., 1824.
        С. J. H. Windischmann. Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Erster Theil. Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland. Bonn, 1827.
        А. Барт. Религии Индии. M., 1897. — Тут же указана литература.
        Суоми Вивеканда. Философия Йога. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895—1896 г. о Раджа Йоге. Пер. с англ. Попова, Со-сница, 1896.
        Журнал «Вестник Теософии»; сборники «Вопросы Теософии».
        А. Безант. Древняя мудрость. Пер. Е. П.
        А. Безант. Теософия и Новая Психология. Пер. Е. П.
        Руд. Штейнер. ΘΕΟΣΟΦΙΑ. Пер. со 2-го нем. изд. Минцловой. СПб., 1910.
        См. также [148].
    [29] По Платону, есть три вида бытия. Первый их них «тождественный, нерождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное», — одним словом, безусловно подчиняющийся закону тождества; — он — достояние «мышления». Второй — вид «рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий»; воспринимается он «мнением в связи с чувством». Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, —род, едва вероятный. Взирая на него, мы точно грезим . . . αυτό δε μετ' αναισθησίας άπτον λογισμφ τινι νόθφ, μόγις πιστόν προς ο δε και ονειροπόλοϋμεν βλέποντες . . . (Платон. Тимей 52 a,b. Piatonis Opera ex rec. Schneiden. Vol. II, Parisiis, 1846, p. 219).
         Подобная же мысль развивается и в другом творении «τρία δε δντα, τρισι γνωρίζεσθαν ταν μεν είδέαν, vôψ κατ' έπιστάμαν; ταν δ' ΐλαν, λογισμφ νόθφ" τφ μήπη κατ' εϋθυωρίαν νοέίσθαι, άλλα κατ' αναλογίαν τα δ' άπογεννάματα αίσθήσέι και δόξα. — Quum haèc tria sint, tribus quoque modis cognoscendi: Formam quidem, mente et scientia: Materiam adulterma quadam ratiocinatione (quöd videlicet non recta quadam et aequam rei animadversione sed ex proportione quadam et collatione intelligitur) Foetus verô qui ex illis nascuntur, sensu et opinione» (псевдо-Тимей Локрский. О душе мира, 94b. — Divini Piatonis Opera omnia quae exstant. Marsilio Ficino interprète. Lvgdv., 1590, p. 553 b.). — Хотя старинные Издатели и помещали это произведение среди Платоновских, как первоисточник «Тимея», но в настоящее время подлинность его безусловно отвергается и его вовсе не печатают в «Творениях» Платона. Но Мейнерс, Тидеман, Теннеман и др. призвали его за компиляцию из Платона; вот в этом-то смысле представляет для нас некоторый интерес, как своего рода перифраз какого-то из позднейших платоников.
    [30] Гёте. Фауст.
    [31] Доказать — это значит диалектически породить доказываемое (см. Herrn. Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. Berlin, 1902). Рационализм и есть выражение этого стремления, — будь то рационализм Фихте, Шеллинга, Гегеля, современных марбуржцев или, наконец, логистиков; в сущности, все они заняты одною задачею, — изгнать из области мысли все то, что не воспоетроено чисто-логически, т. е. рационализировать все мышление. Но все же наиболее последовательно и строго эта «логизация» науки, чрез посредствующее звено «арифметизации», проводится в области основ математики. Однако нельзя не видеть, что интуиция, изгоняемая дверью, у всех их, а в том числе и у математиков, неизбежно влетает в окна. Но, как мужественная попытка, как опыт наглядного приведена к абсурду самого принципа рационалистического, все эти течения в высокой степени интересны и поучительны.
    [32] А. [Н.] Афанасьев. Поэтические воззрения Славян на природу. Т.2,М. 1868, стр. 163.
    [33] «Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно известным уже законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей природы, не служила бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из знакомых нам эмпирических принципов, было бы объясняемо посредством того, что вовсе непонятно нам. Принцип такой гипотезы собственно служил бы только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь объясняться из естественных оснований и законов природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они имеют физический характер, более выносимы, чем гиперфизические, т. е. чем ссылка на божественного Творца, предполагаемого для этой цели — hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере в возможности, доступна нашему познанию путем продолжения опыта, и успокаиваться на чистой идее, весьма удобной для разума, это — принцип ленивого разума (ignava ratio)...» (Кант. Критика чистого разума, учение о методе гл. I секц. 3 [изд. В., SS. 800-801]. — Пер. Н. О.Лосского, СПб., 1907, стр. 426-427. — Kritik der reinen Vernunft, von Im. Kant, herausgegeben von K. Kehrbach, 2-te Aufl., Lpz., SS. 588-589).
    [34] Термины, употребляемые здесь и далее, разъяснены в:
       П. Флоренский. О символах бесконечности («Новый Путь», 1904, №9).
       П. Флоренский. О типах возрастания («Богословский Вестник», 1906,№7).
    [35] Платон. Пир, 202 а (гл. XXII). — Opera Piatonis ex rec. R. В. Hirschigii. Parisiis, 1856, Vol. I, p. 680):
          «Разве ты не знаешь, что правильное мнение, которое ты не можешь подтвердить доказательством, не есть ни знание (ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием?), ни незнание (потому что дело, касающееся существенности, как могло бы быть незнанием?). Это-то именно правильное мнение, вероятно, и есть средина между невежеством и разумностью. — То όρθα δοξάζειν και άνευ τοϋ έχειν λόγον δοϋναι ού οίσθ', έφη, οτι our έπιστασθαί έστιν —αλογον γαρ πραϋμα πώς αν έίν επιστήμη; — ούτ' άμαθία· то γαρ τοϋ δντος τυγχάνον πώς αν ε'ίν αμαθία; έστι δε δήπου τοιούτον (τι) ή ορθή δόξα, μεταξύ φρονήεως και άμαθίασ».
    [36] Аристотель. Этика к Никомаху, VI (Ζ), 3 (Aristotelis Operated. Acad. Borussica, vol. 2, p. 1189b 31): «ή μεν άρα επιστήμη έστιν έξις αποδεικτική». Слово έξις происходить от глагола έχω — имею — и означает обладание, владение. — Понятие аподиктического суждения весьма определенно содержится у Аристотеля в его Первой Аналитике [1,24 а 30, ср. De gener. II 6, 333b 25].
    [37] Слово άπορία образовано из ά privativum и Öπορ; происходящие от этого последнего слова: πορειν — доставлять, давать; πορίζω — доставлять, изготовлять и т. д.; πέπρωται — дано, решено, назначено судьбою; πεπρομένος — назначенный; ή πεπρομένη — участь, судьба, — эти слова определяют и значение нашего корня. Однако сродство его с латинским V par, входящим в слова parâre приготовлять и parère — рождать (W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch, SS. 259-260, πορεΊν. — Бензелер. Греческо-русский словарь, Киев, 1881, стр. 626-627) заставляет думать, что первоначально в Öπορ содержалось понятие доставления именно чрез рождение, но рождение, как деятельность, производящую некий плод. Отсюда понятно, что у Платона идея полноты производительной силы, полноты божественного творчества идеального мира представлена под видом божества Πόπος (Платон. Пир, 203, В, С, ХХШ. — Platonis Opera ex rec. R. В. Hirschigii, Parisiis 1856, vol. I, p. 681); Поэтому, далее, απορέω — быть без средств, находиться в безвыходном, беспомощном состоянии, терпеть нужду, недостаток —и απορία — безвыходное положение, недоумение, уныние, недостаток, нужда и т. п. (Бензелер, id., стр. 93), в сущности, выражают идею бесплодия, производительного слабо- и бессилия, отсутствие мощи рождения. Философские же термины «άπορέΐν» и «άπορια», при сравнительно внешнем их понимании, означают затруднительное положение ума, умственное недоумение, интеллектуальную безвыходность, а, для более глубокого разумения, должны означать бессилие творческой мысли, неспособность рождать мысли, умственное бесплодие. Это обнаруживается в неспособности ума употреблять внешние органы интеллектуального рождения, — голосовые, т. е. в невозможности высказать суждение, в αφασία. В истории мысли неотъемлемо от Сократа и Платона у них повторяющееся бесчисленное множество раз сравнение философствования с деторождением; однако оно не есть простая аналогия. Нет, органы рождения и органы речи — гомотипичны друг другу (стр. 588), и плоды их деятельности, ребенок и воплощенная мысль, — эти завершения полюсов нижнего и верхнего, — находятся в каком-то трудно-показуемом, но несомненном, глубоком соответствии между собою. Вот почему, древние скептики, для обозначения философской неспособности производить мысли, опять-таки выбрали слово столь специфического оттенка.
    [38] Слово εποχή происходить от глагола έπ-έχω — имею что над чем, держу что над чем, держу что пред чем, имею кого против себя, стою против кого, направляюсь, устремляюсь на кого; а затем еще: удерживаю, сдерживаю,) останавливаю, сдерживаюсь, медлю, жду и т.д. (Бензелер. id., стр.·.270), Позднейшее слово εποχή означает остановку, задержку (id., стр. 293). В философии, по определению Пирро-на, «εποχή εστί στάσις διανοίας, δι' ην ούτε αίρομέν τι ούτε τίθεμεν — εποχή есть остановка мышления, вследствие которой мы ни отбрасываем что-нибудь, ни устанавливаем его» (Секст Эмпирик. Пирронов-ские основоположения. 110, — Sextus Empiricus, ex recensione Imm. Bekkeri, Berolini, 1842; p. 51-2). По мнению Эд. Целлера (Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen, 4-te Aufl. herausg. von. Ed. Weibmann, T. 3, Abth. 1, Lpz., 1909, 8. 505, Anm. 1) этот термин εποχή выражает совершенно то же, что и αφασία, άκαταληψία и еще, присоединенные сюда впоследствии, άρρεψία, άγνωσία της αληθείας и т. д. Но едва ли основательно уничтожать те оттенки мысли, которые связываются с различиями этих терминов. Однако для нас, в настоящую минуту, историческая сторона дела мало занимательна, и мы смело можем пренебречь тонкостями, разъяснение которых читатель найдет в специальной литературе по греческому скептицизму.
         Библиографию по древнему и отчасти новому скептицизму см. в:
         Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.
         Achte... Auflage, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze. Berlin, 894. Erster Theil, das Alterthum. §§ 60, 61, SS. 291-299.
         J. [M]. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. New York, London, 1905. Vol. Ill, Part. I, pp. 431-432: Pyrrho; 475-476: Sextus Empiricus; 63: Aenesidemus и т. д.
         Rud. Klussmânn. Bibliotheca scriptorum classicorum et graecorum et latinorum. Die Literatur von 1878 bis 1896 einschliesslich umassend, Erster Band: scriptores graeci. Lpz. 1909 u. f. См. соответствующие имена в указателе.
    [39] Состав термина αταραξία (ά privativum и ταράσσω — потрясаю, волную, смущаю, расстраиваю, беспокою и т. д.) понятен. По определению: Пиррона «αταραξία έστι ψυχής άοχλησία Χώ. γαληνότης    — αταραξία есть безбеспокойность души и затишье» или «нестесненность души и ясность, веселость» (Секст Эмпирик. Пирроновские основоположения, 110». — Sexti Empirici Opera, id. p. 52-3).
    [40] «Пиррон был основателем греческого скептицизма Он не только высказал основные принципы этого учения, но и всю свою жизнь, представляющую высокий образец чистоты и благородства, построил согласно этим принципам; это один из возвышеннейших представителей типа греческого мыслителя: сверхчеловек, поскольку никакие человеческие тревоги и заботы не имели над ним власти. Это обстоятельство ... привело к тому, что скептики всех времен видели в Пирроне как бы своего святого, что он стал патроном скептической секты... Он ... сопровождал Анаксарха, когда тот отправился в азиатский поход в войске Александра ... В Азии Пиррон встретился с индийскими гимнософистами — отрекшимися от мира мудрецами, которые, голые, жили в лесах — с индийскими магами, аскетами и святыми; эти бездеятельные и равнодушные, отвергающие жизнь люди должны были произвести впечатление чарующей загадки на нашего грека, сына жаждущей избавления эпохи. «Мы, греки, изнемогаем в погоне за счастьем, — а здесь, по эту сторону моря, оно осуществляется на деле; только умерев для жизни, только отринув беспокойную волю, может человек наслаждаться миром. Какой же путь должна избрать наша душа, чтобы достигнуть своего идеала?». В форме такого рода вопросов должны были обрисоваться пред погруженным в раздумье Пирроном основные черты скепсиса, как решения мировой и человеческой загадки. По окончании азиатского: похода Пиррон возвратился на родину, в Элиду; он вел здесь очень скромную жизнь, и пользовался всеобщим уважением. Ради него философы были освобождены от налогов. Афиняне преподнесли ему право гражданства. На рыночной площади родного города была воздвигнута его статуя; он был на значен верховным жрецом... Новый нравственный идеал жизни, полной резиньяции, был движущим мотивом всего его учения... Все, что мы знаем о характере и образе жизни Пиррона, доказывает, что он был всецело проникнут глубоко, изнутри обоснованным равнодушием к жизни и миру. Ни следа фанатизма в этом человеке; он не отчаивается, хотя чужд всяких определенных чаяний, «его ничто не поддерживает, и тем не менее он стоит непоколебимо» (Brochard. Les sceptique Grecs, Paris, 1887, p. 73); он религиозный скептик и в то же время верховный жрец. Сомнение его не есть скептицизм ярого просветителя, который еще полон надежд; это скептицизм консерватора, утратившего всякую надежду. Тихо и одиноко жил он со своей сестрой, акушеркой Филистой; он избегал всяких почестей, никогда не забывая слов одного индийца, что Анаксарх не может учить истине, т. к. вращается во дворцах королей. Во время опасной бури на море, в момент всеобщей паники, он указал на свинью, спокойно пожиравшую свой корм, как на достойный подражания образчик наивной атараксии. Если во время его речи собеседник внезапно покидал его, он, нисколько не сердясь и не обращая внимания на ушедшего, спокойно договаривал до конца свою мысль. Мучительнейшие операции выносил он без малейшей гримасы» (Р. Рихтер, Скептицизм в философии. Пер. с нем. ВБазарова и Б. Столпнера, Т. I, 1910, стр. 62-65. Кн. 1, гл. 1, III). — Такова, для примера, новейшая попытка реконструировать «житие» скептика.'(Еще характеристики личности Пиррона см. у Брошара и у Фр. Ницше). Не смея отрицать этого светлого образа, хотя историческая достоверность его и весьма невелика, мы однако не можем не припомнить иные образы, свидетельствующие о внутреннем неспокойствии и смуте духовной на почве εποχή.. Таков жадный до насмешек и, в то же время, любящий вкусно поесть, хорошо выпить, копить деньги и язвить врагов своих многописавший Тимон (Рихтер, id., стр. 68). Таков же и вечнозанятый Карнеад, громогласные речи которого производили впечатление почти демоническое (Диод. IV, 62 — Рихтер, id., стр. 81). Оба они обосновали скептическое εποχή лучше Пиррона, но это ничуть не помогло им стяжать истинное «затишье— γαλήνη» духа. Не значит ли это, что Пирронову умиренность, — если только она достоверна, — что ее объясняет тоже вовсе не εποχή, а что-то иное?
    [41] Положение, высказанное в тексте, можно обосновывай, множеством данных. Но для меня лично эта мысль стала очевидною после одного сновидения. Позволю себе привести современную ему запись, от 9-го сентября 1902 года.
         «Я видел, — читаю я в старой своей тетради, — видел во сне, как схожу с ума. Что-то чуждое моему «Я», какая-то чужая воля закрадывается в психический организма По временам он раздваивается на два активных «Я». Мое «Я», настоящее, тогда пытается сопротивляться «Я», чуждому и яногда достигает своей цели. Но это — редкими мгновениями, — когда, как молния, как вспышка, появляется мысль: «Ведь я схожу с ума!». А, в общем, настоящее «Я» как-то бездеятельно, безразлично созерцает другое «Я» (пример раздвоения сознания во сне, не объективируемого на иную личность). Меня во сне лечил, скорее присматривал за мною, доктор К*.
         Даже органы перестают повиноваться моему желанию. Я иду и как-то странно размахиваю руками, как будто в плечах они были на вращающихся, весьма ослабших шарнирах. Ноги дрыгают во все стороны, и все тело напоминает развинтившийся механизм.
         Наконец, я чувствую, что сейчас потухнет последняя вспышка самосознания настоящего «Я», последний проблеск сознания о начинающемся психическом расстройстве.
         Тут я просыпаюсь, и сперва механически, потом, начиная сознавать и понимать смысл, говорю стих Бальмонта:
         «Я видел ныне сон — не все в нем было сном»...  
         (Стих Бальмонта, на деле, читается так:                              :
         «Я видел сон, не все в нем было сном, «воскликнул Байрон в черное мгновенье») ».
    [42] Архимандрит, [ныне епископ] Серафим (Чичагов). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, СПб., 1903, стр. 114.
    [43] Подобный сему ответ о праве выхождения из границ опыта дает Гербарт: Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5-te Aufl. § 157, S. 192.
    [44] См. стр. 493-499. — Различные определения бесконечности, расположенные в хронологическом порядке, можно обозреть в: Rud. Eisler. Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 8-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 3, SS. 1566-1583, 1973; — история понятия о бесконечности в древней философии представлена в книге:
         H. Guyot. L'infinité divine depuis Philon le Juif jusqu'à Plotin. Tèse. Paris. 1906. XII+260 pp.
        См. также:
        Д. Н. Овсянников-Куликовский. Идея бесконечности в положительной науке и в реальном искусстве («Вопросы теории и психологии творчества». Издатель-составитель Б.   А. Лезинов. Харьков, 1907, стр. 50-78). Д. Н. Овсянников-Куликовский. Несколько мыслей о происхождении и развитии чувства бесконечности в чистой лирике (id., стр. 83-117).
        H. F. Th. Beyda. Das Unendliche, was es den Philosophen und was es den Mathematikern bisher gewesen und wie es sich mathematische dargestellt nach einer neuen Erfindung. Bonn, 1880.
        Alex. Véronnet. L'Infini. Catégorie et réalité. Paris. 1903.
    [45] Намек на III Esdrae 310-12: «Uhus scripsit, Forte est vinum. Alius scripsiti Fortior est rex. Tertius scripsit, Fortiores s'urtt mulieres, super omnia autem vincit veritas».
         Развиваемая в тексте мысль о преодолении абсолютного сомнения бесконечностью истины находит себе подтверждение у о. Иоанна Сергиева: «Бог, — говорит он, — есть Дух бесконечный. В чем эта бесконечность заключается?.. Везде и во всем Бог, сущий превыше всего, не содержимый никакою тварию, и ни одна мысль, как бы быстра и смела она ни была, ни в чем опередить Его не может, всегда кружась только в Нем» (о. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Приложение к журналу «Русский Паломник» за 1903 г., кн. III, стр. 692-693).
    [46] Im. Kant. Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimeni continet Monadologiam physicam (Supplement-Band zu Kant's Werken, Abth. 11. Herausg von J. H. v. Krrchman, Lpz., 1878, p. 25. — Philosophische Bibliothek von Kirchmann, Bd. 76, Abth. II.
         И. Кант. Физическая монадология. Предварительные замечания. Пер. П. Флоренского, Сергиев Посад, 1905, стр. 7 (= «Богословский Вестник», 1905 г. №9).
    [47] Ансельм Кентерберийский. Monol. I. Он же указывает и на идеальную самообосновываемость Бога: Бог — «summa veritas per se subsistens».
    [48] Фома Аквинат. Contr. gent. 1, 80.
    48a Georgius Reeb, S. J. Thesaurus Philosophicus seu Distinctiones et axiomata philosophica, — proposita a J.4V1. Cornoldi Ed. nova, Parisiis, 1891, p. 111, n° 53 Vil, cf. cetera.
    [49] Spinoza. Ethices pars prima, Defin. Ill (Benedicti de Spinoza Opera ... recognoverunt Van Vlotenet J. P. N. Land. Vol. I, — Hagae Comitum, 1882, p. 39).
    [50] См. стр. 619-721, [2].
    [51] Ради графического упрощения в дальнейшем мы пишем нередко эту и аналогичные формулы с малых букв. Но читатель, вникший в суть дела, и сам увидит, где требовались бы прописные литеры.
    [52] Преп. Фалассий Ливийский и Африканский. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу четвертое сто глав, 81, 84, 91, 93, 95, 97, 98 («Творения», 2-е изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, М., 1894, стр. 64-67).

    IV
    Письмо третье: Триединство

    «Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» — вот единственная схема, обещающая разрешить εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленной в опыте. Если вообще может быть Истина, то вот — путь к ней, притом единственный. Но проходим ли он на деле, не есть ли он лишь требование разума, — хотя и необходимое и неизбежное для разума, — это не ясно. Найдена единственная для разума возможная идея истины; однако не рискуем ли мы остаться с одною только идеею — вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, — о которой мы говорили доселе в терминах философских, — языком богословия.
    Идея едино-сущия, как известно, выражается термином ομοούσιος, омоусиос. Около него и из-за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений — значит обозреть все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, едино-сущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «Истории догматических споров».[53]
    Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до-никейская не знали различия между словами ουσία и ύπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении ουσία безусловно приравнивалось к ύπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы Первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равно-значущих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равно-значущие и, даже спустя 35 лет после Никейского собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев.[54] А в конце IV-гo века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)».[55] Но известно также, что в позднейшем богословии тот и другой термин стали различаемы. Различаемы — да, но различны ли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» —- с «правым», но, — спрашиваю, — различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, ύπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία)— общее?
    — Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство:, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так? — Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишь относительно, взаимно, но — не в себе, не о себе.
    Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и ее дружка, как кристалл право-вращающий и кристалл лево-вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логически не может быть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают, в чем же, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность.[56]
    Так — и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь «едино-сущие» означает собою конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но никак не единство номинальное; ομοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно εκ ουσίας του Πατρός. Но если — так, то ύπόστασις, — так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, — ни мало несливаясь,с другою ύπόστασις, в то же время неотделима от нее. Если терминологически,  формально  слово ύπόστασις  стало принципиально-одалмчньщ от ουσία, то содержательно, по своему логическому значению ύπόστασις остается решительно тем лее, что и ουσία. В том-то и выразилось безмерное величие ни-кейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить ουσία и ύπόστασις, придать каждому из них самостоятельное логическое положение, не взаимо-относительное, вне контекста догмата, неизбежно должны были вести и вели наделе к рациона-лизированию догмата, к «сечению Несекомого»,[57] к так называемому, тритеизму или трех-божной ереси. Еще с древности обвинение в тритеизме висит над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще большим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. 'Ομοούσιος, омиусиос или όμοιος κατ' ούσίαν значит «такой же сущности», «с такою жее сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение όμοιος κατά πάντα, «во всем такой же», —- все едино, -— оно никогда не может означать ну-мерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает ομοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом ομοούσιος, полно-властно выговоренным на Соборе 318-ти, потому что в нем, в этом слове — указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Όμοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном само-определении Церкви Христовой. И единым словом «όμοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.
    Вспомним, в самом деле, что такое все христианское жизне-понимание? — развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры. А что есть символ Веры? — Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя-то уж, несомненно, есть раскрытие слова όμοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко-сенное древо горчичное жизнепонимания христианского, как разросшееся зерно идеи «единосущия», - это не логическая только возможность. Нет, исторически именно так и было. Термин όμοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена» [58]) Трех Ипостасей.[59]
    Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мере философские стремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что — не от веры, математически точно сумел выразить ускользавшее далее в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.
    И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппа-докийцам, — они гордились своими университетскими годами!, — чтобы сопротивляться тянувшей их к тритезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, — утверждает А. А. Спасский,[60] — еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует ее нумерического единства. Природа в Божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».
    Несмотря на этот тритеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38-ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное»[61]. А Григорий Нисский в своем «Большом катехизическом поучении» решительно становится нас) рассудком: «Кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимостшйонятие бого-ведения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: какодно и то же числимо и избегает счислениями разделенно зримо и заключается в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем»[62].
    Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто-мистическому, сверх-логическому учению старо-никейцев или к слову όμοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины ουσία и ύπόστασις различного содержания неминуемо ведет либо к еавеллианству, либо к тритеизму. Богословие до-афанасиевское — богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес в единстве Божественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после-афана-сиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало на самостоятельности ипостасей и тем впадало в тритеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность Божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.
    Равновесие обоих начал — у Афанасия. Его богословие — это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с « - » на « + », делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, — исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого, — догмата Троичности. Может быть, после него богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху соборов равновесие двух начал было так математически-точно и у кого была очевиднее показана сверхлогичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, — святителя, из православных православнейшего. «Среди защитников Никей-ского собора, — говорит А. А. Спасский,[63] — Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством Никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Недаром, — добавлю, — Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он — «блаженный, поистине Божий человек и великая труба истины», он «прекратил недуг» Церкви, он — «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что-либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются». «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, — если можно так сказать, — второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти»[64]. «Я уверен, — добавляет Григорий Богослов, — что по сему описанию всякий узнает Афанасия».[65] И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко-рационалистически подделать ομοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «единосущный»», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, — как говорил Григорий Богослов, — что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по-видимому тончайшее, рационализирована догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветре по дорогам. «Отцов никейских, — писал сам Афанасий, — должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами». Весь смысл догмата — в афанасиевском установлении ομοούσιος, и вне «единосущия» — лишь суета человеческих, мятущихся мнений.
    Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полуариан, как многошумливые волны, разбивались о камень веры, — о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.
    Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.
    Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, — чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйти за пределы рассудка, войти в ту область, где коренится рассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было бы в опыте осуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудок не принимает этих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, причем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рассудка, как потустороннее, запредельное, трансцендентное для него образование, — как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные,  противополагающиеся  термины.  Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимоисключающие opposita. А раз так, то для рассудка будет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, — борьба, подобная борьбе разноцветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей — рассудочному «православию учебников, какое на деле есть лжеправославие, представляющее собою букет несовместимых ересей.
    В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода √2, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорного точкою для усилий.[66]Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, самоотречепие, сбрасывание с себя «ветхого адама», а в это время все данное, — «естественное», конечное, знакомое, условное, — тянет к себе. Нужно само-преодоление, нужна вера. Если вообще достижимо «бестрепетное Сердце непреложной Истины — άληθείης εύπειθέος άτρεμές ήτορ», ο котором тосковал Пармснид, [67] то путь к Нему не минует гефеимапского подвига веры.
    Ариане и православные — вот типичный случай, когда две позиции явно противопоставились одна другой. «В то время как православные, — пишет один исследователь[68], — ставили вопрос, нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божественных лиц, при нераздельном единстве их сущности, — и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры; православные искали должного, высшего; ариане же, внутренне самооберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефеиманский, пятились назад: И те и другие делали свободный выбор; однако ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные — на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете учить, и мыслить невозможное», — писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический. [69] Это— крик плотяносги, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, — рассудка довольного собою, несмотря на полное внутреннее разложение его, рассудка в своей безграничной боязни пред .малейшеюболью дерзающего самую Истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но для животного страха за себя есть одно только средство — бич. «Власть имеющий», поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит се в жизнь вечную» (Ин 12:24,25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне εποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».
    Итак, исходная точка — полное доверие и полная волевая победа над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка, Ты один, — Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!».[70]
    Эта необходимая стадия личного развития — в истории Церкви типически представлена II-м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum.[71] Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в εποχή; я хочу быть теперь безрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

    Блажен, кто сохранил еще знаменованье
    Обычаев отцов, их темного преданья,
    Ответствовал слезой на пение псалма;
    Кто волей оторвав сомнения ума,
    Святую Библию читает с умиленьем,
    И, вняв церковный звон, в ночи, с благоговеньем,
    С молитвою зажег пред образом святым
    Свечу заветную, и плакал перед ним.

    Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе: Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю. Теперь бесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты. Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийским: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».
    Нужно было 9 веков человечеству, чтобы прийти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу»,[72] что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же — лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого[73] (1 Кор 13:12)». — Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.
    Таковы три стадии веры, — как в филогенезисе, так и в онтогенезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, — другими словами, как в действительности переживается истинность догмата, как разрешается εποχή.

    Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем — источник знания. Но конечною целью является ведь данность его. Последняя имеет, — в условиях земной жизни, — две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, — хотя и не всецелостное.
    Подвиг веры — в том, чтобы от данной ассерторической истины мира перейти к аподиктической, — но еще не данной, — Истине догмата, — сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «mам».
    Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование воспринимать действительность этой возможности означает необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта. Разумная интуиция и была бы последним все разрешающим звеном в цепи выводов. Без нее мы вращаемся в области постулатов и предпосылок достоверного познания, — правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится «там», то со зловещим лязгом и грохотом надет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? — Тогда вся действительность обращается в абсолютно-бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной εποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.
    Так или иначе, но между Триединым христианским Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второю нет промежутка, хотя бы в волосок. Или то, или другое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах, или насквозь нелеп, безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных, или же он имеет своею основою сверх-логическое. Что-нибудь одно: или нужно принять принципиальную случайность законов логики, или лее неизбежно признание сверх-логической основы этих норм, — основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно-необходимой, но тем самым имеющей для рассудка антиномически закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно-безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом самопреодоления, — крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу. Но вера,— то что называется «разумная», — т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума»,[74] — такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, — крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера. Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещей невидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, — «невидимость», т. е. сверхрассудочность. «Что есть «разумная вера»?» -— спрашиваю себя. Отвечаю: ««Разумная вера» есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, доколе не отвергнешься себя, своего закона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себя только себя. Истина чрез себя познается, — не иначе; чтобы узнать Истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность — таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Дуалистическая прерывность — это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в.единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость.76 В противоположении двух паролей— противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обожение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но — так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знания об Истине (постулативного, а потому к предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знания Истины (существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежит бездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежат вне области плотского познания: они — то, «чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1 Кор 2:9; ср. Ис 64:4). Но мостом, ведущим кудаο, — может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а, может быть, и никуда не ведущим, является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2 Петр 3:13). Мы свободны выбрать, но мы должны |решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!
    Может быть, именно в созерцании неизбежности такого  выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога. С  одной стороны — все, но еще не верное; с другой — нечто,  глупцу кажущееся чем-το, но для познавшего его подлинную  стоимость делающееся абсолютно ничем без того и — всем,  если будет найдено то. В самой наглядной формы идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же  какой-то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: «Э, барин! Мне все это  пятьдесят рублей стоит в год, — прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». — Конечно, такая формулировка «пари  Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого
    Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, несомненен: стоит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевести эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.
    Самоутверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся к будущим благам. Но на это Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает ее.77
    Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах туг же, у моста? Или идти по мосту, — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, — в виду, быть может, обетованной страны — замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической εποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилие приблизиться? — Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Ябегу, стремительно бегу назад.
    Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из-за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи, если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня.78  Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

    В этом возгласе предельного отчаяния — начало новой стадии философствования, — начало живой веры. Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее, — люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, — быть может, не существующую, — люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, — далее от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения «Я=Я». Что-то или Кто-то помогает мне выйти из моей самозамкнутости. Это, — по слову св. Макария Великого, — «Сама Истина побуждает человека искать Истины — αυτί ή αλήθεια αναγκάζει τον ανθρωπον αλήθειαν έπιζητεΐν».79 Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я — центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

    Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания — требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том-то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если и это обманет, если и эта жертва окажется тщетною, то тогда деваться некуда. Ведь она — последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? И, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11:4), — в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

    Для бóльшей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в пониманий веры, которые запечатлены самой этимологией слова «вера» в различных языках.
    Русское «верить» означает, собственно, доверять, т. е. содержит в себе указание на нравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и со-коренные: erlauben дозволять, loben хвалить, geloben дать обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от Ölub(ср. наш Öлюб в слове «любить») и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое πιστεύειν связанно с πείθεσθαι слушаться, а собственно — дать себя уговорить, «быть убежденý», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

    πίστις : πιστός = вера : верный.

    Еврейское האמין ге'эмин, от глагола אמן 'аман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, -— что чрезвычайно важно, —- оказывается со-коренным со словом אםת 'эмёт истина. Следовательно, если русское верить и немецкое glauben указывают на субъективный момент веры, именно «вере-нье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское האמין ге'эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру — как на истинствоваше, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по-еврейски же.
    Далее, латинское fides, как и греческое πίστις, означает удостоивание доверием и самое доверие; а глагол credereпроисходит от санскритского sraddhä, т. е. «свое сердце полагать на (Бога)», так что имеет, по латинскому обычаю, значение сакральное80.

     


    [53] А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1, Сергиев Посад, 1906 г.
       A. П. Лебедев. История вселенских соборов, ч.ч. I и II («Собрание церковно-исторических сочинений», ТТ. 111 и IV, СПб., 1904 г.).
       B. [В.] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879.
       В. П. Виноградов. О литературных памятниках «полуарианства». Сергиев Посад, 1912. (= «Богословский Вестник», 1911 г.).
       L'Abbé H. Cougct. La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaircs. Paris, 1905,2 vol. (из серии «Science et Religion»).  
       Ф. Терновский. Греко-восточная церковь в период вселенских соборов. Киев, 1883
       Еп. Иоанн. История вселенских соборов, 1896 г.
       Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4-te Aufl.
       В. Самуилов. История арианства на латинском западе. СПб., 1890.
       Е. Revillout. Le concile de Nicéc d'après les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 1899, 2 volumes.
    [54] A. A. Спасский, цит. соч., стр. 228-231.
    [55] Бл. Иероним Стридонский. Письмо 15-е, к папе Дамасу, 4 (Migne. Patrol, ser. lat., T. 22, col. 457a): «Tota saccularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit». Письмо это написано около конца 376-го года. Всё это письмо бл. Иеронима в высшей степени поучительно. Даже для православного учителя Церкви сверхрассудочность формулы трех ипостасей при единстве сущности была слишком остра; невероятная во всей истории мысли смелость этой формулы кружила головы и привычным к сверх-рассудочиости умам. «Теперь же, о беда! — жалуется бл. Иероним. — После никейского символа, после александрийского определения,... кампенсы, отрасль ариан, требуют от меня нового имени: трех ипостасей. Какие, спрашивают, апостолы предали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь ипостаси? Отвечают: три соприсущих лица — très personas subsistentes. Я говорю в ответ, что мы так и веруем, но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в звуках. Мы провозглашаем: Кто не верует в три ипостаси, как tria enhypostata, т. е. три соприсущих лица — très subsistentes personas, — да будет анафема. Но так как мы не привыкли употреблять эти термины, то нас осуждают как еретиков. Но если кто под словом ипостась разумеет сущность — usian, не признает в трех лицах одной ипостаси, тот отлучен от Христа: в таком случае мы вместе с вами будем отмечены клеймом савеллианства — Unionis. — Сделайте, умоляю вас, — если признаете нужным, — определение, и тогда я не убоюсь именовать трех ипостасей. Если прикажете, пусть будет сложено после никейского новое вероучение; пусть мы, православные, будем произносить то же исповедание, как и ариане. Школа светских наук не знает иного значения слова: ипостась — hypostasin, как только сущность — usian. Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех субстанциях —substantias? В Боге есть единая и единственная природа, именно та, которая существует действительно — una est Dei et sola nätura, quae vere est. — Ho поелику одна Божеская природа и поелику в трех лицах соприсуще одно Божество — in tribus pcrsonis Deltas una subsistit, которое существует истинно и есть одна природа; то всякий под видом благочестия именующий три, т. е. три ипостаси, как три сущности, — покушается ввести три природы — quisquis tria esse hoc est, très esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis. très naturas conatur asserere. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною нсверностию? — Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. — Достаточно да будет для нас вышеупомянутое верование. Если же вы признаете правильным с нашей стороны именовать три ипостаси с своим истолкованием, — то мы не отказываемся. Но поверьте мне, под медом скрывается яд; ангел сатанин превращается в ангела света (2 Кор 11:14). Кампенсы хорошо толкуют слово: ипостась, но когда я говорю, что я содержу догмат согласно с их объяснением, то меня осуждают как еретика. Зачем они так болезненно держатся за одно слово? Что они скрывают под двусмысленною речью? Если они веруют так, как толкуют, то я их не осуждаю. Если я так верую, как они (быть может притворно) исповедуют себя мудрствующими, то пусть они позволят мне выражать мою мысль моими словами. Посему я Распятым Спасением мира, Троичным единосущием заклинаю твое блаженство дать мне многозначительный по твоему авторитету письменный ответ о том, должно ли умалчивать об ипостасях, или именовать их...)», (id., 3-4 — Migne. Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356-358. — Творения Иеронима Стридонского. Ч. 1, Киев, 1879, стр. 45-47).
    [56] Огромною заслугою Канта было указание, что могут быть объекты ничем не различающиеся между собою в понятии, для рассудка, но тем не менее различные, — так что разница постигается между ними лишь при их наглядном сравнении. Такими объектами оказываются, например, правая и левая рука, или правая и левая перчатка, симметричные относительно центра и равные между собою сферические треугольники и т. п. См.:
          I. Kant. Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gcgcndenim Raum [1768]. (Imm, Kant's Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5), 3-te Abth., SS. 124-130).
          I. Kant. De muadi seasibilis atque intelligibilis forma et prineipiis [1770], § 15 с (= И. Кант. О форме и началах мира чувственного и умопостигаемого, пер. Н. Лосского, СПб., 1910, Труды С.-Пет. фил. о-ва, Вып. VI, стр. 20-21).
          Im. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Herausgegeben... von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40). § 13, SS. 39-41. Это издание «Пролегомен», критически проверенное, — лучшее.
          = Иммануил Кант. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Влад. Соловьева. Изд. 3-е, М. 1905. § 3, стр. 46-48. Перевод прекрасный, но издание очень небрежно, и в нем повторены даже опечатки первых изданий.
          I. Kant. Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, I, Der. 11, Scholia III.
          Правда, Кант из этого факта сперва делал тот вывод, что пространство — не понятие, а реальность, независимая от рассудка; а потом, — что пространство — не понятие, а форма созерцания. Но, так или иначе, а наличность фактов, открытых Кантом, доказывает, что могут быть объекты, заведомо различные, но такие, что разница между ними решительно не формулируема рассудком, т. е. различающиеся один от другого не тем или иным признаком, a ipsa re, непосредственно. Не в признаках бытия, а в самых недрах его содержится начато различия, и, — для рассудка, — объекты могут быть различными лишь друг чрез друга. — Как известно, это Кантовское открытие, примененное к химии впервые Пастером (см.: Пастер. Винная кислота и ее значение для учения о строении материи. Об асимметрии органических соединений, СПб., 1894), сделалось основою всей стереохимии, а вместе с тем распространилось во множество других научных дисциплин.
    [57] Известное изречение протопопа Аввакума. Вот, для образчика, одно из умствований прот. Аввакума, в его послании к диакону Игнатию: «Зри, Игнатий Соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божества. По Арию не рцы три существа неравные, а равные три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Комуждо особно седение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три царя небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое разстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшеся» (П. Смирнов. Догматические споры в расколе старообрядчества. «Православная Энциклопедия», под редакцией А. П. Лопухина. Петроград, 1893, Т. 4, столб. 1154. — См; также столб. 1050, слл.). — Едва ли в подобных чудовищных лжеучениях можно видеть одну только словесную погрешность недостаточно образованного расколоучителя. Тритеизм его есть бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу.—
          Епископ же [тогда архимандрит] Порфирий Успенский склонен видеть в этом арианстве даже историческое влияние. Описывая церковь во имя успения Пресвятой Богородицы в палестинском монастыре св. Иакова Персиянина, он видел там картину семи вселенских соборов.
          «В самом низу картины, посреди, изображены ересиархи: Арий, Македоний и пр. и подле них группа монахов. Замечательно, что все еретические монахи нарисованы в таких клобуках, кои носят наши старообрядческие монахи. (Не заражены ли были древле русские ари-анскою ересью? А у православных клобуки греческие, низкие, по форме приближающиеся к нашим». (Епископ Порфирий Успенский. Книга бытия моего. 29 ноября 1843 г. Т. I, под ред. П. А. Сырку. СПб., 1894 г. Стр.307).
    [58] «— βαπτίζσντες — εις το 'όνομα του Πατρός καί τοϋ υ'ιοϋ και τοϋ 'Αγίου Πνεύματος» ф 28:19), — с этим ср. в литургии Иоанна Златоустого: «И даждь нам — славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа — δοξάζειν και άνυμνειν τα πάντιμον κώ μεγαλοπρεπές όνομα σου τοϋ Πατρός καί».
         Точно также, св. Амвросий Медиоланский, рассуждая относительно Мф 28:19, говорит: «Указывают на то, что Он [Спаситель] сказал: во имя Отца и Сына и Святого Духа. Но при этом не принимают в соображение того, что Он предпослал этому, сказав во имя. Он указал на три Лица — très personas, но привел одно имя Троицы». «Итак, един Бог, едино имя, едино божество, едино величие...»
    (Амвросий Медиоланский. О воспитании девы 10 67. 68 — Migne. Patrol, ser. lat. pr., T. 16, col. 322).
    [59] II. 4. Чсльцов. Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПб., 1869.
    [60] А. А. Спасский. Цит. соч. Т. I, стр. 500.
    О том, что Василий Великий гордился своею ученостью см. id., стр. 484. — «Он, — свидетельствует о Василии В. его младший брат, Григорий Нисский, — он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирая все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых». (Григорий Нисский. О жизни Макрины. — Migne. Patrol, scr. gr. T. 46, col. 965)
    [61] Василий Великий. Письмо 38. (Migne. Patrolog. scr. er., T. 32, col. 333 a).
    [62] Григорий   Нисский.   Большое  катехизическое  поучение,  3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17c-d.)
    [63] А. А. Спасский. Цит. соч., Т. 1, стр. 267.
    [64] Григорий Богослов. Слово 20. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 35.
    [65] Григорий Богослов. Слово 25. id, id.
    [66] Является вопрос, как же именно возникает идея авторитета Христова, — как происходить таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, — имеющей предметом своим Теоди-цею, а не антроподицею, — я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут — пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов». Не принимая же во внимание этого существенного пробела, читатель подверг бы автора риску быть названным христианином без Христа. Не трудно заметить также, что в своем схематическом изложении я опускаю и обсуждение пути аскезы.
    [67] Теофраст. Phys. opin. fr. 6а (Laert Diog. IX ,21,.22) (Diels. Doxogr. graeci, 483).
    [68] В. Несмелов. Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1889 г., стр. 168.
    [69] Приводится у Григория Нисского, Против Евномия, кн. 5 (Migne. Patrol, ser. gr., T. 45, col, 688a).
    [70] Последние слова — из Великого Канона Андрея Критского (Четверток 1-ой Седмицы Вел. Поста, повечерие, песнь 8-я, троичен).
    [71] Знаменитое «Credo, quia absurdum» схематически передает собственно лишь мысль Тертуллиана. Подлинное же изречение гласит: «Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est — что умер Сын Божий, это достоверно, потому что нелепо; что Он, погребенный, воскрес, несомненно, потому что это невозможно». Тертуллиан. О плоти Христовой (Migne. Patr. ser. lat. gr., T. 2).
    [72] ВЕДОМОМУ БОГУ— таково надписание на фронтоне западного входа в Успенский Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Так как это крыльцо устроено, вместо бывшей тут паперти, в 1781 г. (см. Е. [Е.] Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра, изд. 2-е, М. 1909, стр. 207), то надо полагать, что интересующее нас глубокомысленное надписание сделано по распоряжению бывшего тогда архиепископом Московским Платона Левшина. Очевидно, оно выражает его внутреннее понимание тех отношений, в которых находятся вера и знание. — Другой, не менее авторитетный святитель, архиепископ Херсонский Иннокентий Борисов замечает остроумно: «Близорукая философия прошедшего [т. е. 18-го] столетия возмечтала было на время расторгнуть сей священный союз и заставила знание копать гроб для веры, но что вышло из сего матереубийст-венного покушения? Святая вера, чтимая самозабывающимся рассудком, сокрылась в недоступную для него глубину сердца, и лжеименное познание осталось само в ископанном от него гробе с своими софизмами» (Иннокентий, архиеп. Херсонск. Сочинения, изд. Вольфа, Т. 4, стр. 275). «Истинная философия может существовать только в союзе с небом, ибо истинное знание живет и питается не землею, а небом» (id., Т. 10). «Мы привыкли говорить: круг наук, круг знания и отделять его от круга веры; но собственно говоря: нет и не может быть круга наук, а существует один беспредельный круг веры, внутренность коего разделяется между пауками. Знание без веры есть средина без начала и конца, посему кто ищет не бездушных отрывков, а живого разумного целого, тот необходимо должен соединить знание с верою» (id., Т. 4, стр. 274). «Знаше истинное, что оно такое вообще, как не природная дщерь веры? Вера истинная, что она такое, как не естественный конец и венец всякого основательного познания» (id., Т. 4, стр. 156).
    [73] Перевод, данный в тексте, разнится от обычного и исправлен согласно исследованию моего уважаемого учителя проф. М. Д. Муре-това, см.: М. Д. Муретов. Знание отчасти и самопознание («Богословский Вестник»).
    [74] Л. Н. Толстой. Исповедь. М., 1907, изд. «Посредника», стр. 74. — Полную противоположность этому толстовскому своеволию рассудка представляет начало послушания и распинания рассудка, выдвигаемое К. Н. Леонтьевым. «Я православию подчиняюсь — вполне, — говорит он. Я признаю не только то, что в нем убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит... Credo, quia absurdum — Я выражусь иначе: я верую и тому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим, само по себе, но для меня как будто абсурд... Однако я верую и слушаюсь. — Это лучший может быть род веры. — Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от.всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитавных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера» (К. Н. Леонтьев. Отец Климент Зе-дергольм, 2-е изд., М., 1882 г., стр. 99).
    76 О Паскалевском «пари на Бога», — где ставкою служат призрачные наслаждения земной жизни, а выигрышем — вечное блаженство, — см.: В. Pascal. Pensées, Χ, 1 (очень много изданий подлинного текста и переводов на всех языках). Анализ такого пари и критику паскалевской идеи можно прочесть, — помимо общих сочинений о Паскале, — в специальных статьях:
    Sully Prudhomme. Le sens et la portée du pari de Pascal. («Revue des deux Mondes», 15 nov. 1890, pp. 285-304).
    L. Dugas et Ch. Riquier. Le pari de Pascal («Revue Philosophique», 25-me an., T. 50, 1900, septembre, pp. 224-245).
    Ch. Riquier. A propos du paris de Pascal (id., décembre, pp. 650-651).
    J. Lachelicr. Sur le pari de Pascal (id., 26-me an., T. 51, 1901, juin).
    P. S. de Laplace. Essai philosophique sur les probabilités. — В виде вступления в его Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1.81.4, 1820) = Oeuvres, T. 7, Paris 1886. — русский перевод:
    Лаплас. Опыт Философии теории вероятностей. Перевод А. И. В. под редакцией А. К. Власова. М., 1908, стр. 117, 122. — Тут дастся собственно критика математической формы паскалевского пари, придуманная английским математиком Крэгом. Рассуждения Лапласа и, вероятно, Крэга грешат грубым непониманием идеи вечности.
    Идея вроде паскалевской была высказываема до Паскаля (1623— 1862 г.) Арнобием (f 304 г.), который рассуждает следующим образом: «Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, futurorum potest existere cpmprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint antiçipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in amirigua expeetatione pendentibns, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? in illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium». (Арнобий. Против язычников, II 4 (Migne. Patrol, ser. lat, T. 5, coll. 815b-816a) и Раймондом Сабундским (кон. XIV в. — 1437 г.) в его «Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (См. V. Droz. Le scepticisme de Pascal, p. 71, note). Ренувье (Renouvier. Philosophie analytique de l'histoire, T. IV, p. 65 et suiv.) видел в этой идее резюме или даже исходную точку глубокой философии. Действительно, она была использована, — в видоизмененной и удешевленной редакции, — В. Джемсом, — сперва в его лекции «Воля к вере — Will to Believe» (Вильям Джемс. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Перевод с английского С, И. Церетели. СПб., 1904), а затем положена в основу философского течения, известного под именем «прагматизма». Не трудно увидать известное сродство этого последнего с тутиоризмом янсенитов; но модный ныне прагматизм, вызвавший в литературе многочисленная pro и contra, лишен величия трагизма и подвига и настолько комфортабелен, что уже успел закрасться в сердце публики, спрашивающей лишьудобных доктрин.
    Привожу краткие библиографические указания касательно работ на русском языке, в которых рассматривается прагматизм:
    Карл Пирсон. Грамматика науки. Пер. со 2-го англ. изд. В. Базарова и П. Юшкевича. СПб., [1911], изд. «Шиповник».
    В. Джемс. Прагматизм. Перевод П. Юшкевича. СПб., 1910, изд. «Шиповник».
    Л. М. Лопатин. Настоящее и будущее философии. (Л. М. Лопатин. Философские характеристики и речи, М., 1911, изд. «Путь» -«Вопр. филос. и психол.», кн. 103).
    B. Ф. Эрн. Размышления о прагматизме (Владимир Эрн. Борьба за Логос. М., 1911, стр. 1-25 = «Московский Еженедельник», 1910 г., №№ 17—18).
    Ал. Балабан. «Прагматизм» («Вопр. филос. и психол.». 1909, кн. 99 (IV), сентябрь-октябрь, стр. 574-618). Тут же, на стр. 574-575 и 598 приводятся и справки по литературе прагматизма.
    C.  С. Глаголев. Новый тип философии. (Прагматизм или мелио-ризм). («Богословский Вестник», T. XVIII, 1909, декабрь, стр. 578-616).
    П. С. Страхов. Прагматизм в науке и религии (по поводу книги В. Джемса: «Многообразие религиозного опыта»). («Богословский Вестник», Т. XIX, 1910, май, стр. 112-131; id., июнь, стр. 295-314).
    Лазарев. Прагматизм («Русская Мысль», 1909, октябрь).
    М. Эбер. Прагматизм. Исследование его различных форм. Пер. 3. А. Введенской под ред. М. А. Лихарева, с пред. проф. Ал-дра Ив. Введенского. СПб., 1911.
    Я. А. Берман. Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911. ХН+240 стр.
    Что касается до весьма обширной иностранной литературы по прагматизму, то указания на нес можно найти в уже упомянутой книге Джемса, в статье Ал. Балабана и т. д. Упомянем отдельно еще:
    André Lalande. Pragmatisme et pragmatiCisme («Revue1 Philosophique» 31-me an., T. 61, 1906, Février, pp. 121-56). (Свод главнейших учений прагматизма).
    J. Bourdeau. Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 («Bibliothèque de philosophie contemporaine», F. Alcan).
    P. Hermant et A. Vande Waele. Les principales théories de la logique contemporaine. Paris, 1909 («Bibl. de philos, cont», F. Alcan), pp. 207-230-—о прагматизме.
    Fr. Paulan. Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. («Revue Philosophique», 84-me an., T. 67, pp. 61Ь625).
    A. Schinz. Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de l'aristocratie intellectuelle et de la démocratie («Bibliothèque de philos, contempor.», F. Alcan), Paris, 1909.
    77 Cm. [76].
    78 Ср. восклицание одной девушки, на пути ее к Богу:   «Господи! Если Ты существуешь, укажи мне, что есть истина, и дай мне возможность узнать ее» (см.: П. Флоренский; Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1807, письмо II, стр. 17 = «Христианин», 1907 г.). — Еще: «Или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой! предвари скоро, скоро погибох» (8-я утренняя молитва, ко Господу нашему Иисусу Христу).
    79 Макарий Великий. Беседа 7 3 (Migne. Patrolog. ser.gr., T. 84; col. 525).
    80 Herzog und Hauck. Realencyclopädie für protestantliche Theologie; 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel «Glaube».
    Лингвистические и филологические соображения относительно слова «вера», «верить» см. еще в книге: А. [И.] Струнников. Вера как уверенность по учению православия, Самара. 1887 г., стр. 35-58, но имея при этом в виду наклонность автора ее приближать понятие «вера», «верить» к понятиям «знание», «знать».

    V
    Письмо четвертое: Свет Истины

    Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все-таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках — моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то — через беседу с тобою, одним только тобою, тихо-веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько-нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры...

    В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною-ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны-то далеко, но ...

    Природа
    Сквозь сон встречает утро года,

    — пахнет чем-то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (— неохотно добавляю казенное: если только Она есть вообще —). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое-то укрепление Я, но —— в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, начало неясно воспринимать это доказательство, начало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось Некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в предутреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему-то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как-то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно-желанной интуиции.

    Если есть Бог, — а для меня это делалось несомненным, — то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он —субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина[81] и не только имеет любовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь — ό θεοσ αγάπη εστίν» (7 Ин 4:8, 16), т. е. любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промысли-тельное Его отношение. Другими словами, «Бог есть любовь» (точнее — «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «Совершенно».[82]

    В этом положении — вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному»[83] ). Доселе каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, — условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно-дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этого нового пути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда — Истиною достоверною, или же — пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, то вообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в εποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и ве рить, вечно верить, — верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. —Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что вера всегда удается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» {Быт 15:6 = Рим 4:6) — послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой» (Евр 11:8, 9).

    Как Авраам, так — и другие праведники (см. Евр 11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр 11:15, 16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идолопоклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к ВЕДОМОМУ БОГУ.[84]

    Но присмотримся ближе, как и в силу чего принимает философа Небо.

    Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому — чем-то ирреальным, — διάνοια, — мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания.[85] Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого.[86]  Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной филосо фии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхождения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле, ибо истинное «выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

    Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — обе они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

    Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрез пресуществление человека, чрез обожение его, чрез стяжание любви, как божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

    Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

    То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

    «Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, ä одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая— есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся — Красота.

    Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

    Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя. радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего бого-уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъект и в нем — точка приложения их силы. Любовь Божия переходить на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому-то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, Доставляющий радость), а Сын-Слово; ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёме: Сын Божий, по Якову Бёме, есть «сердце во Отце, -—das Herz im dem Vater».[87]

    Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем, реалистическом жизне-понимании. В новом же жизне-понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь для него «монады не имеют окон или дверей»,[88] чрез которые бы совершалось реальное взаимодействие в любви; поэтому, обреченные на само-замкнутость онтологического эгоизма и чисто-внутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое.[89]

    По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное».[90] — Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1-м письме к Арно (1761 г.) говорится,  что «любовь есть наслаждение  чужим счастием amorem voluptatem ex felicitate aliéna»; в письме к Арно от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: «Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение — состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое. —- Caritas est benevolentia universalis, et be-nevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suatrox и т.д.[91]

    С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии.—

    По Хр.Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастия другого.— amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate».[92] Или еще: «расположение из счастия другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. — Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen — ist die Liebe».[93]

    Мендельсон [94] определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастием другого».

    Столь же, — если не более, —— иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, — по Спинозе, — в познании[95] и что самую душу Спиноза называет не иначе, как mens, что собственно значит ум, мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины — Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», — говорит он в «Этике»,[96] причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, — как мы видели, — любовь обусловливается представлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. идея о некотором  не-Я только сопутствует наслаждению, как чисто-субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что-то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимодействии сущего, она тем самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимания любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение — вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко-залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизне-понимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение — к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг.[97] «Ошибка системы Спинозы, — говорит он, — отнюдь не в том, что он помещает вещи в Боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. — Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

    В чем же, — раз так, — противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделения и любви! — В том, что вещь характеризуется чрез свое внешнее единство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности само-построения, — в том самом само-положении Я, о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности — чрез единство само-построяющей или само-полагающей ее деятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя в строгом смысле слова сказать, что они —  «тождественны»; они — лишь «сходны», хотя бы даже и «во всем — κατά πάντα», лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым, генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τώίδει[98] ), или видовым, специфическим, по виду (identitas specifica), одним словом — признаковым по тому или иному числу признаков, включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, — предельный случай, — по всем признакам, но все же — не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ' αριθμόν).

    Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда — «та же» или «не та же». Напротив, о двух личностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь — «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или — никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это — неточное словоупотребление, так как на самом-то деле при этом разумеется не сходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психо-физических механизмов, т. е. речь идет о том, что, — хотя и в личности,— но — не личность. Личность же, разумеемая в смысле чистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, — предел стремлений и само-построения. Но для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, — которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, όμοουσία, тогда как для чистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, όμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

    Но что же такое эта вещность личности? Это — тупое само-равенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность ее рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности — это живое единство ее самосозидающей деятельности, творческое выхождение из своей самозамкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие, поэтому «непонятность» ее и, следовательно, неприемлемость для рационализма: Победа над законом тождества — вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу ее, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

    Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности, — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это — философия плотская.

    Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это — философия духовная.

    Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианскаго, ни омоусианского мышления. Да мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той и другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальным пределам законна и удобна.

    Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, — не более, — как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века проговаривается Дестю de Траси [99] («тождество, — говорит он, — это значит совершенное и полное подобие; identité veut dire similitude parfait et complète») и как ныне об этом определенно сказал Палагий,[100] а именно, что («та же самая истина» есть та — которая может быть представлена (изложена) в бесконечно-многих согласующихся актах суждения». — Эта-то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества в логистике. Тут тождество окончательно и сознательно подменяется подобием.

    Уничтожение идеи нумерического тождества,— как сказано, — особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

    В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само-тождестве сознания. Так, Аристотель [101] определяет описательно тождество в словах: «ή ταθτότης ένότης τις ε'στιν η πλειόνων του είναι, η όταν χρηται ώς πλειόσιν, οίον όταν λέγη αυτό αύτφ ταύτόν—тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единственное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

    С другой стороны, уже по Лейбницу [102] в само-сознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

    Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант,[103] а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга. Бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторилась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само-тождества Я (то — как продукт рефлексии, то — как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваема лишь в само-тождестве личности, а не в самоподобии вещи. Наконец, «старшина»[104] марбургской школы Герман Коген[105] снова объявляет, что «само-тождество бытия есть рефлекс тождества мышления — die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

    Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно с вещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво-тождество находят в недрах живой личности.

    Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность.[106] А определить — это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного само-сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

    Каков же общий вывод всего отступления? — Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничение любви, как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии. И только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, — не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

    Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда — наслаждение, ра-дование, утешение любовью при созерцании ее. То же, что радует, — называется красотою; — любовь, как предмет созерцания — есть красота.

    Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого-уподобление» есть красота,—- та самая красота первозданной твари, о которой сказано: «И виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт 1:31).

    Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог — causa diligendi Deum Deus est», — говорит Бернард Клервосский;[107] Напротив, любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — чрез воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

    Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут — прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

    «А что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «Я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот — лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы — в Нем. Кто говорит, что пребывает в нем, тот должен поступать как, как Он поступал...» (1 Ин 2:3,6). Но пока еще это взаимо-со-пребывание бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно-властного опыта.

    Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания.[108]

    Будем любить друг друга — αλλήλους, — потому что любовь — от Бога — δη ή αγάπη έκ του Θεοϋ έστιν, — и всякий любящий рожден от Бога — έκ τοϋ Θεοϋ — и знает — γινώσκει— Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога — ούκ έγνω τον θεόν, — потому что — öτι — Бог есть любовь» (1 Ин 4:7,8). — «Всякий любящий рожден от Бога». Это — не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от — έκ — Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, — в новую жизнь; он соделался «чадом Божиим —- τέκνον Θεοϋ», приобрёл новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча о блудном сыне, Лк 15:32). Пусть другим, — людям с «окаменевшим сердцем», — он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Εποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и все-светлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества — θείασ κοινωνοί φύσεωσ» (2 Петр 1:4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, — семя божественной жизни (1 Ин 3:9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем ο'ίδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, — из тьмы неведения в свет истины] потому что — öτι — любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего — не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (7 Ин 3:14,15). Но это — не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть другой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить-то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, — морализирующее, — толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающий эти два акта, — познания и любви. Да и вообще, — кстати замечу, — чем массивнее и метафизически-грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно-религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино — к тепловатой сахарной водице. — Напомню, хотя бы, порядок богослужения пред «Верую» за литургией верных:     ,

    Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы,— άγαπήσωμεν αλλήλους ίνα εν όμονοία όμολογήσωμεν...»[109]  Что же именно исповемы? На это отвечает лик, — т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, — подхватывая и доканчивая возглас диакона: «...Отца и Сына и евятаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную— Πατέρα, Υίόν, кάι άγιον Πνεϋμα Τριάδα όμοούσιον, και άχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само-собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, — мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем — τας θύρας, τας θύρας εν σοφία πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери5 чтобы,.не вошел кто-нибудь чужой: мы будем внимать мудрости»; заметим, что славянский перевод речения «εν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростию вонмем» — неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудрости вонмем».[110] Теперь когда все, что нужно для исповедания Троицы едино-сущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ —ό λαός, — т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что такое есть «Символ Веры». Это — и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа».[111] Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что такое крещальная формула? —- Это, в сущности говорящий более ни менее, как выражение догмата едино-сущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкою ко «вниманию» слова «едино-сущие, ομοούσια». «Едино-сущие» и есть «премудрость».

    Идея такого порядка богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино-мыслия — όμο-νοία, — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, как по-ообио-мыслие — όμοι-νοία, —- на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. А едмно-мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание -— όμο-λογήσωμεν, — т. е. постижение и признание догмата едино-сущия: εν όμονοία, в- или посредством этого едино-мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

    Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглаше-нии на литургии: «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков — καi δός ήμΐν εν èvi οτόματι, καi μιφ καρδία δοξάξειν, καi ανυμνεί ν το πάντιμον και μεγαλοπρεπές όνομα σου.[112] Разница — лишь в дополнительном моменте прославления имени Триединого бога, — прославления вытекающего из исповедания верующими этого единого, втрех именах сказуемого Имени.

    Точно так же, не юридически-моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в истине], а ненавидит брата Своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения], а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин 2:9-11). Свет — Истина,[113] и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы-неведения — ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ин 1:11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит, нет истины; есть истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1 Ин 3:5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его — σπέρμα αύτοΰ — пребывает в нем; и он не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божий и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин 3:9, 10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью — ή γνώσις αγάπη γίνεται.[114] Поэтому, взаимная любовь учеников Христовых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете иметь любовь — άγάπηω — между собою» (Ин 13:35).

    Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи., Для «любви» в последнем, — иудейском, — смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле, ценность подвига определяется его зримым действием. Но для духовной любви, — в смысле христианском, — эта ценность — лишь мишура. Даже нравственная деятельность, -—как-то филантропия и т. п., взятая сама по себе, — совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже-апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»;что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2 Кор 11:13,14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, — жертва жизнью своею, — сами по себе, —ничто:                                                                                -

    «Если я языками
    Людей глаголю
    И даже ангелов, —
    Любви же не имею,
    Являюсь медью я звенящей,
    Иль кимвалом звучащим.
    И если пророчество имею,
    И знаю тайны все я,
    И всю науку,—
    И если веру всю имею,
    Чтоб горы преставлять,
    Любви же ж имею:
    Нет пользы мне.
    И если все раздам имущество свое
    И если тело я предам свое,
    Чтоб быть сожженным мне, —
    Любви же не имею:
    Нет пользы мне

    (1 Кор 13:1-3).[115]

    Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в их христианском смысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь.[116]

    Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.

    Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1 Ин 4:17), — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслитсльное-космическос отношение, по и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то, «если сердце наше не осуждает нас», — но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, — т. е. если мы сознаём сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин 3:18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, — то «мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин 1:21), ибо плотской обо всем судит но плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин 3:24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (7 Ин 4:13).

    Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя. — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1 Ин 4:13).

    Абсолютная Истина познаётся в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовию к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату — это явление другому, переход на другого, как бы втечепие в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого-общающемея субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви —в сверх-логическом преоборании голого само-тождества «Я=Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается едино-сущным брату, — едино-сущным (ομοούσιος), а не только подобо-сущным (όμοιούσιος), каковое подобно-сущие и составляет морализм; т. е. тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, вне-божественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно-пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя «истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Фил 2:7),[117]   т. е. лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него нс-Я. Таким образом, безличное не-Я делается лицом, другим Я, т. с. Ты. Но в этом-то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе — κένωσνς» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто паличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители,[118] и в третьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же — это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно ;эту идею Р. Гамерлинг [119]   отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins — живое себе-самому-«да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью,[120] вносит в ускользающую данность долженствование, долг; а долг ведь и есть то, что дает данности долготу; без долга она «ρει», а с долгом — «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе».[121]

    Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над, законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные самопредания, само-истощания, само-уничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясь над границами своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть едино-сущие любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе отличным от него. Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, — дву-единое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви — да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий.

    Эта двоица сущностью своею имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою едино-сущия бывает истина, а для второго, для Ты, — любовь, то у третьего Я, у Он, такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то — познаёт, утверждая каждого, каждое Я в его ипостасной само-бытности. Этим утверждением своим созерцающее  Я восстановляет  самотождество созерцаемых ипостасей: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, — как Ты. Тем самым, чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само-замкнутости,  третье Я  приобщается  ее  едино-сущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третьими Я все троицы срастаются между собою в едино-сущное целое — в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым — в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, — которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, — простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся — vita quaedam copulans vel copulare appetens».[122] Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена:[123] «Любовь, — говорит он, — есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством— Amor est con-nexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания, вездесущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь, и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо-творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

    Такова схема само-обоснования личностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, — эта центробежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь общеизвестное место (1 Кор 13:4-7) из Павлова «Гимна любви»,[124]  в котором сказано все:

    «Любовь долгеперит,
    Милосердствует, любовь
    Нe завидует, любовь
    Нe превозносится,
    Не надмевается,
    Не знает безобразия,
    Не ищет своего,
    Не прогневлястся,
    Не мыслит зла,
    Не радуется о неправде.
    А сорадуется истине.
    Все покрывает,
    Всему верует,
    Всего надеется,
    Все переносит».

    Однако каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь, — знанис-любовь-наслаждение, — в разных метафизических аспектах, сообразно особому положению в троице отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением ее, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок ее знанию, ее любви и ее радости: так, любовь первой ипостаси —пламенная, ревнивая; второй — кроткая, жертвенная; а третьей — восторженная, трепетная...               

    Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостас-ной Истины, от благодатного посещения души; Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно-невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ян 5:44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк 10:22), — только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего «свет умный» или «свет Фаворский»;[125] и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в, тропаре преп. Сергию Радонежскому:

     ... Вселися в тя Пресвятый Дух, Его же действием светло украшен ecи», т. е. Святой Дух прямо называется Источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотою» и «благоуханием» — это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, — совершенная красота как синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный — это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само-дается. Это — «свет разума», воссиявший для мира от рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропаре Рождеству:

    «Рождество твое Христе Боже наш,
    Воссия мирови свет разума ...

    Это — «Свет Христов», который «просвещает всех». Это — тот самый «сеет мысленный», ради которого «душа утрснюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, — свет любви Божией, о которой молимся: «Любовию озари, молюся, ведети тя Слове Божий», [126] тот свет, в зрении которого — созерцание Божие и потому — спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

    «Спаси мя Твоим осиянием»! [127]

    И, узрев свет, не успокаивается ли он: «Не ибо есмь един, с тобою Христе мой, светом трисолнечпым, просвещающим мир».[128]

    И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил»[129] (Иак 1:17), «показавшему нам свет»!  

    И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

    «Христе, свете истинный, просвящай и освящай всякого человека, грядущего в мир, да знаменуется на нас свет лица твоего, да в нем узрим свет неприступный...»?

    Напомним наконец:

    «Свете тихий святые славы, бессмертного Отца, небесного,
    святого блаженного, Иисусе Христе:
    Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний,
    Поем Отца, Сына и Святого Духа Бога.
    Достоин еси во вся времена петь быти гласы преподобными,
    Сыне Божий, живот даяй:
    Тем же мир Тя славит».

    Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус — кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия. тем три-солнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

    Но это — почти наудачу взятые, — из бесчисленного множества прочих, — места о свете Фаворском. Идея света благодатного —-одна из немногих основных идей всего богрелуже-ния, ибо богослужение составлялось людьми духо-носными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный...

    Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, — как-то звук, запах, теплота и т. д., — бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысле, а в смысле известной интеллектуальной удовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус — даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, — вот что составляет предмет музыкального наслаждения: [130] по остроумному выражению Лейбница, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике»,[131]   т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, — в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым, —- говорит один почти современный писатель. И стимул, который он дает чувствам, и присущее ему свойство какой-то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид».[132] Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, — как свидетельствует Апостол, —- «все обличаемое светом является — τα δε πάντα ελεγχόμενα ύπό τοϋ φωτος φανεροϋται» ф 5:13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять-таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть — παν γαρ το φανερούμενον φως έστιν» ф 5:13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являе-мость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, — сама Любовь в ее законченности, и она делает собою духовно-прекрасным всякую личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств».[133] Теоретическое знание φιλοσοφία —- есть любовь к мудрости, пюбо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскети-кою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений,[134] издавна называющиеся Филокалия-ми, Φιλοκαλία, вовсе не суть Доброто-любиев нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство,[135] и φιλοκαλία значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного, — «ничего нет».[136] Но впрочем, не будем говорить о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине — путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

     

    «Когда человек преступил заповедь, — говорит св. Макарий Великий, — диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу Истинного Света и Истинное Солнце Правды, воссиявшее в самом сердце».[137] «Как видимое око, будучи чистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенно очистившись, всегда видит славу Света Христа, и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда со-пребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбию, великим подвигом...».[138]

     

    Это очищение себя или само-исправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством. «Собрание ума в..сердце[139] есть внимание, собрание воли — бодренность, собрание чувства—- трезвение».[140] Это троякое самособрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких-нибудь особых целей, — может порою быть созерцаема и другими, не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника — только путь к высшему единению. Грани само-упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но, видит ли недо-достигший совершенства в свете этом все, что можно и должно видеть в нем? — Сомневаюсь.

    Так было даже в Ветхом Завете: «И было, — повествует Священный Писатель, — когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что стало сиять лучами лицо его оттого, что Бог говорил с ним.   

    «И увидел Аарон и все сыны Израилевы Моисея, и вот, сияет лучами лицо его, и боялись подойти-к нему.   

    .....и когда перестал Моисей говорить с ними, то положил на лицо свое покрывало.

    Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. — И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисея, и Моисей опять полагал покрывало налицо свое, пока не выходил говорить с Ним» (Исх 34:29-35).

    Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

    «Был авва, именем Памво, о котором рассказывают, что он три года молился Богу и говорил: «Подай мне славу на земле». Но Бог так прославил его, что никто не мог смотреть на лицо его, по причине блеска, который он имел на лице своем».[141]

    «Говорили об авве Памво, что, как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лицо его (Исх 34:29), так и у аввы Памво лицо сияло, как молния, и он был как царь, сидящий на престоле своем. Таков же был и авва Силуан и авва Сисой»[142]

    «Рассказывали об авве Сисое. Пред смертью его, когда сидели около него отцы, лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: «Βοт пришел авва Антоний». Немного после опять говорит: «Вот пришел лик Пророков». И лицо, его заблистало ещё светлее. Потом Он сказал: «Вот вижу лик Апостолов». Свет лица его удвоился, и он с кем-то разговаривал. — Тогда старцы стали спрашивать его: «С кем ты, отец, беседуешь?» Он отвечал: «Вот пришли Ангелы взять меня: а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния». Старцы сказали ему: «Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии». Он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен. Вдруг опять лицо его заблистало подобно солнцу. Всепришли в ужас, а он говорит им: «Смотрите, вот Господь — Он говорит: «Несите ко мне избранный сосуд пустыни»»,— и тотчас предал дух и был светл, как молния. Вся храмина исполнилась благоухания.[143]

    «Один из отцов рассказывал: некто встретился с аввою Силуаном и, увидев, что он лицом и телом светел, как Ангел, пал на лицо свое. Он говорил при сем, что и некоторые другие старцы имели сей дар».[144]

    «Один брат, пришедши в скит, к кельи аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, что старец весь как бы огненный. Брат сей достоин был видения. Когда он постучался, старец вышел и, видя брата как бы в ужасе, спросил его: «Долго ли ты стучался? Не видел ли чего здесь?». Брат сказал ему:

    «Нет». Побеседовав, старец отпустил его».[145]

     

    Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа Н. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831-го года, препод. Серафима Саровского.[146] Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига— в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

    «Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

    — Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

    Я отвечал:

    — Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!

    О. Серафим сказал:

    — Не устрашайтесь. Ваше Боголюбие! и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким  видеть.

    И преклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

    — Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться в свете великолепной славы Твоей». И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно просьбу убогого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим. Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией... — Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь — Господь с нами!

    Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с Вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху меня и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

    — Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

    — Необыкновенно хорошо!—сказал я.

    — Да как же хорошо? что именно? Я отвечал:

     

    — Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

    — Это, Ваше Боголюбие, — сказал батюшка о. Серафим, — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были есте, мир убо любил свое, но якоже избраны вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победил мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете... Что же еще чувствуете вы? — спросил меня о. Серафим.

    — Необыкновенную сладость! — отвечал я. И он продолжал.

    —  Это та сладость, про которую говорится в Св, Писании: «От тука дому Твоего упиются и истоком сладости Твоея напоиши я». Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши в разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, которое никаким языком выражено быть не может... Что же еще вы чувствуете?

    — Необыкновенную радость во всем моем сердце! И батюшка о. Серафим продолжал:

    — Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прийде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнить скорби за радость, яко человек родися в мир: В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «никто не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, еже уготова Бог любящих Его» — Что же еще Вы чувствуете. Ваше Боголюбие? Я отвечал:

    — Теплоту необыкновенную!

    — Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает... Какая же может быть тут теплота?!

    Я отвечал:

    — А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда на нее столбом пар валит...

    — И запах. — спросил он меня, —такой же, как из бани?

    — Нет, — отвечал я, — на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, еще при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя спрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания...

    И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

    — И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас — так ли вы это чувствуете? Сущая правда. Ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно Ему!.. Заметьте же, Ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «Теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»! Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Св. Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царство Божие внутрь вас есть». Под царством же Божием Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это Царствие Божие теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиевает и согревает нас, преисполняя многоразличным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца нашии радостью неизглаголанною...».

     

    Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный притом человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, что венчик на иконах, — будь то нимб или ореол, или слава в их различных и много-образных видах,[147] — представляющий именно этот, истекающий от духо-посцев свет благодатный, что венчик не мог бы пи возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, — как это нередко полагают, — простою условностью, условным атрибутом святости.

    Едва ли может столь упорное и столь широко-распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцания этого же света у мистиков вне-христианских, ну хотя бы например у неоплатоников?[148] Ведь несомненно то, что и они видели какой-то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. с. явлением чисто-субъективного и психо-физиологического значения, иногда, — а быть может и всегда, — не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела света. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет божественный, этот божественный свет для них был только интуицией, но не разумностью, не доказательностью, т. е. не разумной, не само-доказательною интуициею. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им εποχή, да и не мог разрешить ее. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности,[149] не имевшие в себе соли его, — сверх-логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном свете само-доказателъность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность но Единство, мы увидим фактически данным «ομοούσιος». Догмат, — который, по своей сверх-логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, — является : «апперципирующею массою» Вундта,[150] позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения εποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу,— совершенно так же, как они не могут синтезировать Ее. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата,

    Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, — каково бы ни было его происхождение, — столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая на новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смысла его. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Бо-жиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы-то ни было, надо было иметь бесконечный авторитет, опиравшийся на самоотверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение.

    Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машкин. «Гипотеза, — пишет он в другом месте, — есть «око ума», она — возможность явления и, вместе с тем, апперципирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающему достоверность».

    И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», — то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной».[151] Им вселенная усмотрела Истину.

    Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

     

    «Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником,— говорит бл. Августин. — Я вошел и увидел каким-то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли, неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Он был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, — не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан Им. Кто знает истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. — И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей».[152]

     

    Слава Тебе, показавшему нам свет!

     



    [81] Ср.: по блаж. Августину, «Бог-Троица есть единый, единственный, великий, истинный, правдивый, Истина — est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas» (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. — S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altéra, T. VIII 2, Parisiis, 1837, col. 1322). Бог, говорит он, «есть та недвижная Истина, которая правильно называется законом всех наук и наукою всемогущего Художника — est ilia incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis» (Augustinus. De vera religione, 57. — S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. 976).

          По Г. Когену, — Бог есть «Средоточие всех идей. Идея Истины — Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit» (G. Cohen. System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.)

          Ту же идею о Боге, как существенном носителе и источнике всякой правды, находим и в народном жизне-понимании. Так, например, в репертуаре гапичанских странствующих лирников входит «вояницкая писня»; ее же поют в латинском обряде в Галиции в «день задутый» или просто «задушки», — 1 -го ноября нового стиля, когда поминаются все умершие. В этом гимне, между прочим, поется:

          «Хвалим Бога едынаго Исуса Хрыста правдываго, Що, все небо и земля его!...»

          (Мироп. «Вояницкая писня», — «Киевская Старина», 1888 г., декабрь, 12, Т. 23, стр. 146), Иисуса Христа правдивого, т. е. того, в котором по преимуществу правда живет, в котором вся правда, Логос, Истинное Слово Божье воплощено; Иисуса Христа правдивого — норму и правило и источник всякого делания правды.

    [82] Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы (Полное собрание сочинений, Почаев, 1906, Т. 4), стр. 204-214.

    Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы (id., Казань, Т. 2, стр. 5-30 = «религиозно-филос. Библ.», вып. XI, Вьшний-Волочек, 1906).

    Разбор этой речи см. в:

         Η. Φ. Федоров. Философия общего дела (статьи, мысли и письма, изданные под ред. А. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона). Верный, 1906, Т. I, стр. 33-37, прим. 5.

         М. М. Тареев. Евангелие («Основы христианства», Т. 2, 2-е изд., Сергиев Посад, 1908).

         Н. И. Сагарда. Первое Соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогическо-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

         Н. И. Сагарда. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. ап. Иоанном христианского учения («Христианское чтение», 1904, Т. 1,№6, июнь).

         Б. М. Мелиоранский. О троичности. (Разбор критики Л. Н. Толстого). (Отд. оттиски из журнала «Церковный Голос» за 1907 г. СПб., 1907).

         Бог, — говорит бл. Августин, — «nоn bonus animus aut bonus angélus, aut bonum coelum; sed bonum bonum». Он — «non alio bono bonum, sed bonum omnis boni». Он — «non hoc et ilium bonum, sed ipsum bonum» (Бл. Августин. О Троичности VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altéra, Parisiis 1887. T. VIII 2, col. 1323).

    [83] Пользуюсь терминологией и разделением, предложенными Шеллингом.

    [84] См. I72].

    [85] Мысль, развиваемая и с жаром защищаемая в книге:

          Вл. [Ф.] Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. Изд. «Путь».

    [86] На понятии «выхождения из себя» познающего субъекта настойчиво останавливался в русской литературе t кн. С. Н. Трубецкой («Метафизика древней Греции», М., 1890. = «Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого», Т. 8, М., 1910.

          Над понятием «вхождения» объекта познания в познающего субъекта более других потрудился Н. О. Лосский в книге: «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 (а также в «Записках ист.-фил. фак. Императорск. С.-Пет. университета», Ч. LXXVIII). Изложение тех же взглядов см. в книге его же: «Введение в философию», Часть 1. Введение в теорию знания. СПб., 1911, стр. 231-269.

          Книга Н. О. Лосского вызвала довольно оживленную полемику, значительно разъяснившую некоторые недоуменные вопросы. Из статей, относящихся к этой полемике, упомянем:

          А. Аскольдов. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского. («Ж. М. Н. П.», н. с, V (1906) № 10, отд. 2, стр. 418-441).

          А. Аскольдов. К вопросу о гносеологическом интуитивизме («Вопросы филос. и псих.» XCVI, стр. 561-570).

         А. И. Введенский. Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПб., 1909.

         Н. О. Лосский. Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма? («Ж. M. H. П.», 1909, № 7) [Антикритика Введенского].

         А. И. Введенский. Логика, как часть теории познания. Изд. 2-е, СПб. 1912, стр. 207-214, 252-258, 275-287, 356-358 [ре-критика Лосского].

         Л. М. Лопатин. Новая теория познания. («Вопр. филос. и психол.», кн. XXXVII, стр. 185-206.

         Н. О. Лосский. В защиту интуитивизма. По поводу статьи С. Ас-кольдова «Новая гносеологическая теория» Н. О. Лосского и статьи проф. Л. Лопатина «Новая теория познания». («Вопр. филос. и пси-хол.», кн. ХСШ, стр. 449-462).

          Н. [А]. Бердяев. Философия свободы, М., 1911, гл. IV, стр. 97-127.

          С. И. Поварнин. Об «интуитивизме» Н. О. Лосского, СПб., 1911.

          Н. Лосский. Ответ С. И. Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911. И др.

          Таких же взглядов держалась и славная Киевская школа историков мысли, примыкавшая к платонизму и к немецкому идеализму. Сюда должно отнести ректора Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия Борисова, впоследствии Архиепископа Херсонского, по воззрению которого «только вера уничтожает ту непроходимую бездну, которая лежит между нами и предметами нашего познания, только она разрывает ту непроницаемую завесу, которая скрывает бытие вещей» (Иннокентий, Архиеписк. Херсонский. Сочинения, изд. Вольфа, Т. 10, стр.).

          — Подобно ему думали и друзья его, О. М. Новицкий, В. С. Карпов, С. С. Гогоцкий, И. М. Скворцов, Михневич, Авсенев, Амфитеатров. Из более поздних представителей той же школы нужно в особенности упомянуть П. Д. Юркевича и, близкого к О. Новицкому по духу, хотя и не киевлянина, М. А. Остроумова.

          Впрочем, как ни различны пути подступа к этим понятиям «выхождения» и «вхождения», — конечный пункт их — один и тот же. Та и другая метафора означает один и тот же акт внутреннего объединения познающего с познаваемым.

    [87] J. Böhme. Aurora, S. 87 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831—1847. 2-te Aufl., 1861 ff.)

          Так же выражается и другой мистик XVlI-ro века, Джон Пордедж. «Сие Второе Число Сей Три-Единицы — может назваться и Сердцем Божиим; понеже Оно есть центральное или всевнутреннейшее Его рождение, средоточие и седалище Любви Его, откуду сия Любовь паки проистекает в изливает себе в целое Божественное Существо, и во все, что кроме Его быть может» («Божественная и истинная метафизика» [125], часть первая, кн. 1, гл. V, § 101, стр. 113).

    [88] «Нет средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти — les monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду» (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 — Opera philosophica, ed. J. Ε. Erdmann, 1840, p. 705).

    [89] Доказательства см. в книге: Louis Couturat. La Logique de Leibniz d'après des documents inédits, Paris; 1901. Note X, sur la définition de l'amour, pp. 567-573.

    [90] G. W. Leibniz. Opera philosophica, éd. J. E. Erdmann, 1840, p. 118; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4.

    [91] Точные ссылки см. в книге Кутюра [89], откуда и взяты приведенные в тексте цитаты.

    [92] Chr. Wolfius. Psychologia empirica, 1738, § 633.

    [93] Chr. Wolf. Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721,1, § 449.

    [94] M.   Mendelssohn.   Abhandlung   über   die   Evidenz   in   dem metaphisischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Ссылки [92, 93 , 94] — из Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe 8-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. «Liebe».

    [95] Интеллектуализм Спинозы проходит чрез всю его «Этику» и особенно наглядно выражен во 2-ой части ее. «Душа, — говорит Спиноза, — есть вещь мыслящая, res cogitans» (Ben. de Spinoza. Ethices. Pars II, Def 3. Benedict! de Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Recog-noverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882).

    [96] Ben. de Spinoza. Ethices Pars III, VI. — id.

    [97] Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы (пер. Л. Мееровича). СПб., издание Д. Е. Жуковского, 1908, стр. 19. — В самом деле, «Этика» пестрит излюбленным словом Спинозы, — «вещь, res». Постоянно говорит он о ненавидимой или о любимой вещи, и даже сам Бог называется «вещью мыслящей». Приводить цитаты — было бы бесполезно, ибо пришлось бы ссылаться чуть ни на каждую третью страницу «Этики». Однако нельзя считать этого пристрастия к слову «вещь» одною только литературною манерою философа: во-первых, и самая манера такая весьма много выражает, а во-вторых, Спиноза всегда говорил обобщенно о «любви» и «ненависти» к людям, предметам, состояниям, объединяя их под словом «вещь».

    [98] Терминология,   введенная .Аристотелем   (Aristoteles.   Meta-physica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7  101).

    [99] Destutt de Tracy. Eléments d'idéologie. 1803—1815. Part. Ill, ch. I, p. 160 (Цитирую no Eisler. Wörterbuch. Bd. I, S. 548)

    [100] M. Palâgyi. Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Цитирую по Eisler. Wörterbuch. Bd 1, S. 44): «Dieselbe Wahrheit ist es,... die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellen kann».

    [101] Аристотель. Метафизика, V (Δ), 9. (Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volum II., p. 1018a, 7-10. — Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. 1, S. 107). Французский переводчик Ж. Бартелеми-Сент-Илер передает это место так:

          «II s'ensuit qu'évidemment l'identité est une sorte d'unité d'existence, soit qu'il s'agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu'il s'agisse d'un être unique, qu'on regarde comme plusieurs. C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s'il était deux êtres au lieu d'un» (Métaphysique d' Aristote traduite en français ... par J. Barthelemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, chap. IX, §6).

          У русских переводчиков П. Первова и В. Розанова занимающее нас определение тождества читается так:

          «Отсюда очевидно, что тождество есть некоторого рода единство бытия, когда [предметов] много или когда [единым] пользуются как многими, например когда говорят, что то-то само себе тождественно, ибо в этом случае им пользуются как двумя предметами» (Аристотеля Метафизика. Перев. с греч. подлинника и объяснения П. Первова и В. Розанова. Выпуск первый. Книги I-V. СПб., 1895, стр. 160. Кн. V, IX, 3). Наконец, в немецком переводе Швеглера читаем: «Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit...» (Albert Schwegler. id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 98, § 82).

    [102] Leibniz. Nouveaux Essai II, ch. 27 § 9.

    [103] «Все возможные явления, — говорит Кант, — принадлежат, как представления, к целому возможному самосознанию. Но это самосознание, как трансцендентальное представление, необходимо и с априорною достоверностью обладает численным тождеством, так как без посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может вступить в область знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразия явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми их синтез (аппрегензии) всегда должен сообразоваться. — Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und a priori gewiss; weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss» (1. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. — Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., §. 125. — По переводу H. О. Лосского, СПб., 1907 г., стр. 93, под строкой). — Это «тождество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта — es ist also die Identität des ßewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjects» (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A], S. 363. Reclam, S. 308; пер. H. О. Лосского, стр. 232, под строкою). — «Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на устойчивую сторону явления, к которой, как субъекту, относится все прочее, как определение, и заметить тождество этой стороны явления в то время, как все остальное в нем меняется. Но я составляю предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое последовательное определение своей души я отношу к численно тождественному я во всяком времени, т. е. к форме внутреннего наглядного представления обо мне. В виду этого мысль о том, что душа есть личность, должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как вполне тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно имеет значение a priori. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время, как принадлежащее к единству моего я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне, как индивидуальном единстве, или что я, со своим численным тождеством, нахожусь во всем этом времени. — Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subject, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner succes-siven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst~es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich» (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307-308; пер. Лосского, стр. 281-232, под строкою).

    [104] По выражению Штаудингера, Коген — «старшина — der Altmeister — неокантианства» (Р. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. — «Kanstudien», 1903, VIII, 1).

    [105] H. Cohen. System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78.

    [106] Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механически, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы — не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В. Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии. Почему же так вышло? — Мне думается, — потому, что оба философа, хотя и тяготясь вещностью, неразрывно связанной с рационализмом, однако не решаются открыто порвать с этим последним, т. е., другими словами, не осмеливаются на подвиг веры. Недовольные рассудком, они все же хотят как-то незаметно и без скандала ускользнуть из его царства, делая вид, что продолжают его дело. И тому и другому чужд трагический момент; ну, а с благодушием, «по хорошему», рассудка не преодолеешь. И вот оказывается на деле, что Бергсон почти не говорит о личности, — и это наиболее благоразумная позиция! — а Штерн, испестривший свою книгу словом «Person», определяет личность, т. е., значит, считает ее за что-то уловимое рассудком, а понятие «вещь», этот рассудок в рассудке, объясняет чрез противоположение понятия личности. — Впрочем, вот определение личности, данное В. Штерном: «Личность есть такое сущее, которое, несмотря на множественность своих частей, образует реальное, своеобразное и самоценное единство и, в качестве такового, несмотря на множественность своих частичных функций, осуществляет единую целестремительную самодеятельность. — Вещь есть контрадикторная противоположность личности. Она есть такое сущее, которое, состоя из многих частей, не обладает реальным, своеобразным и цельным единством и, выполняя многие частичные функции, не осуществляет никакой единой целестремительной самодеятельности. — Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. — Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt». (L. William Stern. Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. — Перевод определений — по Франку [см. 2(1) ], стр. 172). — Далее у В. Штерна (SS. 19-19) идут «разъяснения» этих определений).

    [107] Bernardi Carevallensis Opera, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1,1.

    [108] H. И. Сагарда. Первое соборное послание св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Полтава, 1903 [82 ].

    [109] Εύχολόγιον. Έν 'Ρώμη, 1754, σ. 75. Дальнейшие цитаты и сделаны по тому же Евхологию.

    [110] См.: С. [И]. Соболевский. О значении слов «Премудростью вонмем». («Странник», 1906 г., октябрь, отд. II, стр. 586-588).

    [111] А. [ .] Алмазов. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884, гл. X, стр. 219-240.

         Н. [Ч]. Челыдов. Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПб., 1869.

    [112] Εύχολόγιον, id. [|109], σ. 86.

    [113] Впрочем, не должно понимать это приравнение как метафорическое: тут — указание на мистический неизреченный свет Истины, о чем см. ниже [127  ].

    [114] Григорий Нисский. О душе и воскресении. (Migne. Patrol, ser. gr., T. 46, col. 96, с).

    [115] Приводим полностью, в переводе М. Д. Муретова

     

    ГИМН ЛЮБВИ

    апостола Павла.

    I. Пролог.

     

    Ревнуйте о дарах наибольших, —

    И еще превосходнейший путь покажу вам.

     

    II. Первая строфа.

     

    Если я языками Людей глаголю

    И (даже) Ангелов, —

    Любви же не имею;

    Являюсь медью я звенящей,

    Иль кимвалом звучащим.

     

    И если я пророчество имею,

    И знаю тайны все я,

    И всю науку,

    И если веру всю имею,

     

    Чтоб горы преставлять, —

    Любви же не имею:

    Ничтожность — я

    (Нет пользы мне)

     

    И если все раздам имущество свое

    И если тело я предам свое,

    Чтоб быть сожженным мне, —

    Любви же не имею:

    Нет пользы мне.

     

    Ш. Вторая строфа.

     

    (тема)     Любовь долготерпит:

    Милосердствует любовь,

    Не завидует любовь,

    Не превозносится,

    Не надмевается,

    Не знает безобразия,

    Не ищет своего,

    Не прогневляется,

    Не мыслит зла,

    Не радуется о неправде.

    А сорадуется истине,

    Все покрывает,

    Всему верует,

    Всего надеется,

    Все переносит.

     

    IV. Третья строфа.

    Любовь отнюдь не престает,

    Хотя пророчества исчезнут,

    Языки прекратятся

    И знание упразднится

    Отчасти ведьмы знаем,

    Отчасти и пророчим:

    Когда-ж настанет совершенство

    Сие «отчасти» упразднится.

    Когда я был младенец,

    Глаголал как младенец,

    И думал как младенец:

    И мыслил как младенец:

    Когда же стал мужем я,

    То упразднил младенчествие свое.

    Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

    Тогда ж — лицом к лицу;

    Теперь отчасти знаю,

    Тогда ж познаю как и познан (я).

    Так — пребывает

    Вера Надежда Любовь,

    Троица эта:

    Но большая из них Любовь:

     

    V. Эпилог.

     

    Достигайте Любви.

    [И ревнуйте о духовных (дарах),

    Наипаче ж, да пророчите].

     

    (М. Д. Муретов. Новозаветная Песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней» (из «Богослов. Вестн.» за 1903 г. № 11 и № 12 и отд. оттиски).

    [116] На тему о различии альтруизма и христианской любви написано много, особенно у свв. оо.; из новой литературы назову почти наудачу:

         К. Н. Леонтьев. Наши новые христиане («Собрание сочинений», изд. В. М. Саблина, М., 1912, Т. 8).

         Л. [Α.] Тихомиров. Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочек, 1905 («Религиозно-философская Библ.», вып. IX).

         [М. А. Новоселов]. Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества. М., 1912 (id., вып. XXVII).

         Μ. [Α.] Новоселов. Психологическое оправдание христианства. М. 1912. (id., вып. XXVIII)

         [Д-р медицины] А. А. Соколовский. Рел игия любви и эгоизм. Часть первая, М, 1891.

         Прот. А. М. Иванцов-Платонов. Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических. М., 1884 (отдельное издание, и в собрании слов и речей прот. Иванцо-ва-Платонова, под заглавием «За двадцать лет священства»).

    [117] О понятии «уничижения», в специально-богословском смысле, применительно к Иисусу Христу, см.:

         М. [М] Тареев. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, М., 1901. IX+192+II стр. (тут же указана библиография вопроса).

         М. М. Тареев. Уничижение Христа («Основы Христианства», Т. I, изд. 2-е, Сергиев Посад, 1908, стр. 7-134). То же, что и предыдущее, но в отчасти упрощенной, отчасти дополненной переработке.

         А. Чекановский. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор кенотиче-ских теорий о лице Иисуса Христа.) Киев, 1910 г. IV+220 стр.

    [118] Мысль о «несправедливости» индивидуального существования и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта — восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной отграниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя.

          Эту мысль особенно определенно выражает Анаксимандр. По сообщению Теофраста, сохраненному Симпликием, «Анаксимандр, сын Праксиада из Милета, ученик и последователь Фалеса, утверждает, что бесконечное есть начало — αρχή — и материальная причина — στοιχέιον — всего. Он первый ввел слово «начало», высказал предположение, что оно не вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некоторая другая бесконечная природа, из которой образуются все небеса и все в них миры. От этого начала все вещи получают рождение и, согласно необходимости, уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и несут возмездие за взаимную несправедливость: так выражается он, пользуясь слишком поэтическими оборотами — εξ ων δε ή γένεσίς εστί το~ις ούσι, και την φθοράν εις ταύτα γίνεσθαι κατά το χρεώω, διδόναι γαρ αυτά δίκην και τίσιν άλλήλοις tîjç αδικίας κατά την του χρόνου τάξιν, ποιντεκωτέροις ούτως όνομασις αυτά λέγων (Teophrasti physic, opinionum, fr. 2, приводится в Simplicii in Aristot. Physic, f. 6 г 36-54. — Hermannus Diels. Doxographi graeci, Berolini, 1879, p. 475). Однако Теофраст, в своем глубоком сообщении, далеко не прав, видя в словах Анаксимандра «слишком поэтические выражения», хотя едва ли совсем прав и слишком онтологизирующий историк философии, утверждающий, на основании изучения египетских верований, что и «у древних греческих философов словами νόμος, δίκη обозначается первопространство» и что «оттого и здесь αδικία вещей есть не иное что, как уклонение их от первопространства и τίσις, возмездие, есть не иное что, как обращение их в беспредельное пространство» (Op. [M.]. Новицкий. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. И, стр. 93, прим. 81. — Ср. о религии египтян, id., Ч. 1, прим. 5). Общая мысль Анаксимандра проста, а именно: «Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» (Кн. С. Н. Трубецкой. История древней философии. Часть первая, М, 1906, стр. 66. — Ср. Т. Гомперц. Греческие мыслители. Пер. со второго нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, СПб., 1911, Т. I, стр. 50), но, как и все положения первоначальной метафизики, эта мысль есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определеннее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий, а не построения отвлеченного рассудка. См.:

          Гомперц. id., гл. 5-ая: орфико-пифагорейское учение о душе, стр. 106 сл.

          С. [С] Глаголев. Греческая религия. Ч. 1-я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5-я: богословие орфиков, стр. 216 ел.

          Руд. Штейнер. Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud. Steiner. Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912.

    [119] R. Hamerling. Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910vBd. 2, S. 713).

    [120] Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм в фактов — едва ли не характернейшая для всего нео-кантианского движения философии, как в узком, так и в, расширительном значении термина нео-кантианство.

    [121] Φ. Μ. Достоевский. Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337).

    [122] Бл. Августин. О троичности VIII, 10.

    [123] Joh. Scotus Erigena. De divisione naturae, I, 74 (Migne. Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519b). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id )

    [124] См. [115].

    [125] «Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?...» (Иннокентий, Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПб. и М, 1877, Т. 10, стр. 255-265). — Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII-м веке (1625—1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями:

    Pordädschen's göttliche und wahre Metaphysik, übersetzt von Loth. Vischer, 1725.

          Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. И. П. [Москва, в тайной типографии, около 1784—1786 годов]. 3 тома, 547+600+639 страниц in-quarto. Книга эта была конфискована и, по Сопикову, определяется как редчайшая.

          Вот как учит Иоанн Пордедж: «Бог есть Свет, (1 Ин 15) следовательно, и имеет Существо Его Пространство, глубину, высоту, долготу и широту. Ибо не можно представить себе Света, который бы не имел пространства, коего блеск не распространялся бы около себя, который бы совсем никакого места не освещал, и ясностию своею не занимал. Не можно напротив того возражать, что Бог только сравнительным образом называется Светом,... понеже без всякого основания сказывается, что Писание сравнительным только образом называет Бога Светом. Паче же Бог всесобственнейше имеет сие имя; и ежели мы рассматриваем и возвышенность Его, тонкость и ясность блеска Его, то не можно сего внешнего света, который называют телесным, именовать сим именем иначе, как весьма не собственно: ибо непостижимо далеко превосходить его Божественный блеском и славою; как то многие свидетельствуют, кои сие дознали. — И в сем смысле, то есть в рассуждении Его Всевысочайшей Ясности и Светлости, и Его веесубтильней-шего Существа, истинно то, что Духовный и Божественный Свет совсем разнствует от телесного или внешнего, и есть особого рода. Впрочем же оба имеют, в сем рассматривании света, одинакую натуру и свойства; а никто никогда не докажет противного. — Я хотел бы однако слышать, что они разумеют под именем Духовного света, ежели хотят показать чрез то не что иное, нежели возвышенность блеска его и тонкость существа его. Ибо одно Познание само по себе не можно называть Светом. Понеже все диаволы и осужденные имеют знание многих вещей, не только одно образное, которое у них оеталося еще и о Божественных вещах, но и существенное и опытное о своем Темном Мире, и о находящихся в нем вещах; кои однако все купно ни малейшей искры света не имеют. — Потому духовный Свет есть истинный и собственный свет, по общему понятию, которое все человеки об нем имеют, то есть ясносияющая ясность. И такого света, который все должны признавать за нечто вещественное и за существенное совершенство, не можно отрицать Богу, не касался Славы Его. О сем тем менее можно сомневаться, что в Откровении Иоаннове о Вечной Жизни точно сказывается: «И нощи не будет тамо, и не истребуют светильника или света солнечного; понеже Бог Господь будет освещать их» (Откр 22:5). Сие можно разуметь не иначе, как об Истинном Чувствительном Свете, которым очи блаженных освещаемы будут. — Непристойно также, ежели сказывают, что сей внешний свет есть телесное существо, ежели чрез то разумеют такую вещь, которая ничего в себе не имеет, кроме что простирается в высоту, глубину длину и широту, что в себе самом без всякой жизни, и совсем страждущее есть. — Понеже Свет есть Жизнь (Ин 1:4, 5). Притом купно действует он из своего собственного внутреннего основания, и от самой собственной силы своей Следовательно он есть Дух, а не тело. И как охотно уважать сие заключение о Божественном Свете; так должно и о внешнем столь долго признавать его за правильное, пока твердыми доказательствами докажется, что сей есть совсем другой и оному противуполо-женной натуры». Далее опровергаются некоторые возможные возражения против сего; но мы не будем входить в подробности. Затем, автор говорит: «...Как Бог есть бесконечное Существо, так есть Он и бесконечный Свет, и бесконечное пространство. — И подобно как в день сей внешний Свет все окружает, все вмещает в себе, и все вещи в нем живут, движутся и суть; так и Божественный, ночью и днем [ибо нет тьмы в Боге, но непрерывный (2 Ин 5; Πс 138:12) день] все наполняет, все проницает, все объемлет, и в Нем мы живем, движемся и ес-мы. Он во внутренности всех вещей есть основание, которое все носит и держит; нет ничего, что бы могло скрыто быть от Него. Хотя Он Сам по причине все превосходящей тонкости или субтильности существа своего не может открыть быть мощию твари, но должно в глубочайшем смирении испрашивать и ожидать свободно-вольного и милостивого откровения и сообщения Его. Святое Писание, сокровище Божественной Истины, почти на всех страницах преподает и внушает оное. — И сие рассматривание Света открывает также слабость следующего возражения, когда сказывается, что ежели приписывают Богу Пространство, то следует оттуда, что Он может и разделен быть. — Ибо раздели же только, ежели можешь, сей внешний солнечный Свет на существенные части, и покажи нам частицу, которая бы отделена была от целого: заключи ее в стекло, и сохрани для употребления; то будешь иметь изрядный светильник. — Ежели же ты не можешь сего сделать, то признай, что части, которые воображаешь себе стоящими одну близ другой в Пространстве находятся только в воображении твоем и нази-даемая тобою на них делимость есть ничто иное, как единственное дело разума твоего (merum ens rationis). — Посмотри на стекло, сколь плотное оно тело, так что и вселетучейшие духи не могут проницать его, но задерживаются в Нем; и однако сколь легко проходит сквозь него Свет? и как пребывает Свет всегда цело неразделим в своей объ-ятности?». Значит, тем более должен проницать беспрепятственно все тела Свет Божественный. «Но скажешь, ежели же свет не может так делим быть, чтоб одна часть его особо заключалася, то однако может Он быть из многих мест исключен, и купно пространство его умалено и умножено; что в самом деле столько же значит, как ежели бы он разделен был. — По моему же мнению сие не может почтено быть равно с делением. Паче же сйе исключение приносит с собою концентрирацию, или соточнение, и вящшее соединение его самого. И что сие не противоборствует натуре сотворенного духа, чтоб он стягивался, также и расширялся; даже не противно и не сотворенному, сколько принадлежит до второго существа его; о том явственно свидетельствует автор из многого дознания своего». ([И. Пордедж]. Божественная и истинная метафизика, Часть первая, кн. I, гл. XII, §§ 1-23, стр. 262-260. и см. далее).

    [126] Канон воскресный 6-го гласа, ирмос 5-й.

         Заметим кстати, что это почитание света, выразившееся столь наглядно в гимне «Свете тихий», — происхождения весьма древнего. По крайней мере св. Василий Великий именно о сем гимне свидетельствует в 375-м году: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света — χάριν του εσπερινού φωτός — но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь...» (Св. Василий Великий. О Святом Духе, к св. Амфилохию, еп. иконийскому, 29 73. — Migne. Patrol, ser. gr, T. 32, col. 205a).

          Но и ныне кто не переживал умиряющей благодати «света вечернего», какой-то непонятной кротости и по-ту-сторонности лучей заходящего солнца. Это, всем известное чувство, — одна из музыкальных тем Ф. М. Достоевского, и она вступает у него всегда в образе лучей заходящего солнца. Так, неземною музыкою звучат предсмертные слова старца Зосимы: «Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие кроткие умиленные воспоминания, милые образы из всей долгой и благословенной жизни...» и т. д. Длинные косые лучи заходящего солнца — вот символ тихого умирания, перехода в другой мир. — Приговоренному к смертной казни, по словам кн. Мышкина, бросались в глаза лучи, сверкавшие от позолоченной крыши Собора. Он упорно смотрел на эти лучи, оторваться от них не мог, ему начинало казаться, что эти лучи — его новая природа, что он через три минуты как-нибудь сольется с ними. — Арестант Михайлов умирает вечером ясного морозного дня; крепкие, косые лучи заходящего солнца пронизывали зеленые стекла больнично-арестантской палаты. — Нелли за три дня до своей смерти, как бы предчувствуя ее, с тоской смотрит на заходящее солнце. — Лиза в «Вечном муже» умирает в прекрасный летний вечер, вместе с закатом солнца. — Раскольников задумывается о смерти, смотря на последний розовый отблеск заката. — В «Идиоте» полу-сумашедший старик-генерал рассказывает о смерти своей жены в тихий, летний вечер, с закатом солнца. — В «Подростке» Крафт, прежде чем застрелиться, таинственно заявляет, что он любит закаты солнца. — Алеше запомнились косые лучи заходящего солнца, когда ему пришлось увидеть свою бьющуюся в истерике мать. — Зосима рассказывает о смерти своего брата в вечерний, ясный час, когда солнце закатывалось. Ему, как и Алеше, врезалась в память картина из раннего детства. Вспоминая ее, он точно видит, как возносится фимиам, а сверху через куполы, так и льются в Церковь Божию, лучи, и, восходя к ним волнами, тает фимиам. Этот закатный луч солнца — символ нашей связи с другим миром. — Макар Иванович рассказывает об одном купце, сильно сокрушавшемся о том, что из-за него маленький мальчик бросился в реку и погиб; этот купец заказал художнику картину, воспроизводящую это событие. Художник картину нарисовал и на ней навстречу мальчику пустил с неба луч, «один светлый луч».

    [127] «На небо очи пущаю моего сердца к Тебе Спасе, спаси мя Твоим осиянием» (1-й антифон утрени недели 2-го гласа). —

         Термин осияние, έλλαμψις, равно как и другие, ему подобные, указывают, вне всякого сомнения, на несозданный Фаворский Свет — энергию Триединого Божества и, прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами. В высокой степени важные и поучительные споры о Фаворском Свете выяснили основы православной гносеологии и весьма существенные стороны онтологии. Вот почему я считаю своим долгом указать, хотя и скудную, литературу по этому вопросу. Вот она:

         Игумен Модест. Святый Григорий Палама, Митрополит Солун-ский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих, Киев, 1860.

         Епископ Порфирий Успенский. Восток христианский. Афон. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Киев, 1877. Ч. I., отд. 1-е, стр. 229-262.

         Он же. id., История Афона. Часть III, отд. 1. Киев, 1877. § 32, стр. 134-144; учение исихастов.

         Он же. id., id., Часть III, отд. 2 1. СПб., 1892. Изд. Имп. Акад. Наук, под ред. П. А. Сырку. Глава 18-я, §§ 97-99: веровое и нравственное состояние святогорцев; учение исихастов; толк афонских исихастов, судьба его и литература.

         Он же. id., id., Часть III, отд. 2 11 : Оправдания истории Афона. №№ 25-50, стр. 682-861 : подлинные тексты и документы.

         Ф. И. Успенский. Синодик в неделю православия. Одесса, 1890. — Он же. Очерки по истории византийской образованности. СПб. 1892.

         -Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906 г.

         И. Соколов. Варлаам и варлаамиты («Православная Богословская Энциклопедия», изд. под ред. А. П. Лопухина. Петроград, 1902, Т. 3, столб. 149-157). — Он же. Григорий      Акиндин (id., 1904, Т. 4, ст. 680-682). Он же. Григорий Синаит (id, Т. 4, а также см. др. имена).

         Г. Недетовский. Варлаамитская ересь («Труды Киевской Духовной Академии», 1873, февраль).

         П. А. Сырку. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. СПб, 1899.

         Karl Krumbacher. Geschichte der byzantinische Litteratur. München, 1897.

         Γρ. Παπαμιχαηλ, — Ό άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Έν' Αλεξανδρία, 1911. Рец. в «Echos d'Orient», 15-e an, № 97, 1912 nov.-déc, pp. 528-531. — Он же. Отчет о книге Ставра, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565. — Он же. Χριστανοσμος και πνευματισμός, 1912.

         Св. Григорий Палама. Православное исповедание («Воскресное Чтение», 1841 г, № 3, стр. 17-21). —

      Главнейшими защитниками православного учения о Фаворском Свете были: св. Григорий Палама, вселенский патриарх Филофей, царица Анна, сын ее царь Иоанн Палеолог, соцарствовавший с ним Иоанн Кантакузин и монах Исидор Вухирас, впоследствии вселенский патриарх. Противниками сего учения были: калабрийский монах Вар-лаам, ученый Григорий Акиндин, вселенский патриарх Иоанн Калекас и ученый Григарас. Произведения их собраны в последних 11-ти томах второй греческой серии Патрологии Миня.

    [128] Св. Симеон Новый Богослов. Молитва от божественных вопрошений святого причащения (молитва ко святому причащению 7-я).

    [129] Относительно трудного для объяснения речения «6 πατήρ των φώτων» (Иак 1:17) многие экзегеты думают, что тут Бог называется «источником духовного света»; таково мнение Фромонда, Баумгарте-на, Штарке. Но Гофманн понял, что под именем «τα φώτων» можно разуметь только светила небесные. Эту последнюю мысль развивает и представляет в усовершенствованном виде Еп. Георгий. «Нет ничего странного, — добавляет он, — что Бог называется отцом светил: известно, что подобное же выражение употреблено в Книге Иова 38:28: «кто есть отец дождю?» ... Такое понимание наименее искусственно и принимается большинством экзегетов», как-то Розенмюллером, Ви-зингером, Гутером, Шеггом. (Иеромонах [ныне Епископ] Георгий [Ярошевский]. Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт историческо-экзегетического исследования. Киев, 1901, стр. 129-131).

    [130] «Нужно полагать, что в звуках, то, что просто, не имеет красоты. Однако, в прекрасном созвучии, каждый звук, даже отдельный, имеет свою собственную красоту» (Плотин. Эннеады, 1, 6, 1. — Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, p. 85. — По переводу Bouillet, T. I, pp. 99-100). «Изолированный тон, воспринятый нашим ухом, бесследно исчезает для нашей психики почти непосредственно за прекращением вибраций; мы не в состоянии распознать его, определить его высоту, сравнить с изолированным тоном, который слышали 1/4 часа назад, как не можем воспроизвести его десять минут спустя; лишь крайне редкие личности, одаренные исключительным музыкальным дарованием, обладают способностью приблизительной оценки, изолированного тона, да и они, для такого определения, предварительно воспроизводят услышанный тон голосом...» (А. Берн-штейн. Мир звуков как объект восприятия и мысли. «Вопросы философии и психологии», кн. II (32) 1896, март-апрель, отд. II, стр. 111) — «Неопределимые в отдельности элементы ее [мелодии] приобретают при своем сочетании новые качества, способствующие их совокупной оценке; очевидно, та квалификация, которая отсутствует у отдельного тона, присуща совокупности их; и не определяя каждого члена, она определяет их последовательный ряд» (id., стр. 112). — Хотя наше ухо способно воспринимать тоны с любым количеством колебаний, но распознавание и различение их ограничено пределами определенных отношений. — Итак, для слухового восприятия не столько важно абсолютное количество числа колебаний воздушной среды, сколько отношение величин последовательно изменяющейся быстроты колебаний. В каждом ряде последовательных звуков ваше восприятие либо выделяет только те, которые относятся друг к другу, как ряд определенных отношений между некоторыми целыми числами, либо искусственно и приблизительно сводит остальные к тому же законному ряду» (id., стр. 116). — «Тоны запоминаются не сами по себе, а в своих взаимных отношениях быстроты колебаний; мысль запечатлевает не абсолютную высоту каждого тона, а их последовательность, соответствующую последовательности отношений определенных целых чисел... Старая мелодия в новой тональности распознается безошибочно, благодаря тому, что ее памятный образ состоял не из ряда тонов определенной высоты, а из ряда отношений, не изменяющихся при изменении тональностей. Пределы такого отождествления в памяти не ограничиваются никакими факторами; в границах возможного восприятия физической гаммы от самых низких до самых высоких тонов, переходя попо-лутонно из тональности в тональность, изменяя свой тембр до бесконечности в различных инструментах, мелодия остается тем не менее строго тождественной со своим памятным образом, так как она остается математически верной себе самой, т. е. последовательности своих элементов. Мы помним мелодию, хотя не можем подчас определить, от какого инструмента мы его восприняли...» и т. д. (id., стр. 116-117).

    [131] «Музыка доставляет нам удовольствие, хотя красота ее состоит только в соотношениях чисел и счете ударов и колебаний звучащих тел, повторяющихся через известные промежутки, счете, который мы не замечаем и который душа ваша непрестанно совершает» (Лейбниц. Начала природы и благодати, основанные на разуме, 17. — Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Перевод членов Психологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890, стр. 336).

    [132] Эмерсон. Красота («Сочинения Эмерсона», Т. I, стр. 24. Изд. «Нов. Журн. Ин. Лит.»). — Подобное же — и у других теоретиков эстетики.

         «Говоря вообще, свет в надлежащей мере, как стимул нервной энергии, достаточно восстановленной питанием и отдыхом, как нормальное возбуждение нервной деятельности, сопровождается чувством удовольствия. Продолжительная темнота положительно неприятна. Выходя из темной пещеры или поднимаясь из глубокой шахты, мы радуемся дневному свету. Кажется, это отвращение от темноты в нас инстинктивно; оно наблюдается не только у людей, но также и у животных, на что указывает беспокойство, страх, испытываемые ими во время полного затмения солнца. Человеку здоровому нравится ощущение несколько большее обычного: мы предпочитаем солнечные дни пасмурным, что обусловливается вероятно тем, что свет производит здоровое возбуждение всего организма. Вообще количество света находится в соответствии с нашим настроением. Поэтому, для торжественных собраний, для парадных обедов, театральных представлений и балов требуется яркое освещение, тогда как таинственный сумрак храмов более гармонирует с религиозным настроением молящихся. — Удовольствие, доставляемое светом, возвышается вследствие контраста...» (А. И. Смирнов. Эстетика как наука о прекрасном в природе и искусстве. Университетские чтения. Отд. 2-й, Казань, 1900, Е, стр. 184-185).

         «Иногда один луч солнца заставляет лучше понять мир, чем бесконечные размышления в пыльном кабинете перед открытыми книгами» (Гюйо. Искусство с социологической точки зрения, XI).

         Мысль об особливой красоте света находим у св. Василия Великого. Вот рассуждения его: ««И рече Бог: да будет свет» (Быт 1:3). Первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид... Как пускающие в глубину масло производят на том месте блеск так и Творец всяческих, изрекши Слово Свое, мгновенно вложил в мир благодать света. «Да будет свет». И повеление стало делом; произошло естество, приятнее которого к наслаждению невозможно ничего и представить человеческим разумом... «И виде Бог свет, яко добро — καλόν» (Быт 1:4). Можем ли мы сказать что-нибудь достаточное в похвалу света, когда он предварительно имеет о себе свидетельство Сотворшего: «яко добро — ότι καλόν»? Но если красота — το καλόν — тела состоит во взаимной соразмерности частей и в наружной добро-цветности, то как понятие красоты удерживает место в свете, который по природе прост и однороден? Не потому ли, что свету приписывается соразмерность, не в отношении к собственным его частям, но в отношении к неболезненному и приятному действию на зрение? Так и золото прекрасно, хотя имеет привлекательность для взора и приятность не по соразмерности частей — ουκ εκ της των μερών συμμετρίας, — но по одной доброцветности. И вечерняя звезда прекраснее всех звезд не потому, что соответственны части, из которых она состоит, но потому что сияние ее падает на глаза безболезненно и приятно» (св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, II 7. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 29, coll. 44-48). — То же самое читаем и у Плотина. «Соразмерность ли частей друг к другу и к целому, соединенная с приятностью цветов, как все твердят, составляет прекрасное, когда она обращается к зрению? — вопрошает Плотин. — В этом случае красота тела, вообще состоящая в симметрии и в правильной соразмерности их частей, не могла бы находиться ни в чем из простого... Цвета, которые прекрасны, как например солнечный свет, но которые просты и не заимствуют своей красоты от соразмерности, — исключены ли они из области красоты? Каким образом прекрасно золото?., нам нечего говорить о блеске добродетели, если бы мы не созерцали лицо справедливости и воздержанности пред блеском, в котором бледнеют «звезда вечерняя и звезда утренняя»» (Плотин. Эннеады, I, 6, 1,4. — Plotini Enneades edidit Rie. Volkmann, Lipsiae, 1883, vol. I, p. 85 — Les Enneades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1857, T. I, p. 99).

    [133] Один из новейших исследователей характеризует подвижничество как «искусство святости» (Gordon Milburn. A Study of Modern Anglicanisme, London, 1901, pp. 19-28. — Цитата из: Вл. [Α.] Кожевников. О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем. Часть первая, М., 1910, стр. 14-15, прим. 27 на стр. 91).

    Но эта, характеристика — вовсе не новость, и у древних подвижников, например у Иоанна Кассиана Римлянина, у иноков Игнатия и Каллиста Ксанфопулов и др., часто встречается наименование духовного делания «художеством» и даже «художеством художеств».

         Это — не метафора, ибо, если всякое художество есть преобразование того или другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как ни в преобразовании всего существа человеческого? — Мысли в таком направлении, кроме, так сказать, классических трудов по подвижничеству, собранных в «Добротолюбии», весьма отчетливо и настойчиво проводятся в книгах подвижников нового времени:

         Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, изд. 3-е, Казань, 1884 (автор неизвестен).

         Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911. — (Книга эта написана как продолжение предыдущей, но в самом ли деле писал ее автор предыдущей — неизвестно. Есть некоторые основания думать, что она принадлежит Оптинскому Старцу иеросхимонаху Амвросию, но и это не удостоверено).

         Схимонах Иларион. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 2-е изд., исправленное и много доп. Баталпаш. Куб. обл., 1910. 3-е —Киев, 1912.

    [134] Из глубокой древности ведется обычай называть сборники аскетических творений Филокалиями. Известно, что уже св. Василий Великий, в 1V-M веке, так озаглавил катены из Оригена. Среди других сборников такого рода должно упомянуть наиболее полный из них — «Φιλοκαλία των ιερών νηπικών», — изданный в 1782-м году в Венеции Иоанном Маврокордатом. Имеются, — под заглавием «Добротолюбие», — пяти-томные филокалии и в русском переводе, — Еп. Феофана Затворника, — выдержавшем 4 издания. «Словом Добротолюбие переведено, — говорит переводчик во Вступлении к своему переводу сего собрания словес отеческих, — греческое название его φιλοκαλία, которое означает: «любовь к прекрасному», «возвышенному», «доброму», {Добротолюбие русском переводе, дополненное, изд. 4-ое, Т. 1, М., 1905, стр. III), уже из этого замечания явствует, как недостаточно и неправильно толкование слова «добротолюбие», данное свящ. Григорием Дьяченко (свящ. Григорий Дьяченко. Полный церковнославянский Словарь. М, 1900, стр. 148). Вот оно, полностью: «Добротолюбие = склонность к деланью добра, любовь к добродетели». Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом «φιλοκαλία», основной момент — художественный, эстетический, но не моральный. По объяснению Анфима Газиса η φιλοκαλια означает αγάπη προς το καλόν, ή του καλού και ωραίου ή τιμίου αγάπη — любовь к красоте, или любовь прекрасному и красивому или драгоценному» ('Ανθίμου Γάζη. Λεξικόν Έλληνικον. "Εκδοδις πρώτη. Επιστασία και διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντή. Τόμος τρίτος. Έν Βενετία, 1816, στ. 1036). А по объяснению Генр. Стефана (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam ... tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, coll. 845-847), φιλοκαλία — «Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ас si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honestatis, rerum honestatum». Отсюда, по Газису, происходят το φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον и φροκαλία. Слово родственное, φιλόκαλος, объясняется Газисом как «любитель красоты», как «любящий прекрасное, — красивое, драгоценное и приличное» в даже как «φιλόκοσμος — любитель украшений»; по крайней мере, у Ксенофонта (Киропедия, 1,33) встречается такое разъяснение: «παις ων φιλόκαλος ήδετο τη στολή; мальчик, будучи любителем украшений, радовался одежде». Φιλόκαλος может, далее, означать «честолюбивый», «добродетельный», «благородный», «мужественный», «великодушный», затем «приличный» в смысле «светский» и даже «распутный» (Газис. id.). Однако едва ли нужно указывать особо, что эти значения — побочные и что в основе их всегда лежит коренное представление о склонности к красоте, к изяществу. Многочисленные примеры такого словоупотребления φιλοκαλία собраны в вышеупомянутом словаре Стефана (id.).

    Приблизительно те же значения имеет и глагол φιλοκαλέω, а именно, по Газису: «φίλος του καλού είμί», «φιλοτιμέομαι», «φιλοκοσ-μέω» и т. д. (id.). А по Стефану (id.) φιλοκαλέω — «Pulchritudinem amo, Honestatis sum Studiosus aut rerum honestatum». В одной из своих речей, сохраненных Фукидидом (И 40), Перикл свидетельствует, что любовь к прекрасному, — филокалия, красото- или доброто-любие, — наряду с любовью к мудрости, — философией, мудро-любием или любо-мудрием, — была основным стремлением афинян. «Φιλοκαλοΰμεν μετ' ευτέλειας και φιλοσοφοΰμεν άνευ μαλακίας», — говорит Перикл; или, как передает эти его слова немецкий переводчик Фукидида Осиандер, «мы любим прекрасное, но с умеренной роскошью; мы любим науки, однако не делаясь из-за них расслабленными». Эти-то основные и нераздельные направления древней души, философия и филокалия, продолжаются, в преображенном виде, и восточным православием, сохранив даже свои древние термины. Философией, как известно, стало тут называться богомыслен-ное житие подвижников и то учение, коим оно оправдывалось, т. е. догматика вообще и догмат Троичности — в особенности; а филокалией — богоукрасительное их художество.

          Вот еще несколько примеров словоупотребления φιλοκαλέω, заимствуемых мною из словаря Стефана:

          «Φιλοκαλοΰσα και χαίρουσα τη ποικιλίςι» (Plutarch. Moral., p. 1044c). — «Τα περι την εκφοράν βασιλικώς εφιλοκάλησε» (Diodor. 20, 37. — с оттенком осуждения). — «Μάλιστα δε πάντων περί παιδοτροφίαν φιλοκαλοΰμεν — Honestatum colimus circa educationem liberorum» (Joseph, с Apion. 1, 12). — «Οι νέοι φιλοκαλοΰσι μάλιστα περι τάς ενταύθα ευωχίας λαμπρυνόμενοι» (Strabo 14, ρ. 640) — т. е. быть щедрыми относительно пирушек. «Φιλοκαλοΰσι περ4 της των λόγων εμπειρίαν» (Dio Chr., p. 253d). С инфинитивной формой φιλοκαλειν означает «contendo», «стремлюсь». Так, «φιλοκαλών Έλληνικαΐς φυτείαις δαικοσ-μήσαι τα βασίλεια» (Plutarch. Alex. с. 35) и т. д. Далее, этот глагол означает «выглаживаю», «шлифую», «чищу», «мету», «роскошно украшаю». Примеры такого словоупотребления собраны Стефаном. Приведем только два: «φιλοκαλήσας τα τετράπυλα μαρμάριος» (Ioann. Mal., p. 232,20); «φιλοκαλουμένον του τρούλλου της εκκλησίας» (id., 489,19). — Весьма характерный пример приводить ван Герверден (Henricus van Herverden. Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, p. 874, φιλοκαλέσαι) из папируса 616-го года: «кш οίκεΊν και διοκείν και ενποιέιν και ματαποιέιν και φιλοκαλέσαι (поместье) καθ' δε αν βουληθείν τρόπον και πάσαν φιλοκαλίαν εν άύταΊς ποιήσασθαι την αύτφ δοκούσαν, και αμπελον εν αΰταις άνάξαι κά λάκκους ενορύξαι (Kenyon. Late Byzantine Papyri, n. 483, 1); эти слова можно сопоставить (Н. С. Müller. Arch. f. Papyrusf. 1, 3, p. 489) с латинскою формулою у Купация: «Еа lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.» Вот это-то самое и делали филокалы-подвижники, но не над помещичьими мызами, а над поместьем своих личностей.

    [135] ДОБРОТА (το κάλλος, decor, forma, pulchritudo, ή καλλονή, species, excellentia, gloria, — краса, красота. «Подаждь доброте моей силу» (Пс 29:8); «красен добротою» (Пс 44:3), или, по переводу Псалтири Амвросия Зертис-Каменского, М., 1878, «краснейший», по переводу Тремеллия, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) — «multo pulchrior», no Синодскому переводу — «Ты прекраснее»; «возжелает царь доброты (а по Синодскому переводу — красоты) твоея» (Пс 44:12); «доброту (καλλονήν, по Синод, пер. — красу) Иаковлю» (Пс 46:5); «и доброту (по Тремеллию — gloriam, по Синод, пер. — славу) их» (Пс 77:61)» (Петр Гильтебрандт (Рязанский). Справочный и объяснительный словарь к Псалтири. СПб., 1898, стр. 115).

          Подобно сему, по Невоструеву, «Доброта [?!] — (κάλλος) = привлекательная наружность, красота, изящество, блеск, великолепие (Быт 49:21; Втор 33:17; Пс 29:8; Притчи 6:25, 31:31; Прем 5:16; Сир 3:8, 9:26, 21:22 и др.); внутреннее совершенство, доброта, καλλονή; цена, достоинство, слава; добродушие, благодать, милосердие (Сир 31:27); красота, украшение (Пс 46:5); красота, искусство (1 24 п. 6. 27 п. 1, 2. М. 10 и 8, 2)». (Свящ. Григ. Дьяченко. Полный церковнославянский словарь, М., 1900, стр. 147-148, подробности по тому же вопросу см. у Срезневского, Т. I, см. ниже).

    Но, каковы бы ни были вторичные значения слова ДОБРОТА, несомненно, что первоначально оно означает именно красоту, и это первичное значение его определенно выражается во множестве фактов. Так, в житии Февронии читаем: «не возмощи живописцу написати цветущую лицю ея доброту (ζωγραφείν)» (И. И. Срезневский. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. СПб., 1890, Т. 1, столб. 866, со ссылкою на Мин. Чет., июнь).

          В анонимной 3-й молитве «на сон грядущим», ко Пресвятому Духу, среди прочих сокрушений о дневных грехах упоминается и такое: «или доброту чуждую видев, и тою уязвен бых сердцем»; очевидно, что эта уязвляющая сердце «доброта» — красота, а не нравственное совершенство, ибо «видеть» его нельзя, да и уязвление им сердца не только не предосудительно, но и прямо похвально.

          Несомненно, что понятие красоты в слове «доброта» — основное: со-коренные ему слова имеют тот же, преимущественно эстетический, — а не этический, — уклон своего значения. Так «добр — καλός, bonus, ηδύς, suavis, amoenus;... добра — καλώς; добре — καλώς, как напр, в Пс 32:3. «добре (а по Синод, пер. — «стройно») поите»» (П. Гильтебрандт. id.. стр. 315). Поэтому, как указывает Невоструев, слово «добротворение - первозданная красота (в нед. всех св. кан. 4 п. 3 up. 2)», «добротворег\, добротворителъный — καλλοποιός, делающий прекрасное, сообщающий красоту (Ию. 8 п. 1, 1. С. 26 Бог. кан. 1 п. 1)» (Г. Дьяченко, id., стр. 148). Точно также, слово «доброписец» означает каллиграфа (Срезневский, id., Т. I, стлб. 678, со ссылкою на Геор. Ам. 283); «добропобыдьныи», «добродныи», «доброзрачьныи», «доброличьныи», «добропесньныи», и т. д. и т. д. (id. стлб. 474-684) имеют опять тоже значение красоты, но не этического совершенства, не благостности.

          «Доброта» соответствует греческому «το καλόν»; но ни то, ни другое слово не следует, однако, понимать как обозначение чувственно-приятного: грекам чуждо было это современное понятие о материальной, гедонической красоте, и, как подметил Грот, древний термин «το καλόν» заключает в себе, кроме обычного современного значения «прекрасное», также и смысл утонченного, уважаемого, высокого (А. Бэн. Психология. Пер. с англ. В. Н. Ивановского. М. 1906, Т. 2).

    [136] Игнатий Богоносец. Послание к Магнезийцам, 7 1 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14-16). — Выдержка в тексте сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, я вижу, что сделанный перевод, хотя в наиболее вероятен, но не обязателен. Место, обсуждаемое нами, гласит: «Одна молитва, один ум, одна надежда в любви, в непостигаемой радости, — т. е. Иисус Христос, ου αμεινον ούθέν εστίν». Слово αμεινον может получать специальные значения καλλίτερος, ώφελιμώτερος, δυνατώτερος, επιτηδειότερος и даже заменять недостающую сравнительную степень от αγαθό, (см. Άνθιμος ο Γαζης. Αεξικόν Έλληνικόν [134], στ. 240).

         Но, в сущности, оно не означает не только «лучше», но даже и «прекраснее», а имеет смысл более неопределенный, — «любезнее», «милее» и т. п. Происходит оно не от άμενιων, а от темы άμει-νο- (см. Е. Boisaq. Diet, étymolog. [12], p. 52); таково же значение со-коренного ему латинского amoenus (A. Walde. Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), что значит «anmutig, lieblich, gefällig». Поэтому, точная передача места из Послания Игнатия должна бы быть такая: «...одна радость, т. е. Иисус Христос, милее которого ничего нет». Понятно, что это понятие αμεινον во всяком случае ближе к «прекраснее», чем к «добрее»: тут речь идет совсем не о морали, а о непосредственном, радующем дущу впечатлении от Иисуса Христа. — Этот перевод слов св. Игнатия подтверждается и самосвидетельством Господа, рекшего: «Аз есмь Пастырь добрый» (Ин 10:14), где церковнославянское слово «добрый» опять-таки означает красоту [135], я не благость, каковую Господь утверждает как собственное свойство Отца (Мф 19:16-17 = Лк 18:18-19). Если же ссылка на славянский текст кажется недостаточной, то да потрудится читатель взглянуть на греческий текст, где эта же мысль выступает еще осязательнее: «Έγώ ειμί ό ποιμήν ό καλός» (Ин 10:14) — говорит Господь о Себе; «Τί με λέγεις αγαθόν ούδέις αγαθός ει μη έίς ο Θεός» (Лк 18:19) или «Τί με έρωτφς περί του αγαθού εις εστίν ο αγαθός» ф 19:17) — утверждает Он об Отце.

         О Боге, как первоисточной красоте, говорит также св. Дионисий Ареопагит. Получив бытие от Истинной Красоты, природа во всех своих частях носит отблеск этой Красоты: «αΰτη ή ύλη περί του δντως καλού τού Θεού ύποστάσα, κατά πάσαν αυτής δαικόσμησιν την κατ' είδος, άπηχήματά τίνα της νοεράς ευπρεπείας έχει, ως έστιν τού φωτός, το ψωτίζειν — ήλιος γαρ αίσθτούς οφθαλμούς φωτίζει, και των χρωμάτων αντιλαμβάνεσθαι δίδωσι Θεός δε ψυχήν και τοΊς εκέίσε καλόις επεντρανίζειν παρέχει» (св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии, II 4 — Migne. Patrol, ser. gr., col. 160 a,b). — Ср.: «Освободившиеся из темницы этой жизни, если бы было им вполне возможно слезами высказать сострадание к злостраждущим, рыдали бы и плакали о тех, кто удерживается еще в скорбях сей, жизни, о том, что они не видят пре-мирных и невещественных красот, ότι μη όρώσι τα ύπερκόσμιά τε και αύλα κάλλη — престолов и начал, властей и господств, и воинств ангельских, и собраний, и горнего града и пренебееного торжества «наг писанных» (Евр 12:23). А превышающая и все сие Красота — το γαρ ϋπερκείμενον τούτων κάλλος, — которую, как указало неложное слово Божие, «узрят чистые сердцем» (Мф 5:3), превосходнее всего, чего бы ни надеялись, и выше всего, что бы ни представили себе гадательно» (св. Григорий Нисский. Слово к; скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 46, col. 508 a, b. — Творения, M., 1868, ч. 7, стр. 497-498). Так св. Отец повторяет Платоновский миф о пещере. Ср.: «Все вожделение такового (т. е. безмолвствующего), вся его сердечная и восторженная любовь, и всецелое расположение устремлено к преестественной красоте Божеской, блаженнейшей,, которая названа отцами верховнейшего из желаемых предметов» (Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий Ксанфопу-лы [XIV в.]. Наставление безмолвствующим, 84. — Добротолюбие, М., 1900, изд. 2-е, Т. 5, стр. 401). И еще ср.:

         «Приблизившийся к пределам бесстрастия правые о Боге; и есте-ствах вещей творит умозрения, и от красоты тварей, соразмерно с своею чистотою, востекая к Творцу, приемлет светолитие Духа. Благие о всех имея мнения, о всех думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о вещах божеских и человеческих произносит суждение... и зря Божескую Красоту, любит боголепно пребывать в божественных местах блаженной славы Божией, в неизреченном молчании и радовании, и, изменившись всеми чувствами, как Ангел в вещественном теле невещественно сообращается с людьми» (преп. Никита Стифат. Первая деятельная глав сотница,, 90 — Добротолюбие, изд. 2-е, М. 1900, Т. 5, стр. 107).

    [137] Макарий Великий. Беседа 17 3 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6 25).

    [138] id. 17 4 (Migne. id.).

    [139] Ср. стр. 266-271, 534, 539.

    [140] Eп.. Феофан Затворник.

    [141] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и. блаженных отцев. Пер. с греческого. СПб., 1871,стр., 320,1.

    [142] id., стр. 324, 12.

    [143] id., стр. 355,12.

    [144] id., 372, 12.

    [145] id., 25, 27.

    [146] «Дух Божий явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым» (из рукописного воспоминания Н. А. Мотовилова, гл. VI.) рукопись эта, открытая С. Нилусом, напечатана в книге: Сергей Нилус. Великое в малом. Изд. 2-е, Царское Село, 1905, стр. 197-199. (Есть нов. изд.)

    [147] О венчике в его различных видоизменениях, его значении и происхождении, а также и самые изображения его см.: De Waal. Nimbus (Kraus. Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496-499). — Довольно много изображений нимба рассеяно в Vigouroux.  Dictionnaire de la Bible (напр. см.  livraison XXXIII. col. 849 Pig. 189, col. 852 Fig. 192). — M. Didron. Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 1-146: «De la gloire». Тут же указываются и примеры венчика вне и до христианства. — Специально о венчике в античной иконографии см.: Johannis Nicolai, in nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 pp. — Л. Стефани. Нимб и лучезарный венец в произведениях античного искусства. СПб., 1863. (Приложение к IV тому Записок Имп. Академии Наук, № 1). С рисунками.

          О происхождении венчика, как обозначающего несомненно свет, возможны, отвлеченно говоря, только два предположения: либо это изображение света внешнего, физического, либо — таинственного, «внутреннего», душевного или духовного, смотря по благодатности или безблагодатности лица, свет этот видящего или издающего. В первом случае, пришлось бы считать венчик за атрибут солнечных или вообще астральных божеств; во втором, — за графическую стилизацию действительных восприятий. Иначе, если венчик есть только украшение или только атрибут, было бы решительно непонятно, почему же именно украшение или атрибут, столь странные, появились в иконографии. Но оказывается, что венчик присущ богам не только солнечным, лунным или звездным, а и всем божествам. Следовательно, он выражает собою свет не внешний, не физический, а свет «внутренний». Вот что говорит, после тщательного изучения изображений с венчиком, о распространенности их, исследователь: «После всего сказанного остается несомненным, что, с самых древнейших времен до самых позднейших, существенным свойством всякого божественного тела считалось то, что оно было окружено неестественным, ослепительным блеском; следовательно этот блеск никоим образом не мог быть исключительным атрибутом какого-нибудь особенного класса божеств. После всего этого, как могли бы художники, даже на минуту, представить существенное свойство божества вообще, вопреки народному представлению, исключительным свойством звездных божеств? Они этого никогда не делали: это ясно из того, что с тех пор, как начали обозначать посредством нимба, лучезарного венца и лучезарного круга, свет, окружающий богов, они делали это при изображении как звездных божеств, так и незвездных. Таким образом, экзегетика в этих атрибутах не должна видеть ничего другого, кроме указания на сияние, свойственное божественной природе вообще; если же, кроме того, еще особенное свойство изображаемого божества заставляет придать особенный вес этому сиянию, то, конечно, экзегетика не должна упускать из виду и этого обстоятельства... В нимбе и лучезарном венце изображенного божества никоим образом нельзя видеть указания на отношение его к небесному светилу даже и в том случае, если первоначальное его значение было звездное, но в то время, к которому относится произведение искусства, уже исчезло в народном представлении, или, если звездное значение изображенному божеству было придано в позднейшее время вследствие каких-нибудь философских или мифологических соображений, а самый памятник возник очевидно из другого круга представлений...» (Л. Стефани, id., стр. 12-13). — Не будем далее обосновывать высказанного взгляда, что нимб вообще есть не условный значок, а символ, подлинное изображение действительных явлений мира духовного или, в других случаях, — мира астрального. Здесь это было бы неуместно, тем более, что мы можем сослаться на четырехтомное исследование мистических явлений (особенно см. Т. 2-й): J. Görres. Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308-396). — Но, может быть, не будет излишне отметить, что, кроме общей идеи нимба, даже и различных особенности в изображении его глубокореалистичны: нимбы разных типов изображают мистический или благодатный, — т. е. пресуществленный благодатью мистический же, — феномен настолько точно, насколько вообще изобразительность присуща живописи. Обдумавши, что такое нимб, легко увериться, что он только и может быть изображен так, как изображается. В самом деле, золотой диск около головы или овал около всего тела есть точнейшая живописная передача сплошной однородной шаровой или эллипсоидальной массы света, и иначе, ни по краске, ни по форме, эта масса света не может быть изображена. Нимб с постепенным ослаблением к голове есть изображение сферы света, расположенной на некотором расстоянии от головы. Нимб кольцевой — изображение тонкого сферического слоя. Нимб католический, в виде эллипсиса над головою, — хотя и наименее точен, — есть изображение световой короны над головою, — короны подобной полярному сиянию. Нимб из радиальных полос — это лучи света, выбрасывающиеся во всех направлениях из головы или из всего тела. Соединение двух нимбов в один, над ликами Пречистой и Младенца — превосходное изображение слияния двух световых сфер, полых или сплошных. Концентрические волнообразные окружения Христа — это непрестанно исходящие из Него в пространство волны, идущие вдогонку одна за другой. И т. д., и т. д. Одним словом, каждый нимб есть образ, а не схема, — символ, а не аллегория, и иначе изобразить его было бы никак нельзя, ибо ясно, что, проектируясь на самое лицо, эти световые явления почти невидимы и потому неизобразимы, а по краям видны гораздо отчетливее и, следовательно, представляются нам не в перспективе, а в разрезе.

    [148] Лучшее издание «Эннеад» Плотина сделано Фолькманном: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, T. 1, 1883; T. 11, 1884. Полный перевод — французский (M. N. Bouillet) и латинский (M. Ficinus, F. Creuzer). Избранные трактаты имеются в переводе русском (Мале-ванский), немецком (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), английском (T. Taylor, T. M. Johnson), итальянском (A. M. Salvini). Заметим кстати, что «Избранные трактаты Плотина» в переводе проф. Малеванского печатались в «Вере и разуме» за 1898,1899, 1900 года, в отделе философском.

    [149] Язычество нельзя рассматривать как явление, ни в каком отношении к истинной вере не находящееся. Оно — не безразлично; оно не вне-религионо и не вне-духовно, а лже-религиозно и лже-духовно. Оно — искажение, извращение, растление истинной веры, присущей человечеству изначала, и, вместе, мучительная попытка выбраться из духой смуты, так сказать «духовное барахтанье». Язычество — это прелесть. Но как всякий искаженный образ есть все же отображение подлинника, соответствующее своему подлиннику в каждой, даже частной, даже мельчайшей своей черте, так же точно и язычество, даже в тончайших линиях своего очертания, есть искаженное отражение истинной веры. Плотской, греховный и нечистый разум, как кривое зеркало, перекосил духовную действительность; но, при всем том, зная из Слова Божия и писаний отеческих о духовном мире, исследователь может убедиться, что каждая из сторон истинной веры, имеется, хотя и почти неузнаваемо обессмысленная, в язычестве. Сохраняя приблизительно наружность истинной веры, по крайней мере доходя почти вплотную до этого наружного облика мыслями лучших своих представителей, язычество вкладывает туда плотское содержание. Языческие верования, — говоря языком минералогии, «псевдоморфоза» истины. — «И не только полет отдельных филоcофий, — говорит католический апологет христианства, иезуит М. Моравский, — не только первоначальные религии человечества, ... но даже и тот низменный политеизм, в который впало позже большинство народов, стоит в такого рода отношениях к христианству. Даже самая мысль умножить число богов по-видимому вытекает из трудности постичь Бога, как одинокое, бесплодное существо. Это как будто глухое предчувствие Тайны Божественной Троицы, долженствовавшей быть возвещенной христианством и разрешить эту трудность. Антропоморфизм, теофания на земле, все это — выражение тоски и мольба человечества, чтобы Бог приблизился, снизошел к нему, другими словами — жажда воплощения Слова. Почитание умерших при всем своем суеверии и нелепости содержит все-таки возвышенное начало, и оно тоже есть осколок вашего дивного догмата о загробнхэй жизни. Даже кровавые, даже человеческие жертвы показывают, что человечество в глухом чувстве или смутном воспоминании первоначальных преданий подозревало о своем падении и о необходимости искупления» (Религиозно-философские вечера. Вечера I-IV ...). Издание «Религиозно-философской Библиотеки». Сергиев Посад, 1911, стр. 81-82. Вообще см. стр. 66-88. «Четвертый вечер. Христианство среди других религий». Есть и 2-е изд., М., 1912. — Цитируемая книга представляет собою первый выпуск целой серии апологетических диалогов и составлена из первых пяти диалогов, входящих в сочинение: М. Morawski. Die Abende am Leman. — Есть и полный перевод этой книги, но сделанный невыносимо ломаным русским языком, а именно: «Вечера над Леманом». Сочинения М. Моравского, проф. Ягеллонского ун-та. Со 2-го изд. перевел Б. Горд. Leipzig-Краков, 1889, стр. 102-138 «Разговор четвертый».

          Итак, даже святейший догмат Пресвятой Троицы преломился в язычествующем сознании, — в идеи «совместного» (множественность ипостасей) и «последовательного» (самообоснованность Абсолютного бесконечным рядом актов) политеизма. Мало того, самое тройственное число ипостасей — и то оставило свой след в виде божественных триад. Но, при всем .внешнем сходстве этих триад с Троицею, мы в них решительно не находим именно того, что делает учете о Троичности догматом, — решительно не найдем в них и признака -содержания духовного, сверх-рассудочного. Стоит хотя бы бегло обозреть эти языческие триады, чтобы убедиться, что, если и выдвигало их искания Триединого Бога Живого, то все-таки в них, кроме числа «3», ничего нет от Троицы Единосущной и Нераздельной. И это приходится высказать, даже оставляя в стороне возможность чисто-исторического, случайного сочетания богов в триады. После этого нечего удивляться, что разве лишь какой-нибудь Геккель, классифицирующий религии по числу признаваемых богов (см. «Мировые загадки») признает возможным приравнивать идею о Триедином Боге языческим триадам. — В своей схоластически расчлененной и подразделенной книге Рауль де ла Грассри (Raul de la Grasserie. Des religions comparées au point de vue sociologique, Paris, 1899, p. 205) различает три вида «религиозных сообществ», а именно: «1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 2° celle entre les diverses parties de l'esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intradivine»; он указывает, далее, что триады относятся именно к типу «société interdivine» и приводит целую серию таких триад, построенных одновременно по схеме семьи и аспектов солнца, т. е. состоящих из:

         I,   бога-отца, солнца живущего или уже умершего;

         II, богини-матери, которая представляет небо, — пространство или умершее солнце, и обычно бывает зараз супругою и матерью первого;

         III, бога-сына, молодого бога восходящего солнца.

         Он приводит несколько примеров такой триады: 1° в Фивах: Аммон или Аммон-Ра, восходящее солнце, называемое Тум, когда оно становится заходящим, — Маут, его супруга, богиня неба, Кхон, восходящее солнце и правитель луны; 2° в Абидосе: Озирис, Изида, его супруга и сестра, Гор — их сын, — с тем же значением; 3° в Мемфисе: Пта, ночное солнце и бог мертвых, Секкет — его супруга, богиня с головою львицы, олицетворяющая солнечный свет, или Бает, богиня с кошачьей головой, и Нофра-тум или Ин-хотеп, их сын, восходящее солнце; 4° в Коноссо: Менту, Сати и Кхем; 5° в Эсне-хе: Нун, Небуонт и Гика. — Далее, де ла Грассри указывает триады аномальные, составленные из бога и двух богинь: 6° Ра с Некхеб, богинею Юга, и Уадж, богинею Севера; 7° Озирис или Гор с Изидою и Нефтис; 8° Нун с Сати и Анонкэ, — полу-сферами Севера и Юга. Оставляя на ученой ответственности де ла Грассри приведенный выше список, как в смысле точности и истолкования богов, так и в смысле полноты, мы отметим лишь, что несмотря на весь свой внешний и нивелирующий метод изучения религии и скрывающееся под ним, если не прямо враждебное, то по меньшей мере глубоко равнодушное отношение к христианству, да даже и ко всякой религии несмотря на свою удивительную нечуткость к конкретной религиозной жизни, и ее особенностям, де ла Грассри указывает (id., р. 220), что хотя слияние богов и производит триады, «однако отсюда получается не один единственный бог в трех лицах, как у христиан, но три бога, связанных вместе договором — solidarisés — и распределяющих между собою функции высших божеств. Это, следовательно, не есть еще троица — trinite — собственно говоря, но скорее триада — triade — если под троицей разуметь внутреннюю тройственность — triplicité, — а под триадою — тройственность внешнюю», как например у Брамы, Вишну и Шивы. — Этот внешний характер языческих триад нашел себе подходящее выражение в многочисленных пластических и графических памятниках древнего мира. Собрание многочисленных изображений такого рода см. в книге: Николай Ив. Троицкий. Триединство Божества, Историко-археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусства. Сообщено на XI Всероссийском Археолог. Съезде в г. Чернигове. Изд. 2-е, испр. и доп., с 65 рис. Тула, 1909. — О существенном различии христианского учения о Пресв. Троице и языческими и на почве язычества выросшими философскими учениями о богах-триадах см.: С. С. Глаголев. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание. Харьков. 1900. Стр. 331-336. — Его же — Очерки по истории религий. Ч. 1-я. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. Стр. 35-30, прим. 1: возражения против взглядов Циммерна о халдейских божествах, изложенных им в брошюре Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; стр. 42-49: триады великих халдейских богов; стр. 103-106: египетские триады и эннеады. — Алексей [Ив.] Введенский. Религиозное сознание язычества. Очерк философской истории естественных религий. Т. 1, М, 1902, стр. 698-702: «Тримурти». Автор этого исследования, указав на внешне-эклектический и механический способ, посредством которого составилось представление об индуистской Тримурти, решительно настаивает Затем на следующих двух тезисах: «Во-первых, в индуистской Тримурти, в радикальную и принципиальную противоположность христианской Св. Троице» различие трех божеств не реальное, но чисто номинальное, ... Тримурти есть не что иное, как двойной призрак, двойной обман и двойная ложь наивного сознания (стр. 700) ... Во-вторых, в индуистской Тримурти отношения между отдельными божествами не представляет никакого, даже отдаленнейшего, намека на отношения между Лицами Св. Троицы по учению христианскому, т. е. на отношения отечества, сыновства и исхождения» (стр. 752).

    [150] «Herrschende Apperzeptionsmasse», — т. е. «господствующими апперципирующими массами» В. Иерузалем «называет апперципируемые группы представлений, вызываемые легче всего». (W. Jerusalem. Lehrimch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Вот в этом-то смысле архим. Серапион Машкин в называет формулу догмата, как легче всего достижимое представление для апперципирования духовной Истины, «апперципирующей массою». Но нельзя не упомянуть, что термин, «апперципирующая» или «апперцептивная масса» употребляется и в ином, весьма расширенном, смысле, а именно для обозначения всей совокупности непосредственно связанных с организацией явлений и процессов, которые способствуют религиозному переживанию и так или иначе определяют характер его. «Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса» (Вильям Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. Под ред. С. В. Лурье. М., 1910, лекция 1, стр. 21-22 и см. примеч. перев. на стр. 22). — В нашей книге термин «апперципирующая масса» употребляется в первом, более узком значении и, следовательно, почти синонимичен Кантовскому термину «схема». Догматы, Крест, Имя Иисусово и Крестное Знамение суть именно схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность и, по мере очищения сердца вашего, схематический характер сих символов все более уплотняется в реалистический. Поэтому, греховный разум стремится к нижнему пределу этих символов, — к чистой и призрачной феноменальности, а разум духовный — к пределу верхнему, к безусловной и всереальнейшей ноуменальности. Чрез эти схемы, в зависимости от вашего внутреннего устроения, мы видим или Nihil Absolutum или Ens Realissimum. В промежутке же, сообразно ступени восхождения духовного, располагается весь путь a realibus ad realiora. Но ход на эту лествицу открывается не иначе, как чрез «схему».

    [151] «Τον άγιώτατον της οικουμένης όφθαλμον» (св. Григорий Богослов. Слово 25-е, в похвалу философа Ирона, 11. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 35, col. 1213 a).

    [152] Бл. Августин. Исповедь, VII, 10 (Migne. Patr. ser. lat, T. 32).

    VI
    Письмо пятое: Утешитель

    Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по-лесу — по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы стояли серебряные стволы берез, и золотисто-зеленые маковки, будто исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам. А над поверхностью земли, как зеленый газ, ветвился сквозящий орешник. Священною торжественностью веяло под сводами этого храма.

    Помнишь ли ты, далекий и вечно-близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии, — вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще мы шли на закате озимыми, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полуслова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе, восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину.

    Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно-ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолвствовали о ней, говоря друг другу молчанием: тогда...

    Теперь надворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю все прошлое, снова волнуюсь вне-мирною радостью. Но ничего мне не собрать — теперь, когда я один. Жалкие отрывочные мысли пишу я тебе. И все-таки пишу, столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь написать хоть что-нибудь;— на память тебе. Пусть страницы письма будут засохшими цветами той осени.

    Познание Истины, т. е. едино-сущия Св. Троицы, совершается благодатью Духа Святого. Вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника. Истины. Это Он, «Дух Истины» (Ин 12:26), свидетельствует в самой душе его о Господе, т. е. об едино-сущий; это Он научает, «что должно говорить» всем вне его сущим, и потому гонящим Господа, т. е. идею едино-сущия (Лк 12:11-12). Но, тем не менее, знание Духа, как Утешителя, радость Утешителя озолачивает лишь верховные точки скорби; так розы усталого за день солнца улыбаются на енего-вершинных пиках Кавказа. Только на конце тернистого пути видятся розовые облака очищенной твари и снежно-белый блеск святой, преображенной плоти.

    Только на конце... Так — в личной жизни каждого; так и в целостной жизни человечества. Пока не стало человечество твердою ногою на стезю спасения, его поддерживал Господь. Тогда забывались все скорби; но скорби были уже в зачатке, готовились. «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф 9:15).

    Правда, и в начале подвига, нежным поцелуем встретит Невеста. Правда, полнотою радости трепетало апостольское христианство. Но этот поцелуй, эта радость — лишь обручение. На долгий путь, на многие муки дается она, — не достойно, а для бодрости.

    Чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и... как бы нет его. Господь отделился от земли и всего, что сиянием своим непосредственно, зримо преодолевал на ней. Он — с нами; но по-человечески, по-земному, Его нет с нами. Точно так же и в личной жизни, в начале пути подвижнического, когда незаслуженно и нечаянно великая, несказанная радость осеняет душу. Она, — как и даруемое для питания и укрепления Пречистое Тело и Честная Кровь Христовы, — «во обручение будущего Царствия», во обручение одухотворенности и просветленности всего существа.[153]

    Так,— повторяю, — в начале пути. И бесконечно-радостно это начало; так неизъяснимо-хорошо тогда, что, воспоминая сладкое прощание, даже в памяти мимолетного видения своего человечество находит силу преодолевать препятствия; мечтами о восторге первой влюбленности подвижник отгоняет от себя черные мысли будничного труда и скуку и тоскливость серой повседневной жизни.

    Но, в общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, — за вычетом избранников Неба, — мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы Твари.

    Иначе и быть не может. Ведение Духа Святого дало бы полную духо-носность, полное обожение всей Твари, завершенное просветление. Тогда кончилась бы история; тогда исполнилась бы полнота сроков; тогда во всем мире Времени уже не было бы. Повторяю, это — завершение, как удостоился узреть Тайнозрительный Орел: «И Ангел, которого я видел стоящим на морем па земле, — повествует Он, — поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков. Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, море и все, что в нем, что времени уже не будет — ότι χρόνος ούκέτι εσται; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится — έτελέσθη — тайна Божия, как Он; благовествовал рабам Своим, пророкам» (Откр 10:5-7). Вот что будет на грани истории, когда Утешитель откроется.

    Но, доколе идет история, дотоле возможны лишь моменты и миги озарения Духом; дотоле знают Утешителя лишь отдельные люди в отдельные моменты и миги, и: тогда подымаются над временем, — в Вечность, — «времени для них нет», и кончается для них история. Полнота стяжания недоступна верующим, как целому, недоступна и отдельному верующему, в целостности его жизни. Христова победа над Смертью и Тлением не усвоена еще Тварью, не всецело усвоена; значит, нет и полноты ведения. Как святые нетленные мощи подвижников — залоги победы над Смертью, т. е. обнаружения Духа в телесной природе, так и святые духовные озарения — залоги победы над рассудком, т. е. обнаружения Духа в природе душевной. Но поскольку нет воскресения, постольку же нет и полного разумного просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти — это самозванство,— самозванство Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи других им подобных лже-духоносцев, лгавших, и лгущих на Духа.; Это и есть извращение всего человеческого естества!, именуемое «прельщением» или «прелестью».[154] Да, Дух Святой действует в Церкви. Но знание Его всегда было либо залогом, либо наградою, — в особые моменты и в исключительных людях; и будет так, доколе не «свершится» все. Вот почему, при чтении церковной письменности не может не обратить внимание одно явление, сперва кажущееся странным, но потом, в свете предыдущих соображений, выявляющее свою внутреннюю необходимость. А именно: все святые отцы и мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском миро-воззрении, но почти никто не выясняет чего-либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что-то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что об лечь его в отчетливые слова не хватает у них сил. Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и — по существу дела; они-то и оказываются почти немыми, или явно путаются. Вспомнить хотя бы из II-го века «бинитарную систему» Ерма и Автора 2-го псевдо-Климентова Послания к коринфянам: и тут и там Дух Святой прямо смешивается с Церковью.[155] Или вспомним еще из Ш-го века систему Тертуллиана, где Дух столь неясно разграничен от Слова, что почти неразличим от Последнего и нередко называется вместо Него.[156]

     

    Меня впервой особенно поразило это внутреннее противоречие при чтении Оригеновых «Начал», относящихся к 228-229 годам. Излагая христианскую догматику, Ориген выражает твердую уверенность, что идея Духа Святого есть идея нарочито-христианская, так сказать шибболет христианства.

     

    «Все, — говорит он,[157] — каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем — parentem — вселенной. Не одни мы проповедуем, потом, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Бога... Что же касается ипостаси (subsistentia, т. е. буквальный перевод ύπόστασίς) Св. Духа, то относительно нее никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа».

     

    Можно, правда, сомневаться, так ли это на самом деле. Св. Иустин Философ, в своей Первой Апологии,[158] относящейся, вероятно, к 150 году или даже к 138-139 гг., и написанной, следовательно, за 80 или 90 лет до «Начал» Оригена, — Иустин Философ, — говорю, — не менее определенно приписывает Платону знание всех трех Ипостасей. Но, — правильно ли по существу дела убеждение Оригена, или нет,—оно высоко характерно для понимания истории ведения духовного. В самом деле, можно подумать, что высказав приведенное выше, Ори-ген займется дедукцией идеи о Духе Св., как то было ранее сделано им для идеи Отца и Сына. Но «эта задача дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, не выполнена Оригеном». Таков суд беспристрастнейшего историка и ученейшего догматиста.[159]

    Впрочем, Ориген заранее согласен с этим строгим приговором. Ведь то, что требует от него судья, то, что требует от него естественное движение мысли — это «невозможно», по Оригену.[160] Да, дедукция невозможна. Пусть так; но не правда ли: невозможность спекуляции не есть ведь еще оправдание для нерешительности и неопределенности даже в изложении догматического материала. А Ориген вопросительною формою своего изложения порою просто уклоняется от ответа, иногда же — явно забывает об идее Духа Святого. Забывчивость, впрочем, легко объяснимая! Дух святой, на самом-то деле, — при глубоком метафизическом анализе системы Оригена, — ни к чему в ней не нужен; это, — так сказать, «ложное окно» для симметрии здания, не более. — Ориген-великан, — бодро и твердо шагавший по полям догматики, не боявшийся создавать свои собственные концепции, иногда поражающая смелостью и стремительностью своего взлета, — этот самый Ориген неожиданно проходит мимо того, что сам же назвал существеннейшею стороною христианского жизнепонимания и, превратившись во что-то маленькое, в сгорбленного и сморщенного карлу, шамкает о существеннейшем смутно и невразумительно.

    Это превращение из великого в жалкого так поразительно, что издавна бросалось в глаза всякому, — от Василия В., по мнению которого «Ориген — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе»,[161]   и до современных защитников Оригена, пытающихся оправдать его то преимущественным интересом времени к выяснению идей о Сыне и об Отце, то ссылкою на недосказанность соборных определений о Духе Св., то намерением Оригена высказаться по инкриминируемому вопросу в каком-то другом сочинении.[162] Но, так ли это, или не так, остается несомненное непосредственное впечатление какой-то внутренней неотстоенноети идей в сознании самого Оригена. И подобное же должно сказать о других, ибо говорят они о Духе святом то неясно и отрывочно, то сдержанно и осторожно.

    Эта неотстоенность идей, происходящая из незаурядности умственных встреч с Духом Святым, явствует и из того, что в творениях церковной письменности не редкость, как уже отчасти указано выше, встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии-Премудрости, — отчасти же и их обоих от Логоса, — явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны со всяческою тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно. Общее непосредственное впечатление неизбежно остается при чтении церковной письменности такое же, как от картины, часть которой закопчена, а часть — только в неясных очерках. Разумеется, можно приводить всякие отдельные места и выдержки из святоотеческих творений. Но нельзя не согласиться, что в общем дело обстоит именно так, как указывается здесь мною, и это общее впечатление легко может быть доказано, если мы попробуем сопоставить между собою учение об Отце и Сыне и учение о Духе Святом.[163]

    Правда, относительно Духа Святого идут споры и делаются разные утверждения. Но все они носят характер формальный и схематический; все они отличаются от соответственных утверждений о Сыне и об Отце так же, как карандашные обводы картины отличны от полотна, заполненного красками. В то время как ипостасное бытие Отца и Сына воспринимается каждым нервом духовного организма; в то время как еретичество в отношении к Отцу и Сыну органически, непосредственно, всем нутром неприемлемо; в то время как природа Отца и Сына раскрывается в кристалльно-прозрачных и геометрически-стройных формулах, имеющих характер религиозно-аксиоматический, — учение о Духе Святом, то вовсе, или почти вовсе, не замечается, то раскрывается выводным или обходным путем, как рассудочная теорема, по схеме: «Так как о Сыне сказано то-то и то-то, то тем самым мы уже вынуждены говорить о Духе то-то и то». Истинность положений о Сыне для верующего человека непосредственно очевидна; истинность же положений о Духе уясняется путем окольным, устанавливается чрез формальную правильность промежуточных рассуждений. Доказательства и обоснования логологии могли оказаться и оказывались наив-ными, недостаточными, а предварительными стройками, тогда как самое здание догматики опиралось на великое, непосредственно-истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово ομοούσιος, на котором само здание держалось и которым все леса поддерживало. Едино-сущие Слова для людей духовных было данною из опыта жизни, и они признавали едино-сущие и исповедывали, его, несмотря на аргументацию слабую и вопреки противным доказательствам. Аргументация в учении о Слове была не более, как привеском. Но в учении о Духе Святом аргументация была почти всем, и без нее догмат лишался своей убедительности. То, что говорит адамантовый в прочем Ориген о бытии и происхождении Духа Св., есть ad hoc придуманное учение, нарочитое мудрование, созданное для того, чтобы не столкнуться с церковным преданием; в сущности говоря, Оригсну было бы гораздо естественнее, удобнее, — если бы можно было, — вовсе замолчать Духа Святого. Дух «исходит» от Отца, ибо иначе де Он должен был бы быть рожденным или от Отца, — и тогда у Сына был бы «брат» (так именно возражали православным духоборцы), — или же — от Сына, и тогда был бы Он «внуком» Отцу (соображение Тсртуллиана и др.). И Ориген настолько смутно мыслит о Духе, что в Толковании на Иоанна[164] колеблется между сотворенностыо Духа Отцом и исхождением от Отца, высказываясь то так, то иначе.

    Ты скажешь: «Что тебе так дался Ориген?» — Во-первых, потому, что он — крупнейший богослов и сильный, независимый ум; во-вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее богословие. Что сказано об Оригене, то mutatis mutandis придется говорить и о других.

    Сам Афанасий Александрийский, — не только «Великий», но и подлинно великий, — в своих трех, т. е. в первом, втором и четвертом, Посланиях к Серапиону Тмуитскому о Духе Святом давший «исчерпывающее исследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей»,[165] — аргументирует исключительно ad personas; он опирается, именно, главным образом на то, что признающие тварность Духа «разделяют и разлагают Троицу», тем подвергая опасности самое учение о Сыне, и т. п. Итак, Духа Святого Афанасию приходится признать едино-сушным, ибо иначе пришлось бы отвергнуть все то, что сказано о Сыне. Но даже Афанасий не уясняет, что же такое «έκπόρευσις, исхождение» Духа, в отличие от «γενησις, рождение» Сына. Из трех личных свойств ипостасей Божественных, а именно: άγεννησία, γέννησις и έκπόρευσις, — первые два духовно вполне понятны, тогда как последнее оказывается только знаком какого-то, еще предстоящего для постижения духовного опыта.

    Столь же формально возражали против духоборцев и Григории Нисский с Василием Великим;[166] и они, несмотря на свою привычку к умственному парению, не смогли одолеть вопроса о Духе Святом. И у них Дух рассматривается при Отце и Сыне, а не самостоятельно.

    Св. Василиuй Великий, вероятно, более чем кто-нибудь способствовал подготовке умов ко Второму Вселенскому Собору, т. е. к осознанию догмата о Духе Святом. И, тем не менее, различие пресловутой терпимости св. Василия Великого в полемике с македонианами и вообще в вопросах пневматологии, в сравнении с горячностью всей духовной атмосферы при обсуждении вопросов логологии, быть может, в сильнейшей степени обусловлено различием во внутренней убежденности при занятии той и другой позиции.[167] Невольно является подозрение, что это — не только терпимость к другим, но и собственная некоторая холодность к вопросу, собственное недостаточно острое проникновение его в сердце. И Василий Великий занимался едино-сущием Святого Духа, смотря на этот вопрос боковым зрением, тогда как точка наияснейшего зрения была направлена на едино-сущие Сына. Охотное и свободное исповедание и защита Сына вовлекали в как бы невольное и неизбежное исповедание и защиту Духа.

    Повторяю, это — не случайность истории богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, — необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа, как Ипостаси, недостаток самой жизни. Наше утверждение легко доказуемо. Ведь где непосредственное выражение духовного опыта? Где духовный опыт наименее переработан? — В молитвах и песнопениях, — в богослужении: богослужение есть самое значительное и существенное отправление жизни церковного тела. Свидетельство богослужения — свидетельство надежнейшее. Но, спрашивается, где же первее всего искать нам указаний на то, какое место занимал Дух Святой в умах и сердцах древних членов Церкви сравнительно с другими Ипостасями? Ну, конечно, там, где самое празднество было направлено на прославление всех трех Ипостасей.

    Богослужение Троицына Дня, т. е. дня, нарочито посвященного Пресвятой Троице, должно дать нам решительное указание, насколько ипостасность Духа Святого была достоянием живого церковного опыта, а не только теоремою догматического богословия. И это указание для нас тем более драгоценно, что основная часть в «Доследовании Пентикостии»,[168] — разумею три торжественные молитвы коленопреклонения, — составлена, вероятнее всего, именно ко времени или во время Василия Великого.

     Что же мы находим тут? — Первая молитва коленопреклонения начинается словами:

    «Пречисте, нескверне, безначальне, непостижиме, невиди-ме, неиеследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлоби-ве Господи: един имеяй бессмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная на них: прежде еже просити всем, прошения подаваяй. Тебе молимся и Тебе просим, Владыко Человеколюбче, Отца Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа ...», — очевидным обращением к Богу Отцу.

    Вторая молитва коленопреклонения — к Сыну:

    «Господи Иисусе Христе Боже наш, мир твой подавый человеком и пресвятого Духа дар еще в житии и с нами сый, в наследие неотъемлемое верным присно подаваяй ...», — начинает молиться священно-служащий.

    Наконец, третья молитва коленопреклонения, в последо-вании занимающая место точно соответствующее местам двух первых молитв, т. е. литургический аналог двух первых молитв, открывается обращением:

    «Приснотекущий, животный и просветительный Источнй-че, соприсносущная Отцу, содетельная Сило, всесмотрение за спасение человеческое прекрасне исполнивый...»

    Но к Кому же именно это моление? Что дальше? — По смыслу самого празднества (— «Троицын» день! —), по литургическому положению этой третьей молитвы, наконец, по употребленным в ней эпитетам Лица, к которому она обращена — естественно ждать продолжения:

    «Душе Святе», или «Утешителю», или «Царю Истины», или еще какого-нибудь имени Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, — до такой степени естественно, что, слушая эту молитву, невольно слышишь что-нибудь из этого и остаешься при убеждении, что она обращена к Духу Святому. Но на деле — ничуть не бывало. Вот непосредственное продолжение оборванного нами моления:

    «..Христе Боже наш: смерти узы неразрешимыя, и заклепы адовы расторгнувый, лукавых же духов множество поправый: приведый Себе о нас непорочное заколение...» — и т. д., — все к Господу Иисусу Христу, а вовсе не к Духу Святому.

    Век стереотипных, более или менее распространенных вероучений, когда догмат о Духе Святом закреплялся в слове лишь вскользь и лишь постольку, поскольку домостроительная деятельность Духа связывалась с таковою же Отца и Сына, сменился затем веком применения к Духу Святому понятий, найденных для Сына. Но замечательно, что личная особенность Третьей Ипостаси все же оставалась лишь формально обозначенною словом έκπόρευσις, нисхождение», однако — без конкретного содержания.

    И так продолжалось далее. Богословский рецепт говорит о Духе по образцу того, что сказано о Слове, т. е., в сущности говоря, создавать теневой очерк слова, так или иначе царил в православных кругах, хотя в это же время в пустынях Фиваиды и Палестины, отдельным святым, — этим вершинным и почти над-человеческим точкам Церкви, — Дух являл себя и через них, чрез их душу и чрез их тело, являл Себя окружавшим их. А неправославные круги впадали в явное лжеучение, когда пытались силою познать Утешителя, принудительно запереть его, Духа Свободы, в клетку философских понятий. Вместо Духа ухватывали прелестные, лже-мистические переживания души, погрузившейся в примрачную под-основу мира и хватающейся за темные силы, как за ангелов света. Этим еще раз доказывалось, что вне подвига и упражнения Дух познавался и познается лишь отрицательно.

    Мистики позднейших времен, которые всегда живо интересовались пневматологией, были в положении не лучшем. На словах различив Ипостаси Духа и Сына, они, в большинстве случаев, в итоге отождествляли их на деле, потому что приписывали Духу Святому все то, что было уже сказано о Сыне, и, кроме того, смешивали Духа с Софией.[169]

    В чем же личная особенность Духа Святого? — Об этом слишком много говорили, но слишком мало сказали. Василий Великий[170] сознается, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Примечательно, что знаменитый защитник православия от католических поползновений, —от попыток рационализировать догмат и насильственно объяснить, как философему, то, что философии не подлежит, Марк Ефесский, на могильном памятнике которому Георгий Схоларий[171]   и вырезал эпитафию:

    Εφεσίων πρόεδρος άστηρ γης πάσης;
    πυρ εμπιπρών τας αντιδόξους φατρίας
    και φως οδηγούν ευσεβεστέρας φρέωας...

    т. е.: «Епископ ефесян, светило всего края, огонь попаляющий ереси, путеводный свет душ благочестивых», — этот самый Марк Ефесский пишет «православным христианам»: «Мы же, вместе с Иустином Философом и Мучеником, говорим, что как, — ως, — Сын от Отца, так, — ούτω, — и Св. Дух от Отца; они же, — греко-латины, — говорят с латинами, что Сын непосредственно, — αμέσως, — а Св. Дух посредственно, — έμμιέσως, — от Отца; мы, с Дамаскиным и со всеми свв. отцами, не знаем различия между рождением и исхождением; — они же различают с Фомой и латинами два рода происхождений, — посредственное и непосредственное».[172] Впрочем, это свидетельство не единственное; подобных утверждений можно было бы привести множество, укажу хотя бы на св. Григория Нисского, говорящего о «непостижимости исхождения Духа Святого».[173] Теософская спекуляция или не договаривала до конца, или запутывалась в различии рождения и исхождения, если только не прибегала к католическому Filioque, — этому наивному по- рождению излишнего благочестия и недоношенного богословия. Стоит ли называть «имена»? Оставим их, пусть изобретатели разных теорий о Духе Святом мирно спят под землею до того времени, когда эти вопросы сами собою разрешатся без наших усилий. Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности богословов. Да и в проницательности ли дело, когда речь идет о вере? «Ex nihilo nihil» более, нежели к чему-нибудь, относится к богословию, — науке опытной.[174] Если сейчас нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, если нет личных пневматофаний, — кроме исключительных случаев у исключительных людей, — то нельзя выработать и формул, потому что формулы вырастают на почве общей, повседневной церковной жизни, — на поле общих, так сказать, постоянных явлений, а не в применении к единичным, к Особым точкам духовной жизни. Конечно, в св. Церкви все — чудо: и таинство — чудо, и водосвятный молебен — чудо, и каждая икона— чудо, и каждое песнопение — не иное что, как чудо. Да, все ——чудо в Церкви, ибо все что ни есть в ее жизни, — благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо». Но все это — чудо постоянное; есть же в Церкви и более редкие веяния, «чудеса» в более привычном смысле слова, и они, чем реже, тем далее от выражения в слове: нельзя создать формул для таких чудес, ибо всякая формула есть формула повторяемости. Кроме некоторых отдельных моментов, когда верующие совместно, — а в этом — все дело, — бывали в Духе Святом или начинали быть в Нем, это пребывание не стало обыкновен-ною струею жизни.

    В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникало хлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лжедуховного энтузиазма и лже-мистического, душевного (— не духовного —) волнения совокупности радеющих людей.

    Станем вглядываться в свято-отеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь. Тогда мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием — довольно много, но более всего — о Духе Святом. И, при всем том, нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную Ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо, и настолько близок Он для сознания их, что даже несколько заслоняет Отца; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом, как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если отцы-догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы-аскеты своими обильными словами обнару живают то же состояние сознания еще яснее. Для них, — практически, житейски, — Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий», — некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Недаром ведь впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем-то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. «Дух», «духовный», «духо-носный», «духовность», и т. д. испещряют свято-отеческие творения. Но из этих-то творений и видно, что эти слова.«Дух», «духовный» и т. д. относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе или почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. В сущности говоря, святые отцы говорят много не о Духе Святом, но о духе святом, и трудно провести границу и выделить, когда они говорят о Духе и когда— о духе. Общее впечатление — то, что от Духа у них, чрез посредство Духа незаметный переход к духу, В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к Духу. Правда, от Духа — наша духовность, точно так же как от Сына — наша сыновность Богу, и от Отца — наша творческая личность. Но неужели же кому-нибудь из читающих творения святых отцов придет на мысль, — хотя бы в самом себе, — усумниться и недоумевать: о Сыне, или о сыне идет речь в том или другом месте? О Творце или о творце? —

    Далее, желая доказать едино-сущие Духа со Отцом и Сы-ном отцы указывали на одинаковость грехо-очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына.[175] Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы. Тут Макарий Великий мало чем отличается от Исаака Сирина, Иоанн Лествичник — от Ефрема Сирина. Конечно, я огрубляю и упрощаю положение дела; конечно, я обвожу контур, и притом не карандашом, а малярною кистью; конечно, это, сказанное здесь, — далеко не все. Бесспорно, порою выступают черты иного ведения: личное восприятие Духа Святого; но черты эти — предварительные, недоговоренные. Впрочем, было бы смешно видеть в этой недоговоренности личный недостаток святых, следствие недостаточной их глубины или чистоты. Из мглистой бездны веков, из тумана истории сияют нам отцы святые, как живые, нетленные звезды, как Богозрительные очи церковные. Но не приспело еще время, И не могли даже эти светлые очи узреть Того, Которым будет обрадована и утешена вся Тварь. Не исполнилась тогда полнота сроков, как не исполнилась она и доныне. Святые томились и ждали; так ветхо-заветные праведники ждали ведения Сына Божьего. Вся жизнь древности до-христианской, — религия, наука, искусство, общественность, даже личные на строения, — вся она всецело опиралась на откровение Отца, на переживание Отца, Творца всяческих, на сознательный или полузабытый Завет с Ним. Все миро- и жизне-понимание было развитием одной категории, — категории отцовства, рождения, родительства, — как бы ее ни называть.[176] И выявить неясные черты их знания так же невозможно, как невозможно заставить проявиться недостаточно экспонированную фотографическую пластинку; если более известного времени мы стали бы держать ее в проявителе, то все изображение лишь «завуалировалоеь» бы, подернулось серою, как бы, пеленою. Подобно этому «вуалируется» и мысль, желающая без святости воспринять Духа. Так и случается, кстати сказать, с людьми «нового сознания».

    По мере приближения Конца Истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего. Уже Симеон Новый Богослов говорит как-то иначе, в каких-то новых тонах, нежели древние подвижники. В нашей поместной Церкви эти тоны «играют», — подобно восходящему солнцу в Праздник Праздников.[177] Св. Серафим Саровский и великие оптинцы — старцы Лев, Леонид и Макарий, особенно же Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они — святые наполовину уже не монахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дально-зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалипсический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо их, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой историей. Это значило бы отвергнуть слова Господа Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть» (Мф 6:27 = Лк 12:25).

    Но обрати теперь внимание: все наше жизнепонимание, вся наша наука, — говорю не о богословской науке, а о науке вообще, о духе научном, — вся целиком построена она на идее Логоса, на идее Бога-Слова, — да и не наука только, а вся жизнь, весь уклад нашей души. Мы все мыслим под категорией закона, мерою гармонии. Эта идея логичности, логизма,[178] «словесности», часто искажаемая почти до неузнаваемости, есть основной нерв всего живого, всего подлинного в нашей умственной и нравственной жизни и эстетической. Единый, вселенский, всеохватывающий всеобщий «Закон» Мира, ипостасное Имя Отчее, Провидение Божие, без воли Которого не падает и волос с головы, Которое растит лилии полевые и питает птиц небесных, Бог, истощающий Себя творением мира и домостроительством — вот религиозная предпосылка нашей науки, и вне ее, вне этой предпосылки, более или менее отвлеченно  формулируемой,  нет  науки.  «Единообразие  законов природы» — это постулат, без которого вся наука есть пустая софистика;[179] но этот постулат может быть сделан психологическою реальностью лишь при вере в То слово, о Котором Тай-нозрительный Орел в первых стихах своего пасхального благовестия вещает: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Сей был искони к Богу; все чрез Него стало быть, и без Него ничто не стало быть, что произошло, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам; и свет во тьме светит, и тьма Его не объяла» (Ин 1:1-5).[180] Вот — «Основы науки»;[181] и если их отвергнем, то неминуемо жестокое возмездие: падение науки, построенной на песках, зыбучих и засасывающих.

    Достояние науки — мировая закономерность, стройность и ладность мира, κόςμος твари. Этот закон вселенной, это Мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытию тварному коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах.

    Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, —оно не подлежит ведению нашей науки, — науки уединенно-взятого Логоса. Вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религия, и многое другое только неясно чувствуется, изредка описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования, ибо основная их предпосылка, конечно, есть предпосылка связности, предпосылка непрерывности, постепенности. Идея закономерности, в существующей форме, решительно неприменима ко всему таковому. Тут — прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его. Может быть, и новейшие исследования и течения[182] в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.

    Одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, ее «субстанциональное», органическое миро-созерцание, при котором мыслят о непосредственном порождении метафизической причиной его феноменального следствия.

    Одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, ее «закономерное», логическое миро-созерцание, имеющее в виду упорядочение явлений их идеальною формою.

    И, наконец, свободное устремление к красоте, любовь к Цели — таковы отклонения от научности, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть. Св. посты — начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, — проблески воскресения; св. таинства — источники обожения. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, — лично, — и наступит,— общественно, — тогда только, когда познаётся и познáется Утешитель, как Ипостась, и этим ведением постигается и постигается «Тройческое Единство», просветляющее душу:

     

    «Святым Духом всяка душа живится

    И чистотою возвышается .—

    Светлеется Тройческим Единством,

    Священнотайне».

     

    Священная, седая таинственность древней науки; нравственная, важная строгость — новой; наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей, «веселой науки».[183]

    Мой окрыленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать. Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что-то ждется. В чем-то недостаток, по чему-то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будет что-то: «не уявися, что будет». Но чем острее чувствуется готовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью Церковью, тем легче и проще ради любви к Ней переносить ту грязь, которою забрасывают Ее. То, что будет, будет в Ней и чрез Нее, не иначе. С тихою радостью я жду того, что будет, и «Ныне отпущаеши» целыми днями поется и звенит в умиренном сердце. Когда настанет то, когда откроется Великая Мировая Пасха, тогда кончатся все человеческие, споры. Я не знаю, скоро ли будет то, или ждать еще миллионы лет, но сердце мое спокойно, потому что надежда вплотную подводит к нему то. Мне в высокой степени чуждо стремление людей «нового религиозного сознания»[184] как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки, они перестают видеть то, что есть у них пред глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне; гонясь за всем, они лишаются того, что есть и больше чего мы сейчас не в состоянии усвоить себе, потому что не чисто еще сердце наше, не чисто сердце тварское, и нечистое, — оно сгорело бы от близости к Пречистому и Пречистейшему. Пусть, — хотя бы на короткое время, — вернется к ним спокойствие, и тогда быть может, увидят они, эти люди лжеименного знания, что нет у них реальной почвы под ногами, что говорят они пустоцветные слова и сами же потом начинают верить им. Происходит вроде как со Львом Толстым: сам создал схему, — ! — безблагодатной, мнимой церковности, затем разбил ее, — что далось ему, конечно, без труда, — и, довольный победою над химерой, порожденной его, насквозь рационалистическим, само-утверждающимся рассудком, ушел с благодатной, хотя бы и загрязненной, почвы в пустыню «хороших» слов, с которыми и сам-то справиться не может, а других ими смущает. Ведь церковность тем прекрасна, что причастный к ней даже эстетически, непосредственным вкусом не может вынести нестерпимого запаха затей вроде Толстовской, Сочинить свое «пятое евангелие»,[185] — можно ли даже нарочно придумать что-нибудь более безвкусное!  

      И все-таки, как в основе толстовства, так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея. Возьми хотя бы то, что древние молились Отцу, а в течение всей нашей эпохи молятся главнейшим образом Сыну; Духу же, если и молятся, то больше, ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Утешителе, нежели радуясь Им пред Отцом в Сыне. Я знаю, можно, против меня набрать всевозможных выдержек, утверждающих и противное; даже сам могу привести их. Но я говорю о типичном, хотя и почти недоказуемом·. Потому-то я и пишу тебе «письма» вместо того, чтобы составить «статью», что я боюсь утверждать, а предпочитаю спрашивать. Но типичное, — что мне представляется,— это именно — ожидание, надежда, но только кроткая и умиренная.

    И в Ветхом Завете, несомненно, имеются Слово- и Духо-явления, — лого- и пневмато-фании; и там, — особенно в Пятикнижии, —можно находить неясные указания на Слово и на Духа: И, тем не менее, они так неотчетливы и так не соответствуют общему фону Писания, что только в свете воплотившегося Слова можем мы отыскивать разум их; только имея в сознании догмат Троичности  можем мы этим «оком» увидеть в Ветхом Завете первые проблески грядущего ведения. Попробуй китайца убедить в догмате Троичности на основании одного только Ветхого Завета! Не уверен я даже и в том, можно ли ему выяснить, когда речь идет об Ипостасном Слове и Духе и когда — просто о деятельностях Отца. Во всяком случае, для всякого не предубежденного читателя несомненно, что учение о Слове и, тем более, о Духе в ветхозаветных книгах выступает с неизмеримо-меньшею выпуклостью, нежели учение о Боге Отце..[186] И это понятно, раз даже у пророков не было полноты конкретных переживаний Слова и Духа. Новое откровение, а лучшем случае, лишь чаялось. Посмотри же теперь на Новый Завет. С какою массивностью стоит тут пред всяким учение об Отце и Сыне, и, сравнительно, как мало развито учете о Духе. Идея о Духе порою почти растворяется в идее о дарах духовных. В людях пребывающие сила и дары Духа Святого, — не знаменательно ли?, — заслоняют Самого Духа, как Ипостась. Мы — духи, но — лишь в Духе; однако, это «но» часто забывается. А между тем, неужели же можно сказать, что бого-сыновность людей в Сыне Божием может быть даже сравниваема с Собственным бытием Сына. В то время как путать «сын» и «Сын» могут только безумцы или находящиеся в прелести духовной, — хлысты всякого рода, — спутать «духа» и «Духа» порою очень легко; нередко одно и то же место толкуется то как относящееся к духу, то как относящееся к Духу.

    Конечно, иные места Посланий апостола Павла в молниевом озарении разверзают пред сознанием Ипоетасное бытие Духа Святого. «Все водимые Духом Божиим, — свидетельствует Апостол языков,— суть сыны Божий — ив том Духе взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует с духом нашим, что. мы чада Божий» (Рим 8:14-17). И еще: «А поелику вы сыны, послал Бог Духа своего в сердца ваши, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал 4:6) и: «— Дух подкрепляет нас в немощах наших. Сами не знаем мы, о чем молиться нам должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизглаголанными» (Рим 8:26-27). Несомненно, эти «ходатайства» Духа Святого за нас, эти «воздыхания неизглаголанные», эти возглашения Его, утешительного, эти «Авва Отче!» были ведомы Апостолам, ведомы бывали и святым мужам и женам. Но столь же несомненно, что эти прозрения, эти миги и точки духовной полноты, эти зарницы полного ведения остаются до сих пор чем-то особенным, чем-то доступным лишь для исключительных людей в исключительные времена, — чем-то вроде мессианских прозрений Ветхого Завета. Как до Христа существовали христо-носцы, так и до полного сошествия Духа существуют духо-носцы. Те, древние праведники, «умерли в вере, не получивши обетовании, а только издали видели оные и радовались, и говорили себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества» (Евр 11:13-14). Таковы и были те, древние христиане до Христа. «Верою они побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли тюлки чужих; жены получали умерших своих воскресшими; иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр 11:33-40).

    Ведение Христа трепетало пред ними; они почти касались Христа. В надежде своей полагали они свое спасение (ср. Рим 8:24а). Но должны были свершиться времена и сроки, прежде нежели надежда осуществилась, и невидимое стало видимым. Они умели ждать и терпеть: «Надежда, когда уже перед нею видимо, чего чает, не есть надежда, ибо, если кому что уже видимо, как ему того чаять? Но когда чаем того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим 8:24б). Они, великие и святые, не узрели Христа, дабы «не без нас достигли совершенства»; но они почти знали Его, —в особые времена в чистейшими ума ми. Трепет Вечной жизни в такие времена дрожит на их ликах: это Дух-Голубь зацепил сердце крылом белоснежным. Как восприятие Бога Слова пред праотцами и пророками, так и ведение Духа Святого трепещет пред святыми нашего времени,— почти касается их. Но и тут должна совершиться полнота времен; и тут верховные точки человечества должны ждать, дабы «не без нас достичь совершенства». Их сердца очищены, их храмина приметена и прибрана для принятия Утешителя. Но наши — исполнены скверны. И вот верхние ждут нижних, зрячие — слепых, святые — грешных, живые — мертвых, духовные — плотских, люди упреждающие и даже предваряющие — людей косных и отстающих. Только в отдельные моменты разверзается пред ними завеса будущего.

    «Дабы не без нас достигли совершенства»... Этим-то и объясняется, почему появлявшиеся в истории Церкви учения о Духе Святом, несмотря на свою глубину, как-то не находили себе отклика и оставались одинокими. А, вместе с тем, и те стороны христианской жизни, которые по преимуществу относятся к Духу Святому, а именно, свобода христианская, сыно-положение, творчество и духовность бывали подмененными, или же искажались, как только те или иные еретики хотели преждевременно и самочинно вызвать их к жизни. Самым делом глаголемые люди «нового религиозного сознания», начиная от 1-го века и до ХХ-го включительно, всегда выдавали себя головою, потому что насаждаемые ими кусты роз всякий раз приносили терние и волчцы; «новое» сознание всегда оказывалось не выше-церковным, каким оно себя выдавало, а противо-церковным и противо-Христовым, т. е. церковно-борственным, антихристовым. Тот, кто имеет Духа на столько, на сколько имели его святые, явно видит безумие притязать на большее. Но, при совершенной недухоносности, людям во все времена слишком легко было впадать в прелестное само-оболыцение и подменять духо-носность своим субъективно-человеческим, душевным творчеством, а затем — и бесовским наваждением. Исступление и восторженность, мечтательный профитизм и примрачная экзальтированность принимались за радость о Духе Святом; а, вместе с тем, грех, предоставленный самому себе, овладевал «свободою». Начиналось искание «двух бесконечностей», а за исканием — погружение в «обе бездны»: — в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это-то и выдавалось заполноту благодатной-жизни. Повторяю, параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за «новое», лжерелигиозного сознания.[187]                                        

    Беспристрастное обозрение показывает, что ни для умозрений о Духе, ни для утверждений о новом сознании у человечества, в общем, в массе, нет твердой почвьь Да ведь если бы была она, т. е. если бы был реальный опыт жизни с Духом Святым, разве могло бы происходить в твари то, что ныне происходит?... И в глубине Церковного сознания не прекращались чаяния Утешителя. Но, кроме церковного экзотеризма, есть своего рода церковный эзотеризм,— есть чаяния, о которых не должно говорить слишком прямо. Этого-то не понимают и не чувствуют иные, потому что они — не в Церкви, потому что они не понимают духа церковности. Они обнажают непоказуемое, ибо они — бесстыдники. Непрерывная цепь еретичествовавших бесстыдников «нового сознания» тянется вдоль всей церковной истории; она-то и выявляет сокровенную артерию Церкви.

    Но и в пределах Церкви были попытки высказаться о Духе Святом. Вот — то, что мне кажется наиболее поучительным:

    Св. Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах» говорит о постепенности откровения Триипостасного Божества и в этом усматривает залог новых откровений.

     

    «Кто хочет божество небесного Духа найти на страницах богодухновенного закона, тот увидит многие частые и вместе сходящиеся стези, если только пожелает видеть, если сколько-нибудь сердцем привлек чистого Духа, и ум у него рстро-зрителен, А если кто,потребует открытых слов вселюбезного божества, то пусть знает, что неблагоразумно его требование. Ибо доколе большей части смертных не было явлено божество Христово, не надлежало возлагать невероятного бремени на сердца до крайности немощным. Не для начинающих благо-временно совершеннейшее слово. Кто станет слабым еще глазам показывать полный блеск огня, или насыщать их непомерным светом? Лучше постепенно приучать их к яркому блеску, чтобы не повредить и самых источников сладостного света. Так и слово, открыв всецелое божество Царя-Отца, стало озарять светом великую славу Христову, являемую немногим разумным из людей, а потом, яснее открыв божество Сына, осияло нам и Божество светозарного Духа. И для тех проливало оно малый свет, большую же часть предоставило нам, которым потом обильно и в огненных языках разделен Дух, показавший явные признаки Своего божества, когда Спаситель вознесся от земли».[188] — Еще сильнее выражена та же мысль в «Слове 31-м (о богословии 5-е), о Духе Святом»: «В продолжение веков были два знаменитые Преобразования,— μεταθέσεις, — жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания. Потрясениями земли, — στισμοιής (Агг 2:7), Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем Потрясении преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обо-ими Заветами произошло одно и то же. Что именно? — Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? — Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что не произвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же — и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего Насилие, а последнее — собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для не хотящих должно делать добро, но — благодетельствовать желающим». Этим объясняет ев; Григорий Богослов постепенность в отменении идолов, жертв и обрезания «Сему, — продолжает святой отец, — хочу уподобить и Богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенства— чрез прибавления. Но дело в том, Что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью — Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было прежде, нежели исповедано· божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, — выражусь несколько смело, — обременять нас проповедию о. Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, — τύίς κατά μέρος προσθήκαις, — как говорит Давид, «восхождениями» (Пс 12:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями. По сей-то, думаю, причине и на Учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силою приемлющих, в начале Евангелия, по страдании, по вознесении, то совершает чрез них силы (Мф 18:1), то дается им чрез дуновение (Ин 20:22), то является в огненных языках (Деян 2:3). Да и Иисус возвещает о Нем постепенно, как сам ты увидишь при внимательнейшем чтении. «Умолю, — говорит — Отца, и иного Утешителя пошлет вам» (Ин 14:16), чтобы не почли его противником богу, и говорящим по иной какой-либо власти. Потом, хотя и употребляет слово «пошлет», но присовокупляя: «Во имя мое» (Ин 14:29), и, оставив слово «умолю», удерживает слово «пошлет». Потом говорит «Пошлю» (Ин 14:26), показывая  собственное  достоинство.  Потом  сказал:  «Приидет»  (Ин 16:13), показывая власть Духа. Видишь постепенно воссиявающие нам озарения, и тот порядок Богословия, — φωτιμσμοΰς κατά μέρος ήμίν έλλάμποντας, και τάξιν θεολογίας, — который и нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим отчуждить своих. Присовокуплю к сказанному и то, что, хотя может быть и приходило уже на мысль и другим, однако же почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как сам Он говорил, ученики (может быть по причинам выше мною изложенным) не могли тогда «носити» (Ин 16:13), и что посему самому скрывал Он ото них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин 16:13). Сюда то отношу я и самое божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым, по прославлении -— αποκατάστασιν — Спасителя, после того, как с неверием стали принимать чудо».[189]

     

    Св. Григорий Богослов утверждает постепенность исторического явления Духа; но необходимо мыслить еще иную сторону — прерывность за-исторического откровения Его, подобно тому как Царство Божие имеет и постепенно-историческое, и прерывно-эсхатологическое явление,[190] несводимые друг к другу. Иначе непонятно, чем же именно отличается состояние окончательное, просветление твари, извержение смерти, одним словом, «век грядущий» от предварительного и выжидательного состояния, от «века сего», в котором смерть все еще господствует.

    Таким образом, идеи Царства Божия и Духа Святого имеют формальное сходство Но оно — не только формально. Учение о Духе Святом, как о Царстве Отца, по общей идее, несомненно, уходит корнями в Евангелие, а у ап. Павла получает и словесное обоснование. «Царство Божие, -— пишет он к римлянам, — праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим 14:17). Έν Πνεύματι Άγίφ— «во ...» или «о Святом Духе», т. е. в праведности, мире и радости, производимых Духом Святым. Субъективное состояние праведности, мира и радости, производимых Духом Святым, — это и есть то самое Царство Божие, которое «внутри» нас (Лк 17:21), — чуть-приметное горчичное зерно веры, посеянное в душе. Но прорастая и показываясь над полем моего, и только моего, над областью субъективности, росток зерна веры делается объективным, космическим, вселенским. Богослужение и таинства — вот выявления наружу Царства Божия в церковной жизни; чудо-творения же и прозрения открывают то же Царство в личной жизни святых угодников. И мы все ежедневно призываем Полноту свершений этого Царства — Духа Святого. Ведь, по указанию св. Григория Нисского,[191] Молитва Господня у Мф 6:10 и у Лк .11:12 имела важное разночтение, — в современном тексте не существующее,— а именно читалась и так:

    «Отче наш, — да приидет Царствие Твое — έλθέτω ή βασιλεία σου» (Мф 6:10 и современ. Лк 11:2), и так:

    «Отче наш, — да приидет Святый Дух Твой на нас и да очистит нас — έλθέτω τό αγιόν Πνεύμα σου έφ' ήμας, και καθαρισάτω ήμας» (древний Лк 11:2).

    Из снесения этих вариантов одного и того же места Григорий Нисский выводит равно-смысленность речений «Дух Святой» и «Царство Божие», т. е. что «Дух Святой есть Царство Πνεύμα τό αγιον βασιλεια εστίν». А затем, основываясь на этом последнем выводе своем, св. Григорий развивает замечательное учение о Духе, как «о Царстве Отца и Помазании Сына».[192]

    Царство существует с царем. Царем является Отец, и, значит, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Отца. И еще: от вечности рождаемый Отцом едиио-сущный Ему Сын от вечности же получает в Духе Святом царственную славу, принадлежащую Отцу. Дух венчает Сыйа славою. Это помазующая деятельность Духа, и если Он в отношении к Отцу есть Царство, то в отношении к Сыну — Помазание; Хрис-ма. Григорий Нисский еще раз поверяет этот свой вывод разбором известного мессианского псалма: «Помазал ТебяБоже, Бог твой Елеем радости более соучастников Твоих» (Пс 11:8 = Евр 4:9). Помазующий — Отец, Помазуемый — Сын, Помазание или Елей радости — Дух Святой.[193]

    Елей всегда был символом радости, а Дух. Святой — Утешитель, Параклит, радователь. Он — Истинный Елей, — Елей по преимуществу, — Елей, смягчающий боль раненного, истерзанного и разбитого сердца.

    Поэтому самое имя «Христос» [Χριστός = םשיה Мешиá, Мессия = Помазанник] содержит в себе указание на троичность Ипостасей в Божестве. «Исповедание этого имени, —говорит Григорий, — содержит в себе учение о Святой Троице·, потому что в этом названии соответственно выражается Каждое из Лиц, в Которые мы веруем».[194] «В нем познаем мы и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан».[195] — Помазующее отношение Духа к Сыну указывается еще определеннее в речи ап. Петра Корнилию: «Бог Духом Святым и Силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян 10:38).[196] В силу этого помазания Он — от века Христос и Царь, «предвечно облечен царственною славою Духа, в чем и сострит Его помазание».[197]

    Таким образом, если раньше взаимоотношение Ипостасей определялось чрез любовь, чрез отдание себя, чрез внутри-Божественное само-истощание Ипостасей, чрез вечное смирение и кенозис, то теперь, напротив, оно определяется как вечное восстановление и утверждение Друг Другом, как прославление и царственность. «Вечно славен Отец, существующий прежде веков, слава же Отца — предвечный Сын [Отец, отдаваясь Сыну, в Нем находит свою славу], равно и слава Сына — Дух Христов».[198]

    Рассмотренный раньше первый момент внутри-Божественной жизни заключался во взаимной передаче трагической, жертвенной любви, во взаимном само-опустошении, обнищании и уничижении Ипостасей; рассматриваемый ныне второй момент есть, как бы, обратное течение, нам, — не стяжавшим Духа и знающим близко только Жертвенного Бога, — почти непостижимое наглядно. Для твари еще не началось восстановление и слава, откровения которой ждет она, стеная и мучаясь (см. Рим 8:19-23). В сверх-временном же порядке Троичной жизни вечен этот момент ответной любви, любви торжествующей, прославляющей Любящего и восстаковляющей Его, — эта передача славы от Ипостаси к Ипостаси. «Сын про славляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот, Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославляется Отец, как ни истинною славою Единородного, и в чем прославляется Сын, как ни в величии Духа».[199] Таким образом, Дух Святой есть Χρίσμα βασιλείας — Помазание Царства, 'Αξίωμα βασιλείας — Сан Царственный. Но эти наименования приложимы к Нему за Его внутри-Троичную деятельность; Он — не признак Божественного бытия, не достоинство и не атрибут Божества, адокикое, существенное и личное царство — βασιλεία δε ζώσα και ουσιώδης και ε'νυπόστατος Πνεϋμα το άγιον»,[200] тоже Личность, имеющая безусловною деятельностью Своею, — как Третье Лицо Св. Троицы, — быть Царством Отца и Помазанием Сына. Подобное же учение о помазующей деятельности Духа развивал св. Ириней Лионский.[201] Но, не останавливаясь на святителе Иринее, перейду к св. Максиму Исповеднику. Вот, как мыслит он:

     

    По св. Максиму Исповеднику,[202] первые слова молитвы «Отче Наш» «заключают в себе указание на Отца, на Имя Отца и на Царство Отчее, чтобы мы от самого начала (молитвы) научились чтить Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, существенно и ипостасно пребывающее, есть Единородный Сын Отца. А Царство Бога Отца, пребывающее существенно и ипостасно, есть Дух Святой. Ибо то, что Матвей называет здесь Царством, другой евангелист называет Духом, говоря: «Да приидет Дух Твой Святой, и да очистит нас». Ибо Отец имеет это Имя, не как вновь приобретенное, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство. Потому что Он не начинал быть — не начинает и Отцом и Царем быть. Но, всегда сущий, Он всегда есть и Отец и Царь, вовсе неимея начала ни для Своего бытия, ни Того, чтобы быть Отцом или Царем. Если же Он — всегда Сущий и всегда есть и Отец и Царь, то, значит, и Сын и Дух Святой всегда со-пребывает со Отцом существенно в ипостасно; Они существуют от Него и в Нем естественно, выше причины и слова; но не после Него Они стали быть, не по закону причинности, не позже. Ибо соотношение Лиц Божества имеет силу совместного бытия и не позволяет думать, что Одни из Находящихся в указанном соотношении были после Других».

    Так учит святой Максим Исповедник.

     Около Духа Святого сгущаются все недоумения, затруднения и муки нашей жизни; а в откровении Его — все надежды. Будем же молиться вместе о явлении Духа Святого, будем вме сте заклинать Его таинственным призыванием Симеона Нового Богослова:[203]

    «Приди свет истинный. Приди, жизнь вечная. Приди, сокрытая тайна. Приди, сокровище безымянное. Приди, вещь несказанная. Приди, лицо, бегущее от человеческого постижения. Приди непрестанная бодрость. Приди, всех спасаемых истинная надежда. Приди, мертвых воскресение. Приди, могучий: ты все всегда делаешь, преобразуешь и меняешь одним только мановением. Приди, вполне невидимый, Неприкосновенный, неосязаемый. Приди, всегда пребывающий недвижимым, хотя ты ежечасно весь передвигаешься и приходишь к нам, лежащим в преисподней, хотя сам живешь выше всех небес. Приди, имя вожделеннейшее и чаще всего встречающееся; но сказать о тебе, что — ты, или знать — каков и какого рода, нам решительно отказано. Приди, радость вечная. Приди, венок неувядающий. Приди, великого Бога и Владыки нашего багряница. Приди, опоясание, как кристалл прозрачное, и расцвеченное драгоценным камепием. Приди, прибежище неприступное. Приди, царская багряница и священного величества десница. Приди: нуждалась и нуждается в тебе жалкая душа моя. Приди, одинокий, к одинокому; ведь я одинок, как видишь. Приди: ты отделил меня и сделал меня на земле одиноким. Приди, ты сделался нуждою моею, и сделал, чтобы я нуждался в тебе, — в тебе, к которому ни для кого нет доступа. Приди, дыхание и жизнь моя. Приди, презренной души моей утешение. Приди, радость, и слава; и беспрестанная утеха моя. Воздаю благодарность тебе, потому что здесь, среди смятения, перемены, круго-обращения ты сделался единым со мною духом и, хотя ты — Бог превыше всего, однако сделался для меня всем во всем. Питие неизъяснимое! ты никак не можешь быть отнято, и непрестанно вливаешься в уста души моей, и обильно течешь в источнике сердца моего. Сияющая одежда, и демонов попаляющая! Очистительное жертвоприношение! ты омываешь меня непрестанными и святыми слезами, обильно источаемыми от твоего присутствия у тех, к кому приходишь ты. Возношу благодарность тебе, потому что днем невечереющим ты сделался для меня и солнцем по сю сторону заката: тебе негде скрыть себя, и славою своею ты наполняешь вселенные. Никогда ты не скрывал себя от кого-нибудь, но мы всегда сами скрываем себя от тебя, покуда не хотим прийти к тебе. Ведь где бы ты сокрыл себя, когда нет для тебя нигде места отдохновения? Или зачем бы ты сокрыл себя, — ты, никого из всех не презирающий, никого не боящийся? Сотвори же ныне во мне скинию себе, кроткий Господи, и обитай во мне, и до смерти моей не отторгайся, не отделяйся от меня, раба твоего, чтобы и я при кончине моей, и после кончины в тебе находился, и царствовал с тобою, — Богом над всем царствующим. Останься, Господи, и одинокого не оставляй меня, чтобы, когда придут враги мои, которые постоянно ищут пожрать душу мою, и тебя обрели пребывающим во мне, и совершенно-совершенно убежали и не одержали верха надо мною, потому что заметят тебя, сильнейшего всего, внутри, в жилище уничиженной души моей поселившимся. Поистине, как помнил ты меня, Господи, когда я был в мире, и как без ведома моего сам ты избрал меня, и от мира удалил, и пред лицом славы твоей поставил: так тоже и сейчас охраняй меня чрез свое пребывание во мне совершенно поставленным, всегда недвижимым, чтобы каждодневно созерцая тебя я, смертный, жил, чтобы обладая тобою я, нищий, всегда был богатым. Так я буду могущественнее любых царей: и вкушая и испивая тебя, и ежечасно одеваясь в тебя буду наслаждаться нерасска-зуемой утехою блаженною. Так как ты — всякое благо и всякое украшение, и всякая услала, я тебе подобает слава, святой и единосущной Троице, которая прославляется в Отце, и Сыне и Духе Святом, и познается, и чтится, и почитается всем собранием верных теперь и всегда и по бесконечности веков. Аминь».

    Аминь. Аминь. Аминь.

     


    [153] «Во обручение будущего живота и царствия — εις αρραβώνα της μελλούσης ζωής και βασιλείας» (Св. Иоанн Дамаскин. Молитва ко Святому Причащению, 5-я, а по греческому Συνεκδημος — 6-я).

    [154] «Прелесть есть страстное или пристрастное уклонение души ко лжи на основании гордости» (Архимандрит, впоследствии Епископ, Игнатий Брянчянинов. О молитве Иисусовой — Сочинения Еп. Игнатия, СПб., 1865, Т. I, стр. 130). — В своих творениях сей Святитель неоднократно дает изображение и анализ прелестного состояния. Особенно см. в Т. I, «О молитве Иисусовой». — См. стр. 334-335.

    [155] В оригинальном издании Флоренского 1914 г. примечание [155] отсутствует: за [154] следует [156]. – Прим. редактора электронного издания.

    [156] Тертуллиан. Против Праксея, 26. — Migne. Patrol, ser. lat., T. 2. — Вот для примера цитата: «Hie Spiritus Dei eri. Serrno. Sicut enim Johanno dicente (Joh.   1:14):  Sermo caro factus estt spiritum quoque intelligimus in mentione sermonis ... nam spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus» и т. п. Тертуллиан учит, что Дух Святый становится самостоятельною, отдельною от Слова Ипостасию лишь с момента Пятидесятницы (De orat. 25) и, противополагая Божество Христа Его Человечеству, плоти Его, называет Божество Духом, творившим чудеса, тогда как плоть терпела голод, жажду и злострадания (De Carne Christi).

    [157] Ориген. О началах. I, 3, 1 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 11, coll. 145-147).

    [158] Св. Иустин Философ. 1-я Апология, 60 — Migne. Patrol, ser. gr.,- T. 6, col. 418-420. — Иустин ссылается на псевдо-Платоновское письмо 2-е,  приводимое также и Климентом  Александрийским  в Строматах, V, Порфирием у Кирилла Александрийского в 1-ой книге против Юлиана, Оригеном в 6-ой кн. против Цельса, Евсевием во 2-ой кн. Евангельских Приготовлений и др. Прокл, во 2-й кн., 11-ой главе своего Платоновского Богословия, читает это место так же, как в Иустин Философ.

    [159] Василий [Вас] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879 г., стр. 364. — Или, еще: В системе Оригена «философски значение Его [Духа] в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне» (В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2., СПб., 1910, стр. 340).

    [160] Ориген. О началах, 1, 8 § 1. — Migne. Patr. ser. gr., T. 11, col. 145-147).

    [161] «Ώριγένην --- άνδρα ου δε πάνυ τι υγιείς περί του Πνεύματος τας υπολήψεις εν πάσιν έχοντα ---» (Св. Василий Великий. О Св. Духе, 29 73. — Migne. Patrol, ser. gr., T. 32, col. 204 b).

    [162] M. J. Denis. De la philosophie d'Origéne. Paris, 1884, pp. 117 et suiv. — В. [В.] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879, стр. 365,  ел.  374. — Еще о догматической системе Оригена см.:  F. Böhringer. Die Griechischen Väter ... 1 Hälfte. Klemens und Origenes. Zürich, 1869. — L'abbé Freppel. Origéne. Paris, 1863. — P. Prat (s. j.). Origéne le théologien et l'exégéte. 2-е ed., Paris, 1907 (из серии: La pensée crétienne.   Textes   et   Etudes).   —   «Origenes»   und   «Origenismus» («Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste herausgegeben von Ersch und Gruber, 1884, III, 5, SS. 251-262). — Aug. Zöllig. Die Inspirationslehre   des   Origenes.   Line   Beitrag  zur  Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1902 (Strassburger theologische Studien. Bd. V, Hft. 1). — «Ориген» (Статья в «Философск. Лексиконе» С. С. [Гогоцкого], Т. 8, стр. 623-628). — Вл. С. Соловьев. Ориген («Энцикл. Словарь» Брокгауза и Эфрона, Т. 22, стр. 141-145 = Ив. В. Попов. Конспекты лекций по патрологии, 1907-8 г. стр. 122-189. — id., 1911-12 г., Москва, стр. 125-182. — А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906, Т. I, стр. 85-127. — Ф. Елеонский. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Богу Отцу. СПб., 1879. — Свящ. Г. Малеванский. "Догматическая система Оригена”. Киев, 1870.

    [163] Указываемое в тексте общее впечатление неразвитости учения о Духе Св. мы неизбежно составляем себе, — и притом способом беспристрастнейшим, — если рассмотрим хотя бы бегло богословскую лит. о Духе Св. — Вот некоторые из относящихся сюда сочин.: Архимандрит [впосл. Епископ] Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. — Н. Богородский. Учение Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 года. СПб., 1878. — С.В. Кохомский. Учение древней Церкви об исхожд. Св. Духа, СПб., 1875. — H. M. Богородский. Дух Св. Историко-догматический очерк, Гродно, 1904. — Серг. Асташков. Исхожд. Св. Духа и вселенское первосвященство, Фрейбург в Бризга-ве, 1886. — Адам Зерников. Православно-богословские исследования об исхожд. Св. Духа от одного только Отца. Пер. с лат. Б. Давидовича. Т. 1; свято-отеч. свидетельство, Почаев, 1902 [капитальное старинное исследование]. — А. А. Некрасов. Учение Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Св. к Сыну Божию («Прав. Соб.», 1888, № 4). — К. F. Nösgen. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Berlin, 1907.

    [164] Ориген. Толкование на Иоанна, 5-8 (Mi gr., T. 11).

    [165] Спасский [53], стр. 489.

    [166] Несмелов [68 ], стр. 266-295. — Как и многие другие, Григорий Нисский тоже ссылается на то, что мы «не научены Св. Писанием называть Духа Св. братом Сыну» (Григорий Нисский. Против Евномия II. — Mi gr., T. 45, col. 559d) и затем доказывает, что исхождение — не то, что рождение, но конечно не показывает, в чем же эта разница. Он, более других учивший о Духе Св., до такой степени не может выразить личной особенности Сей Ипостаси, что даже имя Ее у него лишается обычно признаваемого за ним характера Ипостасной собственности. «Я дознал, — говорит он, — что то же самое имя в богодухновен. Писании есть общее Отца и Сына в Духа Св. Ибо Сын равно и себя и Духа Св. именует Утешителем. Отец же тем самым, что производит утешение, присвояет, без сомнения, Себеимя Утешителя: ибо совершая дела Утешителя, не отвергает и имени, принадлежащего делу» (id., II 14, — id., col. 552a).

    [167] Поразительно то обстоятельство, что даже полемизируя с Евномием и указывая характернейшую особенность христианства, т. е веру в едино-сущие. Вас. В. забывает (!) поименовать в числе Ипостасей Духа Св.: «Хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения и иудейского неведения, однако же в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына» (Василий Великий Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия II — Mi gr., T. 29, col. 620 b, с).

    [168] Большой Требник Дополнительный, гл. ОН [78]: Последова-ние Святыя Пентикостии. Изд. Киево-Печ. Лавры, 1875 г., гл. 215, № 218, 219. — На эту несимметричность службы обратил мое внимание проф. Ив. В. Попов.

    [169] См. Пис. восьмое.

    [170] «Образ исхождения остается неизъяснимым — του δε τρόπου της υπάρξεως αρρήτου φυλασσομένου» (Василий Великий. О Духе Св., 1846. — Mi gr., T. 32, col. 152b). Впрочем, некоторый намек на действительную «дедукцию» исхождения, сделанный уже Афанасием В., определеннее его повторяет св. Василий В. в след. словах: «Почему и Дух Св. не Сын Сыну? — Не потому, что Он от Бога не чрез Сына; но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей... Сказать о сыне от Сына значило бы — людей, услышавших об этом, навести на мысль о множестве в Троичности Божества. Ибо легко было бы сделать заключение, что как от Сына родился другой, а от другого — еще другой, и так далее, до множества [т. е. до неопределенного множества] ...» (Василий Великий. Опровержение на защитную речь нечестивцев. Евномия, V. — Mi gr, T. 29, col. 732b, 734b).

    [171] [172]

    [172] Не изданные сочинения Марка Ефесского. Перевел с рукописи Парижск. Имп. Библ. Авраам Норов, СПб., 1860, стр. 27.- «Христ.чт.», 1861.

    [173] Григорий Нисский. Слово огласительное, 3. — Mi gr., T. 45, col. 171. — Ср. у Григ. Бог., на вопрос: «Что есть исхождение?» решительное заявление: «Мы не можем видеть, что у нас под ногами не только что вдаваться в глубины и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой» (1 ригорий Богослов. Слово богословск., 5. — Mi gr., T. 36, col. 141).

    [174] Кордерий, издатель творений Дионисия Ареопагита,'называет мистику «Sapientm experimentalis — опытной мудростью».

    [175] Напр.: Григорий Нисский. Пр. Евн. II, col. 559. — Его же О молитве Господней, III. — Mi gr., T. 44, col. 1157-1160.

    [176] Эта идея о пронизанности древнего миро- и жизне-понимания категорией родительства особенно ярко и настойчиво разрабатывалась во многих книгах В. В. Розановым.

    [177] Намек на народное поверье.

    [178] «Логизм», как производное от Λόγος, употребляю по следам Эрна [16]. Упомянутый автор, наряду с нек. мыслями Вл. С. Соловьева [4], кн. С. H. Трубецкого и H. А. Бердяева, выясняет положительную сторону логизма. Напротив, книги В. В. Розанова со всею силою обрушиваются на манихейско-монашеские отрицательные течения, паразитирующие на логизме, и обличают абстрактность, безжизненность и пустоту словесности, подменившей во многих умах и сердцах общение со Словом. Хотя сам В. В. не хочет различить abusus от usus, но, сделав это различение, читатель может вынести много полезного из критики В. В-ча.

    [179] Дж. Ст. Милль. Система логики силлогист. и индукт., пер. под ред. В. Н. Ивановского, M 1900. — [Д. С] Милль (и Тэн). Наведение, как метод исследования природы, пер. Н. Хмелевой, СПб., 1866. — Д. С. Милль — «по природе софист, опутывающий читателя и самого себя блестящею смесью фактов, цитат и остроумных оборотов» (В. Я. Цингер. Точные науки и позитивизм. «Универс. Отч.», М., 1874, стр. 65). — О коренной софистичности Милля см.: Т. Ф.-Брентано. Древние и современные софисты. С фр. пер. Я. Новицкий, СПб., 1886, кн. 2-я, стр. 124-187. — Тонкий анализ Миллевских софизмов см. в: Л. [М.] Лопатин. Положит, задачи философии, М, Т. 1, 1886, Т. 2, 1891 (есть 2-е изд.). — Его же. Филос. хар. [76].

    [180] Для идейного и исторического углубления идеи Логоса см.: М. [Д.] Муретов. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, М., 1885. — Его же. Учение о Логосе у Филона Ал. и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. («Изд. Твор. свв. оо.», 1881 г., кн. 2 и отд. стат.). — Его же. Бог-Слово и Воскресение Христово (Ин 1:1-12), М., 1903. — Вл. Соловьев. Духовные основы жизни, Ч. 2-я («Собр. соч.», Т. 3, стр. 319 ел.). — О том же во множ. др. соч. — Кн. С. Н. Трубецкой. Основания идеализма. В защ. ид. и др. («Собр. соч.», Т. 2). — Его же. Учение о Логосе (id., Т. 4). — М. Heinze. Die Lehre vom Logos in griechischer Philosophie, 1872. — A. Aall. Gesch. d. Logosidee d. grich. Philosophie, 1896. — A. Harnack [53].

    [181] Намек на знаменитую книгу изобретателя «логической машины» Ст. Джевонса.

    [182] Эти работы наиболее продвинуты вперед в области формального исследования идеи прерывности, — в математике и в логистике. Число их столь велико, что приводить здесь лит. нет никакой возможности, тем более, что эта лит. в знач. мере перечислена в специальн. работе моей «Идея прерывности, как элемент миросозерцания» (находящейся пока в рукописи). — Из соч. обще-дост. характ. отметим труды «московской школы» математиков или так или иначе к ней примыкающих: Н. В. Бугаев. Введение в теорию чисел (перепеч. в «Математ. Сборники изд. Моск. Мат. О-вом», Т. 25, вып. 2, стр. 334-348). — Его же. Математика и научно-философск. миросозерцание (id., стр. 349-369 = «Boп. ф. и пс.», 1898, кн. 45). — Его же. Замеч. по поводу статьи Л. М. Лопатина. «О подв. ас. созн.» («Boп. ф. и пс.», кн. 40). — В. А. Алексеев.   Die  Mathematik  als   Grundl.   d.   Kritik  Wissensch.-philos. Weltansch. («уч. Зап. Юрьев, ун.»,   1903  г.). — Его же. Ueb. die Entwickel. d. Begriffes d. höeren arithmologischen Gesetzmässigkeit in Natur-    und    Geistewissenschaften   («Vierteljahrschrift   f.    wissensch. Philosophie u. Sociologie», Lpz., 1804. Hft. 1. — Резюме в «уч, Зап. Юр. ун.» 1904). — Его же. Математика, как основание критики научнофи-лос. мировоззрения («Сборн. Учено-Лит. О-ва при Им. Юр. ун.», Т. 7, 1904 г). — П. А. Некрасов. Московская филос. матем. школа и ее основатели («Мат. Сб, изд. Моск. Маш. О-м», Т. 25, Вып. 1, М., 1904, и отд. изд.). — Л. М. Лопатин. Филос. мировоззр. Н. В. Бугаева (id., Т. 25, Вып. 2). — П. Флоренский. Об одной предпосылке мировоззрения («Весы», 1904, № 9). — В. Эрн. Идея катастрофического прогресса («Бор. за Лог.» [16], стр. 234-261). — См. также [234]. — Идея непрерывности делает быстрые завоевания и в области наук конкретных. Сюда относятся работы Таманна по термодинамике, приводящие к построению прерывной термодинамической поверхности, теория фаз Джиббса; идеи Тейхмюллера, теория гетерогенезиса Коржинского, опыты Гуго де Фриза, работы современных нео-ламаркистов, неовиталистов и т. д. в области биологии, открывающие широкие горизонты прерывной эволюции организмов, прерывного приспособления их и т. д.; психологические исследования подсознательной и сверхсознательной душевной жизни, обнаруживающие прерывные изменения сознания, прерывность творчества, вдохновения и т. д.

    [183] Намек на произв. Фр. Ницше.

    [184] Главные представители «нового религиозного сознания» — Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус и Д. Философов. В разн. смыслах и в разн. степенях сюда же примыкают или примыкали Андрей Белый [Б. Н. Бугаев], Н. А. Бердяев и др.

    [185] Л. Н. Толстой не стеснялся даже в Оптиной Пустыни говорить: «Мое евангелие». Колоритный рассказ в этом роде о его свидании с К. Н. Леонтьевым изображен в книге: Е.[раст] В.[ыторпский|. Историческ. описание Козельской Оптиной пустыни, вновь составленное. Тр.-Серг. Лавра, 1902, стр. 128.

    [186] [163].

    [187] Симон Волхв, николаиты, гностики всевозможных толков, монтанисты, тамплиеры, спиритуалисты и т. д. и т. д.

    [188] Григорий Богослов. Слово 3-е, о Св. Духе, стих. 10-31. — Mi gr., T. 37, coll. 409-410.

    [189] Его же. Слово 31-е (богосл. 5-е), гл. 15-17. — Mi gr., T. 36 coll. 159-164.

    [190] См. стр. 333 и [590].

    [191] Григорий Нисский. О мол. Госп. 3 [176], col. 1158c.

    [192] Учение Григория Нисского о Царстве Отца и Помазании Сына излагаю по Несмелову [ 68], стр. 279-283.

    [193] Григорий Нисский. Против Аполлинария, 52. — Mi gr., T. 45, coll. 1249d-1251a.

    [194] id. 52, col. 1249b.

    [195] id, coll. 1249d— 1252a.

    [196] Ср.: «Почиет на Нем Дух Господень» (Пс 11:2); «Дух Господа Бога на Мне» (Пс 61:1 = Лк 4:18).

    [197] Григ. Нисский. Прот. Аполлин, 53. — Mi gr. T. 45, col. 1252c.

    [198] Его же. Прот. Евн, I. — Mi gr, T. 45, coll. 369d-372a.

    [199] Его же. Против Македониан, 22. — Mi gr. T. 45, col. 1329b

    [200] id.

    [201] Ириней Лионский. Пять книг против ересей, III 117.

    [202] Максим Исповедник. Толкование на мол. Отче наш. — S. Maximi Confesioris Operum T. 1, Parisiis, 1675. pp. 350 590. — Есть славянск. пер., изд. Оптин. пуст., М., 1853. — Подобное, — хотя и не тождественное, — сему углубление находим у А. С. Хомякова, а именно в письме его к Ю. Ф. Самарину от 6-го авг. 1852 г. «Вы в мире богословов, — пишет он в постскриптуме, — скажите им мою догадку, отчасти сходную, отчасти несходную с св. Максимом Исп. Я всегда предполагал в первой части «Отче Наш» особенный смысл, и вот, мне кажется, некоторое объяснение его. Павел говорит, что Дух называет Бога Отцом (Ав-ва-отче); Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом и Сына сыном. В Символе, как и везде, Сыну приписывается царство. И так «да святится имя Твое, да приидет царствие Твое» и пр. значит: «да будешь прославлен, как начало Духа имянующего, да будешь прославлен, как Отец Сына Царствующего и да будешь прославлен, как Самосущее и Самоначальное лицо, источник всего». Как вы думаете? Мне кажется, это дело» (А. С. Хомяков. Поли. собр. соч., Т. 8, М., 1904, стр. 271, письмо 13-е к Ю. Ф. Самарину).

    [203] Симеон Новый Богослов. Божественная любовь — Divinorum Amorum, 1. — Migne. T. 120, coll. 507-510.

    VII
    Письмо шестое: Противоречие

    Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, — когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете Фаворском, форма Истины и содержание Истины — одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, — во время много-образия личного и в пространство много-образия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины делается знанием об Истине. Знание же об Истине есть истина.

    Несомненно, что на ряду с Истиною необходимо существует и истина, если только на ряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным много-образием во времени и общественным — в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь-то?

    — В том-то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос,

    Тварь потому и есть тварь, что она — не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перво-двигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога.             

    Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миро-творения,— будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически-досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, — при всем много-образии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из бога происходящим не с необходимостью.[204]

    Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логически фокус, либо уничтожают бого-дарованную тварность твари, низводя ее, —- личность, свободную, — хотя и немощную, со ступени бытия богоподобно-творческого на плоскость бытия отвлеченного, — в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое бого-подобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывести факт истины; но, если он уже дан философии, то ее дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т. е. данной, хотя и Богом нов человечестве и человечеству, — истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя, — как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

    Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности. 

    Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По-сю-сторонняя, она должна быть как бы не по-сю-сторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословии. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова; сколько возможно вообще все обнимает — quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque déclarât, quae omnia fere universaliter comprehendit».[205] А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласно — si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem».[206] Всякая истина должна быть формулою не-условною.

    Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины божественной?

    Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными.[207] Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, — синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р'? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р ? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

    Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее еже-моментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо-суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

    Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она вею жизнъ вберет в себя, со всем ее много-образием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, — надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое.

    Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это само-отрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою.[208]

    Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само-отрешение. Акт само-отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не-антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне-рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антино-мичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставитьверить, как никого же нельзя и заставлять Не верить: по слову бл. Августина,[209] «nemo credit nisi volens — никто не верует иначе как доброхотно».[210]

    Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидать, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть только психологически нечто Иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо-превращаемы и потому взаимо-заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их — одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

    Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. Вот один из удобных к сему путей, В основу его положен логистический алгоритм,[211] столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

    p  É q                     (I)

    т. е. принцип импликации, — если под p и q разумеются предложения, — и инклюзии, — если ρ и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под p к q разуметь предложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами и классы. Но, есть ли «Э» знак импликации или инклюзии, или, другими словами, разумеются ли под p и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности, один и тот же факт, а именно; связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит», «ergo».

    p É q, т. е.: «р, — следовательно, q», «p, — значит, q», «p ergo q». Это «следовательно», это «значит», это «ergo» в развернутом виде выражает тот смысл, что

    «если p истинно, то и q истинно»;

    или еще:

    «если q ложно, то и p ложно»,

    или, далее:

    «не может быть p истинным, a q ложным»,

    или, наконец, — выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, — что

    «или p ложно, или q истинно».[212]

    Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операции включения «É» и операции логического сложения «È». В самом деле, сочетание символов

    p È q                   (II),

    т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых p и q:

    «или p ложно, или q истинно»,

    или, упрощенно:

    «р или q».[213]

    Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

    p É q. == .  Ø p È q          (III),

    где знак «Ø» пред p означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» p; вообще ведь в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «Ø», дает свой негатив.[214]

           Напомним далее, что знак «Ç» есть оператор логического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их он указует на совместное существование этих символов или групп.[215] Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Λ» — «отрицание истины», «ØV» или «ложь»,[216] и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Ρ и выражения схем ее, к которым стремимся.

           Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12-го предложения IX-ой книги «Начал»,[217] а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины.[218] Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами,[219] и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине».[220] Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы.[221]

    Однако, ни почти бессознательно пользовавшиеся этим приемом широкие слои публики, ни полусознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

    Прием этот в знако-положении логистики выражается весьма простою формулою:

    p É p. É. p            (IV),

    т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно — истинно; — si négation d'une proposition implique cette proposition même, celle-ci est vraie».[222]          

    Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

    p É q. == .  Ø (Ø p) È p     (III¢),

    но, по принципу двойного отрицания[223]

    Ø (Ø p) = p                       (IV),

    и, следовательно

    Ø p É p. == .p È p               (III²),

    Но понятно, что альтернатива «р È р», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

    p È p. É . p            (VI)

    и, значит,

    Ø p É p. É . p.

    что и требовалось доказать.

    Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действительно ли строго-доказательно рассуждение Евклида и иже с ним? — Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить Ø p чрез q

    Ø p == q                            (VII).

    Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того., что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

    Ø q  É . q . É . q                     (VIII),

    или, делая подстановку из формулы (VII),

    Ø(Øp) É (Øp). É. Ø p  (VIII¢),

    или, наконец, в силу формулы (V)

    p É p. É. É p                    (IX),

    так что доказано не только p (IV), но и не-р (IX). Итак, у нас получилось два равно-несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р.  Вот какова, значит,

    ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ

    P:

    ТЕЗИС

    АНТИТЕЗИС

    p:

    Ø p:

    Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис Øр. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором — оказывается, что из антитезиса опять-таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис»

    Можно предположить одно из двух: или антитезис Ø p, или отрицание его, анти-анти-тезис Ø(Øр), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором — оказывается, что из тезиса опять-таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»

    p È p

    Øp È Øp

    т. е. утверждается тезис

    p.

    т. е. утверждается антитезис

    Øp

    В знаках:

    В знаках:

    Ø p É p. É . p È p . É . p

    Ø(Ø p) É Øp. É . Øp È Øp . É . Øp

    Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

    Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

    Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

    Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, — по крайней мере, в области духа всегда, а в иных областях часто, — предполагает наличность антитезиса. Другими словами, каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии р.

    Затем, предлагаемый процесс позволяет дать следующее символическое определение антиномии:

    P = (p Ç Øp) Ç V                                   (X),

    для понимания которого необходимо помнить, что V — знак истины, Veritatis, а «Ç» — оператор; логического умножения, т. е., символ совместности терминов, между которыми, он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в cебе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномию над плоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Ρ от лжи Л (перевернутое V, или ØV), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою:[224]

    Λ==p Ç Øp                                     (XI).

    Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии? Формально он появляется как результат некоторого процесса, устанавливающего так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть p и, еще, Øp. Таким образом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание на положение этого Р, на должное к нему отношение, — так сказать, указующий на небеса перст при Р, но не составная часть в сложении самого Р. По своему составу Ρ нисколько не разнится от простого противоречия Λ, и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отмечает истинность Ρ в сравнении с Λ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, но предметом своим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, — вот почему для католицизма авторитет — все, и без железного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверхчувственной и, значит, сверх-рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак ее, ее духовное единство, ее сверх-чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

    Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом вид и написать так:

    Øp É р. Ç . р É Øp : É : p Ç -p. Ç . ØΛ = Ρ               (XII),

    т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, — если она не ложна, — есть антиномия». Такова формула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно под эту схему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии.[225]

    Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то — только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридически и, отчасти, богословский термин. Но, насколько поздним оказывается термин «антиномия», настолько же раннею — самая идея необходимой само-противоречивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простым отражением того сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

    «На чем основано преимущество греческого ума?» — спрашивает один историк эллинской мысли. — «Тайна удивительного преуспевания, — отвечает он,[226] — заключается в сочетании противуположностей. Чрезвычайное богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потребности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий ее создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

    Как же начинается живое восприятие антиномичности?

    Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мере, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это-то современники прозвали его ό Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира.[227]

    Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, — впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине, — говорил он, — разумно признавать, что все едино»; «Мудрость — едина (понимай под ней тот разум, что управляет всем чрез все)»; «разум — для всех один и тот же...». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины, — как выражался Парменид,[228] —он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, — для жившего до Христа, — остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую радость при слухе о войне[229] можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

    Но там, у «христианина до христианства»,[230] это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, — восклицает он, — что война — повсеместна и что правда — вражда, ибо все возникает и все уничтожается благо-даря вражде». «Война — родоначальница и владычица всего...» «Люди (— неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? —) —люди: не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослаблены подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникаетблагодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все— красота, благо и справедливость; для.людей одно:-— справедливо, другое— нет».

    Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего на всего из одного только слова— «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРЕЧИЕ».[231]

    Противоречие!Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной:

    «Люди не понимают этой вечно-существующей истины, пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходит согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: άγχιβασίη]» разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

    Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается; в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, — раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

    Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форм изложения, т. е. к форме противо-поставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что-нибудь одно;из двух: или это очень хороший антиномизм, или же — весьма неудачная философия цельного рассудка.

    Наконец, к числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorurn, т. е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли.[232]

    Что же касается до прочих имен, как-то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувъе и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»[233]   тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

    Ведение противоречия и любовь к противоречию, на ряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости.[234]

     «Книга Иова» —вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум».[235] Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов 23): «Мы не постигаем Его — Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов 37:23,24). «Все есть тайна, — говорится у Ф. М. Достоевского, — во всем тайна Божия... А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна...)».[236] Тайна нравственного беспорядка поражает Иова своим величием, а друзья его даже не замечают ее (Иов 21). «Положите перст на уста ваши»—жест молчания и тайны, — тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

    Тайны религии — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные,, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла — таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же —противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами: Что-то великое, давно желанное и все-таки вовсе неожиданное, — великая Радость Нечаянная, — явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, даст новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все-слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, — чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, — Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорить о трещинах в области умозрения.

    Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия», нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности.[237]

    Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его — первая половина веры[238] ), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого-носный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он оздоровляющий орган мира.

    «Ты и твои друзья, с которыми ты привык разговаривать, — жалуется платоновский Гиппий Сократу, вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого-то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности».[239] Но то, в чем наивный Гиппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

    За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем прийти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по своему; примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.

    Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат. Но он для рассудка, — лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною. Будучи регулятивного нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатию разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно-данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Ты должен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо-противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должны производиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

    Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, — предельным случаем чего является разум святого, — догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая: «Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

    Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение— цельно. А тогда это, во-первых, — не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, Очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, — «святыня», —- постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение — не догмат. А во-вторых, сознание тогда не полно, неглубоко не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не; в силах охватить его рассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною-—таков, именно, смысл ереси.

    Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя, как все. Α'ίρεσις — выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа.[240]   Одним словом, в слове αίρεοις содержится идея одно-сторонности, какого-то прямолинейного сосредоточения на одном из многих возможных утверждений.[241]   Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отьединенность: одно-стороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно — непостижимой. Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотя-ность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка-собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского — выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности».[242]  Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка,— как сказано,— лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества. Христос дал зародыш новой твари, «семя Божие — σπέρμα αύτοΰ» (1 Ин 3:9), и твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от εποχή. Но связная полнота есть лишь чаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, — Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем многообразнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем, полно-звучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и притом в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение; но для позитиви-стического рассудка они не видны, или же их заостренность представляемся литературного манерою парадоксального, — а то и больного, — ума.

    Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, — с утверждения — на другое; ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, — во внешний асиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо-исключающие суждения остриями направлены друг против друга.

    Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, счесть тот или другой слой несущественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, они неразлучны с ними, как цвет лепестка — с заключенным в нем пигментом. Это — как бы туман, написанный на картине, — как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, — их самих. Так — и в религии. Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1 Кор 3:8,13).

    Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии.

    Само-отвержение — это единственное, что приближает нас к бого-подобию. Но и само-отвержение вообще, и самоотвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. Невозможно», но и «несомненно»!Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка.

    Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества. Бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему — весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

    Для нас наиболее подходящим является опять-таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, «К римлянам», — эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера[243] таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

    Примеры догматических антиномий

    ТЕЗИС

    АНТИТЕЗИС

    Божество:

    единосущное

    триипостасное

    Два естества во Христе соединены:

    неслитно (άσυυχύτως) и неизменно (άτρέπτοως),

    нераздельно (αδιαιρέτως) и неразлучно (αχωρίστως).

    Отношение человека к Богу:

    предопределение

    свободная воля

    Рим 9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».

    Рим 9:30—10:21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».

    Грех:

    Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим 5:12-21).

    Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1 Кор 15:50 сл.).

    Суд:

    Христос, как Судия всех христиан при своем втором пришествии (Рим 2:16, 14:10, 1 Кор 3:13,2 Кор 5:10).

    Бог, как окончательно судящий   всех   людей   чрез   Христа (1 Кор 4:5, 15:24,25).

    Воздаяние:

    Воздаяние   всем   по   делам (Рим 2:6-\0,2 Кор 5:10).

    Свободное прощение искупленных (Рим 4:4,9:11,11:6).

    Конечная судьба:

    Всеобщее восстановление и блаженство (Рим 8:19-23,11:30-36)

    Двоякий конец (Рим 2:5-12) «Погибель» (2 Кор 2:15 и проч.)

    Заслуга:

    Необходимость человеческого подвига (7 Кор 9:24: «так бегите, чтобы получить»).

    «Со   страхом   и   трепетом свершайте свое спасение,

    Ср.: «Душа Господа хотела свободно;   но   хотела   свободно того,

    Недействительность человеческого подвига (Рим 9:16: «по милование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).

         потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Фил

    2:12,13).

    что должна была хотеть по изволению  воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина Точное изложение православной веры*, 3:13).

    Благодать:

    Когда умножился грех, стала преизобиловать   благодать   (Рим 5:20).

    «Всякий,    пребывающий    в Нем (Христе) не согрешает» (1 Ин 3:6).

    Всякий рожденный от Бога, не делает греха — и он не может грешить» — (7 Ин 3:9).

    «Оставаться ли нам в грехе, чтобы    умножилась    благодать? Никак» (Рим 6:10,6:15).

    «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем себя, и ис тины нет в нас» (1 Ин 1:3).

    Вера:

    Свободна и зависит от доб рой воля человека (Ин 3:16-18).

    Дар Божий и не находится в воле человеческой, но — в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин 6:44).

    Пришествие Христово:

    Для суда над миром:

    Не для суда над миром:

    «На суд пришел Я в мир» (Ин 9:39).

    «Я пришел не судить мир» (Ин 12:47).


    * См.: Св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры». – Прим. ред.


    [204] Хорошо известно убеждение философа Якоби в том, что пантеизм Спинозы есть единственная последовательная система рациональной философии и что, следов., всякая теистическая система неизбежно вынуждена ввести момент иррациональный. — Так же высказывались и более поздние исследователи. «Пантеизм, — говорит один из них, — так же существенно свойствен всякой последовательной рациональной философии, как агностицизм — всякой последовательной философии эмпиризма. Строго рациональная ф-ия и пантеизм — понятия тождественные» (А-ей И. Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основание, М., 1891 г., стр. 209). — О пантеизме см.: Боголюбов. Теизм и пантеизм и их логическое взаимоотношение, Нижний Новгород, 1899 г. — Jaesche. Der Pantheismus, nach seine Hauptformen, Berlin, 1826 3 Bde. — Schuler. Der Pantheismus, Würzburg, 1884.

    [205] Викентий Лиринский. Напоминание первое, 2. — Mi lat. pr., T. 50, col. 640. — Творение Викентия Лиринского «Напоминания» в пер. с лат. яз. П. Пономарева, Казань, 1904, стр. 3-4. — Кантовская «всеобщность и необходимость суждений», как признак их объективной научной значимости, есть, вероятно, ничто иное, как «пережиток» церковного понимания о кафолическом, т. е. повсемственном, — по переводу Митр. Моск. Филарета. (См. «Бог. Вес», 1912, дек., стр. 635, письмо 8-е к Еп. Игнатию Брянчанинову), — догмате.

    [206] [205].

    [207] Cohen [3l], Urth. d. Ident., SS. 78-87. Alb: Görland. Index zu H. Cohens Logik d. rein. Erkenntnis, Berlin, 1907.

    [208] Идея антиномизма совершенно определенно высказывается даже в специальных дисциплинах, — в лингвистике:  А. Потебня. Мысль и язык, Харьков, 1892, 2-е изд.; v. Humboldt. Ueb. die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbauens (Ges. Wer., T. 6) = В. Гумбольдт. О различии организмов человеческого языка и о влиянии этого различия на умственное развитие человеческого рода. Пер. П. Билярского, СПб., 1859; Н. Steinthal. Der Ursprung d. Sprache, 2-te Ausg., Berlin, 1858; V. Henry. Antinomies linguistiques, Paris, 1896 (Bibl. de la Fac. des lettres de Paris, 2); П. И. Житецкий. В. ф. Гумбольдт в истории философского языкознания (Вопр. ф. и πα, 1900, кн. 51); в математике: Christian Cherfils. Un essai de religion scientifique, introduction a Wronski, Paris, 1898. pp. 49-60; A. Пуанкаре. Наука и Метод, пер. Б. Кореня под ред. Н. А. Гезехуса, СПб., 1910, Ч. 2, гл. V, § 5, стр. 154-155, и § XII, стр. 161-163; Вступ. статья Φ. Φ. Линде к рус. пер. кн. Л. Кутюра, — Философские принципы математики, пер. Б. Кореня, СПб., 1913; И. [И.] Жегалкин. Трансфинитные числа, М., 1907, § 440, стр. 342-345; Gerhard Hessenberg. Grundbegriffe d. Mengenlehre, Göttingen, 1906 (= «Abh. d. Fries'schen Schule» Bd. 1, Hfl. 4), Kap. XXIII-XXIV, § 93-99, SS. 621635; Bern. Bolzano. Paradoxien d. Unendlichen, Lpz., 1851 u. 2-te Aus., Berlin, 1889 = Б. Больцано. Парадоксы бесконечного, пер. под ред. И. В. Слешинского, Одесса, 1911. Stolz. Bern. Bolzano's Bedeutung, in d. Gesch. d. Infinitesimalrechnung («Math. An.», Bd. 8, 1881); в богословии: антиномии христианства особенно подчеркивает Д. С. Мережковский («Собр. соч.»); см. также: Кант. Религия в пределах только разума, 111 7; в физике и механике; в метафизике (особ. см. труды Ренувье); в социологии (кое-что собрано в трудах Кареева); в логике [ ]; в этике: Кант. Критика практического разума, V; в эстетике: Кант. Кр. сп. сужд., §§ 55-57 и т. д. и т. д. См. [234, 237].

    [209] В основе своей это «velle credendi» есть акт сверх-временный, ибо на нем зиждется общий тон всего характера личности. Но открывается ли во времени это сверх-временное velle в виде системы необходимо-возникающих хотений, или в них имеются прорывы в мир свободы, или наконец в каждый момент не исключается и новое, дополнительное самоопределение — эти вопросы для нас сейчас совсем не существенны, раз принято принципиально положение бл. Августина.

    [210] Примечательное различение понятий верить и веровать находим в: Д. [Α.] Х.[омяков]. Православие (как начало просветительное, бытовое, личное и общественное), М., 1907, стр. 95-96: «В русском языке есть два слова, происходящие из одного корня, выражающие одно понятие, но передающие два оттенка такового, которые ускользают во всех других (по крайней мере арийских) языках, и которые имеют громадное значение для точного выражения отношений человека к Церкви видимой и невидимой. Эти слова суть: «верю» и «верую».   Им соответствуют существительные вера   и верование. Принадлежность к Церкви невидимой определяется обладанием веры; Церковь же видимая требует только «веровать». «Верую во единого Бога Отца» и т. д. Не говорится — верю, ибо, в сущности, человек про себя не может никогда сказать, что он верит». «Только по-русски выходит вполне понятно евангельское «верую, Господи, помози моему неверию!». Первое «отец» мог сказать о себе; тогда как о вере он мог лишь молить, чтобы она была ему дарована» (id., прим. 1-е). «Верой истинной обладает Церковь мистическая; Церковь же земная, видимая, имеет и требует лишь верование, потому, конечно, что она не имеет средств судить о вере, ведомой только одному Богу» (id., стр. 96).

    [211] По логистике: В. В. Бобынин. Опыты математического изложения логики. М., вып. 1. — 1886, вып. II — 1894. — М. Волков. Логическое исчисление, СПб., 1888. — Л. Лиар. Современные английские логики. M., 1902. — П. Порецкий. Из области математической логики. М, 1902. — Его же. О способах решения логических равенств и т. д., Казань, 1884. — Л. Кутюра. Алгебра логики, пер. И. Слешин-ского, Одесса, 1909. — И. И. Ягодинский. Генетический метод в логике, Казань, 1909, стр. 148-156, 264-282. — С. Джевонс. Основы науки., пер. M Антоновича, СПб., 1881 (на стр. I-XVII — очерк истории сим-волич. методов в логике и некот. библиогр.). — А. Пуанкарэ. Наука и Метод [208]; тут — не лишен интереса, но во многом несправедливая критика логистики. — Е. Schröder. Vorlesungen üb. die Algebra d. Logik, Lpz., Bd. I, 1890, SS. 709-715 — библиогр.; Bd. И — 1891. — A. N. Whitehead. Universal Algebra, 1898. — Bert. Rüssel. The principles of Mathematics, Vol. I, единствен. — Α. N. Whitehead and B. Rüssel. Principia mathematica, Vol. 1. Cambridge, 1910. — В. Russel-Longmans. Philosophical Essays, London, 1910. — Труды Шредера, Уайтхэда и Рёсселя — капитальные; при этом они расположены здесь в порядке возрастающей широты взгляда, — а именно как изложения логистики: на основах теории классов, теории отношений и теории пропозициональных функций. — Более простое изложение названных книг в: L. Couturat. Les principes des mathématiques, Paris, 1905. Есть рус. пер.       — H. Dufumier. La Philosophie des Mathématiques de M. M. Rüssel et Whitehead («Rev. de Metaph. et de Morale», 20-e an., 1912, № 4, Juil., pp. 538-566). — Для ознакомления с италианской школою: Formulaire des Mathématiques, publié par G. Deano, T. 2, Torino, 1899; T. 3, Paris, 1901. — C. Burali-Forti. Sur les différentes méthodes logiques pour la définition du nombre réel («Bibl. du Congrès intern, de philos.», Paris, 1901, T. 8, p. 289 s.). — Couturat [89].

          — Chide. La logique avant les logiciens («Rev. Philos.», 31-me an., 1906, № 8, Aût). — A. Lalande. Le mouvement logique (id., 32-me an., 1907, № 3, Mars). G. H. Luquet. Logique ration, et psycholog. (id., 31-me an., 1906, № 12, Dec). — A. Rey. Ce que devient la logique (id., 29-me an., 1904, 6, Juin). — P. Hermant et A. van de Waele [76]. — Hugh Mac Coll. La Logique symbol, et ses applicat. («Bibl. du congr. intern, de philos.», 1901, T. 3, pp. 135-183). — W. E. Johnson. Sur la théorie des équation log. (id., pp. 185-199). — P. Poretskii. Théorie des égalités à trois termes (id.? pp. 201-233).

          — Его же. Exposé élémentaire de la théorie des égalités log. à deux termes («Rev. de Met et de Мог.», T. 8, 1900, Mars., p. 169 s.). — Его же. Sept. lois fondamentales de la théorie des égalités logiques, Kazan, 1899.

    [212] Couturat. Pr. d. Math. [211], p. 9.

    [213] id, p. 13.

    [214] id, p. 13.

    [215] id, pp. 9-10.

    [216] id.

    [217] Эвклидовых начал три книги. — пер. с греч. Ф. Петрушевско-го, СПб, 1835 г, стр. 108-105, кн. IX, предл. XII.

    [218] Секст Эмпирик. Пир. осн., II, 185-192 и 130-133 (Sex. Em. [38], pp. 99-101, 930-31); Его же. Против математиков. VIII, 463-481 и 278 ел. (id, pp. 387-391 и 251). — Ср. Р. Рихтер [40], стр. 127.

    [219] Систематически использовал этот прием Вл. Соловьев, пытаясь разбить скептицизм по всей линии: Критика отвлеченных начал, примеч. 5-е («Собр. соч.», Т. 2, стр. 341-346).

    [220] Первое столкновение Пигасова с Рудиным. И. С. Тургенев. Рудин, И. — «Соч.», М, 1880, Т. 3, стр. 28 и далее стр. 28-31.

    [221] G. Vailati. Di un'opera dimenticata del P. Girolamo Saccheri (Logica demonstrativa, 1697) («Rivista filosophica», 1903, sept.-oct.). — Его же. Sur une classe de raisonnements par l'absurde («Rev. de Met», 1904, nov.). Ссылки no [212], p. 36, an. 1.

    [222] Vailati. — id. — Формула — из [2I2], p. 36.

    [223] [2l2], p. 14.

    [224] id., p. 13.

    [225] [206]

    [226] T. Гомперц. Греческие мыслители, пер. со 2-го нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, Т. I, СПб, 1911 г, Ч. 3,1, стр. 239-240.

    [227] Пользуюсь переводом фрагментов, сделан. Г. Ф. Церетели и приложен, к рус. пер. книги: П. Таннери. Первые шаги древнегреческой науки, СПб, 1902, прил, стр. 59-66. — Текст фрагм.: Fr. G. A. Mullachius. Fragmenta philosophorum graec. [T. I], Parisiis, 1875, pp. 315-329. — H. Diels. — Doxographi graeci, Berolini, 1879. — Уже после того, как была написана настоящая книга, вышло отд. изд. с перев. фрагм.: Гераклит Эфесский. Фрагменты. Пер. Вл. Нилендера, изд. «Мусагет», М, 1910.

    [228] [67]

    [229] «Иногда он (Спиноза) позволял себе также в виде маленького развлечения выкурить трубку табаку или же, когда он желал дать своему уму более продолжительный отдых, он ловил и стравливал нескольких пауков или бросал в паутину мух; и наблюдение за борьбой насекомых доставляло ему такое удовольствие, что, глядя на это, он разражался громким смехом» (И. Колерус. Жизнь Б. де Спинозы. — Переписка Б. де Спинозы с приложением жизнеописания. — Пер. с лат. Л. Я. Гуре-вич, под ред. и с прим. А. Л. Волынского, СПб, 1891, стр. 20).

    [230] Иустин Философ. An. I 46. — Mi gr, T. 6, col. 397c. Его же. An. 118. —id. 457a.

    [231] Загадочное слово άγχιβασίη, переводимое Церетели [227] чрез «противоречие»,   Нилендер  передает  чрез   «подхождение», очевидно производя его от αγχι = εγγύς, близ и βαίνω — иду. Древние лексикографы объясняют: αγχιβάτης· ο πλησίον βαίνων и άγχιβατεΊν εγγύς (3εβηκέναι. Новейший лексикограф уничтожает спор, объявляя слова άγχιβατεΙν и άγχι(σ)βασίη просто за поврежденные чтения, приписанные   Свидою   ионянам   и   Гераклиту   вместо   άμφιβατε~ιν   и άμφιρβασίην. Причиною поврежденности было, по его словам, написание άνφι вм. άμφι (Henr. van Hérverden. Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum. Lugduni Batavorum, 1902, p. 14). Но, как бы ни решился этот сложный вопрос о фрагменте «противоречие», — если бы такого фрагмента и не было, то «il faudrait l'inventer».

    [232] Nicolaus de Cusa [Nicolaus Chrypffs, т. e. Krebs]. Opera, Parisiis, 1514, или, др. изд., Basileae, 1565. — Это соч. отн. к 1453-му г.

    [233] [776].

    [234] У. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г. Г. Шпета, М., 1911. — Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. — J.-H. Boex-Borel (J.-Н. Rosny aîné). Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l'étérogénéité des phénomènes («Bibl. de philos, cont.»). Рец. в «Rev. Phil.», 34-me an., 1909, №12 Dec.

    [235] Джемс. Многообразие [28], стр. 68.

    [236] Достоевский. Бесы.

    [237] Подробнее — в: П. Флоренский. Космологические антиномии И. Канта. Сергиев Посад, 1909 (= «Бог. Вест.», 1909, № 4). Там же дается и библиография, но ее надо восполнить: L. Couturat. De l'Infini Mathém., Paris, 1896, 2-me partie, liv. IV, Chp. IV, pp. 556-580, особ. см. pp. 556-580, §,§ 10-20. F. Evellin. Infini et quantité, Paris, 1880. — G. Lechalas. Etude sur l'espace et le temps, Paris, 1896, chp. V.

    [238] «Toute la foi consiste en Jesus Christ et en Adam; et toute la morale en la concupiscence et en la grâce» (Pensées de Pascal, éd. variorum etc., Paris. 1858, p, 354, Chp. 24,4).

    [239] Платон. Гиппий Больший. 301b; Vol., 1 [37], pp. 753-754. — Перевод почти по: А. Н. Гиляров. Обзор трудов по ист. греч. филос. за 1892—1896 гг., Киев, 1896 г., стр. 11. — Менее выразителен перев. М. С. Соловьева (Твор. Плат., пер. Вл. Соловьева и др., Т. 2, М., 1903, стр. 132).

    [240] Симасиологию слова αίρεσις и собрание соответств. цитат см. в: Н. Stephanus. Tesaurus Graecae linguae, post. ed. anglicam novi G. R. L. de Sinner et T. Fix, Parisiis, 1831, Vol. 1, coll. 1025-1027: αίρεσις — electio vel optio, δοκιμασία, κρίσις; conditio (καλή αιρέσις — bonis conditioni-bus); γνώμη, animus, h. e. voluntas et propositum; de studio litterarum (Ελληνική  αίρεσις),  consilium,  ratio  instituti,  mores;  Studium;  secta, dogma, quum de philosophis dicitur; opinio de aliquo dogmate firmatum; философская школа; — dogma, pravum de iis, quae ad christianorum re-ligionem pertinent; dogma orthodoxae fidei non consonum. — О понятии αίρεσις см. также: В. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Поем. изд. под ред. А. Бриллиантова, СПб., 1910, стр. 848-349, 163.

    [241] В статье «Ересь» («Прав. Бог. Энц., изд. под ред. † А. Лопухина», Петроград, 1904, Т. 5, столб. 489-490) автор правильно подчеркивает в позднейшем словоупотреблении αίρεσις момент горделивого обособления; но едва ли прочна его попытка доказать, что этот момент всегда подразумевался в указанном слове. — Ср. Herzog's Real-Encykl, Bd. 5, 2-te Aufl.

    [242] А. Белый. Символизм. M, 1910, стр. 30. — Если слово «понимать» разуметь в его рациональном значении, как подчинение понимаемого — законам рассудка, — то Бог есть — нечто совсем непонятное. «Все наши понятия о Боге — ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием» (Григорий Нисский. Сл. 7-е, Mi gr., T. 44, col. 729 b; рус. п. ч. 2, стр. 331). «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, — это значит — не Его он видел» (id., О жизни Моисея, Т. 44, col. 377b; рус. п., ч. I, стр. 317). «Слово о Боге тем совершеннее, чем непонятнее» (Григорий Богослов. Сл. Богосл. И 21. Mi gr., T. 36, col 53 b. — рус. п., ч. 3, стр. 29). И т. д.

    [243] При составлении таблицы я использовал отчасти: Ф. В. Фаррар. Жизнь и труды св. ап. Павла, пер. с XIX англ. изд. А. И. Лопухина, СПб., 1887, прил. XX,  стр.  451-459. — J.  Bovon. Théologie du Nouveau Testament, T. I, Lausanne, 1893, p. 514. — Вот неск., наудачу взятых, отрывков из молитвосл., в которых довольно ясно видно антиномическое сложение: «... в неслитном соединении воплощаем»... (воскр. троп., гл. 4); «радуйся девство и рождество сочетавшая» (Акаф. Б. М.); «Чужде матерем девство, и странно девам деторождение: на Тебе Богородице, обоя устороишася» (кан. рожд. Богор., ирм. 9); «Стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая» (троп. Ник. Чуд.) и т. д. Придавать антитетический закал своим высказываниям склонны были наиболее глубокомысленные тайнозрители. Так, читаем у трех Богословов: «Трие суть свидетельствующие на небеси: Отец, Слово и Св. Дух, и сии три едино суть» (1 Ин 5:7); «Бог разделяется, т. ск., неразделимо и сочетавается разделенно; потому что есть единое в трех, и едино суть три» (Григ. Богослов. Твор., Ч. Ш, стр. 215); «Три лица Божества един есть Бог, который разделяется нераздельно по ипостасям и единится, неслиянно по единости единого естества, — весь единый в трех ипостасях, и весь троимый в тресущной единости» (Симеон Н. Б. Слова, Вып. II, стр. 104).

    VIII
    Письмо седьмое: Грех

    Ктó, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутье»! Эта, несколько приторная басня, составленная в V-м веке до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистом Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста,[244] входившая в сочинение Продика «Ώραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта.[245] И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель — ή 'Αρετή, — и Порочность — ή Κακία, — или Счастие — ή Ευδαιμονία — в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, — на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

    Но было бы ошибкою видеть в этом рассказе что-то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкою народной басни и имея, следовательно, многовековую родословную,[246] он, в свой черед, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

    Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

    Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов»,[247]  относящимся либо к концу I-го, либо к началу II-го столетия по р. X. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно[248] и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

    Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотъемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один ;— смерти» и что «различие между обоими путями большое»,[249] — как выражает ее неизвестный составитель «Учения» в приступе.

    Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них — путь к Истине. А другой, -— совсем на него не похожий?... Но как же может быть еще, другой путь, когда Истина— источник всякого бытия, и вне Истины — ничего нет. Если Истина есть все (— а, не будучи всем, как же она могла бы быть Истиною? —), то как же допустить какую-то Не-Истину, какую-то Ложь. Бог — Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е; уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь — беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь — Греховность. Но опять, как может быть Греховность? Ведь Бог — Сущий, ό Ών, Ягве,  יהוה ;[250] и, значит, Сатана, Грех — совсем иное, —т. е.... —

    Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не-сущая. «Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми»,[251] взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти — это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезде диаволыцины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот».[252] Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

    Это — еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Вру-бслевского Диавола— величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

    Simia quam similis turpissima bestia nobis.

    По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие — ή άμαρτία έστ'ιν ή άνομία» 1 Ин 3:46).

    В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, άμαρτία, так и при сказуемом, άνομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных,[253] тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ή αμαρτία означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. — Но, далее, как понять член при слове άνομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом-существительном и при сказуемом-прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо-евангелии находим:

    οΰχ οΰτός έστιν ό τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк 6:3).

    ΰμεις έστε τό άλας της γης (Μф 5:13);

    ύμεις έστε τό φως τοϋ κόσμου ф 5:14);

    ό λνχνος τοϋ σαψατός έστιν ό οφθαλμός ф 6:22);

    συ ει ό Χριστός ό υιός τοϋ θεοϋ ф 16:16);

    συ ει ό βασιλεύς των 'Ιουδαίων (Μκ 15:2);

    έγώ ειμί ή άνάστασις και ή ζωή (Ин 11:25);

    далее Ин 14:8 и проч.;[254] сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф 1:23б, Мф 26:27, Мк 14:22, Лк 22:12, 1 Кор 11:24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. — Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., на ряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя.[255]

    Итак, ή άνομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ' εξοχήν, — беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, — одним словом, — Беззаконие.

    Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — «законом познается грех».

    Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, — потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

    Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их — διανοία καρδίας αυτών» (Лк 1:51б), или, точнее, рассуждением, διανοια, — ибо рассудок — διανοια, — в противоположность уму, и есть проявление самости.

    «Сотвори державу мышцею своею,

    Расточи гордою мыслию сердца их» —

    так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрене и будет петься во веки веков.

    Само-разрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

    «...хорошие, — говорит Платон, — подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним — τους δε κακαους, όπερ και λέγεται περί αυτών, μηδέπρθ' ομοίου μηδ' αυτούς αΰτοΊς ει ναι, άλλ' έμπλήκτους,τε και αστάθμητους, ο δ' αύτο οώτψ άνόμοιον ε'ίν και διάφορον, σχολή γ' (αν) πού τφ αλλφ ομοιον ή φίλον γένοιτο».[256]

    Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине».[257] ...

    «Некогда наша природа, — так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, — была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин — существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти ан-дрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на богов; они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. «А если я замечу, — сказал Зевс, — что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так что им придется тогда уже прыгать на одной ножке»[258] ». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, —по Платону, — это и есть инстинктивное стремление любящих — вновь соединить разделенное.

    Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это — художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд-Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа, самец-самка, мужчина-женщина. Затем Мешиа разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа, и на женское, получившее имя Меишанэ. Такова первая человеческая пара.[259]

    Какие-то таинственные нити как будто связывают, идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «И Бог сказал: «Сотворим человека...» И сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт 1:26,27).[260] Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитов считала; перво-человека άρσε-νόθηλυς, муже-женщиною.[261] Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели — Як, Бёме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, современные оккультисты и т. д. и т. д.[262] Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь само-утверждение его стало причиною раздробленности.

    Само-утверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, да известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, — «как боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности,[263] — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии.[264] Отрицание Бога всегда вело и ведет к без-умию, ибо Бог и есть-то Корень ума. Кто — «сказавши в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: «Нет Бога»? «Безумец» (Пс 13:1; 52:2), ибо существенное отрицание Бога и безумие — одно и то же, слиты и неразделимы, — явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым[265] и Ф.Достоевским.[266] <