Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТА
    П. А. ФЛОРЕНСКИЙ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ ЦИКЛА «ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТА (ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОДИЦЕИ)»
  • Часть первая ЧТЕНИЯ О КУЛЬТЕ
  •   I. СТРАХ БОЖИЙ
  •     (Приложение)
  •   II. КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
  •     Приложение 1
  •     Приложение 2. Соотношение человеческих деятельностей
  •     Приложение 3. Библиографические выписки из папки «SIN» с комментариями Флоренского
  •     Приложение 4. Против эволюции. Совершенство египетского полотна
  •   III. КУЛЬТ И ФИЛОСОФИЯ
  •     Приложение 1
  •     Приложение 2. Об ориентировании
  •     Приложение 3. Философская терминология
  •   ΙV. ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ
  •     Приложение
  •   V. СЕМЬ ТАИНСТВ
  •     Приложение. Дедукция семи таинств
  •   VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛеТА
  •     Приложение. Месяцеслов
  •   VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ
  •     Приложение 1. Православие и католицизм
  •     Приложение 2. Праздники. Освящение реальности. Символика богослужения
  •     Приложение 3. Поклоны
  •     Приложение 4. Вращение· Правое и левое
  •   VIII. СВИДЕТЕЛИ
  •     Приложение
  •   IX. СЛОВЕСНОЕ СЛУЖЕНИЕ (МОЛИТВА)
  •     Приложение
  •     Приложение к части первой. ПЛАНЫ И ЗАМЕТКИ НЕНАПИСАННЫХ ГЛАВ
  • Часть вторая. АНТРОПОДИЦЕЯ Наброски и материалы
  •   1908
  •   1909
  •   1910
  •   1911
  •   1912
  •   1913
  •   1914
  •   1915
  •   1916
  •   1917
  •   1918
  •   1920
  •   1921
  •   1922
  •   1923
  • ПРИМЕЧАНИЯ
  • 24
  • 25
  • 26
  • 27
  • 28
  • 29
  • 30
  • 31
  • 32
  • 33
  • 34
  • 35
  • 36
  • 37
  • 38
  • 39
  • 40
  • 41
  • 42
  • 43
  • 44
  • 45
  • 46
  • 47
  • 48
  • 49
  • 50
  • 51
  • 52
  • 53
  • 54
  • 55
  • 56
  • 57
  • 58
  • 59
  • 60
  • 61
  • 62
  • 63
  • 64
  • 65
  • 66
  • 67
  • 68
  • 69
  • 70
  • 71
  • 72
  • 73
  • 74
  • 75
  • 76
  • 77
  • 78
  • 79
  • 80
  • 81
  • 82
  • 83
  • 84
  • 86
  • 87
  • 88
  • 89
  • 90
  • 91
  • 92
  • 93
  • 94
  • 95
  • 96
  • 97
  • 98
  • 99
  • 100
  • 101
  • 102
  • 103
  • 104
  • 105
  • 106
  • 107
  • 108
  • 109
  • 110
  • 111
  • 112
  • 113
  • 114
  • 115
  • 116
  • 117
  • 118
  • 119
  • 120
  • 121
  • 122
  • 123
  • 124
  • 125
  • 126
  • 127
  • 128
  • 129
  • 130
  • 131
  • 132
  • 133
  • 134
  • 135
  • 136
  • 137
  • 138
  • 139
  • 140
  • 141
  • 142
  • 143
  • 144
  • 145
  • 146
  • 147
  • 148
  • 149
  • 151
  • 152
  • 153
  • 155
  • 156
  • 157
  • 158
  • 159
  • 179
  • 180
  • 181
  • 182
  • 183
  • 184
  • 186
  • 187
  • 188
  • 189
  • 190
  • 191
  • 192
  • 193
  • 194
  • 195
  • 196
  • 197
  • 198
  • 199
  • 200
  • 201
  • 202
  • 203
  • 204
  • 205
  • 206
  • 207
  • 208
  • 209
  • 210
  • 211
  • 212
  • 213
  • 214
  • 215
  • 216
  • 217
  • 218
  • 219
  • 220
  • 221
  • 222
  • 223
  • 224
  • 225
  • 226
  • 227
  • 228
  • 229
  • 230
  • 231
  • 232
  • 233
  • 234
  • 235
  • 236
  • 237
  • 238
  • 239
  • 240
  • 241
  • 242
  • 243
  • 244
  • 245
  • 246
  • 247
  • 248
  • 249
  • 250
  • 251
  • 252
  • 253
  • 254
  • 255
  • 256
  • 257
  • 258
  • 259
  • 260
  • 261
  • 262
  • 263
  • 264
  • 265
  • 266
  • 267
  • 268
  • 269
  • 270
  • 271
  • 272
  • 273
  • 274
  • 275
  • 276
  • 277
  • 278
  • 279
  • 281
  • 282
  • 283
  • 284
  • 285
  • 286
  • 287
  • 288
  • 289
  • 290
  • 291
  • 292
  • 293
  • 294
  • 295
  • 296
  • 297
  • 298
  • 299
  • 300
  • 301
  • 302
  • 303
  • 304
  • 305
  • 306
  • 307
  • 308
  • 309
  • 310
  • 311
  • 312
  • 313
  • 314
  • 315
  • 316
  • 317
  • 318
  • 319
  • 320
  • 321
  • 322
  • 323
  • 324
  • 325
  • 326
  • 327
  • 328
  • 329
  • 330
  • 331
  • 332
  • 333
  • 334
  • 335
  • 336
  • 337
  • 338
  • 339
  • 340
  • 341
  • 342
  • 343
  • 344
  • 345
  • 346
  • 347
  • 348
  • 349
  • 350
  • 351
  • 352
  • 353
  • 354
  • 355
  • 356
  • 357
  • 358
  • 359
  • 360
  • 361
  • 362
  • 363
  • 364
  • 365
  • 366
  • 367
  • 368
  • 369
  • 370
  • 371
  • 372
  • 373
  • 374
  • 375
  • 376
  • 377
  • 378
  • 379
  • 380
  • 381
  • 382
  • 383
  • 384
  • 385
  • 386
  • 387
  • 388
  • 389
  • 390
  • 391
  • 392
  • 393
  • 394
  • 395
  • 396
  • 397
  • 398
  • 399
  • 400
  • 401
  • 402
  • 403
  • 404
  • 405
  • 406
  • 407
  • 408
  • 409
  • 410
  • 411
  • 412
  • 413
  • 414
  • 415
  • 416
  • 417
  • 418
  • 419
  • 420
  • 421
  • 422
  • 423
  • 424
  • 425
  • 426
  • 427
  • 428
  • 429
  • 430
  • 431
  • 432
  • 433
  • 434
  • 435
  • 436
  • 437
  • 438
  • 439
  • 440
  • 441
  • 442
  • 443
  • 444
  • 445
  • 446
  • 447
  • 448
  • 449
  • 450
  • 451
  • 452
  • 453
  • 454
  • 455
  • 456
  • 457
  • 458
  • 459
  • 460
  • 461
  • 462
  • 463
  • 464
  • 465
  • 466
  • 467
  • 468
  • 469
  • 470
  • 471
  • 472
  • 473
  • 474
  • 475
  • 476
  • 477
  • 478
  • 479
  • 480
  • 481
  • 482
  • 483
  • 484
  • 485
  • 486
  • 487
  • 488
  • 489
  • 490
  • 491
  • 492
  • 493
  • 494
  • 495
  • 496
  • 497
  • 498
  • 499
  • 500
  • 501
  • 502
  • 503
  • 504
  • 505
  • 506
  • 507
  • 508
  • 509
  • 510
  • 511
  • 512
  • 513
  • 514
  • 515
  • 516
  • 517
  • 518
  • 519
  • 520
  • 521
  • 522
  • 523
  • 524
  • 525
  • 526
  • 527
  • 528
  • 529
  • 530
  • 531
  • 532
  • 533
  • 534
  • 535
  • 536
  • 537
  • 538
  • 539
  • 540
  • 541
  • 542
  • 543
  • 544
  • 545
  • 546
  • 547
  • 548
  • 549
  • 550
  • 551
  • 552
  • 553
  • 554
  • 555
  • 556
  • 557
  • 558
  • 559
  • 560
  • 561
  • 562
  • 563
  • 564
  • 565
  • 566
  • 567
  • 568
  • 569
  • 570
  • 571
  • 572
  • 573
  • 574
  • 575
  • 576
  • 577
  • 578
  • 579
  • 580
  • 581
  • 582
  • 583
  • 584
  • 585
  • 586
  • 587
  • 588
  • 589
  • 590
  • 591
  • 592
  • 593
  • 594
  • 595
  • 596
  • 597
  • 598
  • 599
  • 600
  • 601
  • 602
  • 603
  • 604
  • 605
  • 606
  • 607
  • 608
  • 609
  • 610
  • 611
  • 612
  • 613
  • 614
  • 615
  • 616
  • 617
  • 618
  • 619
  • 620
  • 621
  • 622
  • 623
  • 624
  • 625
  • 626
  • 627
  • 628
  • 629
  • 630
  • 631
  • 632
  • 633
  • 634
  • 635
  • 636
  • 637
  • 638
  • 639
  • 640
  • 641
  • 642
  • 643
  • 644
  • 645
  • 646
  • 647
  • 648
  • 649
  • 650
  • 651
  • 652
  • 653
  • 654
  • 655
  • 656
  • 657
  • 658
  • 659
  • 660
  • 661
  • 662
  • 663
  • 664
  • 665
  • 666
  • 667
  • 668
  • 669
  • 670
  • 671
  • 672
  • 673
  • 674
  • 675
  • 676
  • 677
  • 678
  • 679
  • 680
  • 681
  • 682
  • 683
  • 684
  • 685
  • 686
  • 687
  • 688
  • 689
  • 690
  • 691
  • 692
  • 693
  • 694
  • 695
  • 696
  • 697
  • 698
  • 699
  • 700
  • 701
  • 702
  • 703
  • 704
  • 705
  • 706
  • 707
  • 708
  • 709
  • 710
  • 711
  • 712
  • 713
  • 714
  • 715
  • 716
  • 717
  • 718
  • 719
  • 720
  • 721
  • 722
  • 723
  • 724
  • 725
  • 726
  • 727
  • 728
  • 729
  • 730
  • 731
  • 732
  • 733
  • 734
  • 735
  • 736
  • 737
  • 738
  • 739
  • 740
  • 741
  • 742
  • 743
  • 744
  • 745
  • 746
  • 747
  • 748
  • 749
  • 750
  • 751
  • 752
  • 753
  • 754
  • 755
  • 756
  • 757
  • 758
  • 759
  • 760
  • 761
  • 762
  • 763
  • 764
  • 765
  • 766
  • 767
  • 768
  • 769
  • 770
  • 771
  • 772
  • 773
  • 774
  • 775
  • 776
  • 777
  • 778
  • 779
  • 780
  • 781
  • 782
  • 783
  • 784
  • 785
  • 786
  • 787
  • 788
  • 789
  • 790
  • 791
  • 792
  • 793
  • 794
  • 795
  • 796
  • 797
  • 798
  • 799
  • 800
  • 801
  • 802
  • 803
  • 804
  • 805
  • 806
  • 807
  • 808
  • 809
  • 810
  • 812
  • 813
  • 817
  • 819
  • 820
  • 821
  • 822
  • 823
  • 824
  • 825
  • 826
  • 827
  • 828
  • 830
  • 831
  • 832
  • 833
  • 834
  • 835
  • 836
  • 837
  • 838
  • 839
  • 840
  • 841
  • 842
  • 843
  • 844
  • 845
  • 846
  • 847
  • 848
  • 849
  • 850
  • 851
  • 852
  • 853
  • 854
  • 855
  • 856
  • 857
  • 858
  • 859
  • 860
  • 861
  • 862
  • 863
  • 864
  • 865
  • 866
  • 867
  • 868
  • 869
  • 870
  • 871
  • 872
  • 873
  • 874
  • 875
  • 876
  • 877
  • 878
  • 879
  • 880
  • 881
  • 882
  • 883
  • 884
  • 885
  • 886
  • 887
  • 888
  • 889
  • 890
  • 891
  • 892
  • 893
  • 894
  • 895
  • 896
  • 897
  • 898
  • 899
  • 900
  • 901
  • 902
  • 903
  • 904
  • 905
  • 906
  • 907
  • 908
  • 909
  • 910
  • 911
  • 912
  • 913
  • 914
  • 915
  • 916
  • 917
  • 918
  • 919
  • 920
  • 921
  • 922
  • 923
  • 924
  • 925
  • 926
  • 927
  • 928
  • 929
  • 930
  • 931
  • 932
  • 933
  • 934
  • 935
  • 936
  • 937
  • 938
  • 939
  • 940
  • 941
  • 942
  • 943
  • 944
  • 945
  • 946
  • 947
  • 948
  • 949
  • 950
  • 951
  • 952
  • 953
  • 954
  • 955
  • 956
  • 957
  • 958
  • 959
  • 960
  • 961
  • 962
  • 963
  • 964
  • 965
  • 966
  • 967
  • 968
  • 969
  • 970
  • 971
  • 972
  • 973
  • 974
  • 975
  • 976
  • 977
  • 978
  • 979
  • 980
  • 981
  • 982
  • 983
  • 984
  • 985
  • 986
  • 987
  • 988
  • 989
  • 990
  • 991
  • 992
  • 993
  • 994
  • 995
  • 996
  • 997
  • 998
  • 999
  • 1000
  • 1001
  • 1002
  • 1003
  • 1004
  • 1005
  • 1006
  • 1007
  • 1009
  • 1010
  • 1011
  • 1012
  • 1013
  • 1014
  • 1015
  • 1016
  • 1017
  • 1018
  • 1019
  • 1020
  • 1021
  • 1022
  • 1023
  • 1024
  • 1025
  • 1026
  • 1027
  • 1028
  • 1029
  • 1030
  • 1031
  • 1032
  • 1033
  • 1034
  • 1035
  • 1036
  • 1037
  • 1038
  • 1039
  • 1040
  • 1041
  • 1042
  • 1043
  • 1044
  • 1045
  • 1046
  • 1047
  • 1048
  • 1049
  • 1050
  • 1051
  • 1052
  • 1053
  • 1054
  • 1055
  • 1056
  • 1058
  • 1059
  • 1060
  • 1061
  • 1062
  • 1063
  • 1064
  • 1065
  • 1066
  • 1067
  • 1068
  • 1069
  • 1070
  • 1071
  • 1072
  • 1073
  • 1074
  • 1075
  • 1076
  • 1077
  • 1078
  • 1079
  • 1080
  • 1081
  • 1082
  • 1083
  • 1084
  • 1085
  • 1086
  • 1087
  • 1088
  • 1089
  • 1090
  • 1091
  • 1092
  • 1093
  • 1094
  • 1095
  • 1096
  • 1097
  • 1098
  • 1099
  • 1100
  • 1101
  • 1102
  • 1103
  • 1104
  • 1105
  • 1106
  • 1107
  • 1108
  • 1109
  • 1110
  • 1111
  • 1112
  • 1113
  • 1114
  • 1115
  • 1116
  • 1117
  • 1118
  • 1119
  • 1120
  • 1121
  • 1122
  • 1123
  • 1124
  • 1125
  • 1126
  • 1127
  • 1128
  • 1129
  • 1130
  • 1131
  • 1132
    (Опыт православной антроподицеи)

    Посвящается памяти моих родителей диакона Сергия Зосимовича Трубачева и Ольги Павловны Трубачевой (Флоренской)


    ИСТОРИЯ СОЗДАНИЯ ЦИКЛА «ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТА (ОПЫТ ПРАВОСЛАВНОЙ АНТРОПОДИЦЕИ)»

    Священник Павел Флоренский неоднократно давал описания и определения антроподицеи (от греч. άνθρωπος—человек и δίκη—справедливость) («оправдание человека»).

    1906 г.: «Антроподицея и Теодицея! Вот два момента, слагающие религию, потому что в основе религии лежит идея спасения, идея обожения всего существа человеческого. Первый из этих моментов есть, по преимуществу, таинство, мистерия, т. е. реальное нисхождение Бога к человечеству, само–уничижение Божие или кенозис<…> самоуничижение, оправдывающее человека пред лицом Божиим…»[1]

    1912 г.: «Предполагаемая и отчасти набросанная 2–я часть «Столпа», под иным названием, 2–я половина μάφησις, т. е. антроподицея, о тайнах и таинствах, о благодати и боговоплощении во всех видах и образах»[2].

    1914 г.: Антроподицея должна ответить на вопросы «как делается эта система переживаний и действований спасительною именно для меня, поскольку я убедился в ее спасительности вообще?»; «в какой реальной среде должен я вращаться и в какую связь с нею должен вступить, чтобы усвоить себе спасение? Это—в терминах феноменологии»; «какими путями человек принимает Божие спасение в себя и спасается своим Спасителем?» (Это—в терминах онтологии.) Антроподицея описывает, как «мы, испытывая себя, обретаем себя «ложью» и нечистотою, усматриваем свое несоответствие правде Божией и, следовательно, необходимость очищения». Антроподицея возможна «не иначе как силою Божиею», ибо «живем в Боге мы Богом же — не сами», она есть «нисхождение благодати в наши недра».

    Но «как возможно это? Как «немощный человеческий лик» может соприкасаться с «Божией правдой»? Как божественная энергия не испепеляет ничтожества твари? Эти и другие подобные вопросы требуют онтологического вскрытия. Переводя на грубый и бедный язык земных сравнений, скажем: как может быть, чтобы св. чаша не таяла, как воск, и чтобы очи наши не слепли от нестерпимой лучезарности Того, Что в ней? Что было бы, если бы в потир опустить частицу солнца? Но там То, пред Чем солнце—мрак, и… чаша невредима.

    Не кажется ли мгновениями, что священник держит в руке грозовую тучу: одно неосторожное движение—и удар молнии поразит его. Это—образы. Но никакие образы не передадут силы контраста между Богом и тварью—контраста, который необходимо должен быть осуществлен, чтобы было возможно оправдание твари. Выяснить онтологию этого осуществленного контраста между всем и ничем должна антроподицея». «На возможный вопрос о содержании антроподицеи, может быть, следует ответить: «Разные виды и степени Бого–нисхождения должны составить основную тему ее. Другими словами, речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т. д. и т. д. А это все должно быть обрамлением центрального вопроса антроподицеи —христологического»».

    Антроподицея—это путь долу, путь продвинувшегося в духовном подвиге, путь по преимуществу практический. Защищая магистерскую диссертацию в 1914 г., отец Павел счел необходимым указать, что разработка антроподицеи является более сложной, чем теодицеи, и потому он оставляет ее «до лет более зрелых и опытности более испытанной» [3].

    В широком смысле слова вопросы антроподицеи были раскрыты священником Павлом Флоренским в двух больших циклах: «Философия культа» и «У водоразделов мысли» —и в ряде самостоятельных работ («Иконостас», «Анализ пространственности<и времени) в художественно–изобразительных произведениях»), написанных преимущественно в 1920–е гг. Общий обзор антроподицеи (1. Строение человека как образа Божия, его изволение проходить жизненный путь в соответствии с Божией волей, с Богом данным уставом, архетипом 2. освящение человека в таинствах Церкви, когда он из грешного становится освященным, святым 3. деятельность человека, когда сакральная (культовая), литургическая деятельность является первичной и освящает мировоззрение (науку и философию), хозяйство и художество); ее характерные черты (философия единосущия, онтологичность, теологичность, символизм, антиномизм) и интуиции прослежены в специальной работе {Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск, 1998).

    В узком смысле слова под антроподицеей отец Павел понимал собственно цикл «Философия культа». Так, составляя 18 сентября 1919 г. приблизительный проспект своего Собрания сочинений, отец Павел т. IV озаглавил «Опыт православной антроподицеи», имея в виду именно «Философию культа». (Цикл «У водоразделов мысли» должен был занимать последующие V–VIII тома.)

    Первые систематические записи, впоследствии вошедшие в цикл «Философия культа», появляются в творчестве П. А. Флоренского в 1908 г.: наблюдения под заглавием «Загадки на загатках», темы «Религия и культура», «Религия, культура и. мировоззрение», «Культ, мировоззрение, экономика» «Культура и культ», «Миф и святыня», «Три типа теорий», «SIN». Записи эти были связаны с курсом «Первые шаги античной философии». Из седьмой лекции этого курса— «Религиозное происхождение культуры» —развилась в дальнейшем вторая лекция «Культ, религия и культура» курса «Очерки философии культа». Большая часть предварительных записей цикла «Философия культа» относится к 1914—1915 гг., и некоторые темы этих записей входили в лекционные курсы Флоренского в МДА тех лет. Но планы специального курса лекций по философии культа возникли у Флоренского, вероятно, лишь весной 1918 г., после предложения о чтении лекций в Москве.

    Письмо С. Н. Дурылина священнику Павлу Флоренскому

    «19 апреля (2 мая) 1918 г., Москва.

    Дорогой отец Павел!

    Вы, вероятно, предупреждены Мокринским о том, что вопрос об устроении Ваших лекций в Москве, столь желаемых весьма многими, перешел в фазу осуществления.

    Помещение уже снято. Оно в 2 шагах от Мих. Ал–ча Новоселова), в гимназии О–ва преподавателей, вмещает 150 чел. Желательно устройство 2 лекций в неделю—так, чтобы в течение месяца был прослушан курс в 8 лекций. Дни лекций удобнее бы всего были—вторник и пятница, а часы—от 4 до 6. Но возможны и иные дни. Плата будет по 15 р. за абонемент на весь курс. Часть билетов будет продаваться при входе. Надлежащий состав слушателей обеспечен. Билеты не поступают в продажу для всех и каждого, а будут распределены в среде людей знакомых и ведомых. Продолжительность каждой лекции— от Вашего усмотрения.

    Итак, все внешнее сделано. И мы ждем с радостью от Вас только следующ<ее>: 1) точного названия курса (тема всецело на Ваше рассмотрение) и небольшой программы его, 2) указания, на какие дни и часы Вы назначаете лекции и 3) когда открываете курс—день первой лекции. (Лучше всего, если открытие курса будет на Фоминой и в указанные выше дни и часы.) Ответ сей пошлите на имя Сергея Иосифовича Фуделя, который ведет внешнюю часть дела. Ответ нужно как можно скорее. Адрес: Арбат, д. 47, кв. 1. —Сергею И. Фуд<елю>.

    Целую Вас. Привет Анне Михайловне и детям.

    С наступающим праздником поздравляю. Да обрадует нас Христос Воскресший.

    Любящий Вас С. Дурылин».

    <План лекций (не датирован)>

    «I. SIN. Возможные точки зрения. Они некритичны. Более подробно мотивировать точку зрения религиозного реализма. Несводимость S, I и N друг к другу. Критическ<ая>точка зрения. Отказ от определений.

    II[4]. Метод изучения религии. Религия как опирающаяся на «жизнь». Религия—глубина жизни. Бессознательное—лестница с неба в душу.

    III. Два слоя жизни, естественный) и благодатный; две возможных религии—естественная) и благодатная.

    IV. Притча о птичке, пролетевшей сквозь комнату. Особый интерес начала и конца жизни. Тот и другой в религии естествен<ной>и в религии благодатной.

    V. Семя и кровь.

    VI. Отражение аспектов друг в друге.

    VII. Смерть как рождение и рождение как смерть.

    VIII. Мистерии. Посвящения.

    IX. Переименования».

    <План лекций (не датирован)>

    «Загадки на загатках[5]

    I. Бытие в тварном (общие принципы).

    II. Боговоплощение.

    III. Таинства.

    IV. Обряды.

    V. Священные обычаи.

    VI. Священ<ное) Писание.

    VII. Священ<ное>Предание.

    Символика.

    Католицизм (Муравьев). Должно быть следование Христу а не подражание».

    <План лекций (не датирован)>

    «10 лекций в Москве «2 нрзб.»

    I [6]. Горнее и дольнее.

    II [7]. Принцип изоляции и стратификации.

    III. Имеславие (и молитва). Учение о слове, о познании.

    IV. Ономатология. Переименование.

    V. Освящение материи [8]. Виды его.

    VI. Смысл (жизненность) таинств и богослужения вообще.

    VII. Символика и оккультика в Церкви.

    VIII. Семь таинств [9].

    IX [10]. Церковь и всечеловеческая) религия; границы Церкви.

    X. Священное Писание и всечеловеческое предание».

    «Из метафизики культа

    Культ.

    Религия и культура. О методике изучения религии. Культ как основа. SIN. Дюркгейм. Мой отзыв о Боголюбском. Икона XVIII в.<1 нрзб.> XIX в. —<1 нрзб.> Поговорить о SIN.

    Антропоцентризм. Меры.<Космоцентризм?>

    Культоцентризм.

    Христоцентричность.

    Что есть культ? —Таинства + обряды».

    «Очерки по[11] философии культа

    1) Культ, религия и культура.

    2) Культ и философия.

    3) Церковь и мир.[12]

    4) Обряды и таинства.

    5) Черты феноменологии культа.

    6) Освящение реальности.

    7) Молитва.

    8) Слово Божие.

    1918. IV.26. День Крестного хода к Черниговской Божией Матери с Патриархом.

    Свящ. Флоренский.

    Вторник и среда, от 4 до 6. Остоженка, 2–й Ильинский, гимназия «О–ва преподавателей».

    Май, ст. ст. 8, 9, 15, 16, 22, 23, 29, 30[13], июнь 5, 6».

    В этот же день отец Павел сделал набросок начала своих лекций, который затем в немного переработанном виде произнес в конце первой лекции: «Нам предстоит заниматься предметами или вовсе не исследованными, или исследованными совсем в других направлениях и углах, нежели имеем в виду мы, главное же служившими предметом в иных намерениях, нежели нам. Придется все делать заново<2 нрзб.>».

    Сообщение о чтении лекций появилось в печати, и, судя по чрезвычайно точному и емкому изложению, оно могло принадлежать самому Флоренскому:

    «Основной задачей курса было установить величайшую важность культа (таинств, богослужения, обрядов) для Православия. К культу церковному и к его основе и центру—Божественной евхаристии—восходят все святыни жизни, мысли и дела христианского. Из культа исходит все, что затем обмирщается в культуре: философия, наука, формы общественности, искусство. Культ (и его основа—таинство Причащения) есть священная и единственная основа для живой мысли, творчества, общественности. Поэтому бедами грозят Православию те богословские системы, которые уклоняются от признания центрального значения таинств, богослужения и священных символов–обрядов для Церкви, жизни и философии.

    Лекции священника П. А. Флоренского прошли с исключительным успехом и при переполненной аудитории»[14].

    Краткие воспоминания о лекциях отца Павла Флоренского С. И. Фуделя, которому в пору слушания их было 18 лет, также подтверждают необычайный интерес московских слушателей.

    «Я помню, что это было главной мыслью курса лекций о. Павла, прочтенного им, кажется, летом 1918 года в Москве под общим названием «Философия культа». Он говорил на этих чтениях, происходивших в переполненной аудитории «Гимназии общества преподавателей» где–то на Остоженке, —о реальности проникновения божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как «очагах, из котбрых распространяется по миру божественное тепло», о том, как в Крещение освященная богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни, о той опасности, которая таится в отрыве личного и общественного быта от культа, о мистической деградации процесса принятия пищи, начиная от вкушения Хлеба Божия на трапезе таинства и кончая заглатыванием наспех бутерброда у железнодорожного буфета, о том, что цель христианства— освящать мир, «сохранять крестом его жительство», преодолевать его тление, его «бег к Смерти», преображать его быт, пронизывать его «бывание», его временное всепроницающими, идущими из культа лучами вечности.

    В эту же пору, я помню, он неоднократно выступал и в московских храмах с внебогослужебными беседами, главным образом об имени Божием. «Нельзя и лезвия бритвы проложить между призываемым именем и Именуемым», —говорил он. Это его давнишняя идея. В 1909 году в «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Имя вещи есть субстанпия вещи», «имена выражают природу вещей». То же и в «Столпе»: «имя Божие есть мистическая Церковь»» [15].

    «Когда о. Павел читал в Москве в 1918 году свой курс «Философия культа», —вспоминал С. И. Фудель (псевдоним Ф. И. Уделов), —левый край передней скамьи слушателей был заполнен московскими оккультистами. Я их знал в лицо и видел, с каким жадным вниманием они вели запись его слов в тетради. Оккультисты или люди, близкие к ним, всегда к нему тянулись. В нем была, несомненно, сильно развитая мистическая одаренность, обостренное мистическое чутье» [16].

    Оккультисты действительно с интересом слушали отца Павла, подвергнувшего их в лекциях по «Философии культа» (равно как позитивистов и материалистов) уничтожающей критике. Но большинство слушателей представляло собой ту новую поросль московской верующей молодежи, из которой вопреки духу времени стало пополняться духовенство, минуя традиционную сословность. Много было и студентов Московской духовной академии, которые приезжали из Сергеева Посада послушать любимого учителя.

    Можно предполагать, что данные лекции Флоренский читал с совета и благословения епископа Феодора, бывшего ректора МДА. О следующем подобном цикле лекций—несостоявшемся— владыка Феодор писал ок. 27 июля 1918 г.: «Дорогой отец Павел! По моему мнению, к сделанному Вам предложению отнестись нужно просто: хотят послушать—пусть и послушают. Не нужно Вам задаваться целями какими–нибудь специальными, миссионерско–апологетическими; что Бог даст, то и ладно. И о последствиях постарайтесь предусмотреть, о хороших или худых. Может быть, только изложить читанное Вами в форме удобоприемлемой для аудитории, если она только интеллигентна и философична, чтобы не сделали выводов обратных тем, кои следуют. Вот мое простое мнение, и если оно приемлемо, то Бог благословит Вас».

    Какие же источники лежат в основе тома «Философия культа. Опыт православной антроподицеи»?

    По характеру материалов (время, запись, предназначение, авторский способ хранения) их можно распределить на три части. Первая часть представляет собой авторскую запись Флоренского курса лекций, т. е., собственно, то, что читалось в мае—июне 1918 г. в Москве. Запись сделана на тетрадных листах, сброшюрованных в семь неравных «тетрадок». Первоначальное название курса лекций («Очерки по философии культа. Конспект лекций, читанных в Москве») было несколько исправлено Флоренским при первой правке: «Очерки философии культа. Конспект лекций, читанных в Москве в мае и июне 1918 года». Курс лекций был сложен Флоренским в особой папке, на корешке которой он сам написал: «Свящ. Павел Флоренский). Антроподицея. Наброски и матери<алы>. П. Ф.».

    Лекции I «Страх Божий» (1—4 мая 1918 г. ст. ст.), II «Культ, религия и культура» (5, 7 мая 1918 г. ст. ст.), III «Культ и философия» (11, 12, 14 мая 1918 г. ст. ст.) имеют общую нумерацию параграфов (§ 1—46, далее не проставлялись) и общую нумерацию страниц, заполненных текстом (68 е.), но нумерация страниц начала лекции II почему–то пропущена (6 е.).

    Порядковый номер лекции<IV>«Таинства и обряды» (12, 14 мая 1918 г. ст. ст.) пропущен, и для простановки его оставлено чистое место. Лекция IV имеет свою нумерацию параграфов (§ 1—8) и страниц (23 е.).

    Лекции V «Семь таинств» (19—20 мая 1918 г. ст. ст.), VI «Черты феноменологии культа» (21 мая 1918 г. ст. ст.) имеют самостоятельные нумерации параграфов (V—§ 1—16; VI— § 1 —11), но общую нумерацию страниц (49 с.). К лекции V «Семь таинств» на отдельных 12 страницах Флоренский приложил текст «Дедукция семи таинств» (24—25; 29. XII.1919 ст. ст.), который может быть рассмотрен как приложение. После лекции VI «Черты феноменологии культа» Флоренский дописал раздел «Месяцеслов» (20—21. V. 1920 ст. ст.) на 4 ненумерованных страницах, который также может быть рассмотрен как приложение.

    Лекция VII «Освящение реальности» (31 мая, 1—2 июня 1918 г. ст. ст.) имеет свою нумерацию страниц (45 с.) и параграфов (§ 1—10, затем сбивка и обрыв нумерации параграфов).

    Лекция VIII «Молитва» (2 июня 1918 г. ст. ст.) имеет свою нумерацию страниц (с. 1—13, далее обрыв текста примерно на половине) и параграфов (§ 1—7). Все это свидетельствует о том, что «Очерки философии культа» задумывались Флоренским как единое произведение, но техника его оформления не была доведена им до конца и единообразия.

    Именно эти восемь лекций были прочтены Флоренским в Москве в гимназии «Общества преподавателей» на 2–й Ильинской улице (близ храма Христа Спасителя на Остоженке) с 8 мая по 6 июня 1918 г. ст. ст. Сопоставляя даты записи лекций и даты их прочтения, указанные в плане 26 апреля 1918 г. ст. ст. (8, 9, 15, 16, 22, 23, 28, 29 мая, 5, 6 июня), можно предположить, что даты чтений 28 и 29 мая ст. ст. (понедельник и вторник) выпали, так как приходились перед отданием Пасхи и Вознесением Господним. Заметим, что уже в плане от 26 апреля 1918 г. ст. ст. возможность чтения лекций на этой седмице вызывала сомнения и первоначальные даты 29 и 30 мая (вторник и среда) были исправлены на 28 и 29 мая. Весь курс лекций был подверпяут незначительной правке Флоренского, карандашом и чернилами.

    Вторая часть материалов цикла «Философия культа» связана с дальнейшей работой Флоренского над первоначальным текстом.

    1. В тетрадные листы Флоренский вложил много вставок, выписок из литературы, библиографических ссылок. Некоторые из них в дальнейшем, при перепечатке, органично вошли в машинописный текст, другие остались в рукописном виде.

    2. Флоренский написал ряд новых законченных текстов, одни из которых могут рассматриваться как приложения к основным текстам лекций («Дедукция семи таинств» —24—29 декабря 1919 г. ст. ст., «Месяцеслов» —20—21 мая 1920 г. ст. ст.), а другие–как имеющие самостоятельное значение («Свидетели» —20, 22 мая 1920 г. ст. ст.).

    3. Большая часть лекций Флоренского была перепечатана на машинке, и образовалась особая машинописная редакция под названием «Чтения о культе» и с подзаголовком «Очерки философии культа (наброски лекций, читанных в Москве в мае и июне 1918 года)».' Поскольку текст машинописной редакции был выделен Флоренским в отдельную общую папку и содержал дополнения и правку Флоренского, сложилось впечатление, что именно эта редакция и является последней «авторской волей». Но внимательное сопоставление машинописной редакции с авторскими рукописными текстами вынуждает отказаться от этого первоначального вывода.

    Что же и как было переведено в машинописную редакцию? Первые три лекции (I. «Страх Божий», II. «Культ, религия и культура», III. «Культ и философия»), имевшие единую нумерацию страниц и параграфов, были перепечатаны машинисткой (Бутягиной? С. И. Огневой?) непосредственно с рукописного текста Флоренского. Непонятные машинистке слова отмечались красным карандашом и впоследствии допечатывались, дописывались, или для них оставлялось чистое место, вероятно в зависимости от того, насколько Флоренский имел возможность консультировать машинистку. Лекция IV «Таинства и обряды», имевшая свою нумерацию страниц и параграфов, была перепечатана машинисткой так же, как и предыдущие, но лишь наполовину; то, что относилось ко 2–му часу лекции, а также предисловие к лекции, написанное после ее завершения, осталось неперепечатанным. Текст лекций I–III и IV (наполовину) напечатан с единой нумерацией страниц (с. 1—106) и параграфов (§ 1—48).

    Лекция V «Семь таинств» и лекция VI «Черты феноменологии культа» напечатаны не были, но был напечатан текст «Дедукция семи таинств» (24—29 декабря 1919 г. ст. ст.). Начиная с этого текста, техника перевода рукописного экземпляра Флоренского в машинопись изменилась. Флоренский сам непосредственно стал диктовать машинистке свой текст, и в некоторых случаях это привело к тому, что он «с голоса» давал другую редакцию текста, дополнял текст сделанными им уже после написания лекции заметками и выписками из литературы. Так были продиктованы машинистке текст «Дедукция семи таинств» (с. 1—9) и первая часть лекции VII «Освящение реальности» (с. 1—10, § 1–9).

    Характерной внешней чертой диктовки Флоренским своих текстов машинистке (а затем бел описке С. И. Огневой) является то, что он перечеркивал карандашом продиктованные им страницы рукописного экземпляра. Когда Флоренский продиктовал машинистке эти тексты, неизвестно, но можно предположить, что это происходило в конце 1921—начале 1922 г. Это предположение основывается на том, что в следующем ряде текстов, которые Флоренский диктовал белохшске С. И. Огневой, имеются сделанные ею и самим Флоренским датировки диктовки. Так, 2–ю часть лекции VII «Освящение реальности» Флоренский продиктовал 16 апреля—4 июня 1922 г. ст. ст., текст «Свидетели» (20, 22 мая 1920 г. ст. ст.)—5—17 июня 1922 г. ст. ст., лекцию VIII «Молитва» (2 июня 1918 г. ст. ст.), получившую название «Словесное служение» с подзаголовком «Молитва», — 28 августа—17 сентября 1922 г. ст. ст. Рукописные тексты, записанные С. И. Огневой, впоследствии были перепечатаны на машинке (ею же или другим лицом). И в рукописном тексте С. И. Огневой, и в машинописном тексте Флоренский делал исправления и дополнения, иногда не совпадающие не только с собственным рукописным экземпляром, но и друг с другом в различных машинописных экземплярах. Как и в цикле «У водоразделов мысли», цикл «Философия культа» не имеет единого и единственного авторского экземпляра, поэтому наиболее важные разночтения отмечены в примечаниях. Как уже сказано ранее, тексты, продиктованные Флоренским машинистке («Дедукция семи таинств», 1–я часть лекции VII «Освящение реальности») и белописке С. И. Огневой (2–я часть лекции VII «Освящение реальности», «Свидетели», «Словесное служение. Молитва»), имеют некоторые отличия от его собственных рукописных экземпляров. Особенно большие различия имеются между текстом рукописного экземпляра 2–й части лекции VII «Освящение реальности» и надиктованным Флоренским С. И. Огневой текстом, который в публикации 1977 г. получил условное заглавие «Философия культа». В том, что текст, называемый «Философия культа», есть продолжение (2–я часть) лекции VII «Освящение реальности», убеждает не только их содержание, но и особенности оформления. Машинописный экземпляр 1–й части лекции VII «Освящение реальности» заканчивается на с. 10 и § 9, а рукописная запись С. И. Огневой начинается с с. 11 и § 10, и далее нумерация страниц идет 12, 13, 14… 195, а нумерация параграфов—со сбивками до § 38. Флоренский явно не предполагал, что 2–я часть лекции VII «Освящение реальности» разрастется до столь больших размеров, поэтому при перепечатке эта часть лекции VII могла начать рассматриваться как самостоятельная работа и получила самостоятельную нумерацию страниц (с. 1—106, нумерация параграфов сбивчивая). Однако ни рукописная запись С. И. Огневой, ни машинописный экземпляр 2–й части лекции VII не получил никакого заглавия.

    Все вышеуказанные тексты, переведенные Флоренским в машинопись, были впервые опубликованы в 1977 г. в сб. «Богословские труды» № 17 (М.: Издательство Московской патриархии) в следующей последовательности: 1. Страх Божий (с. 87— 101), 2. Культ, религия и культура (с. 101 —119), 3. Культ и философия (с. 119—135), 4. Таинства и обряды (1–я часть) (с. 135— 142), 5. Дедукция семи таинств (с. 143—147), 6. Освящение реальности (1–я часть) (с. 147—156), 7. Свидетели (с. 156—172), 8. Словесное служение. Молитва (с. 172—195), Философия культа (т. е. 2–я часть лекции «Освящение реальности») (с. 195— 248). По цензурным требованиям Совета по делам религий при Совмине СССР общее заглавие «Очерки философии культа» было снято и весь цикл опубликован под редакционным заглавием «Из богословского наследия». Предисловие «От редакции» было написано А. С. Трубачевым с характерными вставками протоиерея Анатолия Просвирнина (впоследствии архимандрита Иннокентия, fl2 июля 1994 г.), долженствующими помочь читателю догадаться о подлинном заглавии работы, но и одновременно зайутать его о местонахождении рукописей. «Как сообщал профессор протоиерей Иоанн Козлов (t 10.09.1971 г.), у которого обнаружены эти материалы (ныне они в Московской духовной академии), такое название философия культа) отец Павел Флоренский давал уже своим лекциям в Московской духовной академии (1908—1919)» (с. 85). Когда один из любопытных читателей, О. И. Генисаретский, обратился в Московскую духовную академию с просьбой посмотреть хранящиеся там подлинники, ему показали сданную в связи с этой просьбой в библиотеку современную машинописную перепечатку. Эти штрихи времени, конечно, не извиняют, но объясняют недостатки издания 1977 г.

    Публикаторам (т. е. протоиерею Анатолию Просвирнину и А. С. Трубачеву) в то время не был известен авторский рукописный текст Флоренского, поэтому ни выявить полный состав текстов, ни произвести сверку авторской машинописи с авторской рукописью не было возможности. Ряд мест был исключен из печати по внешним цензурным обстоятельствам, не зависевшим от публикаторов. Кроме того, при публикации 1977 г. совершенно не были учтены сопутствующие материалы: отдельные записи Флоренского, выписанные им цитаты и библиографические заметки. Отсюда достаточно большое количество ошибок и опечаток. Публикация «Философии культа» 1977 г., подобно публикации «Иконостаса» 1972 г., сегодня, конечно, не удовлетворяет ни нынешнему знанию о Флоренском, ни сложившимся за последние 10 лет принципам издания его текстов, но в свое время она выполнила важнейшую задачу: вновь, через 70 лет, ознакомила общество с основными философскими идеями Флоренского.

    Перед публикаторами нынешнего собрания сочинений Флоренского, естественно, встал ряд вопросов: 1) Почему в «Чтения о культе» не попали 2–я часть лекции IV «Таинства и обряды», лекция V «Семь таинств», лекция VI «Черты феноменологии культа»? 2) Какое место должны занимать тексты «Дедукция семи таинств», «Месяцеслов», «Свидетели», написанные Флоренским после 1918 г.? 3) Можно ли считать рукописный текст «Очерки философии культа» 1918 г. и машинописный текст «Чтения о культе» 1922 г. двумя различными работами, или это развитие одной и той же работы?

    Если отсутствие в машинописном тексте лекций IV (2–й части), V и VI носит принципиальный характер, а тексты, написанные после 1918 г., не связаны с последовательностью лекций 1918 г. или написаны именно взамен ненапечатанных лекций, то курс лекций «Очерки философии культа» 1918 г. и «Чтения о культе» 1922 г. должно считать различными работами и публиковать их надо различно. Если отсутствие в машинописном тексте лекций IV (2–й части), V и VI носит не принципиальный, а технический или случайный характер, а тексты, написанные Флоренским после 1918 г., развивают темы лекций и находят себе среди них определенное место, то курс лекций «Очерки философии культа» 1918 г. и «Чтения о культе» 1922 г. должно считать одной работой. Тогда необходимо определить место каждой из частей и публиковать их по последней редакции, независимо от того, в машинописном или в рукописном вид. они сохранились. Тщательное изучение наследия Флоренского убеждает нас в том, что «Очерки философии культа» и «Чтения о культе» —одно произведение. В дополнение к вышеуказанному добавим, что, как бы ни велики были различия между рукописной и машинописной редакциями (особенно это касается 2–й части лекции VII «Освящение реальности»), за исключением незначительной стилистической правки, различия в абсолютном большинстве случаев определяются дополнительным материалом в машинописной редакции. В машинописной редакции есть все, что есть в рукописной, но есть и многое другое; в рукописной редакции нет ничего такого, чего бы не было в машинописной редакции. Можно привести еще один пример из наследия Флоренского. Монография «Анализ пространственности<и времени) в художественно–изобразительных произведениях» (1924) написана Флоренским вслед за курсом лекций во Вхутемасе «Анализ перспективы» (1923/24 г.) и в развитие этого курса. Но это разные произведения, и их объединяет лишь тема исследования, а потому оба они были опубликованы раздельно.

    Самостоятельная публикация текста курса восьми лекций Флоренского 1918 г. может иметь значение в академическом собрании сочинений с точки зрения того, что именно услышали тогда его студенты, но и тут нельзя быть уверенным, что все написанное в 1918 г. было произнесено: объем записей иногда слишком велик для 2 лекционных часов. Поскольку и в рукописном экземпляре, и в рукописи Огневой, и в машинописном экземпляре в нумерации параграфов не соблюдено единообразие, каждая глава нумеруется самостоятельно, но разделение текста дается авторское. Все выделения также сведены к единообразным. Датировка диктовки текста Флоренским в 1922 г. отмечается в примечаниях.

    Третья часть материалов цикла «Философия культа» находилась в одной папке с авторской записью курса лекций Флоренским 1918 г. Как уже упоминалось, на корешке папки отец Павел написал: «Свящ. Павел Флоренский). Антроподицея. Наброски и матери<алы>. П. Ф.». Объем материалов—около 650 рукописных страниц. Это те материалы, которые отец Павел подбирал в течение долгого времени (1908—1924) для написания цикла «Антроподицея. Философия культа». Характер материалов показывает, что чтение курса лекций в Москве в 1918 г. лишь подтолкнуло отца Павла систематизировать и обобщить свои наблюдения о православном культе, которые он накапливал и осмыслял в течение многих лет.

    В состав этих материалов входят: авторские датированные записи, иногда отрывочные, иногда—своеобразные законченные миниатюрные работы; черновики записей мыслей на блокнотных листках, некоторые из которых были впоследствии набело переписаны (тогда Флоренский перечеркивал черновик); библиографические выписки, некоторые с комментариями Флоренского; вырезки из газет. Некоторые материалы Флоренский соединял скрепкой. Но изучение всех материалов, в том числе и соединенных скрепками, показало, что в абсолютном большинстве случаев их объединяет не узкая конкретная тема, а то, что все они относятся к циклу «Антроподицея», почему и были положены в эту папку. Использовать эти материалы продуктивно можно было, лишь систематизировав их по конкретным темам лекций, т. е. разъединив.

    Среди материалов выделяются отложенные самим Флоренским в картонные переплеты пачки с указанием темы: «SIN», «Евхаристия. Материалы. П. Флоренский», «Православие и русская народность и самодержавие». Материалы из этих пачек публикуются едиными блоками, в соответствующих их содержанию местах (авторские — в приложениях, не авторские— в примечаниях).

    Но значительную часть материалов Флоренский датировал, и это дало возможность расположить все авторские датированные записи в хронологическом порядке. Так образовался особый раздел книги под тем заглавием, которое обозначил Флоренский на корешке общей папки: «Антроподицея. Наброски и материалы». Организация данного раздела в цикле не только обогащает его содержание, но является также уникальной возможностью проследить формирование книги Флоренского во времени (хронологичность текстов) и в пространстве (вариантность текстов). Если датированный Флоренским текст вошел в текст «Чтений о культе» без изменений или с очень небольшими стилистическими особенностями, то приводится лишь начало и окончание текста с указанием, в какую главу «Чтений» он вошел и на какой странице данного издания помещен.

    Несмотря на то что «Философия культа» состоит из вполне самостоятельных глав, связанных между собой не последовательностью изложения, а общей темой и тонкими переплетениями подтем, общее содержание труда представляет собой стройное обоснованное единое целое.

    Тема православного культа и богослужения продолжает и развивает тему Церкви, основную в труде «Столп и утверждение Истины (Опыт православной теодицеи)». В данном труде исследуется православный культ как живой организм, где все связано со всем, все отражается в другом и другое в себе отражает. Строение православного культа сообразно строению самого человека, образа Божия; его цель—соединить земное и небесное, возвести человека от дольнего к горнему. Средоточие православного культа — таинство евхаристии (причащение святых Тела и Крови Христовых). Богослужение— основание и источник всех других видов деятельности человека: мировоззрения (философия и наука), хозяйства, искусства. По мере их отдаления и отделения от культа они обмирщаются, оскудевают, теряют общезначимость и восстают не только против Бога, но и против человека. Развернутая объективная оценка данного труда отца Павла возможна при соблюдении двух условий. Труд должен рассматриваться: 1) в контексте исторической эпохи, 2) с учетом особенностей творчества самого отца Павла.

    Касаясь первого обстоятельства, необходимо помнить, что в начале XX в. в Церкви и в русском обществе происходили самые противоречивые явления: были святые Иоанн Кронштадтский и оптинские старцы, но были и Лев Толстой, и обновленцы; были ревнители самодержавия, но были и священникисоциалисты; была поросль глубоко верующих философов, ученых, политиков, но были и представители так называемого нового религиозного сознания, не принимавшие «исторической» Церкви, пропагандировались оккультизм, теософия; были духовенство и церковный народ, большей части которых вскоре предлежало вступить на мученический подвиг, но начало внедряться в народное сознание воинственное безбожие, не только равнодушное к храму и богослужению, но и готовое разрушать его, как только представится возможность.

    Что есть храм, его святыни, богослужение? Устаревшие формы культуры, нужные по привычке лишь «бабушкам»? Магические действия? Обман народа, духовный опиум? Эстетический феномен? Отец Павел давал ответы на эти вопросы и раскрывал существенную необходимость и спасительность православного культа для человека тогда, когда уже начались гонения на Церковь, пролилась кровь первых новомучеников, начало расхищаться церковное имущество. Уже почти полтора года, как отрекся от престола Российский император Николай II, и оставалось всего два месяца до его мученической кончины со всей семьей. Обостренная духовная ответственность и необычайная смелость отца Павла подвигли его представить в «Философии культа» церковное учение о царской власти и царе–помазаннике. А если мы вспомним, что это не только писалось, но и открыто говорилось недалеко от Московского Кремля, то лекции отца Павла можно приравнять к исповедничеству.

    Касаясь второго обстоятельства, т. е. особенностей творчества самого отца Павла, необходимо помнить, что оно находилось в русле христианской апологетики и религиозной философии, но не богословия, если под богословием понимать догматическое учение Церкви. Несомненно, что и апологетика, и религиозная философия, если они стремятся раскрыть православную веру, должны корениться в догматическом учении Церкви, но подобно тому как портрет в сравнении с иконой имеет свои художественные законы, приемы и способы выражения, так и религиозно–философское творчество имеет свои особенности раскрытия Истины, не сводимые к догматическим формулировкам. Соответственно и терминологический словарь религиозной философии не может быть идентичным терминологическому словарю догматического богословия, но представляет свою систему, свой язык. Мышление отца Павла—это особый язык, своеобразием которого является использование терминологии богословской, философской, естественно–научной, технической. В ряде случаев термин употребляется в прямом и привычном значении, в ряде случаев термин употребляется расширительно. Так, например, после первого издания отдельных глав «Философии культа» в 1977 г. (журнал «Богословские труды») много споров вызвало то место, где отец Павел говорит: «Итак, Крест—живое существо, разумное, сознательное, духовное, способное слышать наши молитвы и отзываться на них» (с. 40 наст. изд.). Поясняя данное место, иеромонах Андроник отмечал: «Крест—живое существо по присутствии в нем живоносной и жизнеподательной энергии Господа Иисуса Христа»[17]. В другом месте отец Павел пишет: «Крест Честный может даже отождествляться с Господом, по единству Божественной Ипостаси Господа… Отсюда понятно, почему в первохристианской иконографии лице Господа изображалось обычно Крестом» (с. 34 наст. изд.). Очевидно, что в первом случае Крест рассматривается с точки зрения философской, а во втором случае—с точки зрения богословской. Причем философское рассмотрение Креста как чувственно созерцаемой умной сущности находится в русле естественно — «магического», мистико–мифологического, теургического и реалистического символизма. Подобно этому отец Павел описывает меч как имеющий «признаки духовного существа с определенным онтологическим местом, почти саном, в теократическом строе» (с. 259 наст, изд.); престол–как «притаившийся херувим» (с. 257 наст, изд.); стихии (вода и т. д.) и вещества (хлеб, мед, зерно и т. д.)—приемлющие благодатное освящение (см. «Освящение реальности», с. 201—311 наст, изд.); слово— «живое и разумное»[18].

    Данный тип философского осмысления направлен прежде всего против научно–эмпирического, рационалистического познания Церкви, человека и природы (мира). В контексте мысли отца Павла этот тип философствования не противостоит благодатному церковному богословию, но сопутствует ему как вводная ступень.

    В основе этих определений отца Павла лежат не рационалистические псевдобогословские построения, а живой религиозный опыт и благодать священства. Способность узрения в земном небесного, в тленном—нетленного, во временном— вечного, в видимом—невидимого, в «телесном» — «одушевленного», в низшем—высшего, причастность тайне соединения духа и плоти, коренящейся в догмате боговоплощения, можно определить как мистичность. Существенно, что мистические интуиции отца Павла, запечатленные им во свидетельство в данном труде, находят себе подтверждение в опыте православных подвижников.

    Вот, например, рассказы об одном из современных нам старцев, схиархимандрите Виталии (1928—f 1 декабря 1992). «Я помню его наставление о том, с каким благоговением надо относиться к Престолу Божию, —вспоминает архимандрит Платон (Игумнов). — Он говорил, что это нечто живое, одушевленное и прикладываться надо к нему как к живому телу. Престол в храме—это тело Христово».[19]

    «Как и преподобный Серафим Саровский, батюшка (Виталий) придавал особое значение свече, возжженной за человека перед святым образом. Большие ровные восковые свечи, сделанные им самим, стояли на специальных железных подносах и перекладинах. Они никогда не затухали в его комнате; и даже в сильную жару, когда от огня стоял чад и трудно было дышать, он не позволял их тушить. Он часто писал в письмах: «За всех вас свечи молятся». И сила горящей свечи в батюшкиной келии не раз спасала людей от смертельной опасности. По свече отец Виталий мог распознать душевное состояние человека: ровно, спокойно горит или чадит. А бывает, огонь подрежется—и погаснет. Тогда батюшка усиливал свою молитву за этого человека» [20].

    Следуя традиции русской религиозной философии, отец Павел Флоренский духовное начало женственности связывал с почитанием Третьей Ипостаси Духа Святого, облагодатствовавшего Пресвятую Деву Богородицу, а духовное начало мужественности связывал с почитанием Второй Ипостаси Бога Слова, Логоса. Почитание Духа Святого связывалось также с творческим вдохновением, художеством, а почитание Логоса—с осмысленностью, разумностью научной деятельности. Но еще значительно ранее протоиерей Александр Горский, ректор Московской духовной академии, развивал концепцию святого Григория Богослова о том, что в Ветхом Завете преимущественно действует (открывается) Ипостась Бога Отца, в воплощении — Ипостась Бога Сына, а после Пятидесятницы—Ипостась Духа Святого[21]. Думается, что концепция святого Григория Богослова — отца Александра Горского сродни концепциям отца Павла Флоренского, который связывал Киевскую Русь с началом божественной восприимчивости мира, почитанием Богородицы как вместилища Духа Святого и художественным символом Софии — Премудрости, Художницы Небесной, а Московскую и Петербургскую Русь связывал с началом божественного воплощения, оформления, почитанием Христа Спасителя и художественным символом Пресвятой Троицы (см. работу «Троице–Сергиева Лавра и Россия»[22]). Можно, конечно, оспаривать, насколько допустимы подобные философские и историософические концепции, так как Единосущее Пресвятой Троицы выражается в том, что все Три Ипостаси имеют единую волю, единое действие; так как Вечносущий Премирный Превышеестественный Бог не может являться в Своих Различных Ипостасях началом ни женственного и мужественного, ни вдохновенности и разумности. Можно признать, что время не оправдало подобных концепций, они не приблизили православную философию к догматическому учению Церкви, а скорее удалили. Но когда в части V «Семь таинств» отец Павел пишет: «Но степень восприятия Личности Его (Духа Святого) — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества» (с. 155 наст, изд.), совершенно очевидно, что он не «революционизирует» богословие, внося женское и мужское начала в Божество, а лишь неудачно выражает все ту же концепцию об особом почитании Пресвятой Девы Богородицы, Второй Евы, как Благодатной приятельницы Духа Святого.

    Уникальность труда отца Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно–философской. Обыкновенно таинства рассматривались или с точки зрения их практического совершения (практическое руководство для пастырей), или с точки зрения их исторического сложения (историческая литургика). Реже таинства рассматривались с точки зрения догматики. Но любой из этих подходов подразумевал обращение к членам Церкви, внутри Церкви. Принципиальная новизна исследования отца Павла состоит в том, что он обращается в значительной степени к тем, кто находится вне Церкви, ставит задачу апологетическую и миссионерскую. В этом смысле чрезвычайно важна критика отцом Павлом Флоренским оккультизма и спиритизма. Обычно оккультизм и спиритизм критикуются справедливо и жестко, но доводы приводятся такие, которые убедительны в основном лишь для самих членов Церкви, находящихся внутри ее. Для обращения заблуждающихся подобный подход, к сожалению, зачастую не достигает цели, и только горькие последствия заставляют этих людей отойти от оккультизма и спиритизма. Отец Павел критикует оккультизм таким образом, чтобы его могли услышать не только внутри Церкви, но и вне ее, его слово, не теряя церковности, опирается на основания, может быть не столь значимые для Церкви, но убедительные для мира внешнего ради его обращения к Церкви.

    С другой стороны, впервые в философской и религиознофилософской литературе вопросы онтологии, гносеологии, психологии, психиатрии, художественного творчества, экологии и т. д. исследовались на материале православного культа, богослужения и таинств.

    В данном труде отца Павла, в отличие от предыдущих, минимальное количество цитат и ссылок из философской литературы, но какое обилие материалов из Священного Писания, Требника (самых разных изданий), Триоди Цветной, Триоди Постной, богослужебных и четьих миней, Служебника, Архиерейского чиновника, Последования молебных пений и различных богослужебных чинов и литургических исследований! И все это материалы, совершенно не использовавшиеся ранее в философии, да и не известные большинству современных философов.

    Третья черта, которая выделяет труд отца Павла, — это поставленный им вопрос об относительном боговедении в язычестве и о соотношении язычества и христианства. Как богослов отец Павел следует традиции святого мученика Иустина Философа, преподобного Серафима Саровского (см. с. 576 и далее наст, изд.), святителя Феофана Затворника, который, в частности, толкуя слова апостола Павла: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них (язычников), потому что Бог явил им» (Рим. 1, 19), писал: «Языки знали о Боге и вещах божественных не только из того, что в душе их напечатлено, но и из того, что Бог потом особо открыл и что по преданию переходило из рода в род»[23]. Но если в богословии это достаточно традиционная точка зрения, то приложение ее Флоренским к области религиоведения явилось новаторским. Не в христианстве следует искать элементы язычества, якобы свидетельствующие о «двоеверии», а в дохристианском язычестве надо видеть, как высвечивают лучи грядущего от века, от райского обетования падшему Адаму, Христа. К сожалению, религиоведение пошло не по пути, намеченному Флоренским, а в противоположном направлении, и в этом причина его топтания на месте.

    Наконец, еше одна черта, выделяющая труд отца Павла, — это антропологический подход к учению о спасении. Показывается, что Церковь предлагает человеку именно то, что ищет он, но не достигает в своем порыве самоочищения; раскрываются человеческие (психофизиологические, социальные, исторические и т. д.) корни богочеловеческого религиозного действа; свидетельствуется, что Православие вобрало в себя все лучшее и необходимое, выработанное человечеством на религиозном пути.

    Положения: «Христианство—результат и итог исторического развития человечества и потому первое среди прочих религий»; «Все прочие религии ложны в сравнении с богооткровенной истиной, явленной Христом, и потому христианство есть единственное, что заслуживает быть названным религией» — Флоренский рассматривает как антиномическое единство.

    Все это создало чрезвычайно своеобразный, неповторимый труд, по своему значению вполне сопоставимый с книгой «Столп и утверждение Истины». Как и «Столп…», «Философия культа» стала вратами в Церковь для целого поколения. Но если «Столп…», впервые изданный в 1914 г., продолжал далее свою «самостоятельную» жизнь, то «Философия культа», прочитанная в 1918 г., в последующие годы стала достоянием воспоминаний. Данная публикация полного текста «Философии культа» возвращает этот труд к жизни.

    Выражаю сердечную благодарность сотрудникам Музея священника Павла Флоренского и завода экопитания ОАО «Диод» (генеральный директор В. П. Тихонов) за помощь в подготовке книги к изданию.

    Игумен Андроник (Трубачев)

    (обратно)


    Часть первая ЧТЕНИЯ О КУЛЬТЕ


    I. СТРАХ БОЖИЙ

    1918. VI. Сергиев Посад

    1. Христос Воскресе!{24}

    Любовь, любовь, любовь, и еще любовь… Повторяемое бесчисленное множество раз бесчисленным множеством тех, кто и не подходил к порогу религии, это таинственное слово потеряло всякий смысл. Но, как соединительная ткань, оно разрослось, заполнило собою всю область религиозного сознания наших современников и тем оттеснило оттуда все содержание религии. В этом священном слове истинным содержанием ныне стало: «НЕ–РЕЛИГИЯ», тайный смысл речей о любви всегда, более или менее сознательно, или полусознательно, есть жест вражды против религии. Благовидное перерождение религиозной ткани называется речами о любви. Да, речами, ибо к τ ό же дерзнет притязать на жизнь любви—не того гуманитарного альтруизма, в основе которого лежит либо карьера, тщеславие и гордость, либо слабонервность и истерическая внушаемость при виде страданий. Но, господа, если мы хотим говорить о религии, действительно о ней, нам надо хотя бы на время этих рассуждений отбросить тряпичную дряблость и психологистические «нравится» — «не нравится». Мужественным взором надо готовиться встретить подлинную жизнь в религии, «бестрепетное сердце непреложной Истины»{25}. Апостол Павел изображается с мечом обоюдоострым: ибо, —по свидетельству его же, — «слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4, 12—13). И еще «Меч духовный есть слово Божие» (Еф. 6, 17). Тверды будьте, — если хотите носить в себе «бестрепетное сердце непреложной Истины»! Помните ли, кто именно в особенности говорил о любви? Апостол любви—ему же ныне память творим{26}. А он — Сын Громов, Воанергес{27}. Правом на слова о любви владеет лишь заперший в себе горние Перуны. Когда сдавленные громы клокочут в недрах, когда тяжкие удары молотов куют наше сердце, когда взрываются молнии и бороздят и разрывают нашу тварную дряблость, — тогда будет, что претворить в деятельность любви. Но незачем ссылаться на любовь, когда бессильно влачатся дни твои, «без Божества, без вдохновенья»{28}. Нисхождение любви доступно тому, кто четким, как снеговые пики, очерком вонзился в синий эфир небес. Но нисхождение сидящих в болотистых низинах—пустое обольщение. Любовь, любовь, любовь… нет, не любовь, а—кисель и манная каша. Прежде всего не любовь.

    2. «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас» (Пс. 33, 12). Вот слово не современное. Но что же делать: если угодно вам говорить о религии, деле существенно несовременном, придется вам помириться и с этим несовременным, но своевременным, всегда своевременным словом «страх». Религия есть прежде всего Страх Божий, и кто хочет проникнуть в святилище религии, тот да научится страшиться. Отсутствие страха—свидетельство не мужества, а, как раз напротив, —дерзости, наглости духовной, обнагления—свойственного трусливым натурам, когда они уверились в безнаказанности. Не знает страха Божия тот, кто не знает и религии. Он не страшится, ибо уверился в ничтожности Иного, что над ним. «Господи, всели в мя корень благих, страх Твой в сердце мое» (молитва 7–я на сон грядущим, Иоанна Златоустого, 9–го часа нощи){29}. Корень благих—это есть страх Божий, вселившийся свыше в сердце нашем: в религии ничего не вырастает без этого корня, все благое—из него. Возьмите Библию или хотя бы по симфонии посмотрите места о страхе Божием. Сколько их и как они существенны. Господь страшен в Своем величии, в Своем безмерном превосходстве, в Своей непостижимой тайне! Господь, как огонь. «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10, 31). Страшно имя Его (Мал. 1, 14), страшно место явления Его (Быт. 28, 17); Бог — великий и страшный, для всех и во всем страшный—бесчисленное множество раз твердит Св<ященное>Писание, а за ним—и все те, кто воистину знал Бога, —знал, а не писал о Нем мертвящих диссертаций или, между чаем и ужином, праздных фельетонов. Страшен, страшен, страшен — и избранному народу и языкам: вся религия, и всякая религия полна и пронизана этим неизъяснимым страхом Божиим. И потому — «да будет страх Господень на вас» (2 Пар. 19, 7), «страх Господень будет сокровищем твоим» (Ис. 33, 6) и т. д. и т. д. «Страх Господень чист» (Пс. 18, 10); он— «начало премудрости» (Пс. 110, 10; Пр. 1, 7; 9, 10). Он «есть истинная премудрость» (Иов. 28, 28). Он «источник жизни» (Пр. 14, 27) и «ведет к жизни» (Пр. 19, 23). Так учит нас слово Божие.

    1918. V.2. Ночь

    3. Страх Господень… Мы много слышали (кажется, более иронически), что «начало премудрости—страх Гoсподень». Однако немногие задумывались над неминуемой правдой этих слов, столь близких к суждению философов об изумлении–как начале философии. Чтобы иметь познание—надо коснуться предмета познания, признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому, —против нашей повседневной жизни. В чреду впечатлений мира вклинивается не–от–мирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. И вклинившись, разрывает ткань обычного, а тем—и наше, приросшее к обычному, сознание; проникает, как меч обоюдоострый, до разделения души и духа, до той спайки, где собственно и соприкасается наше ноуменальное недро с областью феноменов, обнаружений и мирских проникновений. Проникши же—ожогом ожигает наше Я: из Времени мы узрели Вечность.

    Ах, когда железом каленым прижигается слизистая оболочка—тогда никто не спрашивает себя, хочется это или не хочется, нравится или не нравится: тогда—не до психологизмов. «Воистину есть так, — существенно», —скажет прижигаемый. Но это «есть» скажется само, не от раздумий, —выкрикнется. Таков и страх Божий. Когда воистину—не манерничая и томно жеманясь—воспримем Божество—тогда не до сентиментальных излияний. Тогда, великим страхом сотрясаемые, из глубины своей возопием: «Ты ее и—воистину». Первое, что священные Дельфы заставляли сказать богомольца, —это «Ει, Еси»{30}. Но «Еси» —нелегкое слово, в сотрясении лишь скажется оно.

    Пророку Даниилу было видение на берегу реки<Тигр>{31}. «И только один я, Даниил, —свидетельствует он о себе, —видел это видение, а бывшие со мною люди не видели этого видения; но сильный страх напал на них и они убежали, чтобы скрыться. И остался я один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось крепости, и вид лица моего чрезвычайно изменился, не стало во мне бодрости. И услышал я глас слов Его; и как только услышал я глас слов Его, в оцепенении пал я на лице мое и лежал лицем к земле» (Дан. 10, 7—9). И от слов Одеянного в льняную одежду, явившегося в видении Даниилу, — «я припал лицем моим к земле и онемел… — пишет о себе пророк, — от этого видения внутренности мои повернулись во мне, и не стало во мне силы» (Дан. 10, 15, 16).

    4. Тут новое прорывает обычное в таинственно–необычайном же виде. Но не в виде вторгающегося—источник страха, а в ощущении трансцендентности являющегося. Нездешнее открылось—и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло пред истинно–сущим. А с бывающим померкло и самое наше бытие: сами мы оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, —на границе ничто, еле–еле не не–сущими. Но тогда–то мы нашли и свою вековечную опору—в Сущем от века. Последнее уничижение наше есть и величайшее возвеличение. Страх Божий дву–действен.

    Есть постоянный источник и возбудитель этого антиномического движения: постоянный двигатель нет и да нашему бытию. Это—жерло, в котором никогда не покрывается каменистою корою лава. Это—окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это—брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из иного мира. Короче—это есть Культ.

    5. Первое, основное и прочнейшее определение культа— именно таково: он—выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное.

    Сделаем тут, ради примера, некоторое отступление. Предложенный же как пример материал понадобится нам, и мы будем еще иметь случай использовать его впоследствии. Итак, пусть пред вами некоторое сочетание деревянных брусков. Это «обыкновенное», «здешнее», «тленное». Но: «Крест Твой, Христе, аще и древо видимо есть существом, но божественною одеяно есть силою и чувственне мирови являемь, умно наше чудотворит спасение, ему же кланяющеся, славим Тя, Спасе, помилуй нас» (Октоих, гл<ас>5–й, вторник, вечер. Стиховн<а>, стих<ира>2–я){32}.

    «Аще и древо видимо есть существом, но божественною одеяно есть силою», «чувственне мирови являемь, умно наше чудотворит спасение» —вот типичные формулы всякого Культа, всякого его отдела, всякой его части, где бы, когда бы и в чем бы культ ни проявлялся. Соприкосновение «видимого» и «божественного», «чувственного» и «умного», т. е. умопостигаемого, ноуменального, трансцендентного, —таков характерный и основной признак Культа. В этой антиномии горнего и дольнего завито существо культа со всеми его последствиями. Последствия же, суммарно, —в том, что «видимое» и «чувственное», по своей существенной связанности с «божественным» и «умным», оказывается направляющим нашу деятельность по путям, необычным и несвойственным «видимому» и «чувственному», как таковому. Движение крестного знамения есть внутреннее противоречие, ибо всякое движение должно иметь определенность направления, к своей цели, а это движение, как бы устремившись к цели, свое устремление потом отрицает. И тем не менее, это внутренне–противоречивое движение в культе, как в дальнейшем увидим, господствует. Сопряженная с чувственной, духовная сила изменяет и чувственное, понуждая его быть не таким, каким было бы естественно ждать его как обособленного. Так, невидимая, но могучая, —дружка двойной звезды отклоняет свою светлую и видимую пару от свойственного ей прямолинейного равномерно–поступательного движения и заставляет двигаться криволинейно и неравномерно, чертя петли.

    Возвращаясь к нашему примеру—креста, — мы можем отметить: разве служение, воспевание, поклонение, лобызание, каждение, возжигание свеч и лампад достоит кускам дерева, каковыми, видимо и чувственно, является крест? Но что же сказать тогда о молитвенных к нему обращениях, о призываниях его, обнаруживающих, что пред нами—не кусок дерева, а живое, пренебесное существо, могущее защищать нас и помогать нам, по нашему к нему призыву? Крест Честный—нам не безличное оно, и не он даже, но Ты. А то, что для другого может быть Τ ы, в себе и для себя есть Я—т. е. лицо, существо разумное и духовное.

    «Кресте, верных упование, царей оружие, священников славо, монашествующих крепосте, твоею силою вся тя славословящыя спасай во веки»{33}.

    Лобызающыя тя силою твоею, Кресте, постное время прейти в мире сподоби и избави работы вражия»{34}.

    «Возвыси Церквей рог, честный Кресте, низложи еретическую гордыню силою твоею и возвесели православных лики, сподоби предварити всем нам твое предвозвещение и поклонитися тебе, подножию Христову: в тебе бо хвалимся, древо благословенное»{35}.

    «Кресте Христов, разбойника наставивый к вере, и мене к течению благосильно постом сподоби предварити на поклонение твое и оживотворитися» {36}.

    «Кресте, скиптре Христов, Церкве роге, царей победо, хранителю христиан, ты еси просвещение мое, ты и похвала моя во вся веки»{37}.

    «…Кресте Христов всесвятый, возрастивый сладость жизни, всех чистым сердцем тебе поклонитися сподоби нас, очищение нам дая и велию милость»{38}.

    «Радуйся, Кресте, им же познася единым мгновением разбойник богословец взываяй: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем…» {39}

    «Кресте Христов, упование концев, прейти нам твоим окормлением тихо пучину добраго поста сподоби, спасая от треволнения прегрешений» {40}. (Окормление—от слова «корма», то же, что руководство, путеводство.)

    «Кресте Честный, крепосте моя и прибежище, буди ми просвещение ныне воздержательно, веселя и очищая мя, избавляя от искушений, да прославляя Тебе, Владыку величаю Христа» {41}.

    «Ты нам свет, святое сложение, одоление победы, Христов Кресте, ты нам воздержание услади и тебе поклонитися сподоби» {42}.

    «Кресте всечестный спасительный, миру хранителю, соблюди мя постящаяся и достойна покажи твоего честнаго поклонения» {43}.

    «Преблаженне Кресте Христов, небописанная победо, от земли нам прозябла еси. Твоего поклонения достойны покажи ны вся, постом очистившыяся»{44}.

    «Явися великий Господень Кресте, покажи ми зрак Божественный красоты твоея ныне достойна поклонника хвалы твоея, ибо яко одушевлену тебе и возглашаю и облобызаю»{45}.

    NB: «Яко», ώς—союз не сравнения, а уравнения; ср<авн.) «Достойно есть яко воистину блажити Тя Богородицу»{46} (ώς αληθώς). «Яко огнем» значит не «как бы огнем», а «огнем», даже «по преимуществу огнем». «Яко» значит «то же и даже более». Поэтому выражение «яко одушевлену» значит: «ты одушевлен, даже более чем одушевлен». Следовательно, тут прямое признание Креста существом одушевленным, а не веществом.

    «Радуйся, требогатое древо и божественное, Кресте, свете сущим во тьме, четвероконечный мир сиянием Твоим возстания Христово проявляй зари, сподоби вся верныя достигнута Пасху» {47}.

    «Древом умерый, древо тя обретох жизни, христоносне Кресте мой, хранителю мой нерушимый, на демоны крепкая державо, тебе поклоняяйся днесь зову: освяти мя славою твоею» {48}.

    «Ныне, Кресту покланяющеся, вси воззовем: радуйся, древо жизни; радуйся, скиптре святый Христов; радуйся, человеков славо небесная; радуйся, царей похвало; радуйся, державо веры; радуйся, оружие непобедимое; радуйся, врагов отгнание; радуйся, сияние светлое спасительное миру; радуйся, мучеников велия славо; радуйся, сило праведных; радуйся, ангелов светлосте; радуйся, всечестне» {49}.

    «Церкви похвала ты еси, честный Кресте, царей оружие и миру всему мира почесть богоделанная, Кресте, православных радосте, вселенныя хранителю; сохрани, освяти тебе покланяющыяся» {50}.

    «Кресте, миру хранителю, демонов прогонителю, тя стяжавших во всем предстательство необоримое, сподоби пощение прейти прочее совестию чистою, исправляя души наша пред Христом, древо благословенное»{51}.

    «Кресте всечестный, верных всех очистилище, царей державо, вся освяти тебе покланяющыяся» {52}.

    «Кресте, демонов гонителю, врачу недугующих, крепосте и хранителю верных, царей победо, похвало православных воистину, утверждение Церкве Христовы: буди нам забрало и стена и хранитель, древо благословенное» {53}.

    «Кресте Христов, ангел святых чудо, диаволу же и бесом великая язва, спасай рабы Твоя» {54}.

    «Радуйся, пречестный и Животворящий Кресте Господень… О, пречестный и Животворящий Кресте Господень! Помогай ми со Святою Госпожею, Девою Богородицею и со всеми святыми во веки, аминь» {55}.

    Итак, воистину и существенно, а не риторически и произвольно, необходимо, а не условно—Крест может именоваться Τ ы; а раз может, то и должен, ибо нельзя у Лица похитить присущую ему личность. И если мы хотим сколько–нибудь подойти к богослужению, мы должны брать его таким, каково оно есть, не спеша приводить все к пошлому уровню речей вседневных, богослужебные тексты должно принимать в полной серьезности и буквально. Канон Честному Кресту—творение св<ятого>Григория Синаита {56}—весь состоит из обращений ко Кресту как существу живому. А препод<обному>Андрею Юродивому он самолично явился на призыв. Тут только конкретность может помочь—иначе наша обмирщенная мысль все, как пес, будет возвращаться на блевотину свою. Попробуем же быть конкретными, сколько доступно здесь.

    «В темную ночь Андрей Юродивый проходил мимо церкви верховных апостолов Петра и Павла. Сатана в виде эфиопа столкнул его в бывший тут ров, полный грязи. Погрузившись в тину уже по пояс, св<ятой>Андрей воззвал: «Апостолы, просветившие четыре конца земли пламенным учением вашим, светильники светлые, помозите мне, недостойному рабу вашему, избавивши меня из глубины рва». И тотчас—ευθέως—явился—έφάνη— Крест, висящий в воздухе, и был как огнь палящий, испуская сияние лучей в долину к блаженному. Увидев — θεασάμενος— Крест, он воскликнул: «Да знаменуется на нас свет лица Твоего, Господи». —σημειωθήτω εις ημάς τό φως του προσώπου σου κύριε—. И тотчас—παραχρήμα—явились—έφάνη σαν—два мужа, которые извлекли его из рва и стали невидимы — αφανείς. А дивный тот Крест шел по воздуху впереди святого и освещал ему путь, пока он не вошел в портик. Обратившись с целью увидеть, куда после этого пойдет Крест божественный, он видит: и вот как бы златыми крыльями был вознесен— ήρθη — в высоту и при восхождении своем испускал в воздух огневидные лучи» (Acta Sanctorum, Mai VI, cap. ХГГГ, p. 47 Ε).

    «Да знаменуется на нас свет лица Твоего, Господи» (Пс. 4, 7), —воскликнул словами псалма Андрей Юродивый (а по русскому переводу: «Яви нам свет лица Твоего, Господи»), —явился же ему Крест. Старообрядцы, при чтении сих слов псаломских, все вместе творят на себе крестное знамение. Значит: явление света лица или знаменование света лица Господня и есть явление Креста, т. е. Крест есть свет лица Господня, или явление славы Его—слава Господня, или еще—созерцаемый, являемый миру образ Господень. А по образу Его— сотворен человек. Посему Крест есть человеческая природа, взятая на Себя Господом, в ее единстве и божественном отображении.

    В этом смысле Крест Честный может даже отождествляться с Господом, по единству Божественной Ипостаси Господа. Так, мученику Прокопию, в язычестве Неания, назначенному преследовать и истреблять верующих в Распятого, ночью, с землетрясением и грозою, послышался глас с неба: «Неания, куда ты едешь?» Неания сказал: «…[царь] дал мне должность дука в Александрии, [и власть истреблять казнями христиан».] И снова послышался глас, сказавший: «О, Неания, и ты идешь на Меня?» Неания сказал: «Господи, кто Ты? Покажи— έμφάνησον—мне Себя, ибо я не могу видеть Тебя—θεωρήσαι σε». И тотчас—ευθέως—явился—ώφθη—ему Крест кристалловидный— ώς κρυσταλλοειδής—и послышался глас из Креста: «Я—Иисус распятый, Сын Божий». Неания говорит Ему: «…». Далее разговор Неании и Христа о рождении и крестной смерти последнего ('Ανάλεκτα Ίερουσ. Σταχυολ. Т. V (1—27), § 3; Палестинский Патерик, вып. 16, стр. 8—9){57}.

    Неания просит Господа «показать Себя» —т. е. явить лице Свое—является же Крест, и Крест свидетельствует: «Я — Иисус». Следовательно, явление Господа, Господь в явлении — и есть Крест. «Крест в Христе, и Христос на Кресте; Крест есть образ распятого Христа» (Протоиерей Иоанн Сергиев, — Моя жизнь во Христе, ч. 11,<с.) 96. М., 1899). Отсюда понятно, почему в первохристианской иконографии лице Господа изображалось обычно Крестом{58}.

    Но человек—по образу Христа, и потому Крест и есть образ Божий в человеке, его тип, тогда как тип Креста, прототип Человека—Сама Пресвятая Троица:

    πρωτότυπος — τύπος—εκτυπος {59}

    Пресв<ятая>Троица—Крест—Человек.

    Человек сотворен как ноуменальный Крест. Отсюда всякое высшее проявление человеческой природы—в крестообразном распростертии. Как скомканный бутон, сжавшись, сидит человек в чреве матери. Растет—и расправляется, как бутон— распускается. Цветение человеческого вида—прекраснейшее, что есть в человеке, человечное в человеке, —когда он крестообразно простерт. Это даже внешне–зрительно. Но еще более это таинственно–духовно. Воздеяние рук горе и крестообразное простертие ниц—вот два вида наиболее глубокой молитвы—раскрытия перед Господом и по Господу себя, а посему и богоуподобления. Нет нужды доказывать, что сонм святых именно так молился: в житиях святых вы найдете множество примеров непрестанного распростертая крестом. Преподобному) Пахом и ю Великому «бяше(…) обычай на молитве стоящу, простертыя имети руце горе, и никакоже их низ пущати и согибати до совершения молитвы, но тако стояти, аки на Кресте висящу: сице утверждая тело свое, душу же к богомыслию возводя, потеяше зело» (Acta Sanctorum, Mai III, p. 25, §11; Май, 15<-й) д<ень>, 387<-я>стр.){60}. Когда Стефаи Чудотворец горе воздевал «свои освященных руки», то «из них, как бы из светочей, вылетал огонь, распространяющий надалеко свет» (Acta Sanctorum, Juli III, dies 13, § 23; Пал<естинский) Пат<ерик), II вып., 51стр.){61}. А Марию Египетскую, молившуюся с воздетыми руками, старец Зосима «узрех… возвышену яко на лакоть един от земли, и на воздусе стоящую и молящуюся» (Апрель, 1<-й>день, 12<-я>стр.){62}. Крестовидное распростертие есть ноуменальное распростертое: и потому нельзя дерзать на него недостойно. Преп<одобный>Пафнутий обратившейся к Христу блуднице Таисии запретил его: «Неси достойна… руце твои воздета к небеси, понеже… руце твои нечистотою окалянны» (Октябрь, 8<-й>день, 128<-я>стр.){63}.

    Богоуподобление есть крестоявление, осуществление в себе креста. Святой—энтелехия человечества—есть Крест. Крест— энтелехия. И потому весьма знаменательно видение, бывшее двум монахам монастыря св<ятого>Симеона Дивногорца. Пред Божиею Матерью, на престоле сидящею, видели они блаженную Марфу, мать Симеона Дивногорца, «предстоящую Ей [Богородице], и воздевшую к Ней крестообразно руце своя, и претворившуюся в Крест злат, и сияющую светом по подобию луч солнечных, и зряшеся быта вся Крест пресветел, лице токмо ея выше Креста познавашеся» (Июль, 4<-й>день, 67<-я>стр.{64}; Acta Sanctorum, Mai V, p. 403—404).

    Но более того. Крест—тип не только человека, но и всей вселенной, созерцаемой как единое Целое.

    Крест— «Божий образ назнаменателен миру, невидимому же и видимому» (канон Честному Кресту, творение Григория Синаита){65}. По образу Креста сотворен весь мир—свидетельствует св<ятой>Василий Великий: «Прежде деревянного Креста воздвигнут был целому миру спротяженный мысленный Крест, в среде которого соприкасаются четыре части вселенной и сила которого, заключающаяся в среде, проходит в четыре части» (Василий Великий, —<Творения…>, ч. II, стр.298. Тр<оице->Сер<гиева>Лавра, 1900). По свидетельству блаженного) Иеронима (Толкование на Еван<гелие>Марка), «человек ни к небу не может обращаться с молитвою иначе, как в форме Креста, ни плыть по воде иначе; Крест — общая для всех движений форма и для всего живого; это даже самого мира вид»{66}.

    В египетской пустыне жил старец Марк. Слава о подвижничестве его привлекала к нему множество народа, и, чтобы избавиться от постоянной помехи в молитвах, он вздумал бежать на другое место, но сперва пошел в Александрию за патриаршим на это благословением. Но в Александрии его соблазнили речи еретика крестоборца, приравнивавшего Крест к виселице и звавшего к уничижению этого страшного орудия смерти Господней. Марк сорвал с себя крест и изломал его; так же поступил и с другим крестом, бывшим в келлии, обломки же их закопал и каждодневно плевал на место, где были они зарыты. Но однажды слышит он: «Марк! Зачем ты оскорбил Мое знамя? Зачем осквернил Мое земное ложе, Мою высоту небесную, глубину земную и широту в беспредельной вселенной? Зачем ты сделал это?» «Господи! За что ты хочешь наказать меня?» —спросил старец и услышал: «За попрание и осквернение Моего Креста, на котором Я вознес человечество от земли на небо<…>Встань и смотри!» Марк встал. Все поднебесье было наполнено дивным светом. Не было ни солнца, ни луны, ни звезд; казалось, что вся вселенная обратилась в один свет; обернулся старец к востоку и увидел: небеса распростерлись и книзу, и кверху, и во все стороны; не было и той земной плоскости, которую он ежедневно видел и с утра до вечера. Самая Земля стала одной точкой, на которой стоят праведные. Вдали по всему поднебесью простирался Крест. Вся вселенная стала одним Крестом, и он состоял из одного света, который не резал глаз, подобно солнцу, но был мягок и приятен. Нижний конец опускался в бесконечную низь, а верхний возвышался в беспредельную высь. Праведник видел, что нет ничего ниже, кроме нижнего края Креста, и нет ничего выше, кроме верха его. В бесконечную даль в обе стороны—направо и налево — расходились концы перекладины. И для старца стало ясно, что как направо, так и налево нет ничего более далекого, кроме концов этой поперечины Креста. Ангел в виде юноши сказал старцу: «Смотри и внимай! Крест есть образ вселенной. Он— история всего сущего, с самого первого мгновения творения.<…) В Кресте изображена вся разумная вселенная, как ангельская, так и человеческая. Единственным началом обеих является Сын Божий.<…) Его могуществу и вседержительству нет никаких пределов ни в высоту, ни в глубину, ни в широту. Это изображается четырьмя главными концами Креста.<…) Поклонимся же Кресту Христову. Ангел и человек трижды поклонились Кресту «£.) Сенатов, — Всемирная Слава Креста Христова. «Церковь», 1910, № 19—20,<стр.) 483—485, 507—508).

    Эта основная схема всего мироздания в целом—повторяется и в частностях. Св<ятитель>Василий Великий в самых днях творения усматривает различные применения все того же креста–типа. Взору древних христиан, потрясенных новизною кресто–центризма и всецело ему предавших свои сердца и свои умы, зрелась каждая часть мира и всякое явление вселенной sub specie crucis, под категорией крестной. Это не пустая игра аналогиями, а подлинное переживание апологетов и церковных писателей, когда они говорят о Кресте как всюду начертанном и везде зримом. «Крест<…) есть величайший символ силы и власти Христовой, как это видно и из предметов, подлежащих нашему наблюдению. Ибо рассмотрите все вещи в мире: устрояется ли что без этой формы и может ли быть без нее взаимная связь? По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом; земли нельзя орать без формы крестообразной; копающие землю, равно, как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки, —и на своем лице имеет простирающийся ото лба так называемый нос, посредством которого совершается у животных дыхание и который не другое что представляет, как фигуру Креста. Об этом сказано пророком так: «Дыхание пред лицом нашим—Христос Господь» (Плач IV, 20). И ваши [т. е. языческие] символы представляют силу крестообразной формы. Я разумею знамена и трофеи, с которыми повсюду вы совершаете свои торжественные шествия, являя в них знаки вашей власти и силы, хотя вы делаете это, сами не помышляя о том. И вы полагаете изображения умирающих у вас императоров на той же фигуре и в надписях называете их богами». Таково свидетельство св<ятого>Иустина Философа (Св(ятой>Иустин Философ, — 1–я апология, гл. 55. —Сочинения. Перев. свящ. Преображенского. Изд. 2–е. М., 1892, стр. 86—87).

    «Вы [язычники], может быть, имея деревянных богов, почитаете и деревянные кресты как составные части ваших божеств. Но самые знамена ваши и разные знаки военные что иное, как не позлащенные и украшенные кресты? Ваши победные трофеи имеют вид не только креста, но и распятого человека. Естественное подобие креста мы находим на корабле, когда он несется, распустивши паруса, или подходит к берегу с простертыми веслами. Точно так же ярем, когда его подвяжете, похож на крест; и человек, когда он, простерши руки, чистым умом возносит молитву к Богу, представляет образ креста. Итак, изображение Креста находится и в природе и в вашей религии» {Минуций Феликс, —Октавий, гл. 29. —Сочинения апологетов. Перев. свящ. Преображенского. Изд. 2–е. СПб., 1895, стр. 260).

    «Поперечные перекладины корабельной мачты и оконечности парусов носят на себе фигуру нашего креста. Также и самые птицы, когда они взлетают наверх и висят в воздухе, раскрывши крылья, подражают крестной форме. И самые трофеи и знаки победы при триумфах суть украшенные кресты, которые мы должны иметь не только на своих лицах, но и в душах наших» (Ориген, — Sermones, VHI){67}.

    «Велико таинство Креста, и по нашему представлению самый мир спасается сим знамением. Ибо когда мореплаватели плывут по морю, то прежде всего воздвигают древо и натягивают парус, дабы чрез устроение Креста Господня рассечь морские волны… И хороший земледелец, готовясь вспахать земную почву и добывать жизненное пропитание, старается сделать это посредством крестного древа, ибо, приделавши к нижней части сохи острое лезвие, он прикрепляет сверху палицу и рукоятку, причем подражает фигуре Креста; поэтому и самое сплочение сохи есть некоторое подобие страдания Господа нашего. Также и самое небо расположено по образу сего знамения, ибо, разделяясь на четыре страны: восток, запад, юг и север, оно как бы сдерживается четырьмя углами Креста. Самое положение человека с подъятыми руками изображает Крест; вот почему нам заповедуется молиться с воздетыми руками, дабы мы самым движением наших членов исповедовали страсть Господню, потому что наша молитва бывает вскоре услышана в том случае, когда и самое тело наше подражает Христу, Которого мы содержим в мыслях» (Св(ятои) Амвросий Медиоланский, — Sermones, LVI){68}. Подобны сему свидетельства Тертуллиана (De Oratione){69}, св<ятого>Василия Великого (Толкование на Ис. XI, 12; Шестоднев){70}, Бл<аженного> Августина (Sermones, LIX, в навечерие Пятидесятницы){71}, св<ятого>Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной) веры, кн. IV, гл. XI; Творения, т. Г, изд. СПб. Дух. Ак., 1913, стр. 306) и др.

    Эти свидетельства, в отдельности взятые, могут показаться лишь риторикой и апологетикой ad hominem{72}. Но, принимая во внимание церковное учение о Св<ятом>Кресте, выраженное в богослужении, в иконографии, принимая во внимание опыт святых, высказывающихся отнюдь не апологетически, мы убеждаемся, что христианское созерцание действительно зрит всю мировую жизнь под схемою Креста. Всё Крест, всё крестовидно— Крест лежит в основании всего бытия как истинная форма бытия, уже не внешняя только, но форма организующая>платоновский είδος. Осуществленный же в веществе, достопоклоняемый Крест Честный—уже не вещь среди других вещей, а энтелехия действительности, τό όντως ον, τό δν νοούμενον. Хотя и чувственно созерцаемый, он, однако, есть сущность умная,, умом постигаемая, причем в самой его зримой и осязаемой форме, в перекрещении самом линий, его умопостигаемость является. Но если так, если мы в руках своих, пред глазами своими имеем вещь в себе, то, конечно, крест, существо коего выражается его видом, не может быть от вражей силы, не может быть прелестным. В образе Креста диавол не может явиться подвижнику для прельщения, как о том свидетельствуют преп<одобный>В арсо н у фи й Великий «Ответ 413. В кн.: Преподобных отцев Варсонуфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Перев. с греч. М., 1883. С. 301.»{73} и преп<одобный>Прокопий—Неания (Άνάλ. Ίερουσ. Σταχ. Т. V (I—27), § 8.

    Пал<естинский>Пат<ерик>, вып. 16, стр. 16){74} и др<угие>. И потому крестное знамение—главное и вернейшее орудие против козней диавольских. Крест—всегда сам Крест, не может быть Креста обманного.

    Эта ноуменальность Креста как пренебесной духовной сущности показана с особою глубиною и выразительностью в видении (не<в>том, что было изложено) преп<одобного>Андрея Юродивого. Полное таинственной красоты и бесконечно глубокого содержания, это видение могло бы послужить темою особого философского, догматического и религиозно–исторического исследования. Но слишком длинная повесть о нем мешает нам не только прочитать соответствующие выдержки, но и даже передать его содержание; ограничусь лишь кратким напоминанием, что Андрей преподобный видел три неба, в которых помещались рождающие родники вселенского бытия. На первом небе св<ятой>Андрей узрел Крест, около которого стояли прекрасные певцы и воспевали Господу сладкую песнь. На втором небе, пред вратами его, стояли два Креста, где тоже совершалось священное последование. На третьем небе преп<одобный>Андрей увидел три Креста, блиставшие как разженное железо. Вождь св<ятого>Андрея вошел в среду огня и поклонился Крестам, а св<ятой>Андрей не мог взойти в огонь и поклонился им издали, между тем как на первом и втором небесах он лобызал Кресты (Acta Sanctorum, Mai VI, cap. V, ρ. 20 С—21 D, § в прибавл.). He имея возможности далее заниматься этим видением, настойчиво зову ваше внимание к житию преп<одобного>Андрея{75}.

    Итак, Крест—живое существо, разумное, сознательное, духовное, способное слышать наши молитвы и отзываться на них. Ставимый между Честнейшею Херувим и Небесными силами бесплотными в прошении литии, в отпусте и т. д., Он, следовательно, и по чину своему занимает место непосредственно после Пресвятой Девы Богородицы и выше Сил Небесных, выше св<ятого>Иоанна Предтечи, выше апостолов, пророков и святителей. Это горнее Существо есть образ и тип всей вселенной, как показано было то старцу–подвижнику Марку в египетской пустыне, —сама вселенная, созерцаемая взором Вечности. Он—зиждущая сила мира, «назнаменательная миру» {76}, хранитель мира, путеводитель мира, идея мира—София. И в целом, и в частях вселенная крестообразна, и крестообразность проникает вселенную во всех направлениях, во всех делениях, во всех смыслах. И мы узнаем даже, что Крест предсуществовал миру—и самому Времени—в мысли Божией (ср<авни>Деян. 2, 22—23, 1 Кор. 1, 23—24; 2, 7). Но если так, то этот «кусок дерева» —он же Таинственное Предвечное Существо—может ли не быть страшным? Предание говорит, что апостол Андрей Первозванный, идя на крестную смерть, произнес следующие слова, обращаясь ко Кресту: «Прежде даже не бысть распят на тебе Господь, страшен был еси человеком» (Подвиги и страдания св<ятаго>апостола Андрея Первозваннаго. — [Св<ятитель>Димитрий Ростовский], —Минея Четья.<Книга житий святых на месяц ноемврий.) Ноябрь, 30–й день, М., 1897, стр. 627—628».

    Церковные песнопения свидетельствуют, что ему, «образу Пресвятыя Троицы»{77}, со страхом великим служат самые Ангелы. И вот, этому древу оказывается почитание с трепетом и умилением: «Приидите, поклонимся жизни нашея Ходатаю явленному древу днесь Христа, Бога нашего Кресту» (Триодь Постная, вторник 4–й седм<ицы>вечера, на «Господи, воззвах», стих<ира>4–я) {78}.

    6{79}. Говоря о Кресте, мы взяли его как пример: на примерах таинственная область культа может быть пояснена ближе всего. Но дело сейчас не в Кресте, а в свойстве и назначении культа вообще приводить нас в соприкосновение с иными мирами: и чувство присутствия, присутствия таинственных существ около себя, пред собою, —таинственных существ, деятельностей и сил, — не может не быть страшным, —да и не должно быть не страшным. «Место сие страшно есть»{80}, ибо страшно смотреть в прорывы эмпирического. Древние культы (даже менее страшные, по существу, нежели культ культов, христианский), древние культы внешней стороной своей более потрясали— и тем отверзали, как бы разрывали, и не вещие зеницы к зрению Тайн. Рассчитанный на большую восприимчивость, культ христианский умеряет трагическую глубину своих тайн более сдержанными и сухими формами: если бы огонь, клокочущий в Св<ятой>Чаше, являлся в формах, равносильных формам древним, никакая плоть не выдержала бы. Если бы свет Св<ятых>Тайн воссиял, не прикрываемый видом хлеба и вина, —говорил о. Иоанн Кронштадтский, —то не стерпели бы блеска их никакие тварные очи{81}. Но нам, для подхождения к характерным линиям культа–что я и называю философией культа—полезно глянуть сперва именно на грозное величие и массивность древних культов, —чтобы подойти к пониманию страха Божия, исходного переживания религии, —ибо страх Божий и есть да Богу.

    Чем массивнее, лапидарнее, архаичнее будем мы мыслить о религии, тем ближе будем мы к истине. Хотелось бы рассуждениям нашим придать каменную тяжеловесность, чтобы слова все весили в 10, в 100, в 1000 раз более, нежели весят они, чтобы каждое из них, как стопудовая гиря, ложилось на вас, чтобы каждое из них своим весом заставляло вас чувствовать его, чтобы вы не могли скинуть с себя его груза, чтобы, одним словом, оно врезывалось в вас все глубже и глубже. Тогда только могли бы мы рассчитывать на успех и продумать кое-что сообща об основах культа. Но нет, бессильно и пусто слово мое…

    7. Может быть, в таких случаях, чтобы быть понятным, — самое лучшее отказаться от системы и доказательности и обратиться к искреннему, но бессвязному, первоначальному ходу своих собственных мыслей, сообразно действительно полученным впечатлениям от самой жизни.

    В моей жизни одним из таких определяющих впечатлений была поездка в Гю листан. Мало надеюсь, что сумею передать вам, на что падали ударения в этой поездке, но все же попытаюсь.

    Это было в памятный 1892 год. Свирепела холера. Мне было тогда 9 лет, и лето проводил я в имении тетки—Ханагяе, в Елизаветпольской губернии{82}.

    1918. V.3

    Крутая дорога в скалах и по лесу к подножию горы Μ ρ о в а. Снежная вершина, с четкостью вонзающаяся<в небо) и омываемая темной, бархатистой лазурью. Предельная четкость, ничего размытого, — воплощенная онтология. Древнее святилище, куда сбираются армяне, грузины, татары и чуть ли не молокане, —святилище,, вероятно бывшее задолго до утверждения христианства. Праздник Роз Вардавар. Освящение воды—питие из общей чаши—в холерный год! Кровавые жертвы. Кровь, тук, внутренности: ходить по внутренностям, всюду разносится в горном воздухе, холодном и резком, четком и онтологическом [—без мути, без<1 нрзб.>]{83}—запах тука и шашлыка.

    1918. V.4

    8. Храм Иерусалимский. От этого детского впечатления<1 нрзб.> у меня был внутренний переход к культу Иерусалимского храма. Считаю нужным хотя двумя–тремя штрихами очертить этот культ: в известном смысле всякий культ истинен. Но этот, иерусалимский, в особенности и несомненной бесспорности есть истинный культ Истинного Бога. Мы не можем не считаться с ним, если хотим приблизиться к пониманию культа вообще, — ибо он бесспорно истинен, но, кроме того, он столь же бесспорно величествен. Его огромность, великолепие, богатство, так сказать, интенсивность — во всех его проявлениях, вообще своего рода единственность в мировой истории, а что еще важнее, его известность и обследованность в подробностях мельчайших и тончайших, знание всех его казусов, как ритуально–технических, так<и>внутренне–литургических, делают этот культ непременным и неустранимым предметом при исследовании культа вообще. Однако я не{84} надеюсь, что вам известна библейская археология, и потому ограничусь очень немногим.

    Начнем с размеров храма. Вам известно, что храм, собственно храм ναός был окружен двором, внутренним, разделенным на два отдела, —где собственно и совершались священнодействия, где пребывал тук, мужчины, и что к этому последнему впоследствии, при Ироде Агриппе, вероятно, был пристроен еще двор внешний—для язычников. Каковы же размеры их?

    Храм Соломонов занимал площадь в 400 локтей длины, 200 ширины. При этом[85]




    Жертвенник всесожжения: 20 локтей длины и ширины и 10—высоты. В храме Ирода—30 длины и 15 ширины. Локоть парадный = 6 ладоней = 10,18 вершка=448 мм. При описании храма разумеется локоть священный, т. е. в 7 чадоней= 11,86 вершка=522 мм.

    Площадь современного храма Харам–Эш–Шариф = 17,5 десятины, и, по Олесницкому {86}, она вся входила в состав Соломонова храма, но не все с этим согласны{87}.

    Храм Ирода: внутренний двор=322 локтя длины и 135 ширины (Троицкий H. Г.}, —Библ<ейская>арх<еология. СПб., 1913, стр. >397{88}).

    Итак, жертвенник 30x15 локтей=22х11 аршин! Вечный огонь горел на нем: это был не очаг, а целый π о ж а р, в который непрестанно подкидывался материал горючий. Представьте себе треск, свист, шипение огня на таком жертвеннике. Представьте себе почти циклон, образующийся над храмом. По преданию, он никогда не гас от дождя. Но это было необходимо: что же тут удивляться, — ведь тут сжигали целых быков, не говоря о множестве козлов, баранов и т. д. Вообразите, какой стоял{89}

    запах гари, сала,—если от одного шашлыка на Востоке несется чад на несколько улиц! Недаром на образном языке иудейского богословия жертвенник назывался ариэл, Лев Божий. Действительно, он пожирал и жертвы, и дрова. Количество жертв: по Иосифу Флавию, было на Пасху заклано 265500 агнцев; по Талмуду, Ирод Агриппа, чтобы подсчитать число поклонников, велел отделять почку—их оказалось 600000. При освящении Соломонова храма было заклано 22000 быков и 120000 овец. Порою священники ходили по щиколотку в крови—весь огромный двор был залит кровью. Вообразите, запах крови, тука, фимиама—слышно было в Хевроне—дыма—трубные звуки—от 21 до 48 во время жертвы всесожжения {90}—пение бесчисленных хоров, конечно, блеяния, крики и стоны животных, вопреки стараниям их привести к молчанию. Со слабыми нервами сюда нечего было идти. Недаром существовал под угрозою смерти запрет иноплеменникам делать хотя бы шаг далее известного места. В день суккет—кущей—приносилось 70 быков: 13 в первый день, а там все менее на один,—ведь надо же их сжечь!

    9. Ритуал дня очищения, иом хиппурим или хиппур— 10-го тишри (см. М. Кобрин,—День очищения Ветхого Завета. Холм, 1902) (тишри—7-й после 1-го весеннего месяца, т. е. приблизительно август — сентябрь). Бык, овен, 2 козла и лаиегова—лаазазель. Анан, Шехина, привязывали за ногу, 5 полных омовений+10 частичных.—Произносится имя ГПГР — по буквам вливал их—благословения—в звуках хора—пение... 4 раза сменял одежды]{91}.

    Повторяю, трудно было вынести ИСТИНУ высшей реальности, открывающуюся в культе. Прикосновение к ковчегу убивало, осквернение культа каралось смертью. В поток Кедронский спускалась жертвенная кровь,—и осадком крови удобрялась вся Палестина: столько было крови! Кровь, кровь, кровь — кровь, «в которой душа»{92},—текла потоками. Свирепо вздымался «Лев»—жертвенный огонь, пожиравший добычу и возносящий пред Иеговою чад в сладкое обоняние. Но если страшно это, то сколь страшнее языческие культы, с их человеческими жертвами, с бросанием в разженные недра идолов—детей, с закланиями, с вырыванием сердца у живого человека (Мексика), со священными истязаниями и т. п. Один из таких культов карфагенян отлично описан Флобером в «Саламбо». Воистину в культ можно верить, и тогда он—τό όντως δ ν—истинно сущее из существующего, или же не верить—и тогда воскликнуть: Tantum religio potuit suadere malorum {93}.

    10. Все это страшно, ибо страшна Высшая Реальность. Однако все это, весь культ «есть тень будущего, а тело—во Христе» (Кол. 2, 17). «Яже суть сень грядущих, тело же Христово—α έστιν σκιά των μελλόντων, τό δέ σώμα του Χρίστου» (Кол. 2, 17)—тело, т. е. реальности подлинное бытие, противополагаемое тени. И еще: «Закон (т. е. культ ветхозаветный), имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними» (Евр. 10, 1)—σκιάν γάρ εχων о νόμος των μελλόντων αγαθών, ουκ αυτήν τήν εικόνα τών πραγμάτων.

    Итак, все это—сень грядущего, umbra futurarum rerum{94}. И если страшна тень реальности, то сколь страшнее самая реальность. Количественная величественность культа ветхозаветного как бы сжимается в качественную напряженность культа новозаветного. Не быки, козлы и агнцы, но Сам Господь, Сам Он принес Себя в Жертву: «Единою Себе принесе»{95}. И каждая Евхаристия есть воистину та самая Кровь, не иная, не новая, а та самая, нумерически та же, развертывающаяся в видах и напоминаниях церковного обряда: ибо Голгофа — исторический факт, таинственно-вечно ЕСТЬ в пренебесном храме (скинии) и там видится сквозь нашу земную оболочку. Помазание Св<ятым> Миром есть воистину Дух Св<ятой>, и Св<ятая> купель—воистину—Л ожесна Божественныя. И слова: «Приимите, ядите...»{96}—не иные какие — а те самые, [<2 нрзб.>, не напоминания, а действа]{97}.

    11. Можно вовсе не верить в христианский культ, т. е. быть вне христианской религии. Но быть причастным к ней—это значит, веруя, участвовать в культе. Тогда нет места легкости к нему, той легкости, которой мало кто не предан.

    Ветхозаветный культ принудительно устрашал своей огромностью; христианский—настолько же приобрел в плотности, так сказать, насколько сосредоточился в малых, игрушечных, можно сказать, храмах наших. Но молние–мечущий и опаляющий по существу, он, за редкими исключениями, не обнаруживает явно своего страшного могущества, не подчиняет себе нашего изумления и предпочитает пребывать на дне веры нашей. Да не обманемся же скромностью святыни нашей и да не сочтем ее, ноуменальную, слишком фамильярно–близкою; да не утеряем страх Божественный!

    Хотя ясти, человече, Тело Владычне,
    Страхом приступи, да не опалишися: огнь бо есть.

    (Стихи ко Св(ятому) Причащению) {98}

    «Трепещу, приемля огнь, да не опалюся, яко воск и яко трава. Оле страшнаго таинства! Оле благоутробия Божия! Како Божественнаго Тела и Крове, брение, причащаюся и нетленен сотворяюся?» (канон ко Св<ятому>Причащению){99}.

    «Аз же, окаянный, все Твое Тело дерзая восприяти, да не опален буду» (молитва ко Св<ятому>Прич<ащению>11–я, св<ятого>Иоанна Дамаскина){100}.

    Се приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением: Огнь бо еси, недостойныя попаляя. Боготворящую Кровь ужаснися, человече, зря: Огнь бо есть, недостойныя попаляяй…

    (Стихи Метафраста) {101}

    В таинственных глубинах нашего существа всегда происходит попаление или освящение. Но на поверхности не оставлен ли человек своей тупости и своему легкомыслию? Страшная и попаляющая религия сводится к плоскости распятий–брелков, просфорочек, пасочек, херувимских с руладами иконочек, проповедочек, к одному из бесчисленных развлечений вас, скучающих бездельников и в особенности бездельниц. Ужели так–таки и нет на нас расправы? Напомним: нередки случаи, когда пред глазами неверующего раздергивалась пелена видов, и грозно смотрело на них сущее культа. Ангелы сослужащие, а то и заменяющие священнослужителей. Закалаемый на дискосе Христос–Младенец. Кровь изливаемая. Трепет сил небесных. Свет нестерпимый. Враги рода человеческого, от Св<ятых>Тайн отвлекающие. Случаи этого рода многочисленны и, разбросанные на протяжении многих веков, записаны и подтверждены. Но случаев этих гораздо более, нежели сколько их зарегистрировано. Они настолько сравнительно часты, что в «Известии учительном», т. е. наставлении священнику, как поступать, если произойдет то или иное непредвиденное событие, вроде пролития Честной Крови, нападения врагов, пожара, падения паука в Св<ятую>Чашу и т. п., среди многих других неожиданностей оговорено и следующее: «Аще по освящении хлеба или вина покажется чудо, сиесть вид хлеба в виде плоти или отрочате, вино же в виде крове», при этом не только объяснено, как поступить при таком превращении, но и объяснено, что— «чудо от Бога, неверства или иныя ради вины явлено» (Изв<естие>учит<ельное>в Служебнике, тиснения 6–го в СПб.{102}).

    12. Вот несколько черт, —их можно было бы без труда умножать неопределенно, —обрисовывающих религию со страшной ее стороны—страшной, т. е. требующей страха Господня. «Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас», — зовет нас царь Давид{103}. Мы сделали два, три шага. Но мы убедились, что область религии действительно иная, нежели наш обычный мир, что все тут по–новому, все не τ а к. И в явном—нас встречает тут все та же τ а й н а. Соприкосновение же с нею—ожог и страх. Незримые линии магнитной силы обрисовываются, когда в магнитное поле попадают железные опилки. Так невидимое и тайное делается доступным чувственному созерцанию, облекшись эмпирическим, располагается оно по собственным линиям незримого. Входя в сферу культа, чувственное живет и сочетается уже не по имманентным ему связям, но—по иным и делается частью иной, трансцендентной структуры, со с в о и м и законами и с в о и м и, особыми, сцеплениями. Вовлеченное в иные связи—странные и непостижимые в плоскости чувственного, в отношения неожиданные, сдерживаемое отныне иными силами, оно тем вырывается из области земного притяжения, перестает быть просто земным и только чувственным. Подобно тому, как не может быть названа просто внешней и безжизненной та пища, которая вошла в состав организма и, усвоенная им,чувственно являет доселе незримую его жизненную форму, είδος, так и земное в области культа перестает быть земным и, будучи с земной точки зрения, в земной плоскости, как земное, но земное своеобразное, особенное, странное, непостижимо–сложенное, —с точки зрения самого культа, в плоскости тайны, которая культ определяет, слагает и формирует, с этой точки зрения есть уже иное, посвященное, освященное, преложенное, пресуществленное, — есть сама тайна. Но, повторяю, культ, странный и непонятный при взгляде снизу вверх, при обратном воззрении, при взгляде сверху вниз, приобретает целостность и единство. Искривленные непонятною силою, раздробленные и перетасованные, элементы чувственной действительности, как бы разрушенной вихрем, над нею промчавшимся, объединяются в новые, невиданные дотоле иероглифы тайного мира, коль скоро мы подымаемся горе и оттуда созерцаем их общую картину. Сила, трансцендентная им, сложила их по законам, из существа их не вытекающим, хотя и подразумевающим его: сила это и есть нить, связующая горнее и дольнее. [Крест—форма, крестообразное движение—целое движение. Как же<2 нрзб.> Целое движение—аритмия. Вот вам пример, как меняется жизнь естественная при вторжении в нее начала неотмирного.]{104}

    13. Но если это действительно так (—а думать иначе я не умею—), то мы попадаем в положение, почти уничтожающее возможность лекций. Приближается наше разумение к культу не рассудочным изучением, а жизненным с ним соприкосновением: вне конкретной жизни в культе или около культа нет и понимания его. Из одного культа можно, до известной степени, постигать и культы иные, других времен и других религий, руководясь жизненными аналогиями и перекликами. Но для этого непременно требуется точка опоры в каком–либо конкретном культе. Иначе все слова наши будут пустыми словами, праздным словопрением. Очевидно, возможен лишь ряд подхождений, последовательность обходов около тайн культа, но отнюдь не разоблачение самих тайн. Скажу более: истинным смыслом наших чтений должно быть не приближение к тайнам, а удаление от них. Мы движемся к ним, кажущимся столь близкими: но мы увидим, при продвижении, что тайны эти дальше, нежели мы думали о них. Двинемся еще—и еще удалятся они в нашем сознании. И тогда начнем понимать мы, что тайны культа — вовсе не те игрушечные холмики, какими кажутся они сперва многим, а горные кряжи, высящиеся над облаками и подпирающие небо. Фамильярность с культом станет оттесняться тогда страхом Божиим. Если это будет так, тогда цель наша будет достигнута.

    Нам предстоит заниматься вещами таинственными по самому существу своему. Но к этой таинственности существенной присоединяется еще почти полная неисследованность даже внешней стороны явлений культа. Самые предметы изложения не исследованы или исследованы совсем не в требующихся нам направлениях, в смыслах иных, нежели какие предстоят нам, — с иными намерениями, в иных ракурсах. Если бы было время у нас, нам следовало бы заново изучать и строить самую науку о культе в его внешнем сложении, делать анализы культовых форм, дать анатомию, гистологию и физиологию культа. Тогда только, собственно говоря, могли бы мы приступить к попытке философски рассмотреть явления культа. Но это предприятие—основ культо–ведения—бесконечно трудное и само по себе, отдельному исследователю делается невозможным и в самых слабых попытках, —нам, имеющим в распоряжении лишь (4 χ 4) четырежды четыре недельных часа и лишенным возможности предполагать тот или другой запас литургических сведений… что же нам делать? Беседовать? Никогда я не осмелился бы выступать перед вами с этими беседами, если бы не много лет положительно мучащая меня мысль: главное место церковной разрухи—невнимание, неразмышление над культом, главная задача современного богословия—изъяснение культа. Посему, сознавая заранее неизбежное убожество всего, что могу сказать я, особенно при наличных условиях, все же беру на себя тяжесть нести внутреннее и внешнее осуждение, за легкомыслие, поверхностность и самоуверенность—беру исключительно, как послушание церковное. Не имея своих теорий, не только не имею окончательных теорий, а следовательно, и системы, — но и решительно враждебен таковой. Система—застывшая мысль—вообще есть contradictio in adjecto{105} и живому углублению враждебна. В вопросе же неизученном, в вопросе, более, нежели как другой, предполагающем вечное углубление, система решительно недопустима. Тут должна господствовать фрагментарность и эскизность. Нет мысли окончательной—есть только штрихи и подхождения. Моя задача — возбудить мысль, но отнюдь ее не удовлетворить. То, что я могу предложить вам, —это не курс лекций, но собрание тем для размышления, запевы некоторые, даже не многие запевы будущей философии культа. Но именно потому обращаюсь к вам как друзьям, — не как к ищущим напасть врасплох, но старающимся понять. Мысль моя не вооружена ни учеными справками, ни точными цитатами. Беззащитна она выступает пред вами; к тому принуждает и недостаток времени, и отчасти природа предмета, который—научно—доселе sub judice est{106}.

    Этим личным обращением позвольте закончить сегодняшнее вступление, имевшее задачей настроить ваше внимание к некоторым, стоящим пред нами запевам наших бесед и тем побудить вашу мысль пойти навстречу тому, что будет сказано в дальнейшем.


    (Приложение)

    1917. XII.19

    Не только не имею окончательных теорий—а следовательно), и системы, — но и решительно враждебен таковым. Система—застывшая мысль—есть contradictio{107} и этим враждебна. Слова Ницше о пошлости системы{108}. Нет мысли окончательной—мысль течет—и в этом смысл ее—в течении.

    1920. VIII.8. Ночь

    В лекцию 1 вставить надо:

    а) этимологический разбор слова страх и ему равносильных в других языках, особ<енно>еврейском,

    б) экзегетический анализ мест Св<ященного>Писания, где говорится<о>страхе Божием. Особенно «нач<ало>премудрости—страх Господень» {109},

    в) суждения о страхе Божием как начале премудрости св<ятых>о<тцов) и др<угих>богословов,

    г) о культах кровавых—подробно о культе иерусалимском,

    д) о кресте, как предмете культа дохристианского и внехристианского (универсальность культа).

    Крест в иудаизме.

    Крест и обрезание.


    II. КУЛЬТ, РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

    1918 V.5. Утро

    Переработка того, что написал 1917.ΧΙ.7.

    <1.> Культ постигается сверху вниз, а не снизу вверх. И если бы взять слушателя, нисколько не причастного жизни культовой, —такого, который действительно не имел бы ни малейшего личного опыта, ни опыта предков, осеменившего и волнующего его кровь, ни художественных предвосхищений этого опыта, одним словом, если бы найти такое нечеловеческое чудовище, для которого культ ничуть не существует в своей жизненной конкретности, то все разговоры наши с ним были бы, безусловно, тщетны: глух был бы такой к философии культа. Но таковых, вероятно, нет здесь; мне хотелось бы свидетельствовать вам свою веру, что таковых вообще не может быть, — свою веру, вопреки соблазну, с детства еще живущему, вопреки тайному ужасу, что есть человекоподобные звери, лишенные человеческой, т. е. культовой, души, — минотавры, подчиненные каким–то мистическим вывихам человечества.

    Оставим их, впрочем. Обращаюсь к вам—в уверенности, что у каждого есть опыт культа и что культ, хотя скольконибудь, понятен всякому—именно при взгляде сверху вниз. Тогда осуществима и задача: тайно сохраняя свою мысль сверху вниз, попытаться подойти к культу и снизу вверх, т. е. осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа. Тогда, оставаясь культовыми эмпиристами, мы можем беседовать как бы (только как бы) независимо от опыта, —для большей отчетливости своих бесед. Но, повторяю, на мельницу априорных рассуждений мы подкидывать будем не пустую шелуху, а опять–таки тот же, уже познанный нами, культ.

    <2.> После этой оговорки мы можем сделать свое первое подхождение. Снизу вверх рассматриваемый, культ есть некоторая деятельность человека, именно вид культурной его деятельности, существующий наряду с другими. Явления культа—храм, утварь храмовая, другие принадлежности храма и домовой молитвы и также все элементы культа—вроде текста и напева песнопений, молитв, освященных веществ и т. д. и т. д.; объединенные в конкретно–целостные единства, они суть орудия этой культурной деятельности: ими, и чрез них и в них культ как деятельность проявляется и осуществляется. Чтобы сопоставить культ с другими культурными деятельностями, надо сопоставить его орудия с орудиями других деятельностей, ибо всякая деятельность осуществляется и проявляется через свои орудия и сама может быть определена как деятельность орудие–строительная, сам же человек–деятель–как ζώον τεχνικόν, как существо, строящее орудия. Надо добавить, кстати, что ζώον противополагается 9ήρ, как animal слову bestia{110}, и может относиться не только к животным, но и к человеку, и к ангелу, и даже к Богу. Так, по определению, приписываемому Платону, Θεός ζώον άθάνατον: «Бог есть животное бессмертное» {111}. Херувимы называются на языке Церкви ζώα<εξαπτέρυγα>— «животная шестокрыльная», ангелы называются ζώα λογικά— «животная словесная». Ζώον, как и animal, есть обозначение всего живого. Человек есть Ζώον—животное; специфически ему принадлежит построение орудий, и в этой именно его деятельности построения орудий лежит его особенность сравнительно с другими живыми существами.

    <3.> Сейчас мы не будем обсуждать природу орудий: скажем лишь, что орудие, как таковое, есть проекция во вне творческих недр человеческого существа, построяющих и все его собственное эмпирическое бытие — его тело, его душевную жизнь. Обращаю внимание, что по–гречески орудие—οργανον (орган). Действительно, органы нашего существа—душевные и телесные—суть орудия духа, строимые им себе; и наши вместе орудия, нами строимые, суть тоже органы нашего эмпирического, душевно–телесного состава. Сейчас мы ограничимся голым перечнем человеческих орудий.

    Когда мы говорим слово орудие, то ближайшим образом припоминаются нам молоты, пилы, плуги или колеса и т. п. — словом, в грубейшем смысле слова материальные орудия технической культуры. Будем называть их для большей определенности машинами, инструментами—Instrumenta. Инструменты—наиболее веское—буквально—проявление орудиестроительной деятельности. Но есть и другой род орудий, наименее материальных, воздушных, если выразиться точно и буквально, однако ничуть не менее могучих; это суть слова, —в особенности—оформленные технически понятия и термины. Слово, «воздушное ничто», есть, однако, орудие мысли, без коего мысль не раскрывается и не осуществляется. Не в переносном смысле, а в самом точном, слова суть орудия. Назовем этот вид орудий понятиями—Notiones.

    Теперь у нас подымается вопрос: исчерпывается ли орудиестроительная деятельность нашего духа созданием понятийтерминов и машин–инструментов? Или, быть может, полнота перечня требует остановки внимания на еще одной области, пока оставленной нами вне кругозора?

    Вы догадываетесь, конечно, что речь идет об орудиях культа. Но, чтобы определительно ответить на наш вопрос, чтобы поставить орудия культа в ряд других орудий и определить их место здесь, попробуем исходить из априорных оснований. Тогда станет ясным, не следует ли просто отождествить орудия культа с уже известными нам орудиями–инструментами и понятиями.

    <4.> Машины–инструменты стоят пред нами в полной наглядности. Мы не можем усомниться в их реальности: они суть. Палка, молот, пила, насос и т. д. и т. д., включительно до аэропланов и граммофонов—суть. Но разумность их—их λόγος—выводится путем умозаключения. Она не видна непосредственно. Нам без рассуждения видно, что машина осуществлена; но что она осуществлена разумом, если хотите, что вообще человеческая деятельность произвела ее—это требует доказательства, всякий раз особого, и бессознательно оно нами всякий раз проводится. Иначе мы не были бы убеждены, что машина есть произведение человеческой разумной деятельности. Напротив, понятия–термины с полною убедительностью познаются нами непосредственно, как деятельности разума, как λόγος. В понятии непосредственно видна деятельность именно человеческая. Но наглядная воплощенность этих деятельностей, т. е. их реализованность, должна быть доказываема и непосредственно не усматривается нами. Мало того, большинством наших современников она почти или всецело отрицается. Если машину мы склонны счесть за неразумную, но реальность, то слово, напротив, —за разумное ничто, за nihil audibile—за слышимое ничто.

    <5.> Машины–инструменты созерцаются как εργα, как вещи; но их разумная ενέργεια, разумная энергия, их произведшая, должна быть доказываема. Понятия–термины сознаются нами как разумные ένέργειαι, как деятельности; но εργα ли они при этом—не видно без доказательств. Иными словами, творчество разума распадается на производство вещей, смысл коих не нагляден; и на производство смыслов, т. е. чистых деятельностей разума, реальность которых, вхождение которых в природу не очевидно. Необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов. Но доказывать смысл вещей и вещность смыслов можно было бы, лишь исходя из такой вещи, смысл коей был бы непосредственно дан, или из такого смысла, реальность коего не требовала бы сама, в свой черед, доказательства. Нужно, чтобы хотя бы в одной точке человеческой деятельности было бы дано наглядное единство двух полюсов ее, т. е. бесспорная воплощенность смысла, или, что то же, бесспорная одухотворенность вещи. Тогда, на эту твердую точку опираясь, мы могли бы показать, что и другие произведения человеческой деятельности в сущности таковы же, но не сразу лишь таковыми зрятся. Но, хотя бы в одной точке, единство должно быть усмотрено: иначе мы не имеем никакой возможности доказать объединенность разнородного. Покуда мы не установили, что действительно наличны такие произведения творческой деятельности духа, не может быт|>проведено ни доказательство смысла у вещей–машин, ни— реальности у смыслов–терминов. И если, втайне, мы думаем иначе, то это потому, и только потому, что имеем хотя бы смутный опыт, открывший нам еще третью деятельность. Но временно забудем о ней. Тогда творчество духа должно распасться на две взаимоисключающие области, и, следовательно, самый разум [в святоотеческом смысле как средоточие духа, — не<в>современном] раскалывается в своих основах. Две взаимоисключающие деятельности, никак не связанные, не уживаются водном разуме!

    <6.> Но единство самосознания [трансцендентальная апперцепция, или самотождество Я, Я=Я] требует и единства деятельности духовной—деятельности разума, — органической сочлененности его деятельностей. Деятельности разума не м о — гут не быть внутренне объединенными. А если так, то разум должен знать об их единстве. Но чтобы знать об единстве их, он должен иметь пред собою такую свою деятельность, в которой наглядно осуществлялось бы единство смысла и реальности. Это осуществление разумом наглядности—в единстве смысла и реальности—будет мостом, вообще соединяющим деятельность реализации, как таковую, с деятельностью осмысливания, как таковою. Иначе говоря, если есть наглядное равновесие той и другой деятельности, то есть и точка приложения, посредством которой, на которой и в которой по преимуществу разум осознает свое единство, т. е. точка осуществления в деятельности единого самосознания, Я=Я. Напротив, если такой точки нет, то разум распадается, Я трагически отрывается от Я, от себя самого: предельно это означало бы онтологическое безумие, геенну, ад.

    Итак, можно сказать: единство самосознания, Я=Я, принудительно предполагает деятельность разума, гармонично сопрягающую реальность машины–вещи с осмысленностью понятия–термина. И обратно: наличность таковой антиномическисопрягающей деятельности разума служила бы условием самосознания, была бы опорною точкою всего разума, во всех его деятедьностях, т. е. и<в>теоретической, и<в>практической. Искомая нами деятельность есть трансцендентальное условие всех деятелыюстей разума и—самого разума. Самый разум, чтобы быть, должен опираться на живую антиномию и в антиномии этой поддерживать свое равновесие. Иначе—равновесие мгновенно теряется и разум—непостижимо, но несомненно — разлагается, гниет и горит в огне гееннском. Антиномическая деятельность разума не только желанна сама по себе, но и безвыходно необходима как условие возможности всей жизни, во всем ее составе, даже в тех ее проявлениях, которые, паразитируя на этой перводеятельности и обворовывая ее, на нее же направляют свои удары, — подрубливая тем корни своего собственного питания.

    <7.> Так формально устанавливается необходимость антиномичной деятельности. Каковы же, далее, более частные ее признаки, согласно которым можно было бы определить, где именно искать эту, воистину основоположительную деятельность, —эту деятельность, prius{112} человеческого бытия, —ту деятельность, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком?

    Будучи производством реальностей–вещей, эта деятельность должна, так или иначе, иметь дело с вещественным миром, и притом не в его еле–осязательных сторонах (—забегаем вперед—), как построение терминов, воплощающихся в тончайших вибрациях воздушной среды, а в более бесспорных и наглядных чертах, в материале, массивном и явно, бесспорно и осязательно–веществснном. С другой стороны: будучи производством смыслов—λόγων, будучи деланием «умным», «словесным» (опять–таки в смысле осмысленности), эта деятельность должна, так или иначе, являть смыслы—τούς λόγους, —и притом наглядно, а не так, как это делается в технике (забегаем вперед в своем утверждении, что в технике все–таки есть смыслы), где требуется доказывать смысл. Следовательно, смысл, в произведении такой деятельности духа, должен быть нагляден, явлен в некоем теле: самое тело должно стоять пред созерцанием как некий воплощенный смысл: о λόγος σάρξ έγένετο—Слово плоть бысть{113}.

    Произведение этой средоточной и первоосновной деятельности разума есть явление идеи, или воплощенная идея. Это есть нисхождение горнего к дольнему и восхождение дольнего к горнему, соединение Неба и земли. «Небо и земля<днесь) совокупившася» {114}, —поет Церковь в службе Рождеству Христову, так определяя Боговоплощение (стихира на литии). И еще: «Днесь<…) нижняя с вышними совокупляются»{115}, — поет Церковь в службе Благовещению. Небо и земля, вышнее и нижнее сочетаются воедино. Место этого сочетания — Богородица. Потому–то, в каноне Ангелу Хранителю [песнь 7–я, «и ныне»] молящийся взывает к Ней: Богородице, «лествице умная, Еюже Бог сниде и человек взыде»{116}. «Умная» —значит умопостигаемая, ноуменальная. Богородица— умопостигаемая лествица, по которой нисходит в мир Бог и восходит на небо человек. Но Богородица и есть Церковь, средоточие Церкви, сердце церковное: в Ней с особенною выразительностью совершается та деятельность, которою определяется существо Церкви, т. е. та деятельность, которая составляет глубочайший устой самосознания. Эта деятельность есть лествица, которою нисходит в мир Бог и восходит на небо человек, ею, этой деятельностью, присно «нижняя с вышними совокупляются». И потому произведение ее—просветленная материя, преобразуемое вещество. В ней действительность одухотворяется, освящается, обоживается. И тогда, в такой, новой действительности, как в средоточном узле бытия, взаимно находят себя и деятельность практическая, и деятельность теоретическая, ибо тут, на этом общем двуедином стволе их, явным делается, что они две—не две, но одна, одна и та же деятельность: реального смысла или осмысленной реальности, — одна и та же деятельность, но в своих полярно–сопряженных моментах. Эта деятельность должна быть. Но есть ли она?{117}

    <8.> Ближайшим примером такой деятельности можно представить художественное творчество. В нем соединяется практическая сторона, — воплощение разумом своих замыслов, —с теоретической стороною — осмысливанием деятельности. Произведение художества не нуждается ни в доказательстве своей вещной реальности [ибо оно явно реально, явно есть такая вещь], ни в доказательстве своего идеального смысла [ибо оно бесспорно постигается, бесспорно не лишено смысла]. Оно—έργον, но оно же—и непрестанно струящаяся и вибрирующая ενέργεια духа. Произведения пластических искусств с особою явностью свидетельствуют, что есть искомая нами деятельность человеческого духа, и деятельность эта, как мы сказали, ближайшим примером своим имеет изящное искусство.

    Мы сказали: «ближайшим», ибо то осмысливание вещества, которое производится искусством, есть осмысливание сравнительно внешнее: и мрамор разбитой статуи или краска стертой картины суть вещества, только вещества, не осмысленные насквозь, не претворенные, не ассимилированные духом—не золотые, а лишь озолоченные Логосом.

    1918. V.5. Ночь, после всенощной

    Понятно, что иначе и быть не может. Изящные искусства, исторически суть выпавшие из гнезд или выскочившие звенья более серьезного и более творческого искусства—искусства богоделания—феургии. Феургия, как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла, —была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни; она была материнским лоном всех наук и всех искусств. Она была реальным условием развития самосознания, родником жизни, всею деятельностью человека. Все деятельности находили в ней свое единство и вне ее рассматривались как существующие легкомысленно, поверхностно, блудно, так сказать, и, следовательно, незаконно и болезненно. Точнее сказать, автономное существование внефеургических деятельностей было кощунственным преступлением и рассматривалось именно так. А во времена еще более давние самая мысль о возможности самостоятельности их не возникала, и не могла возникнуть: в крепком и здоровом сознании исключается и проблеск безумия. Но когда единство человеческой деятельности стало распадаться, когда феургия сузилась только до обрядовых действ, до культа в позднейшем смысле слова, то деятельности жизни, выделившись из нее и, так сказать, узаконив свое блудное существование, свою преступную самостоятельность, свою вне–божественную самодовлеемость, стали плоски, поверхностны, без внутренне–ценного содержания. Они тогда лишились истинной точки своего приложения, а потому—и прочной уверенности в безусловной нужности своей. Содержание их перестало существовать, как безусловно ценное и непреложно реальное. Форма и содержание разделились и стали соприкасаться случайно и произвольно. Деятельности перестали быть сами собою разумеющимися в уставе жизни и стали капризом, прихотью, роскошью, выдумкою—не «в самом деле», а «нарочно». И тогда деятельности обратились от Реальности и Смысла—к реальности и смыслам, т. е. в своей раздельности от Первых, стали реальности пустыми и смыслы ложными. Вещи стали только утилитарными (полезными), понятия, —только убедительными. Но утилитарность уже не была знамением реальности, а убедительность—истинности. Все стало подобным Истине, перестав быть причастным Истине, перестав быть Истиною и во Истине. Короче—все стало светским. Так произошла западноевропейская гуманитарная цивилизация—гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры. Так распалась и разложилась на специальности, подробности и частности, из которых ни одна не необходима и все случайны и условны, человеческая личность, утерявшая безусловное условие своего единства, а с ним—и крепость ноуменального самосознания. Так рассыпалась душа в сумму помыслов и приражений, т. е. состояний, навеваемых случайными ветрами извне.

    <9.>Мы спрашивали себя о средоточной деятельности своего духа. Феургия—вот в прямом смысле наш ответ на поставленный вопрос; феургия и есть такая деятельность. Но наша, собственно наша жизнь, не организована в феургию. Эта неорганизованность не свидетельствует, однако, о несуществовании деятельности, где совершается одухотворение более глубокое, нежели в изящных искусствах. Эта деятельность е с τ ь, и именно есть то основное зерно, около которого и из которого развивается феургия; количественно меньшее феургии, оно качественно, по глубине своей антиномичной связанности, — не уступает ей. Оно—та же феургия, но в свернутом, почкообразном, бутонообразном виде. Это зерно истинной человечности, эта почка цельности духовной, этот бутон культуры—КУЛЬТ, в узком смысле слова.

    В самом деле, куда относится культ?

    Мы входим в храм, мы видим в нем священные предметы— орудия культа, — и самый храм есть тоже священный предмет, тоже орудие культа. Что думать о нем? Что думать о священных предметах культа? Это—не просто инструменты, машины для выработки полезного—не сами по себе ценные, но лишь как средства к достижению полезного. В храме есть и такие инструменты: таковы, например, щипцы, гасилки, спиртовка для разжигания кадила, лестница для возжигания лампад, бутыли для хранения масла, вешалки для священных облачений, щетки для очистки крошек, совок для золы, графины для воды и т. д. и т. д. Но это—не предметы культа. От машин–инструментов предметы культа отличает их святость, т. е. их выделенность от прочих предметов, их своеобразная, ни на что в мире машин не похожая само–ценность (конечно, относительная), их одухотворенность. Щипцы, бутыли, щетки и т. д. суть вещи; орудия культа—иконы, крест, чаша, дискос, кадило, облачения и т. д. —кроме того, суть смыслы, требующие к себе внутреннего признания, а не только допускающие внешнее пользование. Но, вместе с тем, будучи смыслами, они не внутренние смыслы только, но и бесспорные реальности, помещающиеся в ряду вещей. Пред нами, например, святой крест. Это—предмет нашего поклонения, нашего благоговения, нашего почитания; это—смысл и средоточие других смыслов. Это—духовная ценность. Это—святыня. Но эта святыня—не только в глубине нашего духа, но и предметна: святой крест есть вещь среди других вещей, хотя мы видели и то, что он допускает к себе обращение как к личности, хотя он включается как лицо в число других лиц, помещаясь иерархически после Пресвятой Богородицы, но перед силами небесными, или, иначе говоря, на третьем после Господа Иисуса Христа месте.

    Предметы культа суть осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетленности и гибнущего. В этой антиномичности их—их существенное свойство. Но— понятно ли нам или нет, как возможно такое соединение, —оно есть, оно несомненно. Познавать религию надо, исходя именно из этого непреложного факта исторической действительности, из существования культа, и все объяснения должны — не устранять этот факт и не ослаблять внутренней его противоречивости, а, напротив, —считаться с ней и ее со всей решительностью подчеркивать и заострять. А когда это осознание противоречивости будет достигнуто, тогда будет лонята и типичность этого противоречия, создающего и держащего предметы культа, —типичность его для всякой человеческой деятельности, всегда содержащей в себе и данность, и ценность, но, однако, может быть, с меньшей наглядностью и схематической четкостью, нежели в предметах культа. Это значит, что и выпавшие из области феургии все деятельности человека, хотя и блудные, все же остаются в существе своем феургическими, т. е. священными, иерархическими, духовными. В самом деле, секуляризировать их—это значило бы столько же беспощадно уничтожить их. Феургией можно злоупотреблять, кощунственно выкрадывая ее ценности, — и гем лишая их ценности, —но нельзя жить без нее, —ибо она— самая человечность. От омирщителей всякого рода нужно требовать одного—последовательности—и «расточаться гордии мыслию сердца их»{118}. Отказывающемуся от феургии скажем: «От себя откажись». Человек—сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин){119}, и он не может творить иначе, как свои же подобия, т. е. такие же противоречия горнего и дольнего, каков сам он. Иначе—безумие и геенна. Но деятельность литургическая центральна; как ередоточное зерно деятельности целокупной—она есть деятельность, прямо выражающая человека всокровенности, его бытия, деятельность—собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus{120}. А все другие деятельности будут деятельностями побочными, выражают природу человека односторонне, с меньшею явностью, т. е. с меньшею явностью обнаруживают свою противоречивость, в полутени содержат или ту, или другую сторону основной антиномии. Однако живое их, жизненное их, глубинное их—это именно и есть противоречивость их, и если бы мы могли представить себе деятельность, вовсе лишенную основного противоречия, т. е. только произведение вещей без смысла или только выработку смыслов, всячески лишенных реальности, то тем самым признали бы такую деятельность и не человеческой, —не деятельностью духовного существа—даже более того, абсолютно непостижимою нам и, следовательно, лежащею вне поля нашего сознания. Между тем сюда именно тянут разные виды имманентизма, столь характерного для протестантов: тут не вместе, а порознь, в разных сферах, утверждается духовный смысл и техническая утилитарность—корыстный расчет и интимное познание среды духовной. Природа религии—соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Пафос протестантствующих—обособить то и другое в оторванные, не сообщающиеся, безусловно уединенные друг от друга области, запереть их, разделив непроницаемой стеной, и раз навсегда обеспечить миру невмешательство в него Божественных сил и энергий, чтобы нерушимой была автономия его, «свобода плоти», и чтобы бесплотным был дух: «свобода духа». Не хочу лукавить, называя подобные уклоны ересью: это значило бы видеть в них все же нечто религиозное. Но они—антирелигиозны, они существенно противо–религиозны, —не внебожественны, но безбожны и противобожны. Религия же ведет к таинственно–страшному и непостижимому объединению двух миров, и это делается культом. Следовательно, теперь более понятно, почему в деятельности литургической должно видеть сердцевину деятельности человека вообще, перво–деятельность, разумея это «перво» не в порядке хронологическом, а в порядке логическом {121}.

    <10.>Таким образом, наряду стеоретическою деятельностью, созидающей понятия–термины (Notiones), и практической, выражающей себя в инструментах–машинах (Instrumenta), устанавливается еще третья деятельность, деятельность литургическая, производящая святыни (Sacra). Instrumenta, Notiones, Sacra—таковы три рода произведений человеческого творчества. Что же касается до художества, то оно, как собственно способность воплощать в материи, не есть самостоятельная деятельность, а лишь необходимая сторона всякой деятельности: и теоретической, и практической, и литургической. Участвуя во всех деятельностях, художество не может быть вне всех их и непременно содержит одну из них, в разные времена—ту или иную по преимуществу. Ни область теоретического творчества, ни область сакральная не могут быть без искусства воплощения в слове; с другой стороны, ни сакральная область, ни техническая не могут обойтись без разных изобразительных искусств как воплощения в твердом веществе. Все области содержат в себе момент искусства. А искусство, в свой черед, необходимо примыкает к означенным трем основным деятельностям: для изобразительных искусств существенным является момент технический, как то, что делается художественно, а для искусств словесных—теоретическая сфера, как дающая некоторый истинный смысл, выраженный прекрасно. Вот почему художество следует рассматривать как качество, как характеристику трех деятельностей, уже названных, а не как самостоятельную деятельность, хотя глубже всего и ярче всего это качество проявляется в сфере литургической. Итак, мы имеем три деятельности: Instrumenta, Sacra, Notiones. В дальнейшем эти типические произведения человеческой деятельности—практическую, теоретическую и литургическую—мы будем, ради краткости, а также ради удобства схематических соотношений, обозначать начальными буквами их латинских обозначений

    I, N, S

    или совокупность их, ради эвфонии, искусственным словомзнаком:

    SIN.

    SIN—это очень безобразное слово, своего рода Вигжель, но все же ради мнемонических целей и по примеру раввинов, любящих сочинять такие слова, мы его удержим{122}.

    Схемы соотношения человеческих деятельностей

    <11.> В порядке логическом, соотношение деятельностей человеческих таково, что Sacra образуют средоточие, объединяющее собою Instrumenta и Notiones, т. е. I и N должны быть рассматриваемы как моменты распадения или раскрытия S — так или иначе, смотря по общей оценке исторического процесса.

    I←S→N

    Но каков реально–исторический порядок соотношения? Каково соотношение генетическое S, I и N? Ответом на поставленный вопрос должно служить последующее. Но рассмотрим сперва существующие мнения.

    1918. V. 7.

    Серг<иев> Пос(ад).

    Утро

    В деятельности человеческого общества различаются, с первого взгляда, три своеобразные стороны—теоретическая, практическая и литургическая, говорили мы доселе, — мировоззрение, хозяйство и культ—будем говорить далее, применяясь к терминологии обычной.

    Мировоззрение—это совокупность понятий о мире, нравственности, праве, Боге—вообще обо всем, de omni re scibili{123}; оно есть мифология, догматика, наука. Эту–то совокупность мы и обозначили буквою N. N—это орудия мировоззрения, служащие к производству других орудий того же рода, т. е. других понятий и суждений.

    Хозяйство есть совокупность орудий производства внешней материально–утилитарной культуры. Тут можно различить орудия в более узком, собственном смысле слова, от оружия. Первые служат созиданию материального богатства, будь то таинственные глубины человеческой жизни или накипь суеты, вообще—созиданию материальных ценностей. Вторые же, т. е. оружие, —защите этих последних, охранению от посягательства или, напротив, посягательствам на чужую собственность. Но противоположение орудий оружию идет исторически постепенно. Из заостренной палки для выкапывания съедобных кореньев вырабатывается, с одной стороны, колющее оружие, с другой—заступ и плуг; палица, древнейшее военное оружие, при небольших изменениях переходит в балду для раздробления комьев земли и в колотушку для выделки древесной коры. Металлический топор только недавно, да и то у культурных народов, превратился из боевого оружия в орудие, служащее почти исключительно для мирных целей (Новый энциклопедический словарь, т. 29. Ньюфаундленд—Отто, Петроград, 1916, столб. 716 «орудие»), что, впрочем, не мешает и ныне иногда возвращать его к первичной деятельности. Совокупность орудий и оружия мы обозначаем буквою I.

    Наконец, культ есть совокупность святынь, Sacra, т. е. вещей священных, таковых же действий и слов, — включая сюда реликвии, обряды, таинства и т. д., —вообще всего, что служит к установлению связи нашей с иными мирами—с мирами духовными. Эту совокупность мы обозначили буквою S.

    <12.>Из троякости человеческой деятельности следует возможность трех основных теорий о соотношении этих деятельностей: трех, именно, — в зависимости от признания одной из них, по выбору, первичноюи выведения, следовательно, двух остальных—из этой, принятой за первоначальную. Эти две выводимые деятельности рассматриваются, следовательно, как последствия той, первичной, как надстройки над ней, как производные ее, одним словом, как нечто вторичное и отраженное. Деятельности разума, построяющей теорию человеческих деятельностей, естественно обратиться прежде всего к себе самой и в себе самой усмотреть корень и родник прочих деятельностей, объявив их производными от себя самое, —надстройками над собою, или своими воплощениями и осуществлениями. Так именно первичною деятельностью признается система понятий. При дальнейшем развитии и раскрытии такой оценки ее возникает теория «идеологов», —так обзывал презрительно строителей жизни по кабинетно–придуманным схемам Наполеон I, —или идеологизм. Идеологизм усматривает в формах хозяйства и в обрядах культа простое применение теоретических—научных, мифологических, догматических и т. д. —построений разума. Сначала придумывается, что надо то–то и то–то сделать так–то и так–то, а потом этот проект деятельности якобы осуществляется. Придумываются орудия и оружия, придумываются обряды и святыни.

    Но теоретическая деятельность индивидуальна. Идеологизму свойственно поэтому подчеркивать значение уединенного сознания и индивидуального творчества отдельной личности; идеологизм завершается непременно культом великих людей, героев истории, творцов мысли, которые придумывают новые русла жизни и затем направляют по ним самую жизнь. Великие изобретатели, создатели государственного строя, законодатели и политики, религиозные реформаторы, создатели и основатели религий—в различных случаях то те, то другие— выставляются в идеологизме такими первоисточниками устроения жизни. Эта теория господствовала по преимуществу в век рационализма — XVIII. Просвещенный абсолютизм отдал дань ей, выставив совершенством выдуманный, извне наводимый лоск жизни. Террор завершил эту теорию, пожелав единичными мановениями перестроить всю жизнь, до дна, по выдуманным схемам.

    <13.> Но можно представить соотношение деятельностей человеческих и иначе, именно признав, что первичным бывает не мировоззрение, а хозяйство, экономика, тогда как мировоззрение есть лишь оправдание задним числом уже создавшегося экономического строя с его орудиями и оружием и вытекающими отсюда экономическими и прочими общественными отношениями, а культ—освящение того же строя, опять–таки задним числом. По этому пониманию жизни, основные понятия наши о действительности складываются по образцу нашего хозяйства. Развивающееся, оно увлекает с собою и нашу мысль. Мы мыслим действительность наподобие тех орудий хозяйства, которые нас в данную исторически полосу культуры обслуживают, и тем логически закрепляем, скорее пытаемся закрепить, как бы абсолютизировать, эти орудия хозяйственного производства. С другой стороны, предметом культуры, согласно высказанному разумению жизни, бывают те же орудия и тот же экономический строй, но окончательно закрепленный в нашей душе священным трепетом, благоговением и почитанием, которым мы его окружаем за его полезность. Обожествление наиболее важных принадлежностей хозяйства и орудий технического производства—плуга, бороны, сохи, ступы, ручной мельницы, виноградного точила, оружия, очага, жилища, обработанного поля, злаков и других культурных растений, домашних животных, наконец, форм общественности, власти и т. д. и т. д. — служит, —или, вернее, служило, —одним из важнейших доказательств, приводимых защитниками исторического или экономического материализма. Согласно этой теории, собственно экономический прогресс происходит стихийно, сам собою, увлекаемый роковыми законами экономики, помимо замыслов и вне целей, ставимых мыслью. И стихийное движение это совершается мелкими изменениями, частично, ощупью, не по преднамеренно–задуманным путям, но всякий раз случайно и, следовательно, делается не великими изобретателями, а массами, безлично и бездумно. Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванного теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнию, уединенному ratio, то экономический материализм, разлившийся в середине XIX века, среди спешно–уторопленного роста техники, но при пониженном до последней степени чувстве ценности и силы личности, при все растущем прибое безличных демократических масс, стремящемся слизать всякую, стоящую над ними личность, будь то император, первосвященник или пророк, —экономический материализм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс.

    <14.> Однако экономический материализм был—и нет его, нет его — в науке. На смену экономическим объяснениям истории выдвигается, с последней четверти XIX века, развивающаяся особенно в начале XX века новая теория, которая не получила еще определенно–устойчивого названия, но которую следовало бы называть сакральной. Враги же ее назовут ее, вероятно, чем–нибудь вроде религиозного материализма, и хотя это название, с точки зрения самой религии, глубоко ложно, ибо в религиозном сознании вовсе нет ничего, соответствующего светскому слову материя; но, внешне рассматриваемая, сакральная теория действительно может казаться своего рода материализмом. Лично же я, имея к воззрениям аналогичным свой подход, склонен характеризовать этот круг мыслей, как конкретный идеализм.

    Сакральная теория, —остановимся пока на этом термине, — развивается преимущественно в сравнительно–антропологической школе исследователей культуры, главным образом на английской почве: исторически весьма понятно, что консервативная мысль англичан, с их утверждением сложившихся укладов и с их органическою склонностью к обычаю, даже к некоторому обрядоверию, произрастила теорию, по которой вообще вся жизнь определяется своего рода об рядом, воплощенной религией, — от которой уже происходят и житейские полезности, и теоретические понятия.

    Полагаю, сомневаться в английском происхождении этой школы вы не станете, если я назову вам, как полусознательных родоначальников ее—СпенсераиТэйлора, а развивателями—<Ф. Б.) Джевонса, Гранд–Аллена, Робертсона Смита (Смизса), Эндрью Ланга и др. и, в особенности, Фрэзера{124}. Сюда же, в ином и не столь характерном для наших целей повороте, примыкает социологическая школа, процветающая по преимуществу на французской почве: Дюркгейм, Тутэн, Hubert и Mauss, отчасти Саломон Ренак и др., сюда же надо отнести и более старого исследователя—Фюстель де Куланжа{125}.

    Прежде всего, в этой теории подчеркивается средоточное и господствующее в религии место культа. Культовый ритуал, священнодействие, таинство, —а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения—составляют ядро религии: все же остальное около культа наслояется, служа вспомогательным моментам культа и получая самостоятельное значение только через некоторое, в большей или меньшей степени, разрушение целостной религии. Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по себе—уже есть секуляризация религии, уже есть акт вражды к религии, уже есть омирщение. Чтобы пояснить взгляды этой школы более конкретно, приведу несколько выдержек из «Чтений по религии семитов» Робертсона Смита, вышедших в 1907 году (W. R. Smith, — Lectures оп the religion of the Semites, London, 1907. Цитирую по книге: [Протоиерей] Η. Боголюбов, —Философия религии, ч. 1–я, историческая. Т. I. Киев, 1915, стр. 30—32). То, что Р. Смит говорит о религии семитов, относится и ко всякой религии.

    <15.>«В каждой религии, —говорит Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой—определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, «когда мы подходим к какой–либо чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь лишь мы можем найти ключ к ритуалу и практике [от себя добавлю: ибо мы не живем в данной религии и, подходя к ней извне, видим лишь внешние формы, но нс породивший их дух; но если мы только извне подходим к таковым, то возсе не имеем ключа, —ни в ритуалах, ни в мифах; ибо все это понимание религии будет пониманием не живой религии, а внешних форм и внешних понятий. — 77. Ф.]. Между тем, —продолжает Р. Смит, — античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно н е следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как с правилом, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии» (< W.>R. Smith, — Lectures… p. 16). И это естественно. «Даваемые объяснения не могли произвести сильного чувствования, так как в большинстве случаев они представляли собою только различные рассказы относительно тех обстоятельств, среди которых обряд впервые был установлен… Кратко говоря, обряд был соединен не с догматом, а с мифом» (id., р. 17). «Мифология же, строго говоря, не представляла собой существенной части древней религии, так как не имела священной санкции и не являлась силой, принудительно действующей на почитателей. Мифы, соединенные с отдельными святилищами и церемониями, были только частью богослужебного аппарата; они служили для возбуждения воображения и для поддержания интереса верующего, но последний часто делал выбор из многих рассказов относительно одного и того же предмета, и раз только он исполнил ритуал старательно, не заботился о том, как он веровал относительно его происхождения».

    «Вера в известные ряды мифов не была обязательной, как часть истинной религии, и не предполагалось, что человек своей верой заслуживал награду и снискивал милость богов. Обязательным и вменяемым в заслугу было только точное исполнение известных священных действий, предписанных религиозной традицией. Если же так, то очевидно, что мифология не могла занимать того преимущественного положения, которое ей часто приписывалось в научных исследованиях древних верований. Поскольку мифы заключали в себе объяснение ритуала, их значение всегда было второстепенным; и можно с достоверностью утверждать, что почти в каждом случае миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа, так как ритуал был фиксирован, миф же изменялся, ритуал был обязательным, а миф был предоставлен свободе верующего» (id., р. 17—18). Отсюда Р. Смит делает заключение, что «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и с традиционного обычая» (id., p. 18). «Ритуал и практический обычай были, строго говоря, всем в античных религиях. В первобытные времена религия представляла собою не систему верований с практическими приложениями, а организм строго установленных традиционных действий, с которыми каждый член общества сообразовался, как с жизненным правилом. Конечно, люди не были бы людьми, если бы не совершали свои действия, не соединяя с ними смысла; но в древней религии не смысл прежде всего формировался в качестве доктрины и затем выражался в практике, а, наоборот, практика предшествовала доктрине и теории. Люди создают общие правила поведения прежде, чем начинают выражать общие принципы в словах; политические учреждения древнее политических теорий; точно так же и религиозные учреждения древнее, чем религиозные теории» (id., р. 20). «Когда мы изучаем политическую структуру раннего общества, мы не начинаем с вопросов о том, что рассказывалось о первых законодателях и какую теорию люди придумали для объяснения своих учреждений, мы стремимся понять, что это были за учреждения и как они руководили жизнью людей. Подобным образом при изучении семитической религии мы должны начинать не с вопроса о том, что рассказывалось о богах, а с вопроса о том, какие были действующие религиозные учреждения и как они руководили жизнью верующих» (id., р. 21—22).

    <16.> Положения Робертсона С м и τ а полезно пояснить кое–чем из современности — из близкой нам. Исследователи религии обычно ссылаются на Индию и на Грецию в доказательство, что при строгом ритуализме и даже при наличности откровенного писания (Веды) и предания (Упанишады) возможен был самый широкий простор богословско–философской мысли и что даже твердость ритуала есть своего рода залог терпимости и свободы умозрения, — ибо ритуалом и писанием уже обеспечивается религиозное единство. Шесть взаимоисключающих главнейших систем философии в Индии одинаково опирались на авторитет Вед. Можно было бы сюда добавить иудаизм.

    Как известно, при твердости выработанного ритуала и неприкосновенности буквы Писания, далее, при высокоразвитом Предании, иудаизм допускал очень широкую свободу богословско–философской мысли. Сюда нужно отнести и талмудический запрет систематизировать Св<ященное>Писание, ибо такая систематизация ведет к разделениям… Уже тот факт, что возглавляли общество три направления, взаимоисключающиеся теоретически, — фарисейское, садцукейское и. иессейское, — показывает, как терпим был иудаизм к мысли, поскольку она не притязала на сверхчеловеческий авторитет и не потрясала основ — буквы Писания и ритуала, в широком смысле слова. А в дальнейшем—появление тайного учения Каббалы и разных философских учений на лоне иудаизма — еще подтверждает тот же тезис. Но и возле нас есть религиозная среда, в которой можно усмотреть нечто вроде Индии: это старообрядчество. Крепко держась неприкосновенной буквы обряда и Писания, оно допускает весьма широко свободу понимания—и этим старообрядчество живо и глубоко—в полную противоположность нам, «православным», в среде которых можно и почти стало должным игнорировать богослужение и тем более обряды и устав жизни, сомневаться в подлинности Писания и не считаться ни с канонами, ни с житиями святых, ни с святоотеческим преданием, — но для которых обязателен кодекс семинарско–позитивистического жизнепонимания и интеллигентски–нигилистического духовного уклада. Можно, даже епископу, отрицать пресуществление в окружном послании к духовенству своей паствы, но нельзя усомниться в ричле–гарнаковском нигилизме. Пользуюсь случаем выразить публично свое глубокое уважение к старообрядческому глаголемому «обрядоверию» и «буквоедству» с истинно–свободным и творческим духом его толкований и углублений, с его проникновенным постижением важности, таинственности и непреложной существенности обряда.

    <17.> Чтобы пояснить из жизни, как возникает миф, в пример эфиологического, т. е. обрядо–объяснительного, мифа, приведу слышанное мною от николаевского солдата объяснение: «Иисус Христос… Имя–то Его было Иисус, звали Его так, а Христос—после прибавлено, в воспоминание, на чем Его распяли. Крест — Христос… Он был Ангел, которому Бог велел в плоть войти». А вот пример новообразования в области, —как предложил называть подобные явления Клермон Ганно{126}, —в области иконографического мифа: сельские батюшки, а за ними крестьяне, иногда объясняют детям, ученикам церковно–приходских школ, крестообразный венец Спасителя с надписью:

    ΟΩΝ, т. е. о ών—Сущий, Сый,

    как сокращенное: Он Ωтец Νаш.

    Иконографический образ создает объяснение, «миф». Но далее миф этот сам воплощается иконографически и закрепляется: на иконах вместо греческого

    О

    Ω N

    пишут иногда славянское

    О

    Ф Н

    где Ф есть, очевидно, уже действительное сокращение слова ФOH. Слышал я и еще одно объяснение в таком же роде, — это именно надписание Богородичных икон:

    т. е. Μήτηρ Θεου. Это надписание толкуется так: Матерь Роди Фарисеев Учителя, а кажется, и так есть: Мария Роди Фомы Уверение.

    <18.> Но если приведенные примеры скорее любопытны, чем назидательны, то стоит вникнуть в богослужение наше, и мы найдем сколько угодно примеров, поясняющих мысли сакральной теории, уже и по ценности своей бесспорных. Так, важнейшею суммой догматов мы признаем Символ веры. Под давлением рационалистических богословов, мы считаем обычно, что Символ веры есть теоретическая декларация нашего вероучения, которая именно потому, т. е. как истинная, и поется или читается за евхаристическим каноном, как бы вставленный туда соборный акт о вере. Но это мнение глубоко ошибочно. Символ веры развился из крещальной и тайнодейственной Троичной формулы: «во имя Отца и Сына и Св<ятого>Духа», лежащей в основе всех священных действий, всего богослужения; и потому Символ остается тем же, чем было его первичное зерно, т. е. имеет в литургии отнюдь не декларативный характер—да и кому же объявлять свою веру, раз остались после выхода оглашенных одни верные, а таинственный, действенный—именно, единения в любви и, онтологически, существенно понимаемого, единства мысли—чрез каковое только и можно познать, —чтобы исповедовать—Троицу Единосущную и Нераздельную.

    <19.) Символ веры есть живое явление, жизненное обнаружение единства в любви: как свет исходит от солнца, так церковное единство—единосущность и нераздельность в таинственной любви Христовой, единотельность и единодушность в Теле Христовом—лучится исповеданием Троицы Единосущной и Нераздельной: это исповедание и есть Символ веры. Но смысл он имеет именно как воспеваемый в таинстве церковного собирания, а не вне богослужения, тем более не вне Церкви, ибо вне церковной жизни это—не Символ и не вера, а просто что–то ненужное и непонятное, —πτέκ, т. е. вне богослужения, Символ веры не может быть н и понят, н и изучен, как не может быть ни понята, ни изучена жизнедеятельность, например, человеческого тела на химически разложенных элементах, в его состав когда–то входивших.

    Поясним свою мысль еще примером: Послания Апостольские и Св<ятое>Евангелие мы склонны считать за книгу. Но Св<ятое>Евангелие и Св<ятой>Апостол не «книги», а моменты литургического действа, части богослужения. Здесь они имеют отнюдь не просто повествовательное или просто назидательное значение, но, гораздо большее—действенное, таинственное.

    Подобно тому, и «книги» Ветхого Завета: они должны читаться лишь молитвенно, т. е. действенно, литургически, а не пассивно, умственно, теоретически. Псалтырь, например, —книга заклинательная, вследствие чего она и читается над покойником, ради ограждения его от злых демонических насилий. Некоторые ее псалмы, как, например, «Живый в помощи Вышняго» (Пс. 90), заклинательны по преимуществу, почему их вышивают на поясах, пишут в тех случаях, где требуется духовная защита, и говорят–как заклинание против бешеных собак и лихих людей. На заклинательной силе Псалтыри основан и духовный обычай непрестанно, даже во время всякого дела, говорить наизусть псалмы, как вид умного делания и освящения всего своего существа таинственным словом; этот обычай распространен среди благочестивых иудеев, как равно и благочестивых христиан; такого рода умным деланием занимался, например, Киевский митрополит Филарет (Амфитеатров){127}. Но не только Псалтырь, а и все Священное Писание имеет значение культовое, не–литературное.

    Собственно, и читать–то Священное Писание нельзя не богослужебно, не молитвенно, вне богослужения (о границах богослужения скажем впоследствии, теперь же говорим только по существу), отвлеченно от него, ибо это значит—омирщать его, хотя бы оно и очень нравилось, —подобно тому как нельзя надевать на улице фелонь потому только, что это одеяние красиво, ибо такой способ действовать был бы омирщением священных одежд. По своеобразному выражению Талмуда, священный свиток Торы «марает руки» —и надо мыть их, как до, так и после прикосновения к ней. В этом, если угодно, то зерно правды, которое содержится в католическом и приблизительно—нашем запрете читать Библию мирянам. Читать Евангелие «в кабинете», вне молитвы—это не только грешно, но и нелепо, ибо это значило бы изучать живое, предварительно умертвив его. Священное Писание в наших диссертациях–как «фиалки в тигле»!{128} Следовательно, Евангелие, Апостол и вообще Св<ященное>Писание—есть лишь часть Устава церковного. Типикон—скажу парадоксально — больше Св<ященного>Писания, ибо последнее—не вне первого, а в нем и им содержится.

    <20. >Подобно сему следует рассуждать и о правилах поведения. Св<ятые>посты, например, не самодовлеющи, не нравственного порядка, а относительны—к богослужению, порядка литургического—например, как подготовка к Св<ятому>Причастию, как ритуальное упорядочение жизни, —вообще как устав, т. е. как момент литургии, службы церковной, — о границе и объеме коей будем говорить далее.

    <21.> Также: проповеди церковные—это ведь не отсебятина протестантская, влезшая в святое место и в святое время, а уставные чтения, предусмотренные, определенные Церковью, т. е. опять–таки части богослужения, моменты его. а вовсе не самодовлеющие лекции на назидательные темы, разодравшие ткань литургических действий, молитв и песнопений.

    <22.> Наше духовно–школьное преподавание ложно в самой основе, ибо предполагает какую–то самодовлеемость богословия и даже разных богословий, вроде догматического, нравственного и т. д. и т. д. В этой, совершенно формальной, программе уже предрешен протестантский образ мыслей, ибо протестантство, в сущности своей, есть отрицание культоцентризма и подмен центра религиозного—мыслию, которая, как таковая, не может не быть автономной. Несомненно для меня и то, что православное преподавание центрируется на культе, — и не на преподавании культа, но на жизни в культе, причем разные «предметы» —только моменты в изучении культа. Лишь только они становятся самостоятельными, забыв о культе, так они уже, невзирая на то или иное свое содержание, оказываются в плоскости протестантской, ибо, по содержанию учения своего, можно быть как православные, но, имея центром не культ, быть эксцентричным православию, т. е. протестантом… Но вернемся к обсуждению сакральной теории.

    <23.) Представители этой теории, будучи позитивистамиэмпириками и, вероятно, враждебными религии, м<ожет>б<ыть>, именно по вражде своей правильно нащупывают центр ее, живой нерв религии, нерв—столь чуждый современному сознанию, что обнажение его, простое указание его представляется в наш век само собою убийственным для религии. Но именно потому представители сакральной теории, неправые в своем настроении, правы в своих указаниях, неправые в своих оценках, правы во многом фактически: вражеский взор часто видит суть дела глубже взора безразличного. Это же относится и к прямому врагу религии—Дюркгейму, хотя его мысли требуют многих существенных дополнений. Ученым наших дней хочется сказать: «Религия по существу своему чужда современности, так и современность не случайно чужда религии». И пусть это будет сказано—ясно и определенно, — пусть будет объявлена война между современностью и религией. Посмотрим, кто победит, религия ли, чуждая миру, чуждая всякой современности и столь же древняя, как само человечество, или вечно текущая современность, успевающая отказаться от своих целей еще до того, как они начали осуществляться. Но те, кто знают религию, презирают современность, гнушаются ею и в омерзении от нее готовы протянуть руку скорее явным ее врагам, нежели лицемерным почитателям.

    Нет ничего враждебнее религии, как протестантствующие попытки подстричь ее орлиные когти, отрезать орльи крылья и загримировать под добренькую старушку, от которой, за ветхостью ее дней, можно изредка стерпеть — пропустив мимо ушей—и два–три наставления, конечно, в расчете, что она и без нападок скоро окончит свои дни. Но именно так поступают защитники ее—вроде Тиле, например, — пытающиеся восстановить или удержать тот внерелигиозный взгляд на религию, согласно которому она есть только особое миропонимание, а культ следует за ним, как некоторый привесок, в сущности дела не нужный и лишь терпимый иногда, — когда он не слишком буен. «В учении, будет ли оно по форме мифологическим и поэтическим или догматическим и философским, я признаю, —говорит он, —источник каждой религии. Существенным элементом религии является, без сомнения, ее дух, дух же религии яснее всего освещается ее учением. Только отсюда мы узнаём, что человек мыслит о своем Боге и о своем отношении к Нему. Культ, ритуал и церемония не научают меня ничему, когда я их созерцаю, если только я не обладаю некоторым объяснением их значения» (С. P. Tile, — Elements of the Science of Religion, I, p. 22—23. Цитата по: [Протоиерею Η.] Боголюбову, — Филос<офия>рел<игии>, I, стр. 34). Ему вторит другой исследователь: «Начинать изучение религии с ритуала или обрядов является совершенно невозможным. Религиозные церемонии сами по себе ни о чем не говорят человеку. Это — безусловно немые факты. Чтобы заставить их говорить, необходимо тем или иным способом определить их значение» (Боголюбов, — id., стр. 34){129}. «Тиле совершенно справедливо называет религиозную доктрину «источником каждой религии»» (id., стр. 35).

    Нельзя далее идти в непонимании религии. Если культ должен говорить и чему–то научать (—типично–протестантское воззрение на культ, как на сплошную проповедь–лекцию, а не как на тайнодействие! —) и сам по себе, без толмача, не может научать, то все дело тогда в толмаче, а не в культе. Зачем же этот паллиатив? Если же культ воистину нужен и не заменим никаким разговором о нем, если воистину необходимо именно жить в культе (—но отнюдь не просто глазеть — «созерцать», по Тиле, обряды—), то, очевидно, самое толмачество есть тогда уже лишь момент культа же, но отнюдь не главное и не первое, как не главное и не первое в культе не быть в невменяемом состоянии, хотя и это есть одно из условий участия в культе. Сторонник сравнительно–антропологического метода Фарнелль{130} указывает, например, что дохристианское почитание креста могло способствовать в некоторых странах распространению христианства; еще—отмечает любопытное совпадение: «В том самом городе Ефесе, где во время посещения св<ятого>Павла фанатики подняли возмущение в защиту их девственницы Артемиды, шесть столетий спустя народ с подобным же экстатическим восторгом приветствовал решение Собора, провозгласившего Деву Матерью Господа (Θεοτόκος) (L. R. Farnell, — Evolution of Religion, London — New York, 1905, p. 69). Что же, отличное указание, и, конечно, тут, в этом совпадении, нет простой случайности—об этом будем говорить далее. Но для протестантствующих тут reductio ad absurdum {131} сравнительно–антропологической школы: «Таким образом, сравнительно–антропологический метод представляет большую опасность для науки… Нельзя, конечно, не сравнивать и не сопоставлять учреждений и церемоний одной религии с учреждениями и церемониями другой, но, приступая к этому, надобно наперед точно определить их смысл» (Боголюбов, — id., стр. 54). Разумеется, нельзя сравнивать то, смысл чего неясен; но можно ли «точно определить смысл обряда», не рационализировав его, не уничтожив его жизни? И не внешнее сопоставление обрядов требуется, а внутреннее проникновение в жизнь культа—путем жизни в культе, если и не в данном, то в подобном. Право, нашим православным рационалистам следовало бы научиться, хотя бы у врагов религии. «Всякий, кто на самом деле жил в религии, — говорит Дюркгейм, —знает отлично, что это именно культ возбуждает впечатления радости, внутреннего мира, ясности, энтузиазма, которые для верного бывают как бы опытное доказательство его верований. Культ не есть просто система знаков, посредством которых вера передается вовне, — это собрание средств, которыми она создается и периодически воссоздается» (Е. Durkheim, — Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemoque en Australie, Paris, 1912, p. 596, cp. pp. 594 sqq). Таковы золотые слова Дюркгейм а. И больше—тут не о чем разговаривать.

    <24.) Что же до возражений о непонятности культов, то и тут разговор короток: для того, кто не может или не хочет вжиться в культ, — разумеется, он— не только нем и не говорит ничего, но и более того — насквозь бессмыслен. Но такому сколько ни толкуй о культе, все равно культ, сам культ, не заговорит пред ним и останется столь же странным. Это отнюдь не будет пониманием культа, если по поводу культа наш исследователь будет припоминать какие–то объяснения, какогото толмача: во–первых, культ вообще невыразим, а во–вторых, если он существенно нем сам по себе, то где же гарантия, что толмач не напутал, а то и сознательно миновал истину в своих толкованиях культа? Кому культ не говорит, — с тем бесполезно говорить и толмачам. Procul, procul, profani! Оглашении, изыдите, да никто от оглашенных, елиды вернии… Господу помолимся» {132}.

    Против символического значения моисеева культа возражают, между прочим, что если бы этот культ на самом деле был запечатлен символическим характером, то надобно было ожидать со стороны Моисея и необходимых объяснений символов. Между тем, этого отнюдь нигде не видно. Так возражает Кнобель (Kommentar zu Exod. 25. S. 253. Цитата по: Иеромонах, впоследствии архиепископ Гедеон, —Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, стр. 8—9). Приведши в своем комментарии на кн<игу>Исход несколько символических объяснений касательно устройства скинии, он ставит на вид им их произвольность. «И вообще, —говорит он, —символическое толкование моисеева культа слишком не гармонирует с духом простой и безыскусственной древности. Древность не знала абстрактных понятий, а мыслила и говорила конкретными образами, и только позднейшее спекулятивное мышление навязало ей то, чего она не могла иметь и не имела».

    Вот возражение столь же приемлемое само по себе, сколь идущее мимо своей цели. «Древность не знала абстрактных понятий, а мыслила и говорила конкретными образами». Да, «мыслила и говорила», все–таки, т. е. внешнее культа не было только внешним, не было немым, но было всем своим существом—и внутренним, было говорящим и словесным, само по себе, без стоящих рядом с ним и наряду с ним понятий. Культ был сам в себе осмыслен, и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни, а—не истолковательные, паразитирующие на нем понятия. «Ни у какого народа древности, —говорит Бэр (Bahr, — Symbolik des Mosaischen Cultus, Г, SS. 35—36), — мы не находим комментариев на свои культы, хотя форма этих культов была везде, более или менее, символическою. В египетском культе в особенности все до мельчайших подробностей носило символический характер. Различные человеческие фигуры с головами птиц, быков, овнов, собак — все это имело свое особенное таинственное значение, и, однако же, мы нигде не встречаем соответственных объяснений. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что в древности реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного. Знаки были вместе и словами, даже понятнее слов. Первобытный способ писания, как известно, был иероглифический, т. е. состоящий из знаков или образов, заимствованных из внешней природы. О символике древности то же нужно сказать, что и о поэзии, которая также имеет дело с образами. Поэтическое творение есть не продукт рефлективного мышления, а плод непосредственного созерцания. Поэт передает известные истины не абстрактными понятиями, а конкретными образами. И, однако ж, ни одному поэту не приходило в голову писать комментарии к своему творению. Объяснение поэтических образов всегда есть дело позднейшего времени, а для современников поэта его образная речь и без того бывает понятна. Если же это справедливо по отношению ко всякому времени, то тем более справедливо по отношению к древности». И тут уместно привести еще слова архиепископа Гедеона (Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, стр. 9—10): «И до настоящего времени, почти через две тысячи лет, притчи Спасителя о высоких истинах Царства Божия несомненно понятнее для христианина, чем иная отвлеченная проповедь о тех же истинах».

    <25.> Таково место культа в религии. Но тогда делается понятным средоточное место культа и во всей культуре, по оценке сакральной теории. Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura—то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, —как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни—это первичное творчество человека; культурные ценности—это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения.

    Итак, богослужение — средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются и з него. Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ, —это суть развивающиеся из самого культового действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими—литературными и научно–философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно–религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу. Так, например, мисгериальное умирание и неземные видения посвящаемого, а также некромантия посвятительных центров древности дают начало мифическим сказаниям о схождениях во ад. Можно проследить, как сюжет схождения во ад {133} омирщается: Саул, Иштар, Одиссей, Эней, апокрифический Христос, Ир (у Платона), св<ятой) Косма игумен, св<ятой>Патрикий, просветитель Ирландии, Данте, Людовик Энний, св(ятой) Перельос, Бранден или Брендан сказаний Средневековья и он же — в драме Кальдерона «Чистилище святого Патрика», Фауст, с его путешествием к Матерям, и т. д. — включительно байроновского Манфреда — вот ступени отдаления этого мифа от культа (говорю мифа—это не исключает той или другой историчности иных из этих сказаний).

    <26.> С другой стороны, аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемляющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот–то момент, лишаясь своего духовного смысла, как некий остаток от взгонки, дает в истории экономику, хозяйство с утилитарной его стороны понимаемое, технику. О понятиях науки нужно говорить, как о продуктах распада: обряд распадается на смысл и на вещь. Параллельно выделению из обряда смысла происходит и выделение вещи–орудия. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс, а именно — процесс распадения религии. Отсюда понятно, почему появление техники и науки кажется разрушающим феургию: на самом деле и та, и другая суть признаки происходящего распада: наука — наподобие углекислоты и пара, а техника—наподобие золы при горении. Как глина и песок возникают от разрушения гранита, так наука и техника растут на счет феургии, путем ее разрушения, и тогда феургия суживает свое всеобъемлющее значение до обряда в узком смысле слова, —до кристаллического зародыша целостной жизни.

    <27.> Первая трещина в феургии—это рождение мифа. Поясним поэтому это событие.

    Отношение мифа к святыне мне представляется таким образом: как цепкий плющ вьется около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, окутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредствованным. И она оттого теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, все разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут плющи и на прахе упавших без поддержки дерев плющей—дерева, так и в религии: мифы, лишенные опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь. На прахе святынь—мифы, на прахе мифов—святыни.

    <28.> Таковы основные черты сакральной теории. Нам следовало бы теперь пояснить ее рядом конкретных случаев, в которых одних только и может уясниться ее ценность. Но примеры эти потребуют слишком много времени. Поэтому, чтобы не терять нити, закончим сперва наши общие соображения.

    Мы видели, что идеологизм предполагает уединенный ratio, а исторический материализм—работу безликих масс. Нетрудно понять, что сакральная теория, возвышая каждого на высшую ступень участия в трансцендентном делании, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в ее уединенности, а в ее союзе со всеми участниками священного действия, ибо священнодействие по природе своей соборно. Так, с сакральной теорией выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм–как бы его ни называть. Личность тут все—но во всех, в единстве всех, и ничто—вне всех, сама по себе. Уяснению этих понятий — мы вернемся еще к ним—содействовала много школа Дюркгейма. Суммируем теперь сказанное.

    <29.> Схематически три, раскрытые выше, приема, три способа соотнесения человеческих деятельностей могут быть выражены так:

    I) N→(S, I). Идеологизм.

    II) I→(N, S). Исторический материализм.

    III) S→(N, I). Сакральный материализм или конкретныйидеализм,

    где в скобках поставлены те стороны деятельности, которые при избранной точке зрения признаются вторичными, производными, стрелка же показывает, от чего именно они произведены.

    Но запятая, поставленная между ними, показывает, что о соотношении их между собою, т. е. этих двух производных элементов, мы ничего еще не высказали. Следовательно, применяя те же рассуждения к этим двум деятельностям, формально говоря, мы можем предположить, что или они не зависят друг от друга, происходя каждая о с о б о от той деятельности, которая признана первичною, или же зависимы, и тогда, в свой черед, открывается отвлеченная возможность каждую из них считать первой и каждую второй. Таким образом, каждая (из трех) точка зрения расчленяется на три возможных видоизменения—модуса. Следовательно, возникает всего девять возможных точек зрения на происхождение и взаимное соотношение экономики, культа и мировоззрения. Схематически их представляем в таблице.


    <30{134}.> Все эти девять соотношений, —представляющих девять различных точек зрения, —объединяются в простой схеме треугольника SIN. Даны три точки—S, I, N—и все мыслимые соединения между ними посредством прямых линий, так что образуется равносторонний треугольник SIN. Выбор той или другой из трех вершин—S, I, N—за основную характеризует собою тип теории, один из трех, а выбор связей этой вершины с двумя другими—видоизменение типа, его модус, тоже один из трех.

    Так, полагаем, ради примера, в основу—вершину S. Тогда мы получаем теории третьего типа, сакрального. S можно соединить с другими вершинами тремя способами: либо путем SI + SN, либо путем SI+NI, либо, наконец, путем SN+NI. В первом случае мы отрицаем связь между I и N, в двух других—утверждаем, и притом в направлениях прямо противоположных. Проделывая то же с каждою из трех вершин, получаем раскрытие нашей схемы [—треугольника SIN в виде девяти ломаных]{135}.


    Приложение 1

    1917.XL22

    Религия и культура Происхождение некоторых технических изобретений из религиозных обычаев

    1. Происхождение современного «Дамаска» из почитания метеоритов («видманштет<товы> фигуры»){136}.

    2. Маскарад; театр — его ложность.

    3. Приручение животных.

    4. Культура растений.

    5. Возникновение жилища. Центр—кухня.

    6. Культ очага—ведет к сохранению огня (ср. у Овсян<ико>-Куликовск<ого» {137}.

    7. Культ огня—жертвоприношение—к приготовлению) пищи.

    8. Религиозные пережитки: тумба — <1 нрзб.>; над окнами— омфалы; ниши—домашние алтари, гербы—тотемы (?), титулы—скрывают веру в магию слова («Ваша Светлость», «Ваше Сиятельство; Превосходительство»).

    9. Возникновение медицины. Гиппократ {138}.

    10. Происхождение оружия.

    <11.> Мед—пчелы (кладбище).

    Широкими мазками—свободными линиями, размашистыми.

    1. «Объявляю заседание открытым». Начинается особое время: «исполнение должного»...

    Дом—жилище.

    2. Очаг—огонь—кухня. Плита (рус<ская)печь) = жертвенник, кухня—храм, гостиная—притвор (ср. римское жилище), <3 нрзб.>.

    3. Еда == причащение. Священная еда. Мы много не знаем (о еде). Связь тела и еды была священ<ной).

    4. Питье. Брудершафт. Крововкушение, братотворение.

    4'. Хозяйство. Скот домашний.

    5. —»—. Злаки.

    6. Одежда. Риза—оклад—маскарад. Богоуподобление. Духовная маска в нашем богослужении: напевы, <2 лика), возгласы, движения—вообще ничего личного. Искусство—живопись.

    7. Пьянство.

    8. Куренье. Ритуальные трубки; клятва.

    9. Оружие. Магичность его. Почитание его. В луке—потому что заклят. Лук убивал словом.

    10. Происхождение медицины—храм Асклепия. Пшпократ.

    11. Культ зеркал. 11'. «Дамаск».

    Выводы для терминологии. Смысл термина. Что такое <смысл>? Строение термина. Наслоения. История термина есть история наслоений. Астрологизм в терминологии. Литургизм—более глубокий слой. Нек(оторые) основные термины и понятия. Мистериальность—еще более глубоко.

    Первичная интуиция <в органе), в технике. Система знаний не то, что она грубо и внешне говорит, но она {опирается на 7 порогов терминов).

    Мистические интуиции лежат в основе терминов. Нет просто чувственного, а есть воплощение в чувствен(ном) {сверхчувственного?).

    Психическая жизнь — в первовосприятиях; пещера, детские игры, мистичность детей. Потрясения... Вскрыть смысл этих понятий—есть задача исследования) истинной философии — их первичн<ый> смысл,— истинный смысл жизни в терминах ее. Ядро ее выкристаллизовывается в дальнейшем, постепенно.

    Это в начало.

    Термины экстаза. «Истина». Литургические<?> <1 нрзб.> произведения.

    Другой род мысли—структур<ные> исследования.

    Работа Моргана {139}

    Число хромозом; пхш<мутация) видов;

    Партеногенезис <1 нрзб.> и т. д.


    Приложение 2. Соотношение человеческих деятельностей

    <1920.VIII.8—?>

    Вставить в главу III Соотношения человеческих деятельностей

    § 38. Об этимологии слова cultura.{140}

    § 38. Этимология слова natura (и эти же материалы внести в лекцию о генеалогии).

    § 38. Слова Вл. Соловьева о слове культура § 37. Образ и язык. Понятие символа. § 38. Cultura culturans и cultura culturata (ένέργεια и έργον), пародируя Спинозу {141}.

    § 37. Все рождается из культа.

    § 42. Изъяснение схем, коими заканчивается §. Примеры тех или иных теорий.

    § 43. Мое решение вопроса (феургия). § 431—43°. Конкретные примеры явлений на происхождение культуры из культа.

    Культ и философия

    К § о богослужебно-уставном характере Писания:

    а) о таковом характере «Писаний» в разн<ых> религиях («параллели»), Веды...

    б) о происхождении уставных Евангелий и Апостолов (из истории устава),

    в) об уставных чтениях вообще,

    г) о запретах читать Св<ященные> Книги во внехрист<ианских> религиях, в католичестве, в православии и случаи этих запретов.

    Экскурс. Литургическая хронология (таблица).

    Литургическая хронология.

    Когда появляется в истории и где тот или (другой) элемент богослужения.

    Культура и религия

    При построении общих схем для возможных решений уяснить связь того или другого решения с общими теоретическими основоположениями — волюнтаризм и интеллектуализм etc. О прагматизме. Бергсон {142}. Max{143} etc. как представители практики («Экономический) материализм)»); идеалисты.


    Приложение 3. Библиографические выписки из папки «SIN» с комментариями Флоренского

    Мифы—это свидетельства о событиях, совершившихся внутри религиозного сознания.

    II. Леонтьев,— Мифическая Греция и Италия (пропилеи){144}

    «Миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняемому образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом».

    («Из черновых заметок А. А. Потебни о мифе».— «Вопросы теории и психологии творчества». <Т. 5.) Харьков, 1914, стр. 503).

    SIN

    «Либералии. Название праздников, в честь Вакха установленных и отправлявшихся 17 марта на открытом поле, в продолжение целого месяца... В сей день ели публично и каждый имел свободу говорить что хотел».

    (Опыт словаря гаданий и прорицалищ, священных праздников и жертвоприношений, существовавших у древних греков и римлян. Санкт-Петербург, 1830, стр. 39).

    NB. Б<ыть> м<ожет>, таково именно происхождение слова либеральный (liberalis). Либеральный, libertas—свобода имеет, б<ыть> м<ожет>, значение культовое: тот, который относится к Либеру, когда «каждый имеет свободу говорить что хочет».

    SIN

    Астрологические термины,

    сохранившиеся в разных языках и получившие общее значение.

    Франц<узский) язык: desastre

    malotru (провансальское malatue)

    consideration

    jovial, наше жовиальный

    bien lune, mal lune

    Дни недели.

    Англ. язык: saturnine Moon struck

    Итал. язык:

    sciagurato (ex augurio)

    Рус, язык:

    «планида», такая уж моя планида, такая ему звезда

    вышла

    «звезда»

    инфлюэнция

    влияние

    аспект

    экзальтация

    апекс (apex—ритуальная палочка практ<икующих> авгуров, которой намечали страны света) оппозиция

    Подкова, полумесяц

    «Известия Российской Академии наук», 1918, № 6, VI сер., 1 апр., стр. 475—477.

    В. В. Бартольд,—К вопросу о полумесяце, как символе ислама {145}.

    Первоначально полумесяцу придавали иное значение, чем впоследствии.

    Я. И. Смирнов высказал предположение, что «молодой месяц мог быть на анийских мечетях, как на сельджукских постройках в Малой Азии, символом не религиозным, а династическим, так как шаддадиды были вассалами сельджуков».

    В. Томпсен высказал предположение), что полумесяц задолго до ислама, еще в VIII в., стал эмблемою турок, а Th. P. Hughes'oM—что турки заимствовали этот символ у византийцев и усвоили его только после завоевания Константинополя.

    Во всяк<ом> случае полумесяц, как рел<игиозный> символ, «б<ыл> характерен не для ислама вообще, но специально для турецко-османского ислама и, напр<имер>, на туркестанских мечетях не встречался до русск(ого) завоевания».— Полумесяц— мотив сассанидск<ог°> искусства и, вероятно, сассанидск<ой> геральдики.

    Полумесяц—талисман.

    В полумесяце видели не только неб<есные> светила, но также изображение боевого коня («хафир» = подкова, полумесяц).

    Итак:

    Полумесяц = подкова.

    (Подкова стала священ<ной> отчасти как полумесяц.)

    ?

    Не могла ли подкова на ногах лошади быть магическим орудием—<луком?> от сглаза или какой-либо порчи?

    Память. Мистерии. Άμφικύπελλον.

    «В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши (κρατήρ) и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании, как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы возвращало память и служит залогом к возрождению души для утраченного блаженства.

    См. Creuzer, IV, 130».

    (Я. Милославский,—Древнее языческое учение о душе, о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства. Казань, 1873, [Cat. 425 МДА], стр. 183, прим. 1).


    А. Ветухов. Стр. 30. Заметки по поводу книги проф. Погодина «Язык как творчество». Сер<гиев> Пос<ад>, 1913.{146}

    «В рисунках детей, изображающих дом, важнее всего струйка дыма, труба, а слово «дом», поскольку сохранили нам исследования истории языка во всей индоевропейской семье, восходит к значению «дым» (dhumas, fumee, dampfen); брали по кунице от «дыма» и проч.».

    Дети сохранили пережитки. Стенли Холл{147} (стадии развития). <2 нрзб.>

    По Гоклену (Goclen) (1547—1628). (Goclenius,—Lexicon philosophicum, 1613, p. 767.)

    Notio означает как species apprehensa, также и apprehenso rei specicm.

    Фома (Contr. gent IV. 61, 108) под terminus mentalis разумеет signum naturale; conceptus sive actus intelligendi animae (но запечатленный в слове).

    По Баумгартену, понятие есть repraesentatio rei per intellectum (Met., § 612).

    «Durch das Zusammenfassen das Ahnlichen in den Tatsachen der Erfahrung entsteht ihr Begriff. Wir nennen ihn Gattungsbegriff, wenn er eine Menge existirender Dinge, wir nennen ihn, Gezetz, wenn er eine Reihe von Vorgangen oder Ereignissen umfasst» (Ub. d. Verb. d. Naturwiss. zur Gesamth. d. «1 нрзб.>, 1862, L. <?> 14)).

    Ρ. Regnaud,—L'origine des idees eclairee par la science du langage. 1904. 1 fr. 50. F. Alcan. Paris.

    Тритемий об Альберте Вел<иком): Magnus in magia naturali, major in philosophia, maximus in theologia et Ehrnicon magnum Belgium.

    (Тритемий,—Annales Hirsaus giensens, Тур is, Sancti-Gulli, 1690).

    Цит. изд.: F. A. Ponchet,—Historie des Sciences naturelles au moyen age ou Albeit le Grand et son epoque consideres comme point de depart de Tecole experimentale. Paris, 1855, p. 211.

    F. Rauh,— Leologues et sociologues. A propos de la «Logique de la Volonte» de M. P. Lapie (F. Alkan, ed. Paris, 1902, 400 p. и т. д.). «Revue de Synthese historique» Т. X, 1, № 25, 1905, Fevrier. Pp. 50—56.

    А. Соколов,— Культ как необходимая принадлежность религий. Полемико-апологетическое богословское исследование. Казань, 1900 (МДА 48, 216).

    Fiat sacra profana!{148}

    Культ сильнее крови.

    Усыновление давало действительную связь с родом, ибо включало в культ.

    «Естествознание начало с занятия колдовством».

    (Э. Мах,— Популярно-научные очерки. Для чего человеку два глаза?, стр. 71. Пер. <Г. А.) Котляра. <СПб.>, «Образование», 1909).

    SIN

    Происхождение медицины

    «Записи и таблицы в храме Эскулапа, которыми, как мы видели, широко пользовались жрецы при лечении больных, заключали в себе ценный материал, касающийся течения и происхождения различных болезней. Как известно, Гиппократ, отец современной медицины, изучением таблиц в храме Эскулапа и систематизированием добытых данных положил начало научной медицине. Несмотря на то, что в Греции зародилась научная медицина, чудесные целители продолжали производить исцеления больных заклинаниями и таинственными воздействиями».

    Акад. В. М. Бехтерев,—Объективная психология и ее предмет. «Вест<ник> психол<огии>». 1904, X, стр. 743 {149}.

    SIN

    «Ίπποκράτει τω των Άσκληπιαδών—Иппократу из касты Асклепиадов» (Платон, Федр, 270 е.).

    «Призванный на помощь (к вывернувшему ногу Уоверли) лекарь или, по крайней мере, человек, считавшийся целителем, соединял в себе, по-видимому, должности врача и колдуна. То был сухощавый готлендер почтенного вида, с большой седой бородой, одетый в длинную клетчатую рубашку или блузу, полы которой спереди не расходились и, доходя пониже колен, заменяли собою и фуфайку, и штаны. Он приблизился к Эдуарду с большими околичностями и церемониями, и невзирая на то, что наш герой просто извивался от боли, лекарь не приступал ни к одной простейшей операции, не обойдя вокруг больного трижды, и притом непременно с востока на запад, согласно течению солнца. Эту церемонию, называемую «дэсель», не только врач, но и все присутствующие, очевидно, считали существенной при лечении...»[150]

    (Собрание сочинений Вальтера Скотта. Т. 1. Уоверли. СПб., 1896. Изд. Г. Ф. Пантелеева, стр. 145, гл. XXIV. Действие романа относится к 1745 г., а написан он в 1805 г.).

    SIN

    Возникновение мед(ицинских) терминов

    "Αγος — скверна, μίασμα — в противоположность ритуально-чистому, καθαρός.

    (В. Клингер,— «Животное в ант<ичном> и современном) суеверии», <Киев, 1911), стр. 144).

    A. Bert et Pellanda,— La nomenclature anatomique et ses origines. Explication des termes anciens employes de nos yours. 1904. Paris. F. Alcan, 2 fr.

    Религия и культура Происхождение жилья, как надмогильного храма

    «Мы... а жившие еще раньше этого даже в своем доме и погребали умерших» NB (Pseudo Plat., Minos 315 D, рус. пер. Карпова. Μ., 1879. Ч. VI, стр. 542 ΝΒ){151}.

    Об этом более нигде не говорится.

    «...Обычаи и постановления афинян относительно этого предмета, имевшие силу во времена последующие, прекрасно описал Беккер в «Харикле», сочинении, исполненном отчетливой учености».

    Для идеализма

    160, Goblet d'Alv.

    Цитата из Евсевия, доказывающая фрезеровскую теорию одомашнения растений.

    Psoralea esculenta—хлебный корень.

    Корень с яйцо величиною, очень мучнистый, напоминающий репу. Индейцы приносили его в жертву Великому Духу.

    Проф. Α. Η. Краснов,—География растений. Харьков, 1899, стр. 274{152}.


    «Хвойные, по-видимому, являются уже в каменноугольную эпоху в лице рода Whittlesayos, родственного нашей ginco вымирающего типа, сохранившейся благодаря особому уходу за ним со стороны японцев. Единственный вид ginco biloba весьма мало походит на хвойные...»


    (Проф. А. Я. Краснов,— География растений [Основы землеведения. Вып. IV, ч. 1. Харьков, 1899. Μ ДА, студ. библ. 3/п] стр. 49).


    В третичных отложениях Англии. Ginco leocaenica Ett. = G. biloba (Япония) (стр. 51).


    «Nature», Ν 2692, Vol. 107, 1921, June, 2, pp. 430—432.


    The Natural History of Cultivated Plants, (no: «Sino-iuanica. Chinese Contributions of the History of Civilization in Ancient Iran, with special reference to the History of Cultivated Plants and Products». By Berthold Laufer. (Field Museum of Natural History Publication. 201. Anthropological series, vol. XV; № 3, Pp. IV+ 445. Chicago, 1919)).


    Классическ<ое> название Μηδική πόα или Spina arabica (ср. наше медикаменты, медицина, указывающие) на место происхождения их. По Плинию, milinus intra hos decern annos ex India in Italian invectus.


    Sunflower был впервые описан в 1568 г., он был сравнен Dodoens'oM с «corinary» Bellis, a Cortuou с «aromatic» Jaser-pitirum.


    Китайский импер<атор> Юн <У—ди?> (140—87 В. С.) приказал генералу Chang-Kien <Чжан Цяню?> и пр. и т. д.


    Китайская <слива>


    Кипарис выведен огнепоклонниками (А. И. Огнев){153} (SIN).


    Одомашнение животных


    Обычай устраивать на могилах улей имел то назначение, чтобы души имели пищу — мед [или могли материализоваться]. Происхождение улья, приручения пчел etc. Еще улей—храм душам-пчелам (см. Клингер (В. Я.),—Животные в ант<ичном> и современном) суеверии. <Киев, 1911,) 146).


    Левит 17, 1—7


    «И сказал Господь Моисею, говоря: объяви Аарону и сынам его и всем сынам Израилевым, и скажи им: вот что повелевает Господь: если кто из дома Израилева заколет тельца, или овцу, или козу в стане, или если кто заколет вне стана и не приведет ко входу скинии собрания, чтобы представить в жертву Гсподу пред жилищем Гoсподним, то человеку тому вменена будет кровь: он пролил кровь, и истребится человек тот от среды народа своего; чтобы приводили сыны Израилевы жертвы свои, которые они закалают на поле, чтобы приводили пред Господа ко входу скинии собрания, к священнику, и закалали это, как

    мирные жертвы Господу— и покропит священник кровию на жертвенник Господень у входа скинии собрания, и воскурит тук в приятное благоухание Господу, чтобы они впредь не приносили жертв своих идолам, за которыми блудно ходят они. Сие да будет для них постановлением вечным в роды их».

    «Всякое заклание жертвенного животного даже для домашнего употребления считалось жертвою мира н должно было совершаться при святилище. Поэтому повеление закалать жертву мира у дверей скинии собрания есть собственно только запрещение закалать ее где-либо вдали от скинии или в домах...» (Иером. Тодеон,—Археология и символика ветхозаветных жертв <Казань, 1888), стр. 44, изд. 3-е).

    И законодатель оговаривает: «...чтобы они не приносили...» Следовательно, всякое заколение совершалось «козлам», т. е. богам языческим. Вся жизнь была уже[154] Потребление мяса уже было культовым, и законодатель только придает иной характер культу, но не вводит его вновь и принципиально?){155}.

    Культовое одомашнение животных

    Проф. С. В. Аверинцев,—По побережью Черного континента («Природа», 1912, декабрь, столб. 1448—1449).

    Речь идет о неграх шамбала, из племени банту, в Восточной Африке; проф. С. В. Аверинцев, путешествовавший по Африке, говорит, что у шамбала «всюду есть куры—главное пропитание европейцев во время «сафари» [т. е. путешествия]... Яиц негры не едят и держат кур почти исключительно для гаданий и жертвоприношений...».

    SIN

    A Maury,—Historie des religions de la Grece Antique, t. 2. Paris, 1887, pp. 100—101: «II ne semble pas qu'on ait sacrifie d'animaux sauvages, quoique plusieurs aient ete consacres a des divinites».

    Мори объясняет это тем, что дикие звери рассматривались как имеющие значительно низшую ценность сравнительно с животными домашними и что, следовательно, их считали недостойными участвовать в жертвоприношении. И тут же замечает, что люди, не имевшие возможности принести домашних животных в жертву, приносили их изображения из теста или из воска (SchoL ad Thucyd, t. 1, p. 126 Juidas ό βοϋς έβδομος. Servius, ad Aen. <?> II, 116). Итак, дело вовсе не в стоимости, а именно в домашности. Т. е. домашние животные специально предназначены для жертвы, т. е. их домашность и жертвенность неразрывно связаны.— Не значит ли это, что домашность есть надстройка над жертвенностью, т. е. что одомашнение животных возникло из священного их содержания...

    SIN

    Франц. книга. Луазель,—История зверинца (от древности до наших дней). 1913.

    Происхождение зверинца от культа зверей.

    Гамадрил

    В иероглифическом письмени египтян нередко встречается изображение обезьяны гамадрила, носящего название ан, анин, анан, что в точном переводе значит подражающий, переимчивый. Изображение этого животного входит в слова, обозначающие: изобразить, подражать, рисовать, подражатель, живописец, описать, писец, письменная доска, письмо. В астрономических изображениях, помещаемых обыкновенно на сводах храмов, гамадрил всегда изображается в связи с луною. Его изображение иногда прямо обозначает месяц, как светило; иногда он в прямостоячем положении, с приподнятыми руками, приветствует восходящую луну, а сидящий гамадрил обозначает собою равноденствие. Гораполлон, известный нам по греческому переводу Филиппа, свидетельствует, что «египтяне изображали письмо гамадрилом, так они полагали, что некоторые из этих животных сами имели понятие о письме, и потому египтяне считали, что эти обезьяны приходятся им сродни. 1амадрилов держали при храмах, и когда в храм приводили нового гамадрила, то жрец ему подавал табличку для письма, чернила и перо, чтобы гамадрил сделал на табличке надпись и этим доказал, что он принадлежит именно к той породе гамадрилов, которая имеет право содержаться при храмах. По той же причине гамадрил был посвящен Меркурию, покровителю всех наук». Археологические исследования подтвердили, что гамадрилы в качестве священных животных содержались при храмах и после смерти бальзамировались; посвящены они были Тоту (Гермесу), как божеству луны, а также как покровителю письма и всякой науки; поэтому гамадрилы содержались в особенности при храме в Гёрмополисе. Гораполлон отмечает еще поразительное действие луны на гамадрила. «Во время новолуния самец гамадрила исполнен печали, прячется от людей и не хочет принимать пищи, между тем как у самки в это время всегда является кровотечение. Явления эти были так правильны, что гамадрилов держали при храмах для того, чтобы узнавать время, когда луна и солнце бывают в соединении. Равноденствие также обозначали сидящим гамадрилом, потому что египтяне у этого животного наблюдали поразительную правильность в мочеиспускании: гамадрил, по мнению египтян, мочится каждый час, и так равномерно, что египтяне были наведены этим явлением на изобретение клепсидров (водяных часов) и на разделение дня и ночи на двенадцать равных частей. Трисмегист, когда был в Египте, своими глазами убедился в том, что гамадрил мочится в течение дня двенадцать раз в правильные промежутки времени, и это ему дало мысль устроить прибор, который искусственно выпускает воду совершенно равномерно, и потому и явилось разделение дня на двенадцать часов».

    А. Э. Брэм,—Жизнь животных. Иллюстрированное издание в 10 томах под ред. К. К. Сент-Плера. Т. 1. СПб., [1904], стр. 68—70.

    Итак, священное животное гамадрил содержится при храме, и это дает повод и возможность наблюдать его. Подмечается его связь с луной и правильность его позыва на мочу. Тогда этим священным же, очевидно, свойствам гамадрила подражают: устанавливается деление дня на 12 часов, изобретается клепсидра, изображение гамадрила делается иероглифом.

    Названы другие обезьяны, бывшие домашними животными (id., стр. 70), кафу, т. е. бабуина, египетского происхождения, по-санскритски и по-малабарски произносили капи, и соответствует еврейскому коф (стр. 69) [<1 нрзб.> бабуина?].

    «Отличительной чертой сознания является его способность изготовлять искусственные предметы, в частности орудия для приготовления других орудий, бесконечно варьируя производство» (А. Бергсон,—Творческая эволюция, пер. с 3-го изд. М. Булгакова. М., 1909, стр. 119).

    «Отказавшись от нашей гордости и строго держась при определении человеческого рода того, что в исторический и доисторический период является постоянным признаком человека и сознания, мы должны были бы говорить не Homo Sapiens, a Homo Faber» (id., стр. 119).

    По П. Наторпу, техника есть «господство над природою посредством познания ее закономерности» (Sozialpad.2 S. 38). Существует физическо-химическая, биологическая, антропологическая (физическая, психологическая, социологическая) техника (1. е. S. 39). Каузальное господство [овладение] над живыми влечениями (Trieburiifte) человека есть техника (1. е. S. 157) [и др. см. Eisler, Worterbuch. 3.1488{156}]

    P. Lacombre,— De Thistoire consideree comme science. Paris, 1894 (особенно см. стр. 168—247).

    Русск<ий> перев<од> под заглав<ием> «Социологические основы истории», изд. Павленкова (О влиянии великих изобретений на развитие человечества){157}.

    Гармоника

    «Все знают, какое впечатление произвела гармоника своим появлением в Германии и что поэтическое воображение слышало в ее звуках сверхъестественные голоса, будто вызванные разными таинственными обрядами. Этот инструмент считался волшебным до тех пор, пока не сделался общенародным, и пользовался некоторое время среди адептов германской теософии таким же божественным почетом, как лира у древних и как многие другие музыкальные инструменты у первобытных племен Гималайских гор. Они обратили ее в одну из таинственных фигур их таинственной иконографии. Они изображали ее под видом фантастической химеры. Новообращенные тайных обществ, слушая ее в первый раз после ужасов и волнений жестоких испытаний, были так сильно потрясены, что многие приходили в экстаз. Им чудилось пение невидимых сил, так как исполнителя и инструмент скрывали самым тщательным образом. Существуют весьма любопытные подробности о необыкновенной роли гармоники в церемониях приемов иллюминизма».

    Жорж Занд,— Графиня Рудолыптадт. ХЫ, примечание. (Собрание сочинений Жорж Занд. СПб., 1897, изд. Г. Ф. Пантелеева. Т. 6 <, стр.) 359—360.)

    Таинственное бракосочетание Консюэло и графа Альберта Рудольштадта изображается Ж. Занд именно в сопровождении «волшебных звуков гармоники, этого недавно изобретенного инструмента» (id., стр. 359). А т<ак> к<ак> тут описывается 2 половина ХУГГГ в., то, следовательно), изобретение гармоники относится к середине XVIH в.

    Леманн,—Иллюстрированная) история суеверий. Стр. 90: заклятие меча.

    Меч рубит не потому, что он—меч, а потому, что его закляли. Т. е. первоначально меч, как и всякое оружие, есть инструмент магический{158}.

    «Древние называли метеоры «стрелами Юпитера»», т. е. видели в них род молний.

    (Дюпрелъ,—Монист<ическое> учение о душе. М., 1908, стр. 21).

    Некоторые эпизоды великих скандинавских эпопей (Волоспы и Новой Эдды) переведены Моро де Жоннесом след<ующим> образом:

    «Путь луны гремит под колесницею Тора, бога грома... воздушное пространство воспламеняется, небо горит над головами людей... круглые глаза, подобные лунам, образовались на небесах из пламени, земля разверзается, скалы отрываются, и почва покрывается градом».—По замечанию французск<ого> специалиста в области падающих камней, Станислава Мёнье, «в этом рассказе невозможно не видеть описания падения метеоритов со всеми сопровождающими их световыми и звуковыми явлениями».

    ««Кроме того,—прибавляет Моро де Жоннес,— руническая поэма сравнивает громовую стрелу, брошенную Тором, с куском раскаленного железа». Это окончательно дополняет сходство».

    Cm. Мёнье,— Падающие камни («Природа», 1875, кн. 1, стр. 222).

    «Миф, представляющий нам циклопов кующими гром, тоже указывает на первобытное употребление метеорического железа; уже из того, что металл, падающий с неба, неизбежно отождествляли с молнией и считали произведением кузнечного искусства, не может быть сомнения, что знали о возможности ковать его; быть может, эту басню сочинили кузнецы, обрабатывавшие это падавшее с неба железо, и небесное происхождение первого материала их промышленности находилось в связи с священным характером, вообще приписываемым преданиями кузнецам, ковавшим железо».

    Ст. Мёнье,— Падающие камни («Природа», 1875, кн. 1, стр. 222).

    Ср<авни> наши представления о том, что кузнецы знаются с нечистою силою.

    Картина падения болида

    Огненный шар, болид, бывает ярко светящимся; нередко случается, что пред ним положительно исчезает свет луны, даже в полнолуние. В иных же случаях яркость их бывала столь значительна, что они казались ослепительными даже при ярком солнечном свете. Цвет болидов бывает различный, иногда красный, иногда белый, а иногда изменчивый. Их кажущаяся величина иногда превосходит размеры луны.— Болиды следуют по очень наклонному, часто почти горизонтальному направлению с такою быстротою, какой на земле не может быть и подобия. Скорость их колеблется от 30 до 60 kim/sec.— Следом за собою они оставляют облако [NB на стр. 228 fig. 1, великолепн<ый> рис. падения болида в Квенгуке (Индия). Включить в курс. ] Когда шар пролетит нек<оторое> пространство — в нем происходит взрыв, и он вдруг разделяется на несколько осколков, которые стремительно падают в различных направлениях.

    Так как болид находится высоко над землею, то иногда шум от взрыва только через несколько минут доходит до зрителя; звук этот бывает страшной силы и обыкновенно бывает слышен на значительном) расст<оянии> вокруг места действия. Падению в Леше предшествовал взрыв, который был слышен на 120 kim в окружности, а взрыв болида в Оргейле (14 мая 1864 г.) — более чем на 360 kim (!). Впрочем, взрыв редко бывает одиночным: часто слышны два или три удара, и вслед за ними раздаются более или менее сильные раскаты, продолжающиеся более или менее долгое время. «Уже после всего этого ряда световых и звуковых явлений особенный свист возвещает падение аэролитов. Китайцы, которые с незапамятных времен знают этот свист, сравнивают его с шумом крыльев диких гусей или разрываемой материи; шум вдали пролетающей бомбы очень сходен с этим свистом». Ст. Мёнъе,— Падающие камни («Природа», 1875. Кн. 1, стр. 226—227).

    В довершение сходства с грозою падения метеоритов причиняют иногда несчастья. Известны случаи, когда они убивали людей, и даже по нескольку зараз; так, в 616 г. в Китае один такой камень раздавил повозку и убил 10 человек и т. п. В 1837 г. в Манао, в Бразилии, каменным дождем было убито и ранено довольно значительное) число быков. С другой стороны, известны и случаи пожаров от падения метеоритов. Добавим сюда еще горячее состояние метеоритов,—до такой степени, что до них нельзя дотронуться рукою (id., стр. 229—230, 227.— Тут же подробности и пример).

    До какой степени сходны падения эти с грозою, см. рассказы очевидцев. Id., стр. 245—247. NB NB NB Прочесть. Отсюда видно, до какой степени сходны падения метеоритов с ударом грома.

    Магия и искусство

    Размышляя над фактом превосходного изображения оленя пещерных жителей Франции, тогда как рисунки людей очень плохи, а растений отсутствуют, Попов приходит к убеждению, что первобытные художественные произведения «не предназначались просто для украшения, не были также простым изображением природы, а были средством борьбы против природы». Другими словами, когда пещерный житель Дордольи вырезывал на ручке своего кинжала изображение северного оленя—животного самого важного для него во всем мире, то он не имел в виду украсить свое оружие, а полагал таким образом «повлиять магически на свою добычу»—точка зрения не очень далекая от той, которая долгие столетия сохранялась в колдовстве. Чем более резьба или рисунок походили на настоящего живого зверя, тем вероятнее было успешное воздействие на него; в этом и следует искать очень раннюю и могущественную природу быстрого совершенствования того искусства, о котором идет речь.

    Резьба и родственные искусства (живопись включительно) обязаны своим происхождением, по мнению Попова, попытке первобытного человека «в изображении животного завладеть этим животным»: так и цивилизованный человек наших дней ищет самую жизнь в произведениях искусства. Следовательно, магия—мать живописи и скульптуры,— мысль, хорошо выраженная в песне американского индейского лекаря: «Рисование делает из меня бога».

    А. Ф. Чемберлеп,— Дитя, ч. 1. Пер. с англ. [М., 1911], «Моск<овское> книгоиздательство)», стр. 281—285: «Искусство и магия».

    SIN Шахматы

    Индусское толкование символики шахматной игры, записанное по воспоминаниям детства, со слов старца индуса героем детских воспоминаний «Джамма» у Кота Мурлыки (Повести, сказки и рассказы. Т. 5. Изд. 2-е. СПб., 1897, стр. 303—304){159}.

    Секуляризация игры

    Один весьма известный министр-пуританин издал в 1619 г. труд о происхождении азартных игр, в котором говорит, что «так как судьба несомненно непосредственное и специальное творение Провидения, священный оракул, суд Божий, то пользоваться ею для фривольного употребления, например в игре,—это грех».

    (Тейлор,— Первобытн<ая> культ<ура>, гл. II. Цит. у Τ. Рибо,— О страстях. Пер. с 3-го доп. изд. М. Северной. Одесса, 1912, стр. 67—68, прим.).


    Приложение 4. Против эволюции. Совершенство египетского полотна

    Михаил Хвостов,— Очерки организации промышленности и торговли в греко-римском Египте. Очерк первый. Текстильная промышленность в греко-римском Египте. Стр. 6—9. (Уч<еные> Зап<иски> Имп<ераторского> Каз<анского> Университета, ч. LXXIX, кн. 1, янв<арь>. Казань, 1912 г.)

    Египетское полотно ранней исторической эпохи, т. е. первых династий, «поражает современных техников тщательностью обработки, необычайной даже для современной техники. Так, FL Petrie упоминает о бинтах мумий царя Цера (1-я династия), которые отличаются очень большой правильностью ткани и весьма значительною тонкостью: в основе здесь приходится по 160 нитей на англ(ийский) дюйм и в утке по 120, между тем как в современном тонком батисте (cambric) приходится по МО нитей на дюйм[160]; таким образом, продукт ручного ткачества в самом начале египетской истории (по минимальному счету за 3 с лишком тысячи лет до P. X.) почти равен по качеству лучшему продукту современных сложных станков с механическими двигателями.

    Образцы египетского ткачества эпохи Знй династии подвергнуты были совсем недавно микроскопическому анализу, и результаты анализа показали весьма высокое совершенство этих тканей. Здесь число нитей основы и утка на кв. дюйм равно 48 х80 (образец А) и 42 χ 120 (образец Д). Последний образец (Д) по тонкости превосходит самый тонкий ирландский лен нашего времени[161]. Важно то, что эти ткани взяты не из царских могил, а из маленького кладбища в Верхнем Египте (к северу от пирамиды Мейдума)[162]. Не менее интересны в этом отношении ткани гробницы эпохи 5-й династии в Дешаше, описанные тем же Петри[163]; и здесь мы имеем продукты не из царских могил, а из могил царских чиновников[164], и, однако, приходится констатцровать, что здесь ткани столь же тонки, как современные, и даже тоньше

    Интересными образцами лучших сортов тканей Древнего Царства являются, между прочим, повязки мумий царей 6-й династии Пепи I и Мер-эп-ра. Куски этих тканей имеются в Берлинском музее[165] и в коллекции Теодора Графа в Вене. Образцы из этой последней коллекции подвержены были специальному исследованию инженером Брауликом, который нашел, что некоторые ткани с мумий Мер-эп-ра сделаны из очень тонкой пряжи: основа соответствует современным номерам 140—160, а уток даже 300-му номеру, причем на сантиметр приходится 36—40 ниток основы и 12—16 ниток утка. О нитях основы в тканях с мумий Пепи I Браулик говорит, что они так тонки, что вряд ли можно подобрать современный номер для такой пряжи (минимальный номер для них — 300)[166]. Волокна, из которых сделаны эти нити, показывают, что уже в эту эпоху египтяне были замечательными льноводами и специалистами по обработке льна[167].

    В эпоху 3-й династии египтяне умели приготовлять крученые нитки для основы[168]. В гробницах Среднего Царства мы видим изображения техники приготовления сложной, крученой нити из нескольких нитей[169].

    Уже в эпоху первых династий египтяне различали много сортов тканей по их плотности и тонкости7. Еще детальнее терминология, относящаяся к различным сортам полотна, в эпоху 6-й династии[170].

    Характерно также, что в эпоху Древнего Царства производство тканей уже достигало массовых размеров: в одной из богатых гробниц 6-й династии (крупного сановника Мены) в надписях отмечено по 100 ООО кусков разных сортов тканей[171]. Bсe известные ткани того времени суть ткани льняные...»

    Id., стр. 12—13

    «Что касается до самих тканей, то в то время, как для Древнего Царства наличные образцы констатируют высокую технику тканья обыкновенных тонких полотен,—для более поздних эпох можно констатировать существование гораздо более сложных тканей, требовавших и более сложных технических приспособлений. Так, уже в эпоху 11-й династии ткачи умели изготовлять ткани с довольно сложной бахромой[172]. К эпохе Нового Царства ткани этого сорта, по определению современного специалиста, могли изготовляться лишь на довольно сложном станке (с 3 Scharfte, т. е. с 3 ремизами, или нитями — по русской терминологии)[173]. В гробнице Тутмоса IV (18-я династия) найдены узорные льняные ткани, требовавшие тоже особой техники. Между прочим, в числе этих тканей, находящихся теперь в Каирском музее (№ 46525—46529), имеется часть одежды с картушем Аменхотепа II, с эмблемами царской власти и другими иероглифами; этот орнамент не вышит, а выткан, по-видимому, гобеленным способом разноцветными нитками (красными, синими, зелеными, желтыми, коричневыми или черными и серыми). И другие образчики тканей из этой могилы отличаются тонкостью и относительной сложностью работы [174].

    Еще более сложных приспособлений требовали некоторые образцы тканей 22-й династии, также обследованные Брауликом. Так, он нашел в коллекции Теодора Г]эафа образец, доказывающий, что египтяне умели в эту эпоху ткать мешки и платья без швов[175]. Этот вид тканей требовал сложных приспособлений, предположительно реконструированных Брауликом[176]. К этой же династии относятся и узорные ткани, исследованные Брауликом и требующие, по мнению этого специалиста по ткацкому делу, станка не менее чем с 4 ремизами[177]. И Биссин отмечает, что узорные ткани с вытканными, а не вышитыми узорами встречаются уже с 18-й династии[178].

    Id. Стр. 14. О станках ткацких (по изображениям).

    Стр. 16. Вертикальный станок Нового Царства, и даже с подножками, по предполож<ению> Браулика, т. е. с ножными педалями (Sarilte).


    III. КУЛЬТ И ФИЛОСОФИЯ

    1918.V.11. Серг(иев} Посад.

    Пятница. Вечер

    <1.> Среди современных историков философии нет разногласия по вопросу о происхождении философии: общим местом стала мысль, что религия есть материнское лоно философии. Секуляризованный миф обратился в философские построения, доказывать эту мысль — излишняя трата сил на сделанное уже. Сейчас ни один излагатель истории античной философии не начнет ближе, как с орфиков и Гесиода. Точно так же, едва ли забудет отметить только полу-философскую еще стоянку ионийских натур-философов, Гераклита, Пифагора, элейцев, Эмпедокла и т. д.,— их промежуточность между мифологией и философией, их сочность чисто мифологическими понятиями и приемами мысли. Со своей стороны, языковеды считают долгом отметить мифологический склад древнего языка и, тем самым, неизбежность мифологизирующих замашек древнего мышления. Общее согласие господствует и в признании, что первоначальная философия только по воле к автономному самоопределению отличалась—в важном — от породившей ее религии, но отнюдь не по содержанию своему, не по своей наличности. Короче: древнейшая философия есть та же античная религия, но религия самоотрекающаяся, религия, пожелавшая быть нерелигией: так питомец и ученик обращает на своего воспитателя и учителя от него же заимствованные приемы борьбы и навыки и—своею борьбою, приемами и способами ее—еще яснее показывает, чей он ученик. Философия есть беглая дочь своей матери; но и в странствовании и падении она несет в себе родные кровь, и черты, и манеры, и в них видится нам религия, и не уйти философии от самое себя. И вот: изжив свои страсти, с угасшей кровью она утрачивает и свой пыл к самостоятельности, и возвращается под родимый кров и, не найдя в живых своей родительницы, старая и живущая в прошлом, старается устроить в доме все, как было когда-то, постарому, сама уподобившись прежней хозяйке. Неоплатонизм—так теперь зовется философия, умудренная опытом жизни и ждущая естественной смерти.

    В разных преломлениях эта основная мысль есть, повторяю, есть ныне всеобщее достояние и доказывать ее не нахожу причин,—тем более, что русская наука может гордиться глубокомысленным и тщательно разработанным трудом «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», вышедшим в Киеве в конце 50-х—начале 60-х годов «в) 1861 году). Едва ли требуется добавлять к этой дате еще пояснение, что, конечно, автор ее, профессор Киевского университета Орест М<арк)ович Новицкий{179}, был затравлен и оплеван г. Чернышевским и Комп., так что превосходный труд Новицкого остался малозамеченным. Но у нас, в Москве, мысли Новицкого или подобные им, самостоятельно открытые, были развиваемы в течение многих лет кн. Сергеем Николаевичем Трубецким {180} и, следовательно, тем менее нуждаются в доказательствах.

    <2.> К сожалению, гораздо менее исследована другая, может быть, гораздо более существенная сторона вопроса, именно — о происхождении философской терминологии из терминологии бо· гословской. Это—потому, что, к позору историков философии история философской терминологии, т. е. то, с чего надо бы начинать историкам мысли, почти не изучена и до сих пор нет ни одного сносного словаря по истории философских терминов. Но надо сознаться: таково свойство современной науки: не замечать наиболее важного и отлынивать от насущно-необходимого на том основании, что его нельзя выполнить безукоризненно и потому... лучше не делать никак. Напоминать ли, что доселе нет у нас ни одного словаря по истории богословской терминологии, ни симфонии к богослужебным книгам и к житиям святых, ни переводов неоплатоников и даже Аристотеля, ни—ужасно сказать — ни исторического словаря греческого языка и т. д. и т. д. Историей философской и богословской терминологии каждому приходится заниматься на свой страх, дерзновенно отваживаясь, ради одного слова, на плавание по пучинам древней письменности и переплывая, ради того, чтобы часто не найти ничего, множества томов, в поисках за одним термином. Одна и та же работа проделывается, вследствие неорганизованности работающих сил, сотни раз.

    Я говорю о неизученности вопроса, как возникла философская терминология. Между тем, внимание в эту сторону, хотя бы и частичное, не только с точностью подтверждает религиозное происхождение философии вообще, но и в частности принудительно ведет к более точному знанию, где собственно—питающие родники философии. Миф — правда, наиболее подобный философии,—сам не первичен, и ссылка на миф еще не объясняет, из чего возникла философия, ибо сам миф уже есть род философии и, как таковой, сам нуждается в источнике питания. Между тем вопрос об источниках питания философии, существенно важный в истории философии, не есть, однако, только исторический вопрос. Без него ничего нельзя сказать о природе философского мышления, ибо недостаточно еще услышать желания философов, нередко противофилософские и клонящие к разрушению философии, но необходимо также знать ту первичную ткань мысли, которая перерождается в философию, но, и перерождаясь, все же, в существе дела, остается сама собою. Чтобы высказаться о философии по существу—надобно знать, что она есть по существу: а это узнается из гистологического исследования ее тканей—прежде всего—ее терминологии.

    1918.V.12. Суббота

    Только поняв эту ткань,—мы сумеем проникнуть в природу ее перерождения, часто болезненного, во всяком случае одностороннего и своим уклоном к дальнейшему изменению закрывающего от нашего внимания истинный свой состав. Между тем, как обычная речь часто есть полу-сознательное средство скрыть иной, более сокровенный смысл импульсов и волнений, так и в философии—высказываемая концепция, понятая так, как того требует от нас ее творец, в большинстве <случаев> {181}не согласуется с сокровенным смыслом, который она имеет, как существующая сама в себе, и эти свои подпольные энергии освобождает и проявляет в читателях, воспринявших ее мысли, но не подчинившихся цензурным запретам и велениям автора.

    Дарит крепчайшее звено

    Сцепленье косвенных событий{182}

    но эти «косвенные события» часто бывают именно отпрысками первоосновы и более выражают существо вещей, нежели прямо сказанное и даже подчеркнутое. Косвенным зрением иногда улавливаешь такие подробности и оттенки, которые недоступны взору прямому; меж д у прочим—услышишь часто главнейшее; со звуками смеха порою прорывается такая тайна души, которая не обнаружит себя ни на какой исповеди; в бесконечномилых, метафизически-родных складках или поворотах церковных песнопений прозвучит нередко такая абсолютность смысла, достаточно подчеркнуть которую не сумеет ни один догматист. Так и в философской системе блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которую не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно—в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего—просто в отдельном термине. И блеснувшее это, часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлением автора системы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли. Теперь он стоит на истинной, существенно,—но может быть не формально,— истинной точке, откуда созерцается в целом вся мысль, со всеми ее недомолвками, противоречиями, неясностями и трудностями. Теперь она стала исследователю своей,— и он распоряжается в ней,—как у себя,— более того, вернее, увереннее, тверже, нежели у себя. И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли, чтобы им, неспособным понять — заградить пути к профанации и сбить с дороги. Если чужая душа—потемки, то тем более потемки—душа мыслителя, который столь же желает раскрыться, сколь, если не более, сокрыться от враждебного и назойливого любопытства чуждой ему толпы. Но, наряду с этой сокрытостью, оставляются мыслителем и лазейки к его тайнам.

    Лазейки эти—втерминологи и,—и первоначальный, сокровенный, но всегда пребывающий недвижным, ЦЕНТР термина, на котором термин живет и от которого питается, часто объясняет, почему именно искажены и извращены иные термины в той же системе,— почему с непреложною необходимостью они не могли не быть искажены, т. е. иначе говоря, чем больна система. Понятно и то, что таким центром кристаллизации системы или системою немногих таких центров бывает смысл, явившийся как смысл безусловный,—т. е. смысл, около которого кристаллизуется и вся личность. Но, чтобы быть безусловным, он должен быть не мыслью отдельного сознания, а данною ему реальностью: он должен быть культом, элементом культа. Культ именно, именно он, с беспощадною четкостью врезывается в сознание, разрывая психологизм и дойдя до «разделения души и духа»{183}, до ноуменальной воли нашей, и требует себе либо «да», либо «нет». Как меч обоюдоострый, рассекает культ сознание, вскрывает всяческую двусмысленность. «Буди же слово ваше: ей, ей; ни, ни: лишше же сею, от неприязни есть» (Мф. 5, 37)—от лукавого. Это лукавое, это лукавство не есть в грубом смысле хитрость: это психологизм, пытающийся запутать и затуманить сущую Истину, превращая ее в наше мечтание. Так белесоватым паром стирается четкость снежных кряжей.

    Заповеди Спасителя вторит и брат Его: «Буди же вам, еже ей, ей, и еже ни, ни: да не в лицемерие впадете» (Иак. 5, 12). Ибо клятва есть втайне уклонение от самой вещи и затуманение дела ссылками и разговорами об ином — некоторый о τ в о д от существа дела. Но только реальность может воистину прорваться до этого «да» «да» или «нет», «нет»—реальность, а не просто вопрос небытийственного, безжизненного, бессильного смысла,—но реальность осмысленная: воплощенный смысл лишь может потребовать от нас решительного ответа,— и своим ответом мы определяемся в истинном смысле своего жизнепонимания. Не мысли, теоретические высказывания и требования, всегда зыблющиеся, как и не бессмысленные полезности, вещи и машины, определяют наше жизнепонимание, в его средоточии, в его неточных родниках, а культ — отрицательно или положительно. Вне живого касания к культу—субъективные мечтания, как осенние листы, вьющиеся в ветреных вихрях; это — кипение ума в себе самом—

    пленной мысли раздраженье {184},

    и не о том сейчас говорю я, что ложны они, а лишь о нечувствии тайном самого мыслителя; под жаром убеждения других скрывается ноющее сознание произвола и условности, ибо нет жизненной опоры вне себя — и вся мысль стягивается в себя и собою волнуется,— вернее—смутными остатками и обрывками былых восприятий такой реальности. Но касание к культу пробуждает душу от мечтаний, и, воспрянув, вынуждается она к самоопределению. И как бы ни была прикровенна философия, в какую бы уклончивость она ни в π а д а л а, как бы усиленно ни старалась сказать ни «да», ни «нет», а нечто промежуточное,— она всегда имеет такой пункт, где или к «да», или к «нет» вынуждается — культом.

    Нет системы более уклончиво-скользкой, более «лицемерной», по апостолу Иакову, более «лукавой», по слову Спасителя, нежели философия Канта: всякое положение ее, в с я к и й термин ее, всякий ход мысли есть: ни да, ни нет. Вся она соткана из противоречий—не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из загадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все— завывание. Кантовская система есть воистину система гениальная—гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец. Его явления-феномены—в которых ничто не является; его умопостигаемые ноумены — которые именно умом-то и не постигаются и вообще никак не постижимы; его вещи в себе, которые оказываются именно отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разуме и понятиями, к тому же—ложными, предельными понятиями, т. е. особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции—пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности— в эстетике устанавливающие их интуитивность и расплывающиеся в беспредельном ряду последовательных распространений— в диалектике—при опровержении метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода[185]—во всем действительном лишь сковывающая железною необходимостью, и т. д. и т. д.—все эти скользкие движения между «да» и «нет» делали бы лукавейшего из философов неуязвимым, и мы, вероятно, так и не узнали бы об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в единственном месте недвусмысленно—в термине автономия. Так в философии, но так же и в жизни: «однообразный круговорот его жизни не мог действительно иметь иного центра, кроме него самого»,— скажем о Канте словами Куно Фишера (История новой философии, т. 4. СПб., 1901 г., стр. 117).

    Пафос самоопределения явно направлен против реальности, против того, что заставляет определиться. Но истинная реальность — в отношении которой только и может быть речь о самоопределении — одна: это—реализованный смысл или осмысленная реальность, это—воплощенный Логос, это—культ. Можно пренебречь, не подчиняясь ему, смыслом бессильным{186}; и подчинившись,— можно торжествовать—презрением над бессмысленной мощью. Но смыслом воплощенным пренебречь нельзя: он—сила, он требует; но воплощение смысла не будешь презирать: он—смысл, он требует ответа. Культу можно противопоставить лишь культ. Но Кант, до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям,—не культ, а так, одни разговоры, и—не метафизическое выхождение из своей самозамкнутости к и н ы м премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности,— имманентизм—короче говоря, столь напирающий на нас со всех сторон многообразно и обманно) и до мозга костей протестант Кант — не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и поставление себя в безусловный центр мироздания (—существо западноевропейского духа, нового времени—) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен. Это-то и достигалось чрез принципиальное и навечное разделение смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы—на два царства: царство субъективных истин и царство вненистинных объективностей. Хитроумный философ пытается заранее отвести мысль от возражений: область субъективного он делит на две под-области, называя одну субъективною, а другую — объективноюи тем лишая нас, следовательно, возможности пользоваться при обсуждении его системы термином «объективный» в собственном его смысле. Напрасные хитрости: конечно, самозамкнутость кантовского духа есть вся насквозь субъективность, какие бы дистинкции ни строил себе философ протестантства для сокрытия своей субъективности,— так, конечно, субъективистично и протестантское разумение Евхаристии, в какие бы богословские тонкости ни пускались богословы. А нужна Канту, как и вообще протестантству, субъективность— ради обеспечения своей автономии—со стороны культа. Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что философия не может существовать иначе, как философией культа: Кант вслух объявляет, что его задача объяснить, как возможно познание, как возможна наука. Но конечно, на самом деле, для души, так сказать,—ему не требуется это объяснение, ибо он в науку верит, как в исходную и безусловную в своем философствовании. Но втайне вся система его говорит только об одном—о культе: как он невозможен. Как и почему невозможен культ—вот первичный вопрос кантовой мысли. Это—пафос Канта, м<ожет> б<ыть> им даже полусознаваемый, однако тем не менее движущий все строительство.

    Но, борясь с культом, на него лишь он, хотя, м<ожет> б<ыть>, и не сознательно, опирается: все содержание философствования, терминология и смысл основных понятий—из культа и только в культе законны. И все, что говорит Кант,— есть аксиоматика культа, однако высказываемая Кантом с утайкой должного ограничения и потому являющаяся ложною. Познаваемое должно быть наглядным, в опыте данным,— бытийственным,— скажем мы. Да, именно таков культ, это и есть его первое требование. Вещи в себе суть, но они — в себе—непознаваемы. Да, это таинства. Но познаваемы явления,—конечно,—явления таинств,— а это суть обряды. Область ноуменов непостижима, но определяет жизнь: именно для того и культ—устроение жизни. В ней—области ноуменов—свобода, и нет свободы вне ее: вот именно, только благодатное участвование в культе освобождает, в области же вне-культовой—существование животное, бессознательное и рабство стихиям. И т. д. и т. д. Не имеем сейчас возможности входить в поставленный вопрос, это завело бы нас слишком далеко; кое-что из него будет, впрочем, уясняться постепенно из дальнейшего. Но не в качестве парадокса, а совершенно просто, отмечаю, что кантова философия обязана своим существованием протестантскому культо-борству, что у нее нет никакого собственного содержания и что с падением культо-центризма, т. е. религии, кантианство как таковое, в своих устремлениях, разлетается без остатка,— остающееся же от разрушения кантианства—значительно и важно, но оно—всецело из культа и, следовательно, опять-таки стоит и падает в зависимости от сохранения или распадения культа. И в положительной, и в отрицательной своей части кантианство всецело зависит от культа,— от факта существования культа. Есть одно, очень характерное свидетельство о культо-борческих импульсах кантова философствования: философствование Платона. Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак—с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсыво всех положениях платонизма: так возникает кантианство. Нечего говорить, что при таком извращении естественных знаков у терминов и их связей извращается самое содержание терминов и суждений с ними: все оказывается поставленным на голову, все—вопреки не только Платону, но и смыслу языка—смыслу всего человечества. Мысль Платона — существенно культо-центрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий. [Самое понятие о диалектике и диалектическом методе у Платона не есть ли заимствование изпосвятительных обрядов? Ведь во всех культах по мере проникновения, символ углубляется, кажется новее и новее, растут слои и слои. Замечательно, что у Сократа метод не был в собственном) смысле диалектическим, но диалектика появляется вместе с идеями. Это путь к идеям, к созерцанию горних сущностей. Посвящение явно изображено в «Федоне», под символами умирания. В «Федре» сами <1 нрзб.> αγία φαντάσματα, εϊδη]{187}.

    Так называемая философия Платона есть философия культа—культ, пережитый глубоким и мудрым мыслителем. Не без причины наиболее существенные вопросы Платон излагает уже в форме мифов, за многими из которых явно скрываются переживания,— например, в «Федре», в «Государстве», повествованиях об Ире и др. Таковы мифы-притчи Платона. Следовательно,—философский замысел Канта, т. е. отрицание замысла Платона,— не более как отрицание культа, и, значит тем самым Кант от культа тоже отправляется и культом всецело держится, но ориентируясь на нем не положительно, как Платон, а отрицательно—не к нему устремляясь, а боясь попасть на него, как пират, избегающий гавани.

    Черты жизни и характера

    Оба жили долго, немного более 80 лет каждый; оба дали все, что могли дать, и изжили самих себя; последнее сочинение каждого из них не закончено и носит несомненные черты старчества, болтливости и бессилия мысли; но Платон в «Законах» все думает об организации жизни ради духа, а Кант в «Метафизических началах естествознания» говорит о внешнем знании, в сущности ради внешней жизни, ибо техника и есть продукт науки. Plato scribens mortuus est—Платон скончался за писанием, по словам Цицерона, и Кант чуть не с пером в руке умирает на своей постели. Оба были узловыми пунктами, в которых сходились и из которых расходились философские течения своего времени; оба пользовались огромной славою; оба посвятили всю жизнь чистой мысли. Но взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности. Первый четок, второй уклончив. Платон— богач и аристократ, Кант — бедняк и плебей; но Платон вращался во всяких кругах, ища достойных, а Кант искал состоятельных и аристократических знакомств. Платон всю жизнь путешествовал с величайшим риском и бывал даже в рабстве; Кант никуда не выезжал из Кенигсберга и жил в удобствах. Платон—поэт, весь пронизан эротическим волнением и борется со своей чувственностью, одухотворяя ее; Кант—сух, чужд эросу, скопец, но весьма заботится о комфорте, столе н состоянии. В пределе — Платон ищет Богочеловечества, а Кант—человеко-божник. Платон всегда и во всем благороден, несмотря на рискованность сюжетов и, м<ожет> б<ыть), на падения; Кант же, несмотря на свое невнимание ко всему рискованному, всегда филистер. Платон ищет святости, Кант же—корректности. Отсюда—смиренное приятие реальности у Платона, в пределе ведущее к идее обожения — θέωσις, и — горделивое само-восхождение на небо, горделивое конструирование объектов из себя — у Канта. Исторически — учение Платона можно рассматривать как синтез по преимуществу двух типичных учений о бытии: Гераклита и элейцев; учение же Канта—как синтез двух типичных учений о знании: Юма и Вольфа. Оба исходят из математики: но Платон — из теории чисел, имеющей смысл религиозно-мистический, а Кант—из геометрии — основы механистического миропонимания. И т. д. и т. д. Эту параллель можно проводить весьма далеко. Но суть ее остается неизменной: Платон и Кант относятся между собою, как печать и отпечаток; все, что есть у одного, есть и у другого, но выпуклости одного — суть вогнутости, пустоты другого. Один есть плюс, а другой есть минус. А если так, если два величайших философа, в своей совокупности определившие всю философию, движутся в прямо противоположные стороны, если смыслом их расхождения должно признать именно вопрос о конкретности духовного мира, являемого в культе, то, значит, самая философия вообще определяется своим отношением к культу — от него исходит и его осмысливает. Но осмысливание опоры в философствовании должно быть укреплением, а не разрушением ее, этой опоры: иначе, или философия бесплодна,—если опора все-таки выдержит, или философия сама должна погибнуть, безопорная, если опора поддастся. Философия самым существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира; но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому ИДЕАЛИЗМ, но не мыслями занятый, а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т. е. культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм{188}.

    <3.> Попробуем еще несколько подойти к этому жизнепониманию. Сознавать что-нибудь — это значит соотносить его с духовным средоточием нашего существа; не соотнесенное — тем самым и не есть, ибо есть мы можем сказать только о сознанном. Это—так потому, что сознавание есть выделение и остановка из сплошного потока бывания; но, чтобы нам быть уверенным в выделенности и остановке — надо иметь твердый пункт—в себе. Так, чтобы сознать движение внешней действительности—надо соотнести ее с собою. Но не движемся ли мы сами? Изменчивое и расплывающееся содержание нашего сознания, текучесть нас самих делает единство самосознания пустым: мы говорим о Я, но Я есть только мысль среди других мыслей. В нас самих надо еще установить твердую точку. Мы имеем обычно смутное и темное, иногда же—ослепительно четкое и твердое сознание своего ноуменального ядра. Имеем его; но что свидетельствует нам о его подлинности? Если есть такое свидетельство,—оно должно быть умным,—ноуменальным, как наша ноуменальность. Переживание ноуменально с τ и се б я—субстанция, а не логический и психологический субъект,—подлежащее суждений о себе—о своих состояниях.

    Абсолютная свобода—ответственность—ноуменальный страх за себя—пред лицом Вечности—разрываются небеса,— когда всецело — определяешь себя—и знаешь, что за все, хотя бы по наследственности, по воспитанию, по разным оправдываемым мотивам сделанного ответишь и отвечаешь. Абсолютная свобода. Но оно же, это свидетельство, это заверение о ноуменальности Я—и в этом его надежность—должно быть вещью среди других вещей. Основа сознания и самосознания должна сразу находиться вовне как сознаваемая и внутри — как самосознаваемая. И опять приходим мы к прежнему: условие личности есть единство трансцендентного с имманентным, умного и чувственного, духовного и телесного. Условие личности есть культ.

    Такое условие обычно хотят найти в культуре,—поскольку она мыслится не выветриванием святынь, но первичным и самодовлеющим миром ценностей. Что же такое культура? Одно из действующих лиц в «Трех разговорах» Вл. Соловьева (Соч<инения>, изд. 2-е. Т. 10, стр. 155) на подобный вопрос недоуменно замечает: «Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это всё в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?»{189} — Что же такое, в самом деле, культура? Это — все, решительно все, производимое человечеством. Тут—мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный Крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости. Тут Символ веры, но тут и Геккель с «Мировыми загадками». Тут Евангелие от Иоанна, но тут и люциферическое «евангелие» Пайка. Тут Notre Dame, но тут же и Moulin Rouge. Как в плоскости культуры отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди «не укради» — тоже достояния культуры? Как в той же плоскости различить Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений Маркиза де Сада? Все это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое: в своем роде, т. е. для достижения своих целей, Маркиз де Сад, вероятно, не хуже преп<одобного> Андрея Критского. Для расценки ценностей нужно выйти з а пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей. Оставаясь же в ней, мы вынуждены принимать ее всю целиком, всю, как она есть. Иначе говоря, мы должны тогда обожествить ее и счесть ее последним критерием всякой ценности, а в ней—должны обожествить себя как деятелей и носителей культуры.

    Желая сделать культуру имманентной, и только имманентной себе, западный мир, не заметив того, сам стал имманентен культуре. Деятели растворились в своих деятельностях, субъекты—в своих состояниях; механики растворились в своих механизмах, ими же изобретенных; человек растворился и ушел в слияние стихий. Автономия, сделанная богом, сама стала автономной в отношении людей и подчинила их себе, и культура стала само-законною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по своим путям, поборая человека. Это — легенда об ученике колдуна, вызывавшего духов, но не сумевшего ими владеть. Личность человеческая стала себе трансцендентной, лицо отщепилось от лика, лик перестал высвечивать в лице и чрез лицо; личность затерялась в себе, стала потерянной и растерянной. Так возникла психология без души и гносеология без активного центра познания.

    Установка сознания на культуре, т. е. на самом себе, ведет к безусловному признанию потребностей, как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеет и «самопринуждения» человекобог; а затем, мгновенно, из человекобога выглянет и звериная морда. Но это—не по личным недостаткам, а с роковою необходимостью, по законам аскетики. И если называют железными законы механики, то воистину законы аскетики,—учения о духовных связях нашего существа,—должно называть алмазными по крепости.

    Установка или ориентировка на культуре вообще не есть ориентировка, не есть что-либо определенное; все же, определенное, на деле выходит за пределы культуры и находит себе критерии трансцендентные, или же идолы, получающие вид и силу трансцендентности—имитации трансцендентного и подделки. Это понятно—по неопределенности понятия об ориентировании, хотя это понятие есть высшее достояние западной философии и должно быть положено краеугольным камнем дальнейших рассуждений.

    <4.> Понятие это и термин введены в философию Кантом. В географии, «ориентироваться»—значит по одной данной стороне света, в особенности по Востоку (Oriens), определить остальные. В математике: найтись в некотором данном пространстве, определив положение элементов в отношении других, уже известных. В логике: иметь ясное понимание границ и содержания нашего познания, т. е. отнести все его стороны к некоторым, признанным известными и надежными (Kircher,— Worterbuch der Philosophische Grundbegriff, 3-te Auflage, 1897, Leipzig, S. 284). По Канту (Was heisst sich in D. Orient., Immanuel Kant's Kleinere Schriften zur Naturphilosophie. Abth. 1—2, Berlin, 1872—73 II2, 149 ft. 150), «ориентироваться в мышлении» значит: при «недостаточности объективных принципов разума в признании за истинное определяться по субъективному принципу его», т. е. принимать что-нибудь на основании теоретико-практических «потребностей — Bedurfnise—разума» (id., S. 154 f)· В этом определении высказывается весь Кант: когда нет объективных принципов разу ма, то надо руководствоваться хотя бы субъективными, но разума же. Но почему не сделать попытку выступить в область объективнейшую, т. е. в область, трансцендентную разуму, но тоже разумную—разумнейшую. Откуда презумпция Канта, что нет Разума вне разума, нет Лоуод'а вне собственно нашего λόγος? Презумпция — от воли,— воли быть одному, воли к автономии и к онтологической самостоятельности. «Нет разума вне меня»,— ибо если бы был, как внешний мне, то был бы принудительным для меня, лишил бы меня автономии — вот лозунг Канта. И потому в свой разум он предпочитает внести субъективно-случайное, лишь бы не подчинять его объективнонеобходимому. Не разум от Истины, но истина от разума,—не я в Истине, но истина во мне. Это-то понимание ориентировки и определило кантову философию. Но очевидно, что за отрицанием трансцендентных предметов ориентировки надо обратиться к собственным же продуктам разума. Однако в числе их есть и такие, которые ведут к прорыву его само-замкнутости, например идея культа. Посему надо избрать часть продуктов разума и произвольным актом выделить ее в неприкосновенную, в предмет ориентировки, в уверенности, однако, что она, не имея в себе ничего трансцендентного, пребывающего, но исчерпываясь своим явлением, текучим и изменчивым, условным и частным, именно не есть неприкосновенная. Иначе говоря, критицизм Канта и кантианцев произвольно избирает из всей культуры небольшую часть ее—математическое естествознание—и, зная об исторической изменчивости его, из года в год, и о пестроте его — от ученого к ученому, о различии его методов, гипотез, теорий, терминов и т. д., провозглашает его вечной и неизменной истиной, ибо что иное значит ориентироваться на факте науки, в частности на факте математического естествознания, как не обоготворить ученые мнения определенной группы людей определенного времени на все времена, всем поколениям—и, обоготворив, сделать их абсолютною опорою во всех дальнейших движениях. Из факта науки Кант, убегая <от> культа, делает идола: отрицательно ориентируясь на культе, он положительно ориентируется на лже-культе, с сознанием его ложности, тогда как должная ориентировка как раз обратна этой,—т. е. устанавливается положительно—на культе и отрицательно — на лже-культе. А за ним этот вывих духа повторяют его преемники, особенно марбуржцы. Убегая <от> веры, они впадают в суеверие, впав же в суеверие,— искажают всю философию.

    Но стоит отмести ограничение трансцендентности в ориентировке,— Кантом подсунутое как чистейшее petitio principii{190}, как мысль об ориентировке станет не только существенноприемлемой, но и давно известной основной аксиомою духа: «Иде же есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21, ср<ав.) Лк. 12, 34), δπου γαρ εσται о θησαυρός σου, έκει εσται και ή καρδία σου (Μφ. 6, 21). Сердце — καρδία—есть средоточие духовных сил, самый центр нашего бытия, наше ноуменальное Я. Оно же—там, где положило свое сокровище, при сокровище своем, при той ценности, на которой самоопределилось ориентировать себя. Но не сердце построяет свое сокровище—оно лишь обращается к нему,—но сокровищем определяется сердце. Сердце наше окажется тем или другим, в зависимости от того или другого сокровища: Истина определяет собою разум наш. Кант же—кланяется изделию рук своих. Природа критического метода исследования, существенно связанного с понятием об ориентировании, может быть выражена очень просто,— хотя далеко не в формулах самих критицистов. А именно:

    Если мы полагаем безусловною ценностию нечто, то, очевидно, это положение нами ценности делается не оторванно от всего нашего жизнечувствия (в таком случае оно было бы бесцельно и бесполезно в общей экономии жизни), но — ради определения основных линий нашей внутренней, а затем и внешней жизни. Другими словами, определенная ориентировка предполагает и некоторую определенную систему линий движения нашей жизни. Если актом воли мы ориентировали себя, то далее требуется опознание своего акта, «критический» разбор тех основных углов зрения, которые он безусловно предполагает и требует, и отвержение каковых было бы вместе—и отвержением самой ориентировки. Эти основные углы зрения будем называть, расширяя значение кантовского термина,—категориями. Они принимаются нами не потому, что о них свидетельствует нам опыт, а потому, что они—не что иное, как раскрытие того основного устроения духа, которое выразилось в избранной ориентировке. Принимая категории, мы лишь свидетельствуем о единстве своего духа. Итак,


    Следовательно, категории предшествуют всякому опыту, они априорны: это углы зрения, под которыми (и мы знаем то заранее), под которыми должен быть усмотрен какой угодно опыт. Но если опыт не вместится в эти углы?—Конечно, это может быть. Но мы уверовали лишь вопределенную ориентировку и ее одну признали реальностью. Следовательно, все, что не вместится в углы зрения, под которыми видится опыт и з этой, взятой нами наперед, позиции,—противоречит нашей вереи, значит, как таковое, заранее, a priori{191} же, признается ирреальным: мы—и видя—не верим, ибо мы верим в сокровище свое. И, не имея категорий для познания его, мы и не сознаем его. Опыт, который не вмещается в углы зрения нашей ориентировки, загодя объявляется не опытом. Но, чтобы не произошло никаких недоразумений, надо действительно рассмотреть, что может и что не может быть признано нами, т. е. действительно надежно установить связь данной ориентировки с данной системой категорий. Говорю категорий, а не прямо опытов, ибо сразу мы можем не увидеть, допускается ли он данной ориентировкою или нет. А если не увидим, то сможем допустить в свой опыт внутреннего врага, который разрушит самую ориентировку. Эта задача установления категорий— дедукция категорий—слагается из ряда моментов: надо перечислить категории, и притом все, надо доказать, что система их исчерпывающая и, наконец, что она действительно развертывает принятую нами ориентировку, а не какую-либо иную.

    Извиняюсь за напоминание этих элементарных сведений: однако вы, вероятно, успели подметить, что кантовские приемы я старался излагать в общей форме, по возможности исключая из них характерные черты субъективизма. Тогда, сохраняя свою связность, они теряют свою специфическую остроту и могут быть применимы ко всякой установке, а вовсе не только к установке на факте математического естествознания. Никто не может помешать применить их к ориентировке истинной, т. е. той, которая предметом веры делает не дело рук человеческих, но истинную реальность и разумеет эту последнюю как вышечеловеческую, как горнюю или умную реальность, хотя и являющуюся конкретно и наглядно. Никто не может помешать нам верить в культ—в нем иметь сокровище свое, а потому к нем у направить и свое сердце. Тогда, определяемый культом, дух наш живет по-особому, по уставам трансцендентным, и категории его—опять особые. Тогда он, дух наш,— иной, чем идолопоклонники, обращенные к поклонению себе,— иной миру, по-иному видит и сознает всю жизнь,— иначе расценивает всю действительность, живет в иной действительности, хотя видят его — видящие все по кантовским категориям—живущим в кантовском же мире. Дух наш — иной; иные у него категории. Но уверовавшие в «математическое естествознание», т. е. по Канту, этого не видят и не способны видеть. И если культоцентрист для окружающих, эгоцентристов,—кажется погруженным в тот самый мир, который изучается математическим естествознанием, то ему, культоцентристу, и эгоцентристы зрятся не в этом кантовском мире, но в разных слоях и сферах иной же, сверх-чувственно-чувственной, таинственной — внизу или вверху реальности. Тогда нет однообразной равнины земной поверхности, но всюду—лествицы восхождений и нисхождений. Однако не сознает своих нисхождений или восхождений тот, кто вообще лишил себя самого понятия о глубине и высоте! Он всегда зрит лишь проекцию своей траектории—на плоскость.

    <5.) Но вернемся к имеющему иные, чем наши современники, категории познания и жизни—на культ ориентированные. Как умные, будучи и его категориями, как реальные — они превышают его и, находясь вне его, сами суть реальности. Не берусь пересчитывать их: это дело, может быть,—далекого будущего. Дедукция категорий сомнительна даже в кантовском критицизме, где все так элементарно и плоско: вы помните, как натянута и условна она у Канта и как незаконченна у кантианцев; конечно, не берусь за такую дедукцию в области духовной жизни—скажу более: в христианстве, где «много обителей Отца Небесного» {192}, где много типов возрастания, едва ли и можно дать законченную однообразную систему категорий. В области духовной категории—не механизм, с его раз навсегда выделанными колесами и рычагами, а гибкая и живая система, приспособляющаяся целестремительно в данном духе и применительно к данному его опыту,— система органическая, а не механическая, и потому допускающая обсуждение себя лишь в общих линиях. В общем же можно сказать, что христианская философия ориентируется на Господе Иисусе Христе — Предвечном Логосе, воплотившемся—и от нее, от ориентировки этой, отправляется. [Об Иоанновом критерии.]{193} Абсолютность смысла этой ориентировки—на Том, «Им же, вся быша»{194}, абсолютная реальность ее—на Том, «Им же вся быша»—дает уверенность в ее силе, дает уверенность и в ее вселенской полноте: всякий опыт истинный уложится в эту ориентировку, если же что не уложится, то оно воистину и предельно ложно и мнимо. Оно не нужно, мы ничего не теряем, если оно не вместится в нашу ориентировку— его нет. В Лице, на Котором ориентируется христианская философия, сочетается завершенная полнота смысла с завершенной полнотой творческой мощи. Ничто из того, что воистину есть, не было без Него и помимо Него; ничто из того, что духовно, что умно, что словесно—не может выпасть из Него, Смысла всех смыслов{195}.

    Воплотившийся Смысл—Лицо Господа Иисуса Христа — истинная ориентировка мысли. Культ же—конкретное распространение этой ориентировки. Непременные элементы культа— христианские категории: они и конкретны, и реальны сразу, сообразно самой ориентировке. Таковы Крест, кровь, свет и т. д. и т. д. Теперь, думается, прояснится несколько сказанное вначале о Кресте: да, вещь среди других вещей, он может быть вместе с тем смыслом всебытийного понимания. Конкретный— он, однако, может быть опорою всякой конкретности. Часть мира—он может быть его типом и идеей. Мы не смущаемся такою противоречивостью, ибо уже признали ее и приняли ее в свой ум, уверовав в свою ориентировку: ведь Господь, Человек среди многих других человеков, есть, вместе, Единородный Сын Божий и Бог Единосущный Безусловному и Вечному. Все ценности духа таковы, что они имеют свойство быть больше и значительнее самих себя, т. е. что они символичны. [О природе магической символа.]{196} В духовном опыте зримо—как.

    В опыте высших духовных достижений и иные «вещи» и «действия» культа постигаются как непременные и необходимые условия этого опыта и самой личности вообще, а раз так, то и—всех ее опытов, на низших, даже искаженных ступенях ее жизни. Мы намекали, что содержание кантовской философии, культоборческой и культу враждебной, тем не менее опирается все же на им же извращаемый и побораемый культ. Это саморазрушение кантианства может показаться лишь историческою подробностью, характерною для Канта, но не имеющей внутренней необходимости вообще. Иначе говоря, могло бы показаться, что может быть опыт и разумение жизни, а тем более—осознание действительности без отношения к культу, положительного или отрицательного. Или, еще иначе говоря, может показаться, что возможен чистый позитивизм. Но— только «может»—при признании самого Канта чем-то случайным и побочным в истории мысли,—а следовательно,—и вобранных им в свою мысль—предшествующих философских течений,—и еще — при легкомысленном отношении к течениям последующим, из Канта вышедшим. Но, теперь: какое же течение не было учтено Кантом и в него не вошло? Какое течение с Кантом не считалось и из него не вышло? А если так, то, значит—в Канте осознало себя все, что было вне культа—и против культа, т. е. вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религиозные и научные и т. д., образующие своею совокупностью «гуманизм». И если Кант немыслим без понятия о культе, отрицание коего и составляет задачу кантовской философии, то, значит, вообще немыслимо простое пребывание вне культа. Исторически этим доказывается, что воистину всякая культура начинается с «ей-ей» или «ни-ни» культу и на культе, следовательно, ориентируется или положительно, или отрицательно. Но я осмелюсь выразить убеждение в гораздо большем. Чтобы быть понятым—выскажу сначала свою мысль образно.

    <6.) Вы помните,—в одном из романов Жюля Верна,— некто, чуть ли не любимец нашего детства, капитан Гаттерас{197}, достигает Северного полюса и с волнением стоит над недвижимою точкою Земли. «Здесь проходит ось мира!»—восклицает он в восторге, указывая пальцем вниз на точку, которая на взгляд ничем не отличается от всех прочих точек. Но да, эта, не имеющая ничего особенного в себе, точка есть полюс мира, и слова капитана 1£ттераса звенят исступленной радостью. Эти слова и этот образ врезались в детскую мысль и непроизвольно мелькают в уме—во время литургии, над Святыми Дарами. Вы знаете, конечно, что служащий священник, положив левою рукою в правую частицу Святых Даров, стоит с ними, склонившись над св<ятым> престолом, и так читает молитву пред причастием и, конечно, размышляет о глубине совершающегося. А у униатов, согласно католическим правилам, кроме того, и предписывается, созерцая Святую Частицу, размыслить некоторое время над величием страшного таинства и над безмерностью благодеяний Божиих—медитация над Дарами. И вот, когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место Мировой оси, полюс Земли. Он—как и все точки земной поверхности — и неразумному взору ничто. Но около него вращаются всё и все—и самая вселенная, сам же он недвижим. Так и эта частица Св<ятых> Даров: как будто ничего особенного. Но около этой Частицы свершает свое течение весь круг бытия; все около нее, вокруг нее и для нее: она А и Ω мира. Самый культ—cultus — от collere—вращать—есть круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности, вокруг святыни — в данном случае—вокруг святыни святынь, Sacra sacrorum, τελετών τελετή—таинства таинств—этой частицы Даров. Сама же она, на руках носимая и переносимая, недвижна. Вот afr· солютная точка мира! И от этих размышлений идешь дальше. Мое положение в мире определяется отношением моим к этой частице. Не метафизически только,—но и географически. В самом деле, определить себя географически—дать географические координаты широты и долготы или какие иные—это значит иметь какие-то опорные пункты и осознавать свое место относительно них. Но сами они—как осознаются? — Столько-то градусов долготы от Москвы. Но что есть Москва? Ведь это уже термин не геометрическо-географический, а гсографическо-культурный. Культурные же определения опираются на культовые определения, ибо культурное определение требует, чтобы в конкретной реальности, нас окружающей, был установлен какой-либо смысл, а признание смысла в реальности корнями своими уходит в недра культа. Или еще: мы ориентируемся в пространстве—в отношении к другим людям и их деятельностям. Если бы не было их безусловно, то не было бы и распознавания мест в пространстве, ибо естественное делается сознанным, когда оно отмечено, когда на него попала метка духа—некая зарубка, надрубка—каковая, в существе своем, есть не физическая только, но прежде всего духовная заметка—знак человеческой деятельности. Ведь и физическая надрубка или точка имеет значение для нас лишь постольку, поскольку мы в ней узнаем свою надрубку, нами поставленную точку. Сама же по себе она—ничто и никакому распознаванию служить не может. Если, например, мы забыли, какую заметку сделали, и вспомнить не в силах, то мы ее не узнаем. Но тем более то же надо сказать о знаках менее вещественных. Самое узнание явления требует опознания его, но это есть уже узнание своей духовной метки на нем. И если скажете, что распознаем по светилам, то [сеть таких светил должна быть указана, названа, выделена—словом, должна быть окультурена]{198}. Исторически это окультурение светил и все дальнейшее есть их проникновение началом священным: осознаем, ибо вычленяем, выделяем их—значит, мыслим отчасти трансцендентными слиянности мира,—«превыше мирскаго слития сотворенными»{199}. Но это уже есть сопричтение{200} их к культу: геодезия держится на астрономии, астрономия—на астрологии, астрология же—на звездопоклонении, а звездопоклонение—на мистическом ощущении Безусловного и Вечного, являющегося и в этом смысле как-то воплощенного в звездных символах. Иначе и быть не может. Ведь ориентироваться в пространстве—это значит установить свое отношение к тем или иным вещам мира. Но установка эта есть действие не внешнее, а внутреннее, есть некий акт разума и, следовательно, может обращаться не с внешним, как таковым, а лишь с тем, что дано разуму как разумное же, разумом проработанное и, следовательно, само как доступное такой проработке, не чуждое разумности; а для этого оно должно быть, в конечном счете, тою или иною цепью опор и звеньев соотнесено с бесконечною Разумностью, с Логосом мира, с целокупным Смыслом Бытия, Каковой дается не иначе, как религиозно. Но, будучи данным религиозно, он должен быть именно данным, ибо иначе с ним невозможно соотношение другой данности, той, которую мы хотим определить и установить. Иначе говоря, эта последняя точка опоры всех опор должна быть конкретным предметом культа, в высшем и полном смысле—Абсолютною Богочеловеческою воплощенною Личностью—Господом Иисусом Христом. Но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия. Итак, культ есть условие возможности ориентироваться в пространстве.

    И мы, ясно или неясно знаем это, однако пользуемся тем, что дает культ, и если бы в самом деле могли сполна выкачать из сознания свое культовое содержание, то не только лишились бы высших духовных ценностей, но—и просто сознания: для нас не было бы распознавания мест—мы не видели бы пространства, оно бы свилось, как свиток, в безразличную среду, не имеющую в себе никаких расчленений, никаких координат, никакого многообразия и никакой устойчивости,—абсолютно вне сознания лежащую, недоступную сознанию, воистину по ту сторону сознания, ибо сознанию не за что было бы в нем зацепиться, и, следовательно, для нас не существующую. Это был бы μή 6ν. Пространство есть, ибо есть в нем некоторое расчленение разумностью, некоторая причастность его миру идеальному, но разумное и идеальное во плоти дается только культом. Пространство есть, ибо есть культ.

    То же и—время. Мы живем в ритме праздников. Мы считаем дни: столько-то от Воскресения—столько до следующего. Мы говорим: от Рождества, от Пасхи—столько-то недель, столько-то месяцев и т. д. Столько-то дней от Нового года. Столько-то лет от Рождества Христова как эры летоисчисления. Но что это, как не время культовое, время Евхаристии,— а в других культах—свое, своих культовых действий, однако всегда культовое, ибо календарь существенно богослужебен. Уничтожьте мысленно все, воистину все культовые времена — и не станет календаря: всякий календарь есть непременно месяцеслов или подразумеваемый месяцеслов, тот или другой.

    Но—ночь и день, времена года,—скажете. Да, но ведь они—осознания того, что опыт так подчеркивает мистически, что определяется в отношении к религии. Воистину и последовательно—извлеките из них все содержание их религиозное,—и вы увидите, что вам нечего сознавать,—и время сольется в безразличную среду—в μή δ ν, и не будет времени. Время есть, ибо есть культ. Все времена держатся на закрепках литургических, и, когда религиозные устои распадаются,— «время выходит из пазов своих», по слову Шекспира{201}.

    Время и пространство—производные культа. Время и пространство— в реальности культа, но не наоборот. Мир—в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что жертва храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру: конечно, ибо ими — вообще говоря, т. е. культом,—рождается мир в сознании, и без них нет и мира. И еще,—мир создан ради «обрезания»,—говорят иудеи. Конечно, разумея под «обрезанием» вообще все законы — весь культ—и центрально, и предельно — Евхаристию,—ибо это смысл существования, энтелехия мира. Это А и Ω мира,— и философ волей-неволей считается с этим, ибо, чтобы н е считаться, он должен не только не быть философом, но и не самосознанным и не сознающим существом—просто не быть.

    И тогда: Дельфы в центре мира,—говорят греки,—показывая омфалос Земли-матери (на монетах Аполлон изображен сидящим на пупе Земли, средоточии Земли); Иерусалим — в центре мира, и там тоже пуп Земли. Ах, да, да, да! Конечно, ибо не образно, а воистину, географически, мы координируемся в пространстве в отношении к Гoлгофе—средоточию всех средоточий, первоначалу всех координатных начал. А тогда координатные оси мира—абсолютные оси мира, в отношении коих все сознается,— воистину Крест Христов—Животворящий Крест, на котором был распят Господь. И, переносимый,—он недвижим, ибо это абсолютно недвижные оси-координаты. И тогда: кресты наши потому и суть категория мысли, потому и усматриваем их всюду, что это—подвижные оси-координаты, по отношению коих уразумеваем все явления.

    Не разбираясь далее в подробностях,—к этим вопросам мы будем возвращаться,—заметим: чем более размышляешь над понятиями философии, тем более явной делается их π у с τ о τ а, когда они без конкретного содержания, и немота содержания, когда оно не имеет осознающих его схем. А если так, то или все философские понятия ничего не стоят—и даже как слова должны быть исключены из словаря, и л и же они стоят, и очень много, имея конкретное содержание,— конкретное же содержание понятий философских может быть лишь одно—культовое. Если могут быть счеты, то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией,—например, формулы и термины платоновской и аристотелевской философии, то все-таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же. По видимости заимствуя, культ берет лишь свое. Прослеживая историю философских терминов, можно убедиться в культовом первоисточнике их. Но как нам тут доказать это? Надо бы взять философский словарь и слово за словом разобрать его,—подтверждая свой разбор параллелями, сопоставлениями цитат,—дело долгого времени и по характеру своему не лекционное, но подходившее бы, например, для практических занятий или семинариев. Эта задача мною лишь намечается—она ждет своих исследователей.

    Не только исторически, однако, но и по существу терминология философская зависит от культовой или религиозно-мистической. Заимствуя свои термины от религии, философия отрывает их от питающих корней, лишает их смысла; беднея смыслом, они обесцвечиваются, меркнут, хиреют, а часто извращаются и тогда—говорятся, словно в насмешку, и перестают быть нужны. Вот почему, богатые и сочные смыслом, формулы и термины культа трудно переводимы, а то и вовсе не переводимы на язык философский — бесконечно более бедный, а часто просто ложный и искалеченный,—даже трудно, туго пересказываются, теряя при пересказе оттенки смысла, все живые краски и биения. Это все равно, что передавать мозаику булыжником или оркестровую симфонию изображать одним пальцем, и притом на фальшивом инструменте. Вот, например, мы имеем множество терминов приблизительно одного содержания: духовный, умный, премирный [έιτέθιενος]{202}, словесный, разумный, пренебесный, небесный, горний, мысленный, святой и т. д. и т. д. Сколько их! И все они{203}—«трансцендентный». Но во всяком случае, не дожидаясь сколько-нибудь полного обследования области философских терминов, нам, хотя бы ради большей плотности нашей мысли о культовом источнике ее, необходимо просмотреть в виде примера некоторые из терминов. Но вместе с тем этот, даже беглый, обзор подготовит нам понимание языка, без которого едва ли возможно обойтись при обсуждении литургическо-философских вопросов и понятий.

    <7.> Философская терминология

    [Термины заимствуются <?>

    Общение, причащение, участие—литургич<еские> термины, буквально попавшие к Платону и Аристотелю, κοινωνία, μέ$εξις, παρουσία, πάρειμι, παρουσία—присутствие. είδος—ιδέα—лик, зрак, божественный зрак.

    άνάμνησις—так назыв<аемая> часть литургии со слов: «вся святыя помянувше... помолимся <?>», post mysteria, post sacre{204}.

    Память вечная—у Платона, например, память горнего. Поминание усопших... да, да...

    Св(ятой), άγιος, кодеш—у Филона—трансцендентный... Трансценд-имманентизм—культовое понятие, вещь в себе (νοούμενα) и явление (φαινόμενα), έπιφάνεια «2 нрзб.>).

    νους—я трансцендентное, открывающееся мистически в культе, абсолютная) свобода... не субъект, не предик<ат) своих сост<ояний>, а субстанция—абсолютная) воля и ответственность.

    Метаморфозы и пресуществления—два противоположных понятия—оба философские и оба культовые—transformatio и transsubstantiatio.

    άλη$είη <ά-λήθω—незабвенный, забвение и незабвение в мистериях. Манфред ищет забвения, Фауст {205} — забывает 1-ю часть и снова рождается во 2-й—и незабвенность — ιδέα (Елена) выводится из ноуменальных недр. И т. д. и т. д.

    Явления. Наше знание явления: δόξα, кажется, следовательно) не есть; кажется, следовательно) и есть <1 нрзб.>. Явление Бож<ией> Матери пр<еподобному> Сергию. Явленные иконы. Явления Божией силы.

    θεοί έπιφανείς — боги-чудотворцы, явившиеся, επιφάνεια; эпифании (Сириек, сын Гераклида, в Херсонесе — богини Девы — по поручению города). Чудотворцы.

    Тимахид Родосский—эпифании Диоскуров. Существуют эпифании Исиды.

    φαίνεσθαι и έπιφαίνεσθαι—технические термины для явления богов-целителей по Гёродоту: Аполлона, Афины, Зевса Τρόπαιος{206}.]{207}

    Какое пустое, ничему не соответствующее слово μή δ ν— «небытие»! Но в конкретном религиозном мышлении как без него обойтись? Μή ov—все то, что не входит в состав сознания, что из него извергается, т. е. что не относится к предмету ориентировки сознания, т. е. внекультовое. Небытие—внебытие, тьма внешняя, т. е. вне Бога,—тьма же, ибо не просвещена светом Истины—умным — не опознана и не распознана— и по существу не может быть познана, и как не имеющая в себе ничего умного,—геенна. Небытие в собственном смысле слова, предельно,—это последнее вне-бытие, т. е. бытие вне Бога, во тьме внешней. А таковое—есть только отрицательная ориентировка на Боге. Относительное небытие,—небытие на земле,—есть извержение из церковной жизни, вне-церковное, вне-культовое бытие, анафема. «Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят! — маранафа!»{208} Как же может он не быть изверженным, если он, отпавши от точек определения, потерял связь с культовым бытием, выпал из него? Небытиеотлучение от бытия—интеллигентское бытие. Если бы это последнее, т. е. анафематствованное, от всякого культа оторванное сознание, стало бы строить свою философию, то оно, в свой черед, анафематствовало бы культ, ориентируясь на нем отрицательно, и обратилось бы к себе самому, к пустоте своей, делая ее предметом ориентировки положительной. И тогда неминуемо оно объявило бы духовные ценности как невыразимые, невоплотимые, как «интимно-личные» (Тареев){209}, как «мэоны» (Минский){210} или как Privatsache{211} (социал-демократы), ибо, утверждая себя против культа, их отрицающего,— неизбежно отрицать свое отрицание, культ,—или же покаяться и признать себя без культа немощными и пустыми.

    Подобным образом делается понятным средневековое учение о степенях бытия; степени бытия—степени связности с культом,—ибо здесь-то, in concreto {212}, и дается система entium realium{213}, окружающих и раскрывающих, как символы, ens realissimum{214}—средоточие культа — абсолютный центр мироздания. И т. д. и т. д. Весь курс наш посвящен именно этому разъяснению культовой основы философских понятий и философского значения культа. Поэтому довольствуемся пока этими немногими примерами для того, чтобы перейти в следующий раз к обсуждению самого культа, как системы раскрывающих ориентировку культа святынь вообще, и прежде всего основных святынь—7-ми таинств.


    Приложение 1

    1920.V .7

    Кант и Платон (дополнения)

    Платон исходил из вопроса τί έστι επιστήμη {215}; и имея в виду, как бесспорный пример науки—точного знания,— математику, строит свою систему мысли.

    Кант тоже исходит из вопроса — как возможна наука—κέκ возможно точное знание, и опять-таки имеет в виду, в качестве примера точного знания, математику.

    Отвечая на вопрос, как возможна математика, Кант и дает свое построение мысли.


    Приложение 2. Об ориентировании

    Философия и культ

    Стр.

    Об Иоанновом критерии{216} (кто не исповедует И<исуса> Хр<иста>, во плоти пришедшего,— анафема){217} и др<угие> места Иоанновых посланий.

    Подробно, с экзегезом.

    О магической природе символа (из тетради).

    Цитата из униатск<ого> служебника о размышлении над Дарами. Вообще о медитациях из катол<ических> книг (примечание».

    Этимология слова cultus — от collere—вращать.

    Культ как обращение около святыни: закон хоричности.

    Лики ангелов.

    Τελετών τελετή {218}.

    О пупе земли. 'Ομφαλός{219}. О иерусалимо-центризме.

    Об обрезании и т. д. как центре и цели мира.

    Средневековое учение о степенях бытия.

    «Радуйся, земли Основание, во Твоих ложеснах, Пречистая, не трудно носившая» (Кан<он> Бож(ией) Мат<ери>, п<еснь> 4, тр<опарь> 3) {220}.

    Божия Матерь носила в ложеснах Своих Христа воплощенного. Следовательно, это Он именно и есть земли Основание. Спаситель, во плоти явившийся,— земли Основание.

    Абсолютная ось мира.


    Приложение 3. Философская терминология

    1919.ΙΙΙ.2. Ночь. Серг<ев> Пос<ад>

    Ноуменальный

    При разговоре—чтении своей статьи{221} о Лавре о. Диомиду{222}, помощнику ризничего Лаврскому,—встретилось слово ноуменальный, и мне захотелось объяснить его. Но когда я пошел домой, то по дороге объяснение сложилось в таком виде: ноумен происходит от слова νους. Мы обычно переводим слово νους чрез ум. Но ни νους, ни славянское ум, ему равносильное, не выражаются русским термином ум. Νους значит собственно: духовное средоточие нашего существа, средоточие, центр, первоузел духовной жизни; νους—это духовное Я, дух—в противоположность внешним, случайным разрозненным чувственным впечатлениям. Поэтому νοούμενον значит то, что духовно, что духовно постигаемо, духовно постижимо, доступно лишь духу, а не чувственному впечатлению, чувственности. Ноуменальный— значит умопостигаемый, т. е. духовно познаваемый и духовно сущий, но чувственно не познаваемый и не сущий.

    «Прослави его [антиминс] паче же по закону очистилища: яко да яже в нем совершаемая священнодейства, на святый.

    и пренебесный, и мысленный Твой жертвенник достизати, и благодать нам Твоего пречистаго приносити осенения» (Чин освящения антиминсов—Архиер<ейский> Чиновник, л. 139){223}.

    «Святыя церкви и жертвенники Твоя, Господи сил, во всей земли насадил еси, во еже приноситися Тебе мысленным и безкровным жертвам» (Архиер(ейский) Чиновник—Чин освящения антиминсов, л. 138){224}.

    Ко св(ятому) прич(ащению) мол<итва) 2-я Златоуста. «...От мысленнаго волка звероуловлен буду»{225} .

    Ум

    Кан<он) Анг<елу> Хранителю, п<еснь) 7, <тропарь 4) «Сладкий и веселый солнцезрачный ум» {226}.

    Ум м<ожет> б<ыть> сладкий, веселый, «солнцезрачный». ΝΒ!!!

    Умный

    Кан<он> Анг<елу> Хранителю, п<еснь> 7, (тропарь) «И ныне», Богородичен: [Богородице, ] «лествице умная»{227}.

    Акаф(ист) Иис<усу> Сладч<айшему). Ик<ос) 9.

    «Просвети моя мысли сердечныя»{228} .

    Ср. «расточи гордыя мыслию сердца их» (песнь Богородице «Честнейшую»){229}.

    Ср. «от сердца бо исходят помышления [благая и] злая»{230}.

    Итак, мысль—достояние, деятельность сердца; сердце = νους.

    Разъяснить термины

    1) άγιασμα

    2) δύναμις

    3) ενέργεια

    4) έπιφοίτησις

    5) χάρις в позднейшее время{231}

    6) καταφοιτάω (έω?)

    7) εύλογηθήναι

    8) εξουσία

    9) πάρειμι

    10) μορφή

    11) μεταβάλλω—прелагать (о Св<ятых> Дарах)

    12) sacramentum (см. у С. П. Знаменского){232}

    13) ευλογία благословение, благословить И)

    Были ли термины эти (вособенности) νοητός, νοερός и т. п.) а) до Платона и б) вне платонизма, после Платона.


    ΙV. ТАИНСТВА И ОБРЯДЫ

    (Введение{233}.) Христианство, взятое в целом, есть таинство. Св(ятые) о<тцы> гов<орили>, что христианство—вел<икое> таинство (Мак(арий) В<еликий», тайна благочестия (Вас(илий) В<еликий», великое наше таинство (Григ(орий) Бог(ослов)), Сим(еон) Н<овый> Бог(ослов)— о таинстве христианства. Это вообще и отнюдь не в смысле <1 нрзб.> учения, но в смысле сам<ой> таинстве<нности> Божия культа.

    1918.V. 14

    «Христианство существует [только] таинствами»,—свидетельствует архиепископ Воронежский Игнатий (О церковных таинствах. СПб., 1863, стр. 7){234}. Это слово едва ли кто осмелится отвергнуть в упор. Но, лавируя около него, современное мышление старается как-нибудь объехать этот подводный риф своего плавания и, по силе внешней возможности, не думать о нем ничего. Благотворительность; пожалуй, некоторое воспитание в себе цельности духа; эстетика богослужения; даже учение церковное, поскольку оно говорит о вещах таинственных вне прямого столкновения с ними—или по крайней мере современному мышлению кажется оно говорящим именно так, т. е. как философская спекуляция среди многих других спекуляций,—вот, приблизительно, приемлемая часть христианства, а вероятно, и вообще религии. Но культ в его существенности, а тем более таинства—скорее терпятся, нежели утверждаются, не говоря уж об утверждении их в их силе. «Христианство существует [только] таинствами»; но—скажем откровенно — разве не чувствуется, по современному разумению, (что) они — рудиментарный орган Церкви, еще не просвещенной светом Канта, Конта и обоих Миллей? И все-таки: «Христианство существует [только] таинствами». Но тогда почему наша мысль не возвращается снова и снова к самому утверждению христианства? Почему таинства не делаются отправным пунктом христианских размышлений? Почему не к ним, а куда-то далеко в сторону ведут пути современной философии? Почему не только внутренний смысл таинств и значение их, жизненное их действие на человека не изучаются, но не исследованы даже внешне-исторически ни чинопоследования их, ни разумение их святыми отцами и мыслителями древнего и средневекового мира? Как хотите; но, право же, нельзя понять это замалчивание иначе, как затаенное отрицание,—ну, пусть не отрицание— как пренебрежение к этому рудименту древности. К тому же, прямой расчет отречься пред врагами веры нашей—пред врагами религии вообще от этого наиболее нестерпимого и наиболее уязвимого «придатка» веры. Но враги веры, вроде, напр<имер>, Толстого, ярясь в особенности на культ, и притом именно на таинства, знают, что делают: они вызнали живое средоточие христианства, религии вообще,— уничтожьте его,— и дело их было бы сделано: все остальное распалось бы само собою, не нуждаясь, лишенное корня, в опровержении.

    Но культ—в особенности имею в виду таинства,—но культ есть истинная полнота истинной жизни: о полноте же можно размышлять и размышлять, еще и еще подходить к ней, никогда ее не исчерпав. Таинства—потому и тайны, что бесконечностью своего смысла питают беспредельно всегда и всякую душу. Может быть бесчисленное множество подхождений к таинствам, бесчисленные способы уразумения их, бесконечное полнозвучие опытов мысли, созерцающих и воспринимающих в себя λόγος, их образующий и в них живущий. Единая истина, в своей совокупности,—скажу более—единственная объективная истина, человеку предоставленная, таинства одни только заслуживают в точном смысле предикат истинности: наши же подхождения к ним—скорее удобны, удачны, глубоки — или неудобны, нескладны и плоски.

    Истинное подхождение к таинствам—участие в них; размышление же о них исчерпывающим быть не может; все они, размышления, односторонни, все они, при желании, могут быть уличаемы в недостаточности; все они—только стремление к Истине, но не самая истина. Но нужны и они: нужно мысли неленостно подходить еще и еще к уразумению глубины тайнодейственной жизни церковной: так разрыхляется наше тугое ей противодействие, так более мы готовимся к соучастию в ней.

    Настоящая попытка—одна из многих,—не только вообще, но даже и у самого говорящего.

    1918. V. 12. Ночь. Серг<иев> Пос<ад>.

    После службы

    1. Начнем одним песнопением: «Надгробное рыдание творяще песнь «аллилуйа»...» {235} Избираю его именно как связующее многие стороны церковной жизни с одной точки зрения—как дающее некоторую общую картину. Но знаю и о многом, мною опускаемом сейчас, отчасти,— чтобы говорить о нем впоследствии.

    «Надгробное рыдание творяще песнь «аллилуйа»...» Вот изречение, в котором можно видеть характерное самосвидетельство культа,—всякого культа, простирая частный случай, как пример, на иные, более широкие области. Будем же в своей сегодняшней беседе о культе исходить из этого именно примера. Тем более потому хочется сделать так, что тысячи поводов унывать искушают нас. Пусть же в отвлеченные обсуждения вольется тоненькая струйка проповеди: самая тоненькая, будьте к ней снисходительны. «Надгробное рыдание творяще песнь «аллилуйа»...»—слышим мы на каждой панихиде зов Церкви, объясняющей тем природу богослужения. Это ведь значит в переводе: «превращающе, претворяюще, преобразующе свое рыдание при гробе близких, дорогих и милых сердцу, свою неудержимую скорбь, неизбывную тоску души своей—преобразующе ее в ликующую, торжествующую, победно-радостную хвалу Богу—в «аллилуйа»— в ту песнь, которая воспевается самими силами небесными, в то завершительное слово, которым увенчивает Дух Святой Отца—как Отца, и Сына—как Сына, т. е. в слово последней радости, в песнопение высочайшего подъема. Если угодно, то надгробное песнопение можно передать и так: «делая песнь «аллилуйа»—песнь «хвалите Бога» надгробным рыданием, вместо надгробного рыдания» {236}.

    Нечеловеческая, беспросветная, непреображенная тьма отчаяния делается человечною, когда осветляется, когда преображается, когда переходит в порывы хвалы Всевышнему. Непроницаемый покров тучи сердечной делается светлым. Не отменяется наша скорбь, не возбраняется, не отстраняется, не запирается в подполье души—нет. Это значило бы надорвать душу, это значило бы ожесточить ее,—с камнем на сердце стоящую на параде погребения. Это значило бы тупую боль животного оставить у животного — оставить человека животным. Это значило бы загнать сердце в подполье.

    Но требуется иное: ее же, скорбь при гробе, претворить в величайшую радость духовную; готовящуюся вот-вот сорваться хулу на Создателя—претворить в хвалу Ему; копошащееся на дне тоски и отчаяния проклятие—в благословение, «да не будет» — в «да будет»,— словом—надгробное рыдание в надгробную песнь «аллилуйа». Требуется исцелить раны души — травмы души. Вероятно, кое-кто успел подумать: к чему тут Фрейд? Но почему бы и не Фрейд, если он уместен? В данном случае, впрочем, не Фрейд, а Православная Церковь; ведь—выражение τραύματα της ψυχής—«раны души», «язвы души» находится во множестве разных молитв и песнопений{237}. Так, в каноне Иисусу Сладчайшему (песнь 4-я, тр<опарь> 1-й) слышим: «исцели души... моея язвы»{238}; <и сравни с этим песнь 1-ю, 1-й тропарь: «души моея язвы исцели»{239}); в каноне ко св<ятому> причащению читаем: «исцели души моея язвы» (песнь 4-я, последний тропарь){240}; в 7-й молитве ко св<ятому> причащению преп<одобного> Симеона Нового Богослова говорится: «струпы моя и язвы... моя»{241}, т. е., конечно, струпы и язвы души; то же—у св<ятого> Василия Великого, говорящего о «застарелых ранах души» и т. д. и т. д. (Св(ятойУ Василий Великий. Творения, т. I, изд. 1917 г., стр. 149—151){242}.

    Назначение культа — именно претворять естественное рыдание, естественный крик радости, естественное ликование, естественный плач и сожаление—в священную песнь, в священное слово, в священный жест. Не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив—утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать. Случайное возводится культом в должное, субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Можно было бы постараться подавить аффект. Но задержанный аффект сгноит душу и тело. Да и где граница допустимого и недопустимого? Кто устанавливал ее?—Что значит она, условная? По какому праву навязана она будет мне, потрясаемому аффектом? И если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека—бездну, аффекторождающую и в себе самой ничего, кроме аффектов, не содержащую. Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна — отравить человечество «загнанными внутрь страстями» {243}, если же она удачна—оскопить и умертвить человечество, лишив его жизненности, силы, а наконец—и жизни самой. Культ действует иначе: он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха,— открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису, очищая и целя тем τραύματα της ψυχής. Он не только позволяет выйти аффекту всецело, ноитребует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его. «Надгробное рыдание» претворяется в хвалебное «аллилуйа», воспеваемое горе, земное— в небесное. Претворяется, ибо культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному. Теперь аффект наш, сверху вызванный, существует уже сверхъестественно, более, чем естественно, и подчиняется не своим, а иным, несвойственным ему законам, втянутый в пренебесный вихрь. И, втянутый, он кружится в нем, восходя выше и выше, дальше и дальше от нашего земного, субъективного бывания; теперь он перестал быть нашим случайным состоянием и сделался объективною вселенскою правдою.

    Есть у Бальмонта немножко смешное стихотворение*

    Мало плакать, надо стройно, гармонически рыдать.

    Надо действовать спокойно, Чтоб красивый лик создать.

    Мало искренних мучений, Ты ведь в мире не один...{244}

    Это, повторяю, сказано—не то жеманно, не то смешком, а все-таки правильно. «Надо стройно, гармонически рыдать»,— ибо надо претворять жизнь в гармонию,— всю жизнь, во всех ее проявлениях. Разве не в этом культура? Не в этом человечность? Но как рыдать стройно, когда не умеешь, когда нет сил и вообще-то рыдать. И хотелось бы рыдать, но не находится рыданий, слов не находится, полная растерянность и мрак. Горе хочет излиться, но нет путей слезам: все окаменело. Внутренний напор, не находя исхода, потрясает нашу хрупкую оболочку, ранит душу, вот-вот разобьет наше бедное существо вдребезги. Но человек не оставлен одиноким в своей беспомощной субъективности, в своей собственной самозамкнутости, в своей условности. Есть область, где простые состояния возводятся к нормам: это—культ. Культ дает исход слезам, подсказывает такие рыдания, каких нам ввек не придумать,—такие адекватные, такие каждому свои, каждому личные,—плачет с нами и за нас, слова такие говорит, которые именно—то самое, что хотелось бы нам сказать, но что мы никогда не сумели бы сказать, словом—придает нашему хаотическому, случайно слагающемуся и, может быть, в нашем собственном сознании, еще и неправомерному, мутному индивидуальному горю форму вселенскую, форму чистой человечности, возводит era в нас, а тем — и нас самих в нем—до идеальной человечности, до самой природы человеческой, сотворенной по Христову подобию, и тем переносит с нас наше горе на Чистую Человечность, на Сына Человеческого, нас же индивидуально разгружает, освобождает, исцеляет, улегчает. Он—Освободитель! И тогда, осветленное и прозрачное, уже не субъективноличное, а объективно-онтологическое, не случайное, а в Истине предустановленное—горе наше делается двигателем жизни, памятью об усопшем, источником нашего очеловечения. И не знаем мы уже, не получили ли мы больше, чем потеряли, не вознаграждены ли мы сторицею: ибо отверзлись истоки сладчайших слез и слов благоуханнейших. И так—во всем.

    Слова любви, не сказанные мною,

    В моей душе горят и жгут меня...

    Бальмонт{245}

    Вот опять яркий пример поранения души,—поранения, произведенного задержанным аффектом: поперхнулся словом — и душа болит. Слово должно бы идти наружу и действовать; оно бы могло зажечь и осеменить другую душу, ибо полно оно энергии, как сосуд переполненный. Но, не сказанное, оно ввинчивается в беременеющую им душу, жжет ее, разрывает, ранит. Анафема, несправедливо произнесенная, падает, по церковному учению, на голову ее произнесшего. Оккультисты говорят о возвратном ударе при неудачном околдовании—инвольтовании. Так, всякое слово, не могущее войти, как предназначалось, в чужую душу, не имеющее простора быть высказанным до конца, врезывается обратным ходом в самого высказавшего его или хотящего высказать и его ранит. Но не было души человеческой, способной выслушать слово, однако есть Душа Человечества, Самое Человечество, Самая Человечность, которая бесконечно внимательнее всякой отдельной души способна выслушать всякое человеческое слово, да и не брезгливо, и не пренебрежительно, а охотно, ибо в нем открывается свой же отзвук. Да, человек выше того, чтобы слушать жгущие меня слова мои; но Чистейшая Человечность—Церковь—не погнушается и самым жалким моим лепетом. И вот приходит культ, берет на себя и в себя это жгущее меня слово, преобразует его—и душа моя исцеляется. Гнев ли, ярость ли, скука ли... все берет на себя культ и все преобразует и до конца удовлетворяет аффект: до дна в культе испиваем мы самую эссенцию своего волнения, всецело насыщаемся, без малейшего оставшегося неудовлетворенным желания,—ибо культ дает всегда более, чем мы просим, и даже больше, чем можем мы хотеть,— бесконечно много,—и всегда, всегда на нас хватит этой сокровищницы человечности.

    В нашей, православной, службе есть что-то глубоко-глубоко близкое, что-то давно знакомое. Попадается то там, то здесь какая-то особенно милая складочка, что-то личное. Многое воспринимается как полу-забытая записка любимого человека, но только чище и выше, без привкуса земной мути. В службе понимается яснее платоновское «припоминание». Ибо, действительно, служба наша воспринимается, как припоминание родного и давно знакомого. И это так. Служба наша древнее нас и наших родителей, древнее человечества, древнее самого мира. В ней, во многом ее, выражена самая сущность умного делания, самая сущность умной молитвы. Служба словно не сочинена, а открыта, обретена; то, что было давно—более или менее выражало сущность умной молитвы. Православие вобрало самый цвет мирового достояния и освободило от шелухи и оболочек: у нас—чистое, обмолоченное и провеянное, зерно религий, самая суть человечности. Всеянное в души, это зерно прозябает и взращает в человеке человечность: оно-то и есть закваска человечности. Но само оно не психологично, а умно. Вот почему бесспорно, что служба наша—не от человеков, а от ангелов, от умных сил небесных. Передаваемый от иерархии иерархии небесной, этот небесный светоч дошел и до иерархий земных и стал на земле — Небом. Да, культ есть Небо на земле.

    Так разрушительные силы нашего существа распределяются системою пружин, осуществленных в культе, по нуждающимся в соответственных толчках сторонам жизни. Так разливаются по каналам культа наше горе, наша радость, наши муки и наши избыточествующие порывы и орошают нивы нашей деятельности. Так немое и бескрылое волнение нашей души находит себе слово и улетает в мир высшего удовлетворения.

    2. Но пока мы описываем лишь. Пора вдуматься, какова связь этого удовлетворения с характером культовой деятельности. Мы говорили раньше о деятельности осуществления и о деятельности осмысливания. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом мы старались уяснить, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, т. е. самого Я.

    Речь шла у нас о деятельностях человека. Но в чем коренятся эти деятельности? 1де источник их двойственности? Чтобы проследить, откуда исходят та и другая, следует еще раз вникнуть в самые деятельности.

    Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно та, что строила наше тело. Она — прибой стихий. Это—слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа,— не знающая, ибо действительно не познает его, не познает же,— сама не имея в себе смысл а. Это — начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно или, по крайней мере, менее двусмысленно—началом титаническим. Титаническое—это значит из земли выросшее. Титаны — чада Земли. Выросшее—оно эманативно, оно истекло из существа. Поэтому — безлико. Оно вечно алчет, вечно напирает, вечно бунтует.

    ...Мы, Титаны, знаем лишь вины Ярем извечный, да горючий пламень, Снедающий, злокозненный, голодный, Да Матери голодную тоску...{246}

    Как волнородительная пучина морская, вечно бьется оно, начало титаническое, о прибрежные скалы,—его сжимающие,— восстает, и еще, и еще. Бессмысленно восстает, ибо вообще нет в нем самом смысла. Титаническое можно подавлять, но его не подавить; неусыпно бунтует оно против всякой грани, против νόμος:

    Мы выи не клоним Под иго Атланта, Но мятежимся нивами змей; И ропщем, и стонем В берегах адаманта, Прометей! Вяч. Иванов. Сыны Прометея{247}

    Безликое—это чистая мощь,—в которой начало вещей; это — рождающая бездна; это—слепой напор. Это начало родов о е и само может быть названо родом—γένος—не в смысле историческо-социологическом, не как совокупность поколений, связанных между собою единством происхождения, имени и религии, семейного очага, а чисто метафизически: оно есть рождающая мощь рода. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. Богословски же выражаясь, это начало реализации, эта полнота бытийственных потенций называется ουσία. Ουσία, т. е. έσία от ειμί—бытийственность.

    Безликое старается волнами своими прорвать всякую преграду— всю «ограду закона», по выражению Талмуда, ибо закон есть грань и определенность, определение конца: «досюда—и не далее», предел мощи: «Доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся» (Иов. 38, И){248}. Но существо мощи — именно в раскрытии себя, доколе не иссякнет самая бытийственность ее. Существо титанического—в напоре и в борьбе против граней. Нахлынув, оно напирает, вздымается, бьется— о твердыни закона.

    Ненавидим оковы Светлозданного строя, И под кровом родимых ночей Колеблем основы Мирового покоя,
    Прометей!
    Id.

    Лицо, т. е. ипостасный смысл, разум, ум—разумею все это в античном и в святоотеческом смысле,— полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица— именно в мерности, в ограненности и в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским. Но удачно ли такое название—не уверен. Безликое притязает на место лица, ибо не знает лица, как лица, не способно понять, что есть лицо и что есть оно. Титаническому все представляется как оно само — как истечение Земли, как безликое. В грани, лицом полагаемой, оно видит только встречное же титаническое, не более. Предел ощущается им как безликая Мощь, да как мощь же, ставшая поперек. В смысле безликое видит лишь встречный поток. Иного оно и помыслить не может,—ибо само безлико. В этом-то и есть его слепота. Сопротивление лишь вздымает волны: как горный ручей, мчится титаническое — всегда вниз; но поставьте плотину—и оно разрушит горы. В нем нет удержу изнутри,—а раз так, то бесполезен всякий удерж извне,— бесполезен, т. е. не успокоит, а только взволнует вечно-жидкую стихию титанического.

    Начало титаническое, пока оно только хочет сделать нечто, но еще не сделало—героично, величественно, завлекает. Но замечательно: как только оно, бессмысленное, осуществит себя до конца—оказывается ничтожным, гниет и смердит. Порывы неустроенной, не пронизанной смыслом и светом, не «умной», по святоотеческому выражению, личности кажутся красивыми: но дайте им волю—и, нагадив, личность сама сбежит от сделанного.

    Ревет и бурлит величественным жерлом вода у мельницы: но, прорвавшись, разливается по заливным лугам мелкой лужей, оставляя вскоре комариное болото. «Allons, enfants de la pa trie!»{249} у Достоевского в «Бесах» превращается в пошленький вальс{250}. Но над саморазложением титанического нечего злорадствовать: ведь это природа человеческая, источник деятельности, самая мощь человека подверглась тлению. С титаническим умирает, воистину умирает, и самый человек, лишаясь блага—первого сокровища своего—мощи, творчества и жизни, как бы ни назвать его. И потому, нельзя его уничтожать— нельзя и не должно: «не научихомся телоубийцы быти»{251},— говорит один святой (Август мес<яц». Нельзя уничтожать начало мощи. Но что же тогда делать с ним?

    Титаническое, само в себе,—не грех,— а благо: оно мощь жизни, оно самое бытие. Но оно ведет ко греху. Всегда ли? Нет. Ибо и добро осуществляется той же стихийной силой — началом титаническим. Титаническое—потенция всякой деятельности. Оно—по ту сторону добра и зла. Оно — «часть тьмы, которая вначале всем была, и свет и мрак произвела»{252}. Это оно пленяло Байрона и Лермонтова. Это на нем взросла античная трагедия. Это оно—Рок, ибо, непреложно ведя,—столь же непреложно и губит.

    Познай меня,—так пела Смерть,—
    Я—страсть.
    <Вяч. Иванов> {253}

    Понятие трагической вины связано с ним, ибо трагическая вина—есть вина не личности-ипостаси, а родовой основы ее, и, проявляясь во всех родичах, самым рождением, с жизнью самой лиясь из отца в сына, из родителей в детей и внуков и правнуков, эта бытийственная вина, этот бунт в крови, этот порок самого существования ведет—помимо злого решения, помимо умысла,—ведет личность к роковой развязке, ее, не ведающую сознательного проступка, но уже чувствующую свою обреченность и над собою висящий меч. Однако признать роковую усийную вину—это значит простить личность, простить же ее—значит перенести виновность, порчу, бунт—с нее—и на других, распространить на род, на народ, на самое человечество. Признать трагическую вину личности—значит осудить других, осудить самих себя. И человечество, спасаясь от осуждения, гневно восстает на лицо, его стараясь уличить — в вине личной, в ипостасном проступке против νόμος. Отстаивая себя,— отвергает вину такую лицо—или готово признать и такую вину, лишь бы не осудить себя в самой своей усии, в самом источнике своей жизни. В борьбе за мнимую ипостасную вину—героя и хора—существо трагедии: всякая трагедия есть столкновение понятий об усии и об ипостаси,—о вине бытия и вине смысла. Но столкновение это неразрешимо, и потому трагедия безысходна. Даже если бы личность признала за собой усийную свою вину, не было бы исхода, ибо следствием тогда было бы самоистребление, и не только одной личности, но и всего человеческого рода в первичных основах его бытия. Это самоистребление первичной воли и предлагается как единственный выход буддизмом, а за ним—Шопенгауэром и Гартманом. Но мыслим, однако, и исход: если бы личность, не запятнанная ни единым движением греха ипостасного, взяла на себя роковую усийную вину человеческой воли, добровольно, и в себе самом человеческую непокорную усию просветила светом смысла: тогда была бы в единой точке истреблена трагичность самого существования человеческого, т. е. была бы спасена человеческая природа от своего порока бытия. И это одно только было бы выходом, ибо титаническое не только сила греха, но и вообще сила жизни, и без него нет и самой жизни.

    Ведь это оно—стихия ночи, в которой воссиявает свет. Нет мощи—и ничего нет. Бессилен смысл, жалок разум, тщетна правда. Нет стихийности—нет и деятельности осуществления, и без нее—нет и реальности: ибо к корням бытия приникаем не иначе, как через свою усию (ουσία). В мощи—правда титанического,—исконная и непреодолимая правда Земли. Ибо первая правда всякого бытия—само оно, данность его, и первая неправда—несуществование. И первое благо есть бытие, первое же зло—небытие. Бытийственность мощи уже есть первый камень Истины, и все остальное, что сюда присоединится, должно принять его, ибо, отвергнув мощь,— оно само будет отвергнуто мощью. Νόμος, извне ставящий преграду титаническому напору, сам неправ, как подавляющий этот напор, но не осветляющий его, как показывающий напору только силу сопротивления и потому не вносящий в титаническое ничего н о в о г о. И, удовлетворившись или не удовлетворившись, титаническое и в том и в другом случае снова забушует. Сдавленное в одном,— оно вознаградит себя в другом; разложившись теперь,—оно наберется сил и проявит себя потом. Неутолимость и неистребляемость титанического—отображение божественной у сии; дурная бесконечность человеческого хотения — образ положительной бесконечности сущности Божией, как Время— подвижный образ Вечности. Но Бог—не только ούσία, но и ύπόστασις. Не только Сущность, но и Лицо. И человек—не ουσία только, но и υπόστασις, лицо. Нельзя понять религиозной антропологии, не продумав этих основных понятий святоотеческого богословия. Человек—не только темное хотение, но и светлый образ; не только стихийный напор, но и просвечивающий в реальности его лик, явно выступающий у святых, художественно показываемый на иконе. Это—и по смыслу и буквально: είδος ιδέα значит «облик человеческий». Человек — не только бытие, но и п ρ а в д а, не только жизнь, но и и с т и н а, не только мощь, но и ум (νους), не только плоть, но и дух. В Боге гармония у сии и ипостаси. Лицо Божие всецело выражает Его Существо, Существо Его всецело выражается Лицом Его. В человеке, напротив, антиномия полюсов не находится в гармонии; темная подоснова бытия восстает на лик, требуя от него реализации; лик порабощает стихийное волнение, добиваясь от него своей правды. В человеке есть две правды: образ Божий и подобие Божие,—правда бытия и правда смысла. Теоретико-познавательно обсуждаемые, они назывались нами требованием данности и требованием доказанности познания. Теперь же, в метафизическом рассмотрении, мы будем называть их именно так: правда бытия и правда смысла, правда усии и правда ипостаси. Их — две. И, не совмещенные, они противоречат друг другу: дух воюет на плоть и плоть воюет на дух. Но это именно две правды. Их единство не может быть достигнуто на пути взаимных уступок. Бесконечные в своем стремлении, оба начала человеческого существа требуют бесконечности своего раскрытия, требуют предельного своего утверждения. Не в ограниченности каждого каждым, а во взаимном признании ими их безусловной правды—правды их богоподобной бесконечности—может осуществиться их гармония, т. е. цельность человека. Не непосредственно в себе самих, но в своих абсолютных пределах только, исчерпав свои бесконечные возможности, могут обрести они друг друга. Всякая остановка их на дороге есть ложь. Должно быть исчерпано искание бытийственности—достижением окончательной божественной бытийности; должно быть исчерпано искание осмысленности—достижением окончательной божественной осмысленности,—не иначе удовлетворятся оба начала человека. Достигнув же этих своих пределов в Боге, разными путями, все расходясь по дороге, оба начала человека придут к Одному, в Коем от века совмещена вся полнота реальности со всею полнотою смысла—в Боге. В терминах гносеологических это будет: единство данности и доказанности, единство интуиции и дискурсии. В терминах онтологических—это будет Абсолютное Лицо. В терминах конкретно-религиозных—абсолютная точка религиозной жизни—абсолютная конкретность культа. Мы определили культ как деятельность совмещения смысла и реальности. Теперь мы снова подошли к тому же, исходя, однако, уже не из внешнего указания на человеческие деятельности, но на внутренние силы человеческой онтологии, на которых эти деятельности основываются.

    3. Чтобы удовлетворить свою алчбу—беспредельной реальности, надо человеку в беспредельном же расширении своей титанической основы и в преодолении своим напором всякой грани, всякой нормы, всякого смысла дойти, наконец, до Смысла Абсолютного, до Смысла всех смыслов, до Лика всех ликов, до самой основы Смысла как такового. И, насытившись, присно насыщаясь своим порывом и победой, посягнуть и на него— ...чтобы убедиться, что Верховный Смысл и есть сама Мощь, Верховная Мощь,—т. е. то, во имя чего, по правде чего, человек ниспровергал все смыслы. Дойдя же в своем расширении до такого Смысла, который, доставив ему удовлетворение абсолютной победы, вместе с тем оказывается и абсолютным поражением,—ибо правда Земли в своей вершине—не иная, чем правда Неба, но та самая правда,—человек, насытив аффект своего титанического гнева, осветляется и умиряется.

    Чтобы удовлетворить свое требование безусловной Истины, надо человеку в неуклонном освобождении себя от всего — только бытийственного, от всякой реальности,—дойти, наконец, до Реальности Абсолютной, до Реальности всех реальностей, до Бытия всех бытий, до самой основной Реальности как таковой. И тогда, удовлетворившись) {254} своим восхождением, потребовать и от нее, от абсолютной Реальности, ее доказательности, ее права на бытие... чтобы убедиться, что Верховная Реальность и есть сам Смысл, Верховный Смысл, т. е. то, во имя чего человек отринул все данности. Дойдя в своем восхождении до такой Реальности, которая дала бы

    ему надежность, как абсолютно твердая точка бытия, дойдя до решительного места пути своего, разум убеждается, что эта полнота реальности есть вместе и Абсолютный Смысл, т. е. правда Неба — она же правда Земли, с которой боролся он. И тогда томление духа угаснет и отчаяние затепливается радостью обретенной Истины-Реальности. Необходим и тот и другой путь. Мы понимали их{255} [формально: но как перевести их на язык конкретный? ]{256}

    Как перевести наши рассуждения о том и другом пути на язык конкретный?{257}

    Прежде всего, для большей ясности, изобразим найденное нами схематически.

    Но прежде, чем делать это, благовременно обратить внимание на самые термины ούσία и ύπόστασις в их антропологическом применении. Термины эти давно уже позабыты; даже прошедшие богословскую школу недоумевают, слыша приложение их к чему-либо помимо учения о Боге. Так, один ревностный не по разуму критик негодовал на мое «учетверение» Троицы, на том основании, что я назвал Софию, премудрость Божию, ипостасью в Троице{258}, хотя, по определению отцев, например преп<одобного> Иоанна Дамаскина, ипостась есть единичное,

    μερίκον, индивидуальное, ατομον, и термин этот применим не только к людям, но даже и к животным (Филос<офские> главы, Χ, XI, XII. 1913. Т. 1. Пер. Бронзова){259}. А между тем от забвения этих терминов рождается много путаниц и недоразумении религиозно-филос<офской> мысли. Наша современность в своей мысли упрощает ч<елове>ка, забывая об его полярном, антиномичном строении, и хочет видеть в нем либо одну только личность, ύπόστασις, не имеющую бытийственных корней, либо—голую стихийность, ούσία, лишенную личного самоопределения. И отсюда—либо толстовствующий или иной морализм, который упорно не видит стихийности, как существенной стороны человека, и потому всякий раз, как он дает о себе знать, рассматривает ее как какую-то досадную случайность, нарушившую по недоразумению чистоту моральных предначертаний, либо, напротив, розановский имморализм, не допускающий нравственной личности, как силы самоопределения, и потому видящий во всякой нравственной норме лишь пустое и вредное стеснение стихийности извне, чуждой самому человеку препоной. Но при всей противоположности того и другого признака природы человеческой, и толстовство и розановство, и морализм и имморализм, равно не могут признать и принять существование первородн<ого> греха и поврежденности человеческой) природы, и это понятно, ибо порча ведь не в негодности ουσία или ипостаси, как таковых, каждой порознь, а в разрушении их связи и соотношении, в их несоответствии друг другу, в разложении цельного ч<елове>ка на два не приводимые с тех пор к единству начала. Бытийственность— благо, прав Розанов; нравственная воля—благо, прав Толстой. Но в том-то и дело, что эти два блага противоборствуют друг другу, каждое живя по-своему, своею жизнью. Ни одно нельзя подавить, ни одно нельзя истребить, но и в равновесие они не приведены. Да, Zwei Seelen wohnt auch in meiner Briist...{260} Да, две души, два начала, и каждое по-своему право {261}.

    Итак, мы хотим обсудить пути освящения усии и ипостаси, путь антроподицеи и путь теодицеи. Начнем, ради удобства, с последнего пути, т. е. теодицеи. Суть его — в неизменном требовании доказанности всякой данности. Ни одно бытие не принимается как таковое, как данность: всякое должно подтвердить свое π ρ а в о на бытие, т. е. предстать нашему духу в своем смысле, в своем λόγος'ε. Ничто не м<ожет> б<ыть) просто данным, просто положительно. Все должно быть оправданным, д<олжно> б<ыть> данным в правде его. Путь этот состоит, следовательно, в постоянной клевете на бытие—в оклеветании его истинности, хотя на самом деле неистинность его не доказана и, напротив, требуется доказать его истинность, т. е. втайне предполагается, что оправдание возможно, ибо бытие и есть в истине. Но это втайне, как предчувствие надежды. А явно бытие само по себе еще отнюдь не признается смыслом и потому методически оклеветывается, διαβάλλεται,— в требовании оправдания—в требовании предъявить свой смысл. Диавол—клеветник, διάβολος {262}. Но так как оправдания конечному, как таковому, быть не может и всякий конечный смысл условен, т. е. сам требует себе смысла, его обосновывающего, некоторого достаточного основания, то путь клеветы непрерывно ведет от реальности к иной реальности в поисках смысла твердого и обращается затем скачком, разрывом своей непрерывности—к реальности абсолютной, к ουσία по преимуществу. Переход этот на диавольском пути отнюдь не необходимость, ибо диавольский путь может быть продолжен сколь угодно далеко, без надежды встретиться с бытием абсолютным; устремившись по этому пути, человек волен продолжать его вечно. Если он разрывается, то также волею, актом веры, в надежде дать решительную битву. Тогда он от усий конечных обращается к усии бесконечной, пытаясь оклеветать ее, как несмысленную. Но ούσία эта абсолютно доказывает себя—и тогда обнаруживается, что она же доказана предельно, до конца, ибо сама она—абсолютный смысл, лицо, ύπόστασις, ιδέα, λόγος. Это есть Пресвятая Троица. Как же может быть дана на диавольском пути Пресвятая Троица? Этот путь—путь доказательств—есть путь теоретический. Следовательно, все, что дается тут, прежде всего дается разуму—есть сущность умная, логическая (не от логика, но от логос),— сущность словесная; реальности, данные здесь — даны не сами в себе, но как схемы разума—как понятия. И верховная сущность как сущность абсолютная встречается тут сперва как понятие, как умная схема, как формула догмата, чтобы затем, принятая как таковая, обнаружить свою совершенную бытийственность—как Свет. Итак, рассмотренный диавольский путь—одностороннее утверждение ипостасности человеческой—есть путь оправдания Бога, теодицея, приводящий к умному свету Пресвятой Троицы. Диавольский путь науки, разрываемый верою, ведет к Свету Истины. На своей вершине он то же, что дается в культе, но со стороны своего смысла, как духовное. Такова теодицея, имеющая задачею преодоление в человеке его диавольского, или ариманского, начала. Источник разума, само по себе оно не зло, не благо и в правом устремлении ведет ко благу. Зло же—как отъединенное самоутверждение разума, но он уклоняется от Бога и потому не доходит до абсолютного) смысла. Диавол есть умный, но только умный, не бытийственный дух. Ангелы тоже премудрые умы.

    Обратимся теперь к тому пути, который был намечен у нас схематически первым.

    Суть его—в неодолимо ширящемся захвате, в алчбе безграничной свободы, в неуемном голоде по реальности. Ненасытимость бытием и непризнание смысла, поскольку он немощен,—вот двигатель этого пути. Всякий смысл должен мочь реализоваться: что бессильно—то и неистинно. Сильно же то, что удерживает напор. Поэтому обсуждаемый путь — в испытании всего, в одолении всего, в расторжении всякой препоны, всякой полуреальности. Гневом на истину горит титаническое— ибо истина тщится остановить напор—и не может, бессильная. И прибой подымается выше. Ничто не может быть выше его — ибо он бесконечный. И он ревет, ломает, уносит все встречное— ибо нет для него ценности смысла, ибо не видит и не знает он смысла. Ему, бесконечному, померяться бы с мощью Бесконечного— ее он признает. И он стремится к Смыслу, который стоит пред ним окончательною гранью. Смысл этот Логос, Бог-Слово, абсолютный Смысл. Не смысл, как смысл <1 нрзб.>, а его бессилие, его безбытийственность—во имя Земли. И, напав на него—победив его,— он убеждается, что

    Он-то, этот смысл, бунт вызывающий, и есть абсолютная Мощь, абсолютная сила, абсолютная ούσία, пред которой смиряется. Смысл и Мощь — одно.

    Пасхальное Евангелие, объявляющее торжество и победу Силы Бытия над Небытием, провозглашает эту силу как Силу Слова—Разума—Духа, как открывшуюся в ночь победы бесконечную существенность бесконечного Смысла. «В начале бе Слово... [ибо] вся Тем быша и без Него ничтоже бысть, еже бысть. В Том живот бе и живот бе свет человеком» (Ин. 1, 1, 3—4). Έν άρχτ) ήν ό λόγος—вначале был именно Смысл, Дух, Разум, Слово; но Слово Это—не бессильное, бессущественное слово, а Слово творческое, больше: все—творческое; πάντα δι' αύτοΰ έγένετο και χωρίς αύτου έγένετο ούδέ εν ο γέγωνε—посредством, чрез него, им стало все, что вообще стало, все, что есть. Это было Слово—в котором была Жизнь, полнота бытия, полнота бытийственности: έν αύτω ζωή ην τό φως. Но жизнь эта была не просто бытием, не просто мощью реальности, но духовным смыслом, светом, правдою <людей?>: και ή ζωή ήν τό φως. На пути диавольском открывается, что смысл и мощь—одно.

    И, разбежавшись, восходящий так — насыщает алчбу свою добычей бесконечной, и стремительность свою — путем бесконечным. И победитель—побеждается, ибо смысл—не то, за что принимал он его—а <2 нрзб.>.

    Он—и жизнь, полнота жизни, побеждающая, а не только опровергающая смысл, опровергающая, а потому побеждающая. Но чтобы насытиться, надо сделать скачок на этом пути преодоления реальности, на этом пути стихийности, на этом пути отрицания смысла—на пути титаническом, или люциферианском. Ему надо сделать скачок, ибо реальность идет к реальности непрерывною чредою и можно беспредельно двигаться вдоль этих конечных реальностей, никогда не дойдя до реальности абсолютной и до смысла абсолютного. Нужен опять акт веры, приводящий к абсолютному,— акт веры, оживляемый надеждою.

    Гуманизм может беспредельно утончаться — от Лямметра и Гольбаха к Марксу и Фейербаху <нрзб. ок. 10 слов). Как же может быть дан на этом, титаническом, пути Верховный Смысл? Этот путь—путь потенцирования данностей, переход от данностей реальных к данностям более реальным, есть путь самым делом практический. Все, что дается здесь—дается жизненному к нему отношению, дается как сущность наглядная, конкретно. Смыслы, встречающиеся здесь, даны не понятиями, а наглядными созерцаниями, воплощенными образами, вещно. И Верховный Смысл встретится здесь как телесность, чтобы потом уже обнаружилась его совершенная духовность,— чтобы в σάρξ познали мы λόγος.

    «Слово плоть бысть»{263} по титаническому взору.

    Итак, если цель первого пути — Пресвятая Троица в Своем Неприступном Свете, то цель второго — Воплощенное Слово, Сын Божий, Господь Иисус Христос. В Нем, Сыне Божием, гасится ярость нашей стихийности, стынет гнев наш на Бога, давшего бесконечные возможности и не давшего самой абсолютности, бесконечное в тайне и—развитие в конечном. Мы гневаемся и не<считаясь?> от гнева <нрзб. ок. 10 слов).

    На этом пути мы себя оправдываем пред Богом, это есть антроподицея.

    4. Созерцание света горнего—есть вершина богословия — вершина умозрений, предел путей теоретических. Общение с Воплощенным Словом есть вершина практических достижений, предел деятельности осуществляющей. И то, и другое есть культ, один культ—но с разных сторон обретаемый. И теодицея и антроподицея ведут к одной цели: цель эта культ— Богослужение, Богообщение, <2 нрзб.>. Но то, о чем говорим мы—есть метафизическая суть дела. Какова же жизненная конкретность, в которую эта суть облекается? Виноватый пред Богом за растление в себе Его образа, за разрыв лика и сущности, смысла и мощи—разрыв во имя единства не по причастию, а самосущностно,—человек имеет в себе, однако, напоминаниео своей потере: это бесконечность стремлений, Прометея ли, Фауста ли, Манфреда или... не все ли равно, каким символом изображена она? В Едином Источнике,—где единство Сущности и Игюстаси,—там утоление жажды, но нет доступа к нему отпавшим и распавшимся. Заперт прямой путь вверх. В зеркальности же сознания дразнит близостью мнимый фокус собственной абсолютности. Раздражаемый собою же, но именно собою же недопускаемый к сознанию своего отпадения,—ибо реальность его подлинна—и блага, как подлинен и лик, тоже благой,— человек гневается. Воспаленный, обращает он гнев свой на Бога,—тем далее от Него отпадая,—в тайном чувстве вины и в явном сознании своих, даже двух, правд. И еще более гневается и еще более отходит от Источника Удовлетворения. В исступлении гнева, все растущего, получает он новые раны—сам себя ранит: но Вечный недоступен ему. Ибо в самом себе строит Вечному препону.

    Как спасти человека? Как умирить гнев его? Недоступное уговорам, гневное сердце, опираясь на свою, отраженную, правду, не помирится—не предав правды своей. Титаническое не может отступиться от своего восстания—ибо не покорность нужна, а внутренний мир, мира же не может быть, где предана будет либо одна, либо другая правда. Аффект, раз возникший, должен быть выявлен—до конца. Гнев на Бога удовлетворится только победою над Богом—Его растерзанием, Его убиением,

    Его кровью. Титаническое неистовство победимо лишь предоставлением ему полной победы: оно должно изжить само себя. Боговоплощение, богомучение, богоубийство... Тогда лишь наступает тишина. В страданиях и крестной смерти Христовой человечество сорвало свой гнев на Бога—и тогда только иссяк гнев и залечились раны души. И тогда примирилось оно с Богом— а потому—и Бог с ним. Богослужение Страстной седмицы— так называемой Пасхи Крестной—пронизано потрясением страшных страстей Христовых. Тут—в каждом песнопении изображается, как Царь славы, Зиждитель и Спаситель, терзается руками человечества—и кровью Своею гасит гнев, и умиленно славит человек спасительные страсти. Великий пяток—есть таинственное время богозаклания—таинство по преимуществу. «Днесь висит на древе, Иже на водах землю повесивый. Венцем от терния облагается, Иже ангелов Царь: в ложную багряницу облачится, одеваяй небо облаки: заушение прият, Иже во Иордане свободивый Адама. Гвоздьми пригвоздися Жених Церковный: копием прободеся Сын Девыя. Покланяемся страстем Твоим, Христе. Покланяемся страстем Твоим, Христе. Покланяемся страстем Твоим, Христе. Покажи нам и славное Твое воскресение» (тропарь часа 9-го Вел<икого> пятка, на «слава»){264}—тот день, когда окончательно обнаружится и Божественная мощь Сего Премирного, но человеком растерзанного Смысла-Слова («Ныне Сын Человеческий предается в руки человек грешник»){265}. В этот страшный день не служится литургия. Но это—для того, чтобы в большей явности выступило пред нашим бунтующим сердцем таинство таинств, голгофская жертва, в сей день непосредственно зримая нами на самой Голгофе {266}.

    Таинство совершается там, на пренебесной Голгофе, в горней скинии, на умном жертвеннике. И всегда она [голгофская жертва] совершается там. Но нами видится как прикровенная храмом, в сей же день—снимается и этот покров. Вынос плащаницы литургически заменяет евхаристию, служит как бы эквивалентом ее. Историки склонны преуменьшать значение плащаницы, сводя ее к простой подстилке под св<ятое> Евангелие. Но, вопреки их умствованиям, явно противоречащим живому сознанию Церкви, во мне живет твердая уверенность, которую я не пытался, однако, проверить по источникам, что чин выноса плащаницы, как и вообще многое в нашей службе, произошел от распространения последования иерусалимского храма Воскресения, где хранилась ранее величайшее из чудес мира—Туринск&я плащаница с подлинным изображением Господа усопшего, и что первоначально выносилась плащаница не написанная художником, но эта, подлинная—т. е. близко-близко это богослужение подходит к выносу самого пречистого Тела Господня. Это моя догадка, мое чувство, если хотите. Может быть, кого-нибудь оно вдохновит на исследование. Но, не навязывая никому этого своего только мнения или предчувствия—я хочу им сказать о своей твердой уверенности, что вынос плащаницы отнюдь не историческая случайность, литургический аксессуар, не имеющий никакого существенного значения, как думают богословы, но великая тайна культа, еще не получившая себе точной формулировки, однако живым сознанием воспринимаемая именно так. Повторяю: сквозь Великий пяток созерцается непосредственно Жертва Живая в своей исторической конкретности, которая, однако, не только исторична, но и вечна, не только была, но и присно есть — во веки веков.

    5. В Великий пяток тайною смерти Христовой умиряется человеческое сердце. Во Христе—Христом, чрез Христа и о Христе титаническое стремление наше приводится на свое место, вправляется в сочленение свое, сознав свою тварность. Божественное Слово — Сын Божий—тут страдательным делается, и аффект мощи—аффект «скорби, гнева и нужды»{267} — власти пред Богом и над Богом насыщается. Да, именно аффект, ибо безумна и безлика титаническая жажда пролития Божественной крови и растерзания Божественного тела, и нет возможности человеческому сердцу объяснить эту безумность. Она не объясняется, но в ней человечество убеждается, когда воочию видит ее. Растерзав Господа своего, человечество сорвало свой неправедный, не безысходный, гнев на Него — и во Христе примирилось с Ним. И Церковь тогда умиренно поет: «Страстию Твоею, Христе, от страстей свободихомся»{268}.

    У св<ятого> апостола Павла есть воистину страшная—и столь же бесспорная формула — аксиома всякой религии. Находится же она в Послании, где столь много материалов к философии религии,— в «Послании к евреям». Формула же эта гласит: «Все почти по закону очищается кровию и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9, 22). Кровь—«жидкость особого рода»{269}. По Слову Божию — «в крови его—душа его»{270},— кровь—самая душа, самая жизнь живого существа и пролитие крови есть пролитие жизни. Не стоит и начинать говорить о мистическом чувстве крови во все времена и у всех народов, у народов же религиозных—в особенности—это бесконечная тема. Можно сказать, что степень религиозности прямо пропорциональна степени чуткости к мистике крови. Кровавые жертвы—основа всякой религии, кроме, конечно, профессорской, но ведь это и не религия, а только баловство одно; ритуальное заклание животных, включительно до растерзания их живьем и поедания дымящихся кусков сырого мяса,—жертвы человеческие, с более густою, так сказать, и более жаркою кровию, всегда существовавшие у большинства народов, когда они бывали более пламенными и более чуткими к зову иных миров,— об этом, если начнешь говорить, то трудно будет найти конец. Но суть все же везде одна: жертва, чрез посвящение и освящение, уже не есть res profana{271}, не есть земное существо. Она стала таинственно уединенной от земли, она здесь—но она и там, она взошла в иные области и находится у нас, как оттуда смотрящая,—как неотмирное и божественное. В некоторых религиях жертвенное животное прямо есть богоживотное, сам бог во образе животного, ищущий себя принести в жертву себе же. Жрец, жертва, божество—все они совмещаются в закалаемом животном, все они таинственно совмещаются: этому совмещению служит возложение рук на лоб животного, один из наиболее существенных моментов жертвоприношения. (Полагаю, нет нужды напоминать, что разъяснению многих из вопросов, связанных с мистикою жертвы, мы обязаны Вяч. Ив. Иванову.){272} И, проливая свою кровь, добровольная жертва по большей части снедается получающими прощение молитвенниками: Οεοφαγία—богоядение.

    Эти искания мира с миром божественным чрез пролитие священной крови и вкушение священного мяса древни—как мир. Вероятно, это самые древние религиозные искания человечества—то зерно, около которого сложилась религия. Я удивился бы, если бы это не было так: ибо смерть Христова, всех удовлетворившая, всех искупившая, всех спасшая, не могла не быть ответом на поиски всего человечества: она завершила все частные и предварительно-прообразовательные попытки, не могшие насытить титанической алчбы святой крови. Все крови были слишком жидки—одна только Кровь и могла до дна умиротворить титанический гнев, и потому нераскаянность, неспособность покаяться в отпадении: это Кровь предельной, так сказать, густоты, Кровь по преимуществу, Кровь Праведника, Кровь Единого Безгрешного, Кровь Единородного Сына Божия. И после того—пролитие крови перестало быть нужным:

    Свершилось!

    Но человеку недостаточно знать, что свершилось и присно свершается в Небесной Скинии; ему необходимо не знать о примирении, но воистину примиряться, самому видеть богоубийство, самому участвовать в титаническом растерзании Пречистого Тела, самому испивать от Страшной и Животворящей Крови, самому созерцать единство Мощи со Смыслом—в Воскресении. Голгофа и Воскресение должны быть показаны ему—не в копиях, а в самых подлинниках, но показаны не умно только, но и чувственно, дабы сам он воистину участвовал в небо и землю потрясших событиях. И в то же время—нужно видеть, но так, чтобы выдержать, видеть чувственное, но не чувственно, а мистически-страшное, дабы чувственно-страшное не отвратило ума его к одной чувственной видимости от своей таинственной глуби. Голгофа и Воскресение должны быть даны—во благо даны ему,—не умно только, но и чувственно, однако чувственное должно быть не в своей исторической страшности, но в умеренности—в видах, вместимых всяким сознанием без внешнего ужаса и содрогания, в видах символических, но не с символическою, а умно-таинственною реальностью. Словом, должна быть Евхаристия. Только Евхаристия — давая вкушать Тело и Кровь Христовы, но под видом хлеба и вина,— только она одна может приводить в равновесие противооборствующие ипостась и усию человеческого распавшегося, распадающегося существа. Евхаристия, т. е. возвращающееся периодически богоубийство, богозаклание и пролитие Божественной крови и богоядение и богопитие—есть условие равновесия титанического начала в человечестве: восстающий гнев удовлетворяется Богом и тогда, усмиренные, мы можем видеть в Боге—Его именно, а не Тирана и Деспота, нас давящего. «Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет: Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит з а к л а тися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангельстии со всяким началом и властию, многоочитии херувими и шестокрилатии серафимы, лица закрывающе и вопиюще песнь: аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа» (Херувимская песнь Великой субботы){273}.

    Такова основная задача культа. Все остальные располагаются около нее.

    6. Мы искуплены и спасены крестною смертию Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия. На Крови Его — весь культ, ибо Его Пречистая Кровь есть самая жизнь, сочетающая горнее и дольнее. Все остальное в культе — не само по себе, но именно здесь, в Крови Господней, находит свой священный исток. И как бы ни казалось что не связанным с этим предельно-крепким, абсолютно надежным священным средоточием культа, оно не может существовать, не будучи с ним соотнесено. Повторяю, Кровь Христова течет во всем культе и все собою определяет и орошает.

    В Предтечевской церкви в Ярославле {274}, в диаконнике южного корабля, на потолке изображена замечательная роспись ХУГГ века, прямо относящаяся к нашим беседам. Роспись эта изображает семь таинств Христовой Церкви. Семь групп,—подробностей не помню, но они и не важны,—изображают совершение семи таинств: там крестят младенца, там венчают молодых, там совершается елеосвящение и т. д. Одним словом, изображены все семь таинств. В середине потолка изображено Распятие—Голгофа. Струи крови бьют из пяти ран Спасителя. Далее они разделяются, каждая на 7 частей, и части эти, соединяясь по 5, образуют 7 струй, в состав каждой из которых, значит, входят струйки каждой из 5 ран. Эти семь струй падают на вышеупомянутые 7 групп — 7 таинств, по одной на каждое, омывая собою и освящая самые таинства. Иными словами, тут изображено именно то, что выше было сказано нами: 7 таинств—7 столпов церковных — 7 точек, около которых складывается весь культ—живут Кровию Христовою, от нее питаются, ею держатся, из нее происходят. Все таинства суть окружение, следствие или жизненное раскрытие таинства таинств — Голгофы. В сущности, таинств не 7, а одно таинство, но в 7-ми оно нам делается доступно. Но евхаристия, богозаклание и богоядение, прямее, средоточнее, непосредственнее, ближе, так сказать, выражает Голгофу, нежели прочие таинства. И потому, можно, несколько условно, рассматривать все таинства как обрамление евхаристии, ее же—как сердце всей церковной жизни. «И священные оные таинства не совершали [сь] бы, [—свидетельствует св<ятой> таинник Дионисий Ареопагит,— ] и сами не имели бы силы, если бы не была предложена священная трапеза» (Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе, стр. 81){275}.

    Евхаристия φρικτόν μυστήριον <нрзб.> τά φρικτά και φοβερά μυστήια—страшное и ужасное таинство (Злат<оуст>), она завершительница таинств—τά τελεωτικά μυστήρια (Дион<исий> Ареоп<агит», она—таинство таинств, τελετή τελετών (Дионисий) Ар<еопагит)>, ср.: конец и глава всех таинств (Симеон Солунский и Дион<исий> Ареоп(агит)).

    Вот почему, если Евхаристия {276} ближайшим образом направлена на умягчение именно титанического начала человека, то, значит, и вся иерургия имеет не иную цель, хотя бы это непосредственно и не было видно сразу, с полною ясностью.

    7. «Видишь ли, в чем дело, мой друг? [—писал своей невесте Александр Матвеевич Бухарев.— ]Для нашего спасения или, если угодно, для достижения нами существенного нашего назначения надо в нас вырвать с корнем все духовно-безжизненное, противное истине, добру, все мятежное и нестройное, в чем нет отсвета благоволения Отца Небесного; а вместо этого надо насадить или открыть в нас начало всего доброго, истинного, жизненного, стройно-прекрасного, на чем явно отпечатлена и успокоивается отеческая любовь Божия» (А. Бухарев,—Письма о благодати св. Таинств Церкви Православно-кафолической. М., 1864, стр. 3). «Вырвать с корнем все мятежное и нестройное» и «насадить» или «открыть» то, на чем отпечатлена любовь Божия,—это и значит преобразить нашу титаничность. Это—задача таинств, опирающихся на таинство боговоплощенного домостроительства Божия. Но весь согласный хор их—об одном и ради одного—ради нашего спасения, т. е. ради «достижения нами существенного нашего назначения».

    Таинства спасают нас, ибо все таинства—это одна Кровь Христова, насыщающая нашу ненасытимую алчбу. Непостижимая тайна, как это кровь может быть Кровию Богочеловека,— живое и величайшее противоречие горнего и дольнего. Но не объяснять—т. е. смазывать—противоречия призвана философия культа, а заострять их, показывая их существенную необходимость. Однако, коль скоро явлена последняя, доказано и то, что величайная тайна нашей веры есть не только таинственное, но и таинство, в техническом смысле: не в мыслях, а в земной действительности осуществляется противоречие. Голгофа—не понятие, а реальность, то, что можно видеть, осязать, вкушать... «Еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом и руки наша осязаша, о словеси животнем» (1 Ин. 1, 1),— περί του λόγου της Ζωής,— пишет ап<остол) Иоанн Богослов. Какой большей конкретности хотите вы?—но эта конкретность, это сжатие, созерцание, осязание— вся полнота земных восприятий относится к Смыслу или Слову жизни—к тому Смыслу или Слову, Которое «бе в начале», Которое было «к Богу» и Которое Само «было Богом» — Θεός ήν о λόγος (Ин. 1, 1)—и в Котором «живот бе и живот бе свет человеком» (Ин. 1, 4).

    Мы определили культ как соединение горнего с дольним, как живое противоречие того и другого: какое же может быть более живое и большее противоречие, нежели явление этого Слова Жизни во плоти. Оно-то и есть культ по преимуществу, средоточие культа—таинство по преимуществу, основание и первоисточник всех таинств. И он есть деятельность, ибо совершение этого культа принадлежит Самому же Христу, «архиерею грядущих благ» (Евр. 9, 11), входящему Своею Кровию» «не в рукотворенная... святая, противообразная истинных [т. е. не в отображение горнего], но в самое Небо» (Евр. 9, 24)—в скинию Небесную.

    8. Итак: что такое культ?

    Культ есть система тайнодействий.

    Понять культ—это значит понять, какие тайнодействия составляют его и почему именно такие, а не другие. Но для этого надо уразуметь, где начало их системы—где узел, их связывающий.

    Выражаясь несколько важно, надо дедуцировать из некоего общего начала расчлененность культа—на тайнодействия, а в тайнодействиях—способы их явления в пространстве и во времени. Мы видим, что такой центр есть Богоявление, а в культе он проецируется ближе всего евхаристией. Наши рассуждения не уклоняются от Востока христианской ориентации— от евхаристии. А это—основной критерий жизнепонимания. Мысль, высказанная по частному поводу св<ятым> Иринеем Лионским, одним из наиболее глубоко и последовательно культоцентричных свидетелей Христовой веры, имеет, однако, значение и общее, для всех сторон жизнепонимания, для всего философского умозрения. Это именно ориентировка на евхаристии. «Ημών δέ σύμφωνος ή γνώμη ttj ευχαριστία, και ή ευχαριστία βέβαιοι την γνώμην—наше <...> учение согласно с евхаристиею, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает [это] учение», проверяет истинность взятого пути св<ятых> отец (Св<ятой> Ириней Лионский,—Против ересей, IV, 18, § 5){277}. Воистину евхаристия, как последняя точка, созерцаемая на Земле, как наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли—и основа и критерий всякого учения.

    Установив и «утвердив» свою мысль на том же «недвижимом камени»{278}, мы можем перейти к дальнейшему—постараться понять расчлененность культа.


    Приложение

    Словами: «Не хищением непщева»{279} ап<остол) Павел ограничивает меру и значение вытягивающейся из земли мистики. Не знающая себе меры, эта мистика делается началом титаническим и богоборческим, противопоставляющим свои достижения высокого порядка самому Небу.

    Но она же, когда знает свою меру, есть условие духовной жизни.

    При этом-то развитом здесь взгляде на понятие восхищения делается [280].

    Акаф(ист) Б<ожией> М<атери>. Конд<ак> 8

    «Устранимся мира, ум на небеса преложше{281}—ξενωθωμεν του κόσμου, τον νουν εις ούρανόν μεταθέντες». Συνέκδημος, σ. 666.

    Вот и метафизика—трансцендентная интуиция.

    Антроподицея

    Кан<он> Анг<елу> Хран<ителю>, п<еснь> 7, И ныне.

    Богородице, «лествице умная, ею же Бог сниде и ч<елове>к взыде» {282}.

    Это и есть определение таинства. Что есть таинство? Богородица. Она есть Церковь.

    Кондак Вознесения Господня

    «Еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы» {283}.

    Соединение горнего с дольним.

    Феофан Затворник

    Письма к одному лицу в СПб. 10 к.{284}

    Обряд—обряжает. ΝΒ.

    Средоточное значение евхаристии. Она при всех таинствах—с ними соединяется.

    Об эллинском происхождении троеперстия и о значении сего обряда см. в Ж<урнале> М(инистерства) Н<ародного> Просвещения), 1911, янв. н<овая> сер<ия>, ч. XXXI, в статье В. Богаевского—АΕΩΝ ΚΡΗΝΟΦΥΛΑΞ.

    Антроподицея

    Г. Спенсер,— Начала социологии (Обрядовые учреждения). Перев<од> с англ. под ред. И. В. Лучицкого. Киев, 1880 [МДАк. 8, 276].

    Стр. 9: «Если, устранивши чисто личные действия, мы станем рассматривать только те из них, которые представляют непосредственные сношения с другими лицами, а под словом «правительство»—подразумевать всякий контроль над такого рода действиями, откуда бы он ни вытекал,— мы должны будем заключить, что самый ранний и самый общий вид правительства, возобновляющийся всегда самопроизвольно, есть правительство обрядов, обычаев и общественных церемоний, которые мы называем общим именем «обрядового правительства». Даже более. Мы можем утверждать, что этот вид правительства не только предшествовал всегда всем прочим, не только оказывал во всех местах и во все времена всеобъемлющее влияние, но всегда почти, всегда и прежде, и теперь, обладал наибольшею долею участия в регулировании человеческой жизни».

    Стр. 11—табу.

    Мистерии—Таинства

    «Бл<аженный> Феофилакт, в 95-м зачале от Луки «на Христову притчу о священстве тричинном»: [...] еже слова благодатию трие сии образи в Церкви:

    очищение [κά&αρσις ]

    просвещение [μάθη σις ]

    и совершение [τελείωσις]

    Трие сия действа наследуема чинов.

    Диакони очищают оглашением учения, презвитеры просвещают крещением; архиереи же священный чины поставляют, еже есть рукоположение».

    Щит веры, л. 41 об.{285}

    Само-крещение

    «1. Равноапостольная святая первомученица Фекла сама ся крести и прочих (Мин<ея> Староп<ечатная>, сен<тября> 24).

    2. Мученица Дросида, дщерь Трояна царя, сама ся крести (Пролог, марта 22).

    3. Мученик Порфирий сам ся крести (сен<тября> 15).

    4. Преподобный Феофан сам ся крести и блудницу (июня 10).

    Засвидетельствует сие самих ся крещение и Захария богомудрый, киевопечерский архимандрит (книга 2, глава 35), глаголя сице: «А за часов оных преследования за царей поганских сами крестилися, как пишет в синоксари месяца марта дня 22: Дросие, или Дросида, дщерь царя Трояна, которая, ввергшись в ров водный, крестилася, глаголющи: крещается раба Божия Дросие, во Имя Отца и Сына и Святаго Духа»».

    (Щит веры, л. 13 об.){286}

    Крещение песком. Пролог, августа 28

    «Феодор жидовин за неимение священник и воды от простолюдин ПЕСКОМ крещен бысть»{287}.

    Ересь

    «Всяка ересь не нагло свое имеет нечестие к Божеству, но имеет некое прикровение: обаче святыми учители точный суд износится на оныя».

    (Щит веры, л. 54 об.){288}

    Причастие еретиков.
    Тьма и свет, как вещества

    «(Пролог, июля 12.)

    Преподобномученица Мария Голендуха прииде во Иерусалим, и поклоныпися святым местам, прииде в монастырь некий, идеже злочестиваго Севира ересь живяше. И спросивши от Бога открыта ей, аще подобно есть приити к причащению их. И виде ангела, держаща два потира: един полн тмы, другий же света, являя ей, яко света полный соборныя святыя Церкве есть. Зри в Прологе, июля 12».

    (Щит веры, л. 27 об.){289}

    (Евхаристия)

    Св. Ефрема Сирина—«Слово о Животворящих Христовых Тайнах» {290}. Св. Дмитрия Ростовского, т. V, О сомневающихся...{291}


    V. СЕМЬ ТАИНСТВ

    1918. V. 19. Суббота. Серг<иев> Пос<ад>

    1. Думаю сказать несколько слов о семи таинствах. Какое смехотворное заявление, подумали, конечно, вы: о семи таинствах—несколько слов{292}

    Полнота жизни и смысла, культ допускает бесконечное множество жизненных подхождений к себе и беспредельное же множество философских осмысливаний себя. Но суть дела—в том, чтобы внести в культ и с в о й жизненный опыт, как и с в о е разумение жизни пронизать культом. Задача—воспитать в себе ход мыслей, прямо противоположный тому, каким идем мы: не из нейтральной мысли смотреть на культ, подходя к нему, но из культа уразумевать мысль светскую, или иначе, не культ выражать в терминах философии, но философию—в терминах культа. И мы старались уяснить, что только это отношение к культу есть отношение истинное и — целесообразное.

    Тем не менее, мы вынуждены идти путем обратным, условным, если угодно,— одним из многих путей. Именно, избран путь антропологический, ибо отправная точка его представляет, т<ак> сказать, наименьшее общее кратное многих различных жизневоззрений и потому менее других требует предварительных доказательств и разъяснений. Этим, нами избранным ходом мыслей мы поняли культ как условие равновесия личности и, более того,—как трансцендентное условие самого самосознания, а потому—и сознания и всяческого опыта. В этом смысле мы могли сказать, что культ—не исторически только, но и логически, есть предусловие всей культуры и даже самого мира. Самое понятие о мире, включая в себя необходимость координации мира с тем, что «в мире, но не от мира и выше мира» {293}, предполагает культ. Как уже говорил я, права религия, когда она утверждает предсуществование храма—в виде небесной скинии, виденной Моисеем и послужившей прототипом скинии земной, виденной далее пророком Иезекиилем, утверждаемой в Новом Завете апостолом Павлом в «Послании к евреям» и, наконец, расширенной в Иерусалим Небесный в видениях Иоанна Богослова,— в «святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2). Права она, религия, утверждающая предсуществование престола Божия, жертвенника, богослужебного свитка слова Божия; глубокий смысл в иерусалимоцентричности и т. д. Мир сотворен ради славы Божией. Цель жизни человеческой—прославление Творца, а потому—явление Его в Себе и в делах Своих. Корни видимого — в невидимом, цели чувственного—в нечувственном. Культ и есть эта твердая точка мироздания, ради которой и на которой существует вселенная. Иначе не может думать религия. Но пока мы будем говорить об одном только — человеке.

    2. Двуединство человека, его смысл и его бытийственность—ύπόστασις и ουσία его—ведут его к двум правдам, правде смысла и правде бытия. Расколотые, обе они принуждают к оправданию, каждая—особому: правда смысла—к оправданию бытия, чрез смысл безусловный; правда бытия — к оправданию смысла чрез бытие безусловное. Первое оправдание обретается теоретически, чрез феодицею, второе же—практически, чрез антроподицею. В первом случае человек обращается к Бытию абсолютному—и находит его не просто сущим, но сущим Смыслом; во втором—к абсолютному Смыслу, и он оказывается не просто смыслом, но смысленным Бытием. Если на первом пути дается тем твердая опора мысли — мысль перестает быть пустой, и получается бытийственность, то на втором—жизнь находит себе крепкое утверждение— стихийный напор ее находит свой Λόγος. Отныне кончилось тупое похотение жизни, охладилось воспаленное вожделение; алчба и жажда безмерного в мере нашли безмерность смысла—и смирились. Отныне утолена жадная ненасытимость и ярость и гнев воли: в Смысле воля увидела себя, как меру, и тогда умерилась, а умерившись—умирилась — поняла свою бесконечность—как бесконечную правду смысла своей конечности и—напротив, поняла свою конечность—как разнузданную неправду своей бесконечности. Титанический порыв ко всему ограничила в истинное дело над немногим, но это немногое стало созерцаемой бесконечностью, тогда как то все было неуёмным голодом и ничем. «Все, что безмерно,— от врага»,—свидетельствует один святой отец{294}, канонизируя эллинское почитание меры: да, от врага, ибо враг разделил в человеческом существе мерность — ύπόστασις от мощи—ουσία и сделал первую пустою, а вторую — безмерною. И потому восстановление распавшегося, в таинстве, следствием своим имеет проникновение существа человеческого началом мерности, не внешнее подчинение мере, но внутреннюю пронизанность строем: отныне стремлениям свойственно и ведение норм своего раскрытия: не «как можно более», но именно «то, что требуется». Это—естественная потребность, потребность, соответствующая естеству вещей и это естество выражающая.

    3. Это упорядочение человеческого существа культом мы связываем с термином благодать. Но как и самое понятие культа и, в частности, таинства, понятие благодать имеет в себе две стороны: невидимую, ту, которая таинство производит, и видимую, ту, которая таинством производится. Наше слово «благодать» несколько расплывчато, греческие же наименования его — более явно делают это разграничение: имею в виду наименования благодати Духом Святым и χάρις. Более древнее наименование—Дух Святой. Тут отмечается Источник таинственного обновления, Лицо. Но степень восприятия Личности Его — в разных случаях различная, от неопределенной и смутной надежды и радости о Господе и до ощущения ипостасности этой «Женственной» Ипостаси Божества{295}: напомню беседу преп. Серафима с Мотовиловым{296}. Время более позднее приурочило благодати по преимуществу термин χάρις. Это было и необходимо, ибо Св(ященное) Писание различает между выражениями αγιον πνεύμα, τό πνεύμα αγιον, αγιον τό πνεύμα и τό πνεύμα τό αγιον{297}—придавая одним выражениям значение менее личное, а другим — напротив—более. Смысл же слова χάρις в значительной мере сохранился в наименовании Харит. Χάρις—миловидность, грациоз<ность>, красота—короче, то, что дается личности ее размеренностью и равновесием {298}.

    4. Итак, культом жизнь благодатствуется—т. е. движения ее, дотоле порывистые, страстные, негармоничные—приходят в единство, своим многообразием не отрицая, но утверждая единство личности. Отдельные состояния и влечения теперь уже не хозяева, диктаторски овладевающие личностью, пытающиеся ее упразднить и делающие ее, каждое по-своему, своей безмолвной рабой, но вестники духа — явления и обнаружения духа. Личности не хочется, но она хочет. Она стала харитною.

    Но что значит это? Это значит, что каждое явление жизни совершается не само по себе, не как самостоятельное, но — в гармоническом отношении к другим. Но это возможно, если есть начало их единства, центр их соотнесения. Однако нельзя соотнести явления разнородные. Непосредственное отнесение каждого жизненного движения к Абсолютному Центру культа, к Востоку его ориентировки, было бы исканием общей меры для величин разнородных. Это не трудно только, но просто невозможно. Чтобы был возможен культ, необходимо каждую сферу жизни, в ее своеобразной особенности, отнести к Крови Христовой,— таинственному источнику всех культов. А это требует, чтобы не только жизни, как целому, культ давал абсолютную точку опоры в средоточии культа — Голгофе, но и многократно отразил Голгофу в сферах жизни, так чтобы в каждой области или стороне жизни была абсолютная точка опоры. Один Бог, одна Голгофа, один Дух Святой, одно — таинство таинств, Крестная Смерть и Воскресение Сына Божия. Но человек многообразен, и его многообразность многообразно же преломляет Голгофскую жертву. Подобно белому лучу, разлагающемуся призмою на семь, своею совокупностью равносильных тому, первоначальному белому, тайна Голгофы в многосложности человеческого существа распадается на отдельные таинства. Число их определяется не Голгофою, а природою человека—наличностью некоторого числа несводимых друг к другу, своеобразных сторон в деятельности человека и, следовательно, столькими же направлениями, по которым может возгореться страстное начало—пожар безмерной воли, титанический бунт против своих же норм. Число таких направлений определяет число таинств: это — число тех типических групп в Предтечевской церкви в Ярославле{299}, которые омываются кровию Христовою и сообразно которым дробятся живодейственные струи.

    1918. V.20. После литургии

    5. Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра—Голгофы и Воскресения. От колыбели и до могилы все состояния, все возрасты, все события жизни, все действия, все движения, все стремления, все слова, все, даже малейшие и ничтожнейшие поступки должны быть культоцентричны, тяготея к своему центру, как всякая весомая частица влечется к центру тяготения Солнечной системы. И, подобно тому, как нет разницы по существу между огромной планетой и микроскопической пылинкой метеорного железа, одинаково принадлежащими к Солнечной системе (— если верить Ньютону и К°—), так нет в культоцентрической системе жизни, обращающейся около Солнца Жизни Христа, ничего, столь малого, что ускользало бы от центрального влечения, и ничего, столь великого, что нарушало бы закон культурного бытия. В культурной жизни не может быть ничего, ни большого, ни малого, что не определялось бы культом, ничего просто светского, ничего мирского, ничего легкомысленносамочинного. Безбожие и преступления скорее вместятся в систему культа, нежели понятие о privatsache{300}: privatsache нет в жизни, определяемой культом, как в организме нет частей, не причастных жизни, и даже жизневраждебное, например опухоль или нарыв, живет и служит ареною жизненных же столкновений. Допустить в культовой жизни возможность чего-либо, малейшего хотя бы, не священно-лепного, не уставного, не мерного — а просто самого-по-себе—это значит признать, что может быть жизнь культурная, но не опирающаяся на основание безусловное—не ориентированная на безусловном. А это значило бы отвергнуть самую идею культа. По Канту, не может быть ничего в опыте, не связанного со всем опытом, и допустить такое нечто значило бы разрушить весь опыт в его целом. Но истинный опыт, как старались мы показать, есть опыт не трансцендентально, т. е. на строении разума, но трансцендентно, т. е. на внешнем разуму условии его, обоснованный, и посему все, что притязает на самостоятельность, тем самым разрушает в корне самую возможность трансцендентной об<? сновки: автономные в отношении культа действия суть действия не самостоятельные на самом деле, но лишь пытающиеся разрушить целостность культовой жизни и тем лишить личность условия ее существования. В терминологии Η. Ф. Федорова, можно сказать, что культ есть всеединство и всеединство {301} — единство всего и единство всех, воистину общее дело. Отщепенство лиц, или их отдельных действий, есть попытка потрясти основы человеческой культуры — и если бы она в самом деле увенчалась успехом, то была бы уничтожением человека. Но разумеется, пока речь идет о культе в его принципе, не тех или других формах культа, многообразие каковых может быть не только допустимо, но и необходимо. Сейчас речь идет отнюдь не о способах осуществления культа, но лишь о н а ч а ле культа, как таковом, и, следовательно, о возможности принципиально не ориентированного на культе действия; конкретно же, действие, направленное независимо от данных культовых форм, против них или даже на разрушение их,—само может быть культовым же: и начало культа, как такового, этим столкновением культовых форм может лишь утверждаться с новою силою.

    6. Между тем, в самом богословии—скажу более — в самих богословиях разных исповеданий или разных вер возникают иногда культовраждебные воззрения, которые, не подозревая того, часто подрывают основы культа. Сюда в особенности относятся попытки примирительного тона, истинным духом которых бывает непонимание самой идеи культа. Эти попытки, тайным индифферентизмом продиктованные, гораздо разрушительнее, нежели самая жестокая и нещадная вражда. Антиномичностьв решении спора между формами культа, т. е. да разным формам, утверждая каждую в ее исключительности, или же нет обеим, подменяют они рассуждениями о безразличии самих форм, как будто культ не есть именно осуществление конкретных форм и как будто с упразднением формы в культе не разрушается самое существо его — сопряжение формы и духа.

    Сюда, как пример, мне, невежде в нашем прискорбном споре со старообрядцами, кажется уместным привести нечто к вопросу о перстосложении. Не смею решать этого таинственного вопроса, но примерно мог бы сказать: система обрядов образует замкнутое целое, и в системе невозможна замена одного обряда другим, без потрясения основ всей системы; нельзя в организме произвольно заменить орган таковым же, иного типа, ибо с изменением органа должны соответственно измениться и все прочие. Но это не значит, что наличность одной системы культовых форм, так сказать одного стиля, исключает возможность системы иных форм, иного же, но столь же в себе определенного стиля. И та, и другая, замкнутые в себе каждая, могут достигать своей цели, тогда как простое их смешение—смешение стилей—расстроит как ту, так и другую. В этом смысле вполне возможно, что и католическое пятиперстие, и древнее одноперстие, и старообрядческое двуперстие, и православное триперстие, в контексте иных обрядов, соответственно различных и, т<ак> сказ<ать>, одностильных, есть, каждое по-своему, истинное сложение перстов, может быть наиболее приспособленное к мистической природе того или другого времени и того или другого народа или, наконец, к своеобразным задачам духа, поставленным тою или иною церковною общиною. Не имея данных утверждать, что одно перстосложение истиннее другого, я вполне могу допустить, что все они, по-своему, в своих задачах и своих культовых средах суть именно то, за что признаются ими пользующимися, и посему суть истинные перстосложения. Но глубоко безбожно и жизневраждебно звучит, на мой слух, уверение иных богословов, что дело не в форме, а в настроении, что, всячески слагая персты, можно молиться и хорошо и худо, и что то или иное сложение есть дело безразличное. Я понимаю, что известную музыкальную тему можно, в зависимости от специальных задач, разработать и в одной и в другой тональности; но сказать, что тональность безразлична, и что все равно, как ни разрабатывать тему, и что нет надобности посему выдерживать взятую тональность,—это значило бы показать свое глубокое равнодушие к музыке. Точно так же глубокое равнодушие к религии обнаруживают и толерантные примирители, одинаково оскорбительные, как для старообрядчества, так и для православия, ибо под видом широты своего сердца упраздняют презираемую ими религию, как таковую: разве не значило бы презирать, если в ответ на вопрос о культе, том или ином, сказать: и то и другое пустяки, и поэтому не стоит из-за этих мелочей ссориться?

    7. Еще пример. Как всем вам известно, принятие католиков на лоно Православной Церкви совершается в Константинопольской Церкви чрез крещение, вопреки 10-му члену Символа веры («исповедую едино крещение»){302}, у нас же они принимаются не только без крещения, но и в «сущем сане», т. е. католический священник, например, делается у нас не мирянином, а священником же. Не хочу сказать, что это противоречие меня беспокоит особенно,— может быть, тут тоже возможен ответ антиномический, хотя лично мне он не видится сейчас. Но считаю странной ссылку на простое изволение Поместной Церкви поступать так или иначе, как заблагорассудится, мнение, придуманное греческим богословом Икономосом, утверждавшим, что по «экономии снисхождения» католиков м о ж н о и не крестить. «Экономия снисхождения» в таинстве равносильна отрицанию самого таинства. Об этом хорошо сказано еще митрополитом Филаретом: «Если крещеные обливательно, по константинопольскому мнению, суть некрещеные, то каким образом «экономия снисхождения» может сделать их крещеными, не совершая над ними крещения?.. Если бы не достоверный свидетель, трудно было бы поверить, что ученый Икономос почитает «западное крещение вместе и действительным и не действительным», смотря по тому, «есть ли воля Церкви, чтобы обливанец был крещеным или некрещеным». Разве сила крещения не в имени Святой Троицы и не в таинственной благодати, данной сему действию установителем Христом Богом? Разве воля человеческая, хотя бы то была воля Церкви, может крещение сделать простым омовением, или простое омовение крещением?» (Письма митропол<ита> Московского) Филарета к А. М. Муравьеву]. 1832—1867. Киев, 1869, № 236, стр. 369.){303}8. Но в учебниках литургики есть нечто, с виду невинное,— но на деле разрушающее самый уклад церковной жизни и вносящее протестантское начало в самую идею Церкви. Это именно обычное деление богослужения на богослужение частное и богослужение общественное. Может показаться, что, ради простого удобства производимая, классификация эта не заслуживает даже критики среди вопросов о существе культа. Но так думать было бы ошибкою, и на ошибке этой уже достаточно исказилось «общее дело» Церкви. В самом деле:

    Разве в Церкви может быть что бы то ни было, что касается только меня, нуждающееся в том или другом «частном» богослужении, и что не касается ничуть всех прочих членов Церкви? Разве может быть что-нибудь в Церкви, что не есть дело всей Церкви? Отсутствие же («по нужде») некоторых членов Церкви при данном богослужении—«частном» — столь же мало свидетельствует о частности этого богослужения, как и отсутствие (опять-таки исключительно «по нужде») известных членов ее за литургией или всенощной—о «частности» литургии или всенощной. Каждое церковное богослужение есть дело всех членов Церкви. Невозможность собираться всем водном храмеи быть как можно «теснее» (πυκνότερος) друг другу, по слову св<ятого> Игнатия Богоносца{304}, побуждает делиться на приходы, на епархии, на митрополии, на

    Поместные Церкви и т. д. Так, при большом стечении причастников, часть Св<ятой> Крови с частицами Св<ятого> Тела отливается в особую чашу, и причащают два священнослужителя из двух чаш, даже в одном храме. Но неужели тем отменяются слова св<ятого> ап<остола> Павла: «Один Хлеб, и мы многие одно Тело; ибо все причащаемся от одного Хлеба» (1 Кор. 10, 17)—да, причащаемся от одного Хлеба и от одной чаши, хотя бы и казались они разделенными. Так и многие литургии—одна литургия, и многие храмы — один храм. Неприсутствие москвичей в киевском храме не значит, что киевская служба—частное дело киевлян. Точно так же неприсутствие части прихожан при крещении, например, не значит, что последование крещения есть частная служба крестившего и присных его, а не общественная, не общая всего прихода, всей епархии, всей Поместной Церкви, всей Вселенской Церкви. Возьмем то же крещение. Неужели вхождение в Церковь нового члена ее, новое рождение чада церковного безразлично членам Церкви и не есть дело общественное, общее, вселенское? Неужели крещение младенца есть богослужение частное? Разве безразлично, кого и как принимают в церковное общение? То же—о всяком, так наз<ываемом> «частном» богослужении. Брак—духовный союз двух членов Церкви, ради образования своей «домашней» церкви; погребение—уход с земли и проводы одного из членов Церкви; панихида—поминовение члена Церкви,—именно Церкви, а не просто члена семьи или дружеского кружка, ибо для поминовения члена семьи, как такового, не может быть нужды в священнослужении, и т. д. и т. д. Неужели все это дело не общественное, не общее? Неужели эти последования, независимо от числа собравшихся на них, по смыслу своему совершаются не всенародно, а где-то на задворках, так сказать?

    Все в Церкви касается всех, и всякое богослужение есть богослужение общественное. Погребение, брак, крещение, поминовение и т. д. и т. д., включительно до откупоривания новой бочки вина, или обновления дома, или очищения колодезя, в который впала мышь, касается в с е х. И если понятие отсутствия «по нужде» беспредельно (и недружелюбно, не церковно) расширено, если ныне отсутствуют при крещении чуть не все члены церкви, то это должно расцениваться как прискорбная занятость всех, как греховная невнимательность к делам церковным, но отнюдь не как церковный устав и свидетельствует неочастности перечисленных и других тому подобных богослужений, а лишь о неимоверном разложении церковной жизни и о жутком отъединении душ друг от друга и от Церкви. Всякому известно, что первоначально не было так. А вследствие такого ухода всех от богослужений мнимо-«частных», самые чинопоследования стали сокращаться, сокращаться, распадаться и ослабляться в силе. Крещение, которое требует года для своего совершения, стало совершаться в селах в 1/4. часа. Хотят винить тут священнослужителей: но кто, как не церковное общество, своим отношением к «требам» подчеркивает их существенное отличие от богослужений общественных и, следовательно, возможность легкого к ним отношения и со стороны священнослужителей.

    9. Повторяю, в Церкви ничего не может совершаться не общецерковного; тем же, что совершается, охватывается вся жизнь каждого члена Церкви, во всех ее потребностях. Недаром одна из наиболее необходимых книг церковных называется Требником или, более правильно, как она называлась в древности, Потребник. «Как показывает и самое наименование, [это] есть такая церковно-богослужебная книга, в которой собрано и заключено все то, что потребно каждому сыну Православной Церкви от дня рождения до последнего его вздоха на земле. С Требником в руках,—пишет один знаменитый литургист,— пастырь Церкви Православной приветствует в христианском доме появление на свет каждого нового его члена и утешает болящую мать новорожденного, перенесшую смертельные муки рождения; при выполнении обрядов и молитв, положенных в Требнике «жене родильнице по четыредесятих днех», новорожденный вводится в собрание верующих, «нарицающихся именем Христа», воцерковляется, а матери его открывается доступ в храм славы Божией, куда, по естественным причинам, она лишена была права появляться; молитвословиями и обрядами в чинах таинств крещения и миропомазания того же Требника, новорожденный соделывается сыном Церкви Православной и получает благодатные дары Св. Духа, укрепляющие его духовные силы на всякое дело благое; в дни наших нравственных падений и искреннего сердечного сокрушения об этом, молитвами Требника пастырь Церкви утешает кающихся грешников указанием на всепрощающую любовь Божию и на Его безмерное милосердие к ним; при перемене жизни одинокой на супружескую того или иного члена Церкви, христианский пастырь призывает на него благословение Божие и в молитвах Требника дает такое обилие добрых благопожеланий и поучительных примеров истинно счастливой супружеской жизни, какого не в силах высказать самый просвещенный и умудренный житейским опытом отец и самая нежная и горячо любящая своих детей мать; в момент решимости посвятить себя на безбрачие и служение Церкви в образе иноческом, порывающий связь с миром и всем, что близко и дорого человеку, состоящему из плоти и крови, чрез Требник в ободрение себя слышит напоминание о заповедях Божественного Учителя [... ] и получает целый ряд указаний на величайшие и удивительные в истории христианской Церкви примеры аскетизма и анахоретства [...]; в различных обстоятельствах нашей жизни, общественной или частной, при начатии всякого доброго и полезного дела, во время радости и тяжелого горя, пастырь Церкви с Требником в руках молитвами его, преисполненными искренних благопожеланий и неложных обещаний на успех, при глубокой, конечно, с нашей стороны вере в Бога, как источника и подателя всякого добра, вселяет полное сознание необходимости не падать духом, не приходить в уныние в случае неуспеха или неудачи, памятуя всегда, что все исходит от воли Промыслителя, без Которого не падает и волос с нашей головы; в болезнях, постигающих верующего человека по грехам его, священник молитвами нашего Требника горячо убеждает исповедать перед Богом свой грех, как причину болезни, и радостною надеждою на скорое выздоровление, при помощи Божией и по молитвам Церкви, поддерживает дух бодр у болящего и окружающих его близких людей; в час ужасного томления духа, когда на глазах родных и друзей, употребивших уже все усилия к спасению жизни дорогого больного, происходит страшная борьба жизни и смерти, когда наступает мучительный момент разлучения души с телом, при котором ужас леденит кровь в жилах, и ум окружающих одр умирающего отказывается управлять мыслями и чувствами, Св<ятая> Церковь, по Требнику, умоляет Бессмертного Отца и Единородного Сына и Пресвятого Духа—«разрешить нестерпимыя болезни и содержащия его горькия немощи», «телу, от нихже сложися, разытися, души же тамо преселитися, идеже и еже быти прияла есть, даже до общаго воскресения»; по смерти православного христианина умилительными песнопениями, трогательными обрядами и возвышенными молитвословиями нашего Требника Св<ятая> Церковь, воздавая почести праху умершего, как органу и проводнику благодати Святого Духа в душу живу, молит Бога о разрешении грехов усопшему и «о вселении его души в недрах Авраама, Исаака, Иакова, идеже праведницы упокоеваются» и утешает оставшихся в живых, объятых горестным чувством разлуки, упованием на взаимное общение живых и мертвых в молитве и на встречу с почившим в том мире, куда, со временем, пойдем и все мы, как странники здешней жизни на короткое время» (А. Дмитриевский,— Книга «Требник» и ее значение в жизни православного христианина (По поводу новейших воззрений на эту книгу). Издание Киевского религиознопросветительского общества. Киев, 1902, стр. 4—7).

    10. Но нам надлежит вернуться, после сделанных отступлений, к нашей основной теме, о таинствах. Мы говорим: вся жизнь определяется и освящается культом. Но простое закрeпление всех жизненных действий не только невозможно по причинам, которые будут уяснены ниже, но и вредно. Делаясь все одинаковыми, они рискуют обратиться в нашем сознании в нечто сплошь обычное: сплошное таинство для сознания перестает быть таинством,—переставало бы, если бы было осуществимо; но оно н е осуществимо. Определение всей жизни культом есть ориентирование всех ее движений и проявлений на таинстве, но не обращение всех их в таинство: соотносительные между собою и потому внеусловные, но, однако, между собою связанные, явления жизни определились бы б е з у с л о в н о, если бы связная система их имела некоторые точки опоры. Можно образно представить себе жизнь, как сложную систему шарниров, образующих нечто вроде сети. Сеть эта, как целое, может многообразно скользить по некоторой плоскости, под ней находящейся. Плоскость эта — опора безусловного с абсолютными координатными осями. Точки нашей сети не имеют никаких определенных координат, ибо все изменчиво. Так жизнь наша, хотя и связанная внутри себя, не имея определенного отношения к безусловной своей опоре, не является и сама определенной, т. е. не существует для сознания. Все скользит в ней, все неустойчиво изменчиво, все произвольно. Но там, где все произвольно и текуче, нет и свободы, ибо свобода—в установлении себя на цели, а при капризно-произвольном вторжении всяких неучтенных и неучитываемых факторов, точнее— при сложении ткани жизни сплошь из таких факторов не может быть и речи ни о каком самоопределении: так войско может двигаться на врага, потому что в нем исключены неожиданные движения каждого отдельного солдата, а толпа, разбегающаяся в разные стороны, не может выполнить никакого целесообразного движения, ибо никто не знает, что через секунду сделает каждый из его соседей и куда толкнет его самого. Спрашивается—возвращаемся к нашей системе шарниров,— что же требуется для определенности ее координат? Очевидно, определенность отношения к недвижной плоскости, носительнице координатных осей. Проще говоря: требуется закрепить шарнирную систему так, чтобы она перестала ёрзать по недвижной плоскости. Но, по связности ее, вовсе нет надобности закреплять все ее точки, достаточно лишь некоторое определенное, конечное число, и тогда эта система будет совершать уже определенные, ей предназначенные ее строителем движения. Каково же число точек закрепления? Оно зависит от числа свободы системы{305}, выражаясь механически,—или от числа произвольных параметров ее, говоря математически. Переводя эти термины на язык философский и переходя от сравнения к сравниваемому, мы скажем: число необходимых закреплений жизни на плоскости безусловного зависит от числа несводимых друг к другу направлений жизнедеятельности,—вообще говоря, необходимых в самой организации жизни человеческой и своею совокупностью раскрывающих жизнь в ее полноте. Если жизнь уподобить организму, то эти основные направления жизнедеятельности следует назвать тканями жизни: ткани — не органы, не расчленения жизни, но неприводимые друг к другу материалы, из которых построены органы. Число таких тканей жизни, вообще говоря, невелико: оно-то и определяет собою число необходимых для жизни образов ее закрепления. Эти закрепления жизни называются таинствами.

    11. Таким образом, таинства суть те точки жизни, где основные ее направления, ее ткани, ее параметры, если угодно,— не определяются безусловным, но сами непосредственно соединены с безусловным и по единству с ним сами же должны быть называемы безусловными. Таинства—безусловные точки нашей жизни, безусловные точки условного, горние точки дольнего, духовные точки земного, логические (от λόγος) точки стихийного, святые точки страстного, умеренные точки безмерного; их можно уподобить гвоздям, прибивающим к недвижной доске нашу сеть шарниров; эти гвозди зараз — в системе шарниров (условном) и в доске (безусловном), они и условны и безусловны зараз, они—осуществленные антиномии. Короче, они-то и суть самый культ, корни культа, если угодно. Все остальное — около них и ради них, но они—сами в себе. В таинствах закрепляются, абсолютными делаются конституитивные, образующие самое сложение человеческой жизни функции жизнедеятельности человека. Таинства суть самые первофункции человеческого существа, в своих типических и коренных начатках, введенные в сферу безусловного. Так, функция питания возводится на степень безусловную в таинстве евхаристии, а функция половая—в таинстве брака и т. д. Получив упор в «недвижимом) камени»{306}, представительством своего яснейшего и полнейшего выражения, функция сама вся целиком определяется, и тогда то безмерное, страстно-пожелательное, похотливо-хищное, вечно-жадное начало мятущейся и ярящейся воли, которое неизбежно свойственно всякой функции, поскольку она на самом деле не имеет начала меры и твердой шкалы сравнений,—это начало дурной бесконечности приобретает уже норму самообуздания: таинством залит огонь геенны, и от личности зависит, возгорится ли он снова или нет, тогда как без таинства он не мог не возгораться, ибо действительно же личность не имела в себе нормы, но—лишь вне себя, как чистое понятие и отвлеченность. Человек ранее поп potuit поп рессаге; теперь же potest поп рессаге{307}. Но не одна функция, а в с е функции получили каждая свою точку опоры и каждая —свою внутреннюю меру. Иными словами, все виды страстности могут быть обузданы и умерены и умирены. А это значит, что человек стал всецело, всем существом своим на твердой опоре. Пусть кругом него, близко от него, обдавая его солеными брызгами и пеной, ярится стихия титанического; но под ногами он имеет скалу и знает, что на ней он спасен: он спасен — от всей ярости водной бездны—он, и мокрый и холодающий, не бессилен все же: он свободен теперь определить себя. Как бы ни была мала твердая почва, от него зависит, биться ли в волнах о прибрежные скалы или стоять и ходить здесь на островке: теперь впервые может сказать он себе: «я решаю», а не «меня влечет неведомый водоворот в неведомые пучины» {308}. Кончилось господство над ним начала стихийного, человек нашел себя{309}.

    12. Мы говорим: таинств некоторое определенное число, и число это зависит не от благодати Божией, не от самой безусловной основы таинств, единых в себе, но от сложения человека. Цветовое рассеяние света—дисперсия—зависит не от света как такового, но от конечной крупнозернистости тех материальных сред, сквозь которые свет проходит: в конечном счете, даже мысля свет, как волнообразный процесс в эфире, мы можем сказать с Гёте: цвета—от мутности среды, хотя и не в том непосредственном понимании этой мутности, какая была у Гёте{310}. Так и множественность таинств зависит не от природы благодати, но от сложности и ограниченности человеческого тварного существа, на которое благодать действует и которое она восстановляет в первичное единство. Короче: таинств много, ибо много сторон человеческой жизнедеятельности: и человек, а не Бог—причина множественности таинств. Таков тезис. Но за ним—и антитезис: однако, самый человек сотворен по образу Божию, и все существо его сотворено «по типу Христа—κατ' ίδέαν του Χριστού» (Николай Кавасила,— Семь слов...){311}. Следовательно, не человек причина множественности таинств, но Сам Христос, образ и тип человека, должен быть признан таковым. Такова антиномия—в разных видах постоянно встречающаяся в философии культа,— антиномия, которую было бы нельзя не ждать загодя, учтя основную антиномичность самого культа, как деятельности горне-дольней, Бого-человеческой, бесконечно-конечной, безусловно-условной. Мы с этими антиномиями будем еще встречаться неоднократно. Но пока, ради удобства рассуждений, будем исходить из тезиса, т. е. из человека, как причины определенного расчленения культа, ибо весь путь наших рассуждений идет от земли к Небу, от человека к Богу, от конечного к бесконечному, от условного к безусловному.

    13. Может быть, к сказанному следует добавить еще пояснение, каким образом укрепление того, что я назвал цветом функции и ее типичным проявлением, может относиться к оздоровлению всей функции. Каким образом некоторые части и моменты известной жизнедеятельности могут быть связаны со всеми прочими сторонами ее же. Ответом на поставленный вопрос служит общее течение современной психологии (Джемс) {312} направленное против раздробленного психологического атомизма, превращающего душевную жизнь в пыль обособленных состояний, и ищущее понять ее как сплошной фон, и з которого и на котором возникают, так сказать, всплески и складки, от фона, однако, не отрывающиеся. В этом смысле можно сказать, что нет отдельных частей функции, но есть целая функция в ее связности с другими, и, следовательно, действие на одну ее точку тем самым есть действие на всю функцию. Но более точно отвечает на поставленный нами вопрос современное учение о функциях в биологии, развившееся рука об руку с понятием функционального невроза. Освобождаясь от гипноза патологической анатомии, психопатологи наконец-то поняли, что функция органов отнюдь не есть нечто простое и лишенное строения, что «надо отличать в функции различные ее части, расположенные иерархически...» и что «необходимо в каждой функции различать низшие и высшие части. Когда функция совершается с давних пор, она содержит части очень древние, очень легкие, представляемые органами, в высокой степени дифференцировавшимися и специализировавшимися: это—низшие части функции. Но... в каждой функции имеются еще и высшие части, состоящие в приспособлении этой функции к более свежим обстоятельствам, гораздо менее привычным, и представленные ныне гораздо менее дифференцировавшимися органами. Само собою очевидно, напр<имер>, что в процессе питания имеет место схватывание пищи, совершающееся у человека с помощью рта, рук, т. е. такими органами, которые могут служить для многих других целей, и благодаря рефлексам, которые гораздо менее просты и правильны, чем секреция желудочных желез.

    Но можно идти еще дальше... В каждой функции имеется часть особенно высокая, а именно состоящая в приспособлении ее к частному обстоятельству в данный момент, в момент, когда нам нужно ее употреблять в более или менее полном приспособлении к совокупности внешних и внутренних условий, в которые мы поставлены в этот самый момент. Чтобы взять тот же пример, функция питания должна совершиться в тот момент, когда я должен взять пищу на этом столе, среди вот этих новых лиц, т. е. в присутствии которых я еще никогда не был в таком положении, надеть особенный костюм и подчинить свое тело и свой дух совершенно особенным социальным обычаям. Это, в сущности, все та же функция питания, но понятно само собой, что акт обеда в гостях совсем не то же физиологическое явление, что простой процесс отделения поджелудочной железы.

    Это различие и эти степени имеются... во всех функциях... Физиология может этим не интересоваться, так как она изучает организованную, правильную, простую часть функции, и физиолог, конечно, улыбнется, если ему сказать, что при изучении процесса питания он должен принять во внимание и труды еды в черном сюртуке и беседы с соседкой. Но медицина не может этого игнорировать, потому что болезнь нас не спрашивает и не всегда поражает те части функции, которые нам лучше всего известны.

    Конечно, мы будем иметь простые страдания функции, если больной не ходит, потому что сломал себе ногу, не питается, потому что у него рак желудка. В этих случаях поражена древняя и простая часть функции, и страдание поразило вполне определенный орган. Но болезнь может поразить высшие части функции, те, которые еще находятся в процессе образования, организации; есть субъекты, которые не ходят, хотя их ноги и даже спинной мозг совершенно целы; которые не питаются, хотя их желудок и все низшие органы питания могут функционировать в совершенстве. Некоторые больные теряют только эту высшую часть функции питания, состоящую в еде в обществе, в еде при новых и сложных обстоятельствах, в еде при сознании того, что делаешь. Хотя физиологи и не подозревают, что эти явления составляют часть процесса половых функций человечества, тем не менее существует патология жениховства и патология свадебных путешествий. Вот как раз эту высшую часть функций, их приспособление к данным обстоятельствам, и поражают неврозы, и это понятие должно войти в определение этих болезней... И известная часть всех человеческих функций, часть самая возвышенная, всегда находится на пути преобразования: явления воли или по крайней мере часть их, восприятие меняющейся действительности, образование верований могут быть сравнимы только с явлениями органического развития. Их надо сравнивать не с механизмами сердца или легких, а с явлениями, благодаря которым зародыш эволюционирует и трансформируется, создавая не существовавшие еще органы. В частях, преобладающих в этих актах, мозг не только функционирует так, как сердце, пускающее в ход уже созданный орган, но и сам он формируется постоянно. До последнего дня жизни мозг продолжает эволюцию зародыша, а сознание проявляет (демонстрирует) эту эволюцию.

    Неврозы—это болезни, которые поражают эту эволюцию, так как они поражают часть функции, находящуюся еще в периоде развития, и только ее; неврозы следовало бы причислить к группе болезней развития. Все невропатические проявления представляются как расстройства, касающиеся самой высокой части функции, ее приспособления в данный момент к новым внешним или внутренним обстоятельствам... Неврозы суть расстройства различных функций организма, характеризующиеся остановкой развития функции, но без разрушения самой этой функции» (Пьер Жане,— Неврозы. Пер. С. С. Вермеля под ред. Л. С. Минора. «Космос». М., 1911, стр. 306—309, 313).

    Извиняюсь за этот длинный подбор из книги П. Жане. Мне хотелось им сказать, что наши рассуждения о функции в ее органическом единстве разных напластований не очень далеки даже от современных психологических воззрений на природу функций. Но в моих рассуждениях понятие функции органа не генетическое, а онтологическое, и притом мыслимы некоторые предельные напластования функции, весьма тонкие, но столь важные, что в них как бы живет душа функции, так что поражение этой вершины функции ведет за собою расстройство всей функции и, главное, носительницы функции личности. Так, молитва перед обедом кажется неважным моментом в функции питания, или возношение панагии. Но, принадлежа к высоким слоям функции питания и будучи нарушаемы, они могут повести к важным расстройствам личности. Еще менее может быть заметна в этом смысле Св<ятая> Евхаристия. Но извращение ее или пренебрежение может вести к полному разрушению всей личности. Сюда надо бы добавить еще существование весьма существенных, но неуловимых грубыми приемами психологического анализа оккультных слоев в сложении каждой из функций, нарушение которых часто ведет к извращению всей функции, а чрез то делает ее неудобовосприемлющей соответственное таинство.

    Таким образом—резюмируем сказанное: нарушение культового устава вообще, а таинств в особенности может вносить в самые функции такие изменения, повреждения и разрушения, которые, не заметные сами по себе, подобно трещинкам, разрушают самую функцию и ведут к своеобразным духовным болезням. Психологические болезни, равно как и физиологические, могут быть лишь частными случаями, особливыми казусами более общего понятия о духовных заболеваниях, суть которых—извращение, разложение и распадение личности, а причина— условность и потому необузданность всех проявлений функции, не имеющей себе опоры. Еда людей непричащающихся, брак невенчанных, лечение не прибегающих к елеосвящению и т. д. и т. д. уже суть духовные болезни, вносящие дребезжание и надрыв, а потом—и внутреннее опустошение в соответственную сторону жизни, а потому—нарушающие и равновесие всей личности. Скажу решительнее: еда непричащающихся уже есть своего рода болезнь функции питания, рак духовных корнеГ. этой функции; гражданский брак уже есть половая болезнь, болезнь духовных корней пола; лечение без елеосвящения уже есть заболевание, худшее самой болезни, от которой лечатся, и т. д. И все эти болезни духовных корней, подрывающие равновесие личности, рано или поздно, так или иначе дадут себя знать,— очень может быть, что именно в сфере психологических (неврозы), а потом и физиологических и анатомических болезней тех самых функций и даже органов, в духовных корнях коих произошло какое-то невидимое, но ужасное «не так» {313} и где, что-то хряснуло. Следовательно, если угодно, самые таинства могут быть определены как пределы, как вершины, как корни, как безусловные основы человеческих функций. Тогда можно, возвращаясь к прежней антиномии, сказать снова: человеческая природа своими функциями определяет таинства; таинства—корни человеческой природы — определяют собою человека. Человек — отражение таинств, таинства же — первичные реальности. Но таинства — отображения, лучи, истоки единой Голгофы, Христа Иисуса. Следовательно, человек— производное таинств, есть отображение Господа своего— т. е. сотворен κατ' ΐδέαν του Χρίστου{314}, что мы уже видели иначе.

    14. Пред нами стоит теперь вопрос—исчислить, наконец, самые функции человека и показать соответствие им таинств. Задача — нелегкая, если отнестись к ней со всею внимательностью, а не задаваться спешною систематизациею. Нелегкость же эта—не только от несуществования философской антропологии и исторических колебаний в исчислении таинств, но и более существенная, лежащая в органическом соотношении между собою как таинств, так и человеческих функций, в силу чего, образуя единое целое, ни те, ни другие не могут быть разъяты с непреложностью, удовлетворяющею систематика, этим-то и объясняются исторические колебания, когда дело шло о перечне таинств.

    В самом деле, в истории догматического учения о таинствах мы наталкиваемся на кажущуюся странность. С одной стороны, все таинства были известны и носили определенные названия уже в глубочайшей древности.

    1918. V.21. Утро

    Все нынешние таинства «встречаются порознь у отцев, и даже у одних и тех же, «и каждое из них» тем или другим писателем называется таинством» (Историко-догматическое обозрение учения о таинствах. Из академ. лекций Филарета, митр<ополита> Московского) (1819). М., 1900, стр. 16). Так Тертуллиан упоминает о крещении, миропомазании, евхаристии и возложении рук при посвящении (L. de praescr. 40), о покаянии (L. de poenit.), о елеосвящении (de praescr. 41), о браке (L. 2, ad uxorem 8){315}. Бл<аженный> Августин говорит о крещении, евхаристии, елеосвящении (L. 5 de baptis. 26){316}, миропомазании (L. 11. Contra Р. <нрзб.»{317}, священстве (L. 2. Cont. Epist. par <нрзб.> С. 13 и L. 2 de nupt. et concup. 12) {318}. Ho обычно не дается исчерпывающего, отчетливо отграниченного списка их, и термином «таинство» — μυστήριον, sacramentum называется и многое иное. О слове μυστήριον мы уже говорили. Словом sacramentum Киприан называет, напр<имер>, догмат о Христе, sacramentum Christi, основные истины христианства—sacramentum fidei, глубокий смысл молитвы «Отче наш» sacramentum oratorius Dominium. Августин называет таинствами: знак креста, приготовительные обряды над оглашенными. У преп<одобного> Иоанна Кас?сиана Св<ященное> Писание называется sacramentum Divinum. В определении Собора Реймского (393 г.) соль, даваемая новокрещенцам в день Св<ятой> Пасхи, названа sacramentum salis. Иногда назывались таинствами умовение ног, водосвятие, монашество, освящение мира, освящение храма, престола, погребение священническое и др. Достойно внимания, что, однако, уже Патриарх Фотий в своей библиотеке приводит перечень таинств, вполне соответственно современному, данный Иовом монахом (VI в., 530 г.) (Сод. 222). Но только с XII века термин и число таинств точно закрепляются на Западе, на Востоке же—около X века начинается закрепление. В XVII веке (1638 г.) на Константинопольском Соборе, бывшем для обсуждения реформатских стремлений Патриарха Кирилла Лукариса, была произнесена анафема против всех, не признающих седмеричного числа таинств. Это вероопределение повторено последующими Соборами. «Мы веруем,— гласит оно,— что в Церкви есть евангельские таинства и что их с е м ь. Мы не имеем в Церкви большего или меньшего седми числа таинств, и предположение не седмеричного числа таинств есть исчадие еретического безумия. Седмеричное число таинств установлено во святом Евангелии и может быть доказано из приведения и сопоставления мест божественного Писания, как и прочие догматы Кафолической Церкви»{319} (гл. 15).—Так окончательно устанавливается число таинств и их список: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, брак, елеосвящение и священство. Список этот и исторические судьбы его весьма поучительны именно в наших целях: из внимания к тому, что могло бы исторически войти, но не вошло в него, уясняется сама природа таинств.

    Прежде всего; мы уже видели, что в собственном и прямейшем смысле таинством следует называть Воплощение, Жизнь и, в особенности, Страсти, Смерть и Воскресение Сына Божия. Но это—не таинство среди других таинств, а средоточие всех их и потому в н е их ряда. Сюда же относится крестное знамение—условие всех таинств. Далее, многие культовые действия, вроде освящения мира, престола, храма, богоявленской воды и вообще водосвятия всякого, носят бесспорный характер таинств, и от такового непосредственного впечатления нельзя освободиться, особенно священнослужителям. Но они не вошли в состав таинств. Почему? Весьма понятно почему: они—действительно таинства, но таинства не какиелибо особые, а те же, из числа 7-ми, начатые и имеющие закончиться чрез неопределенное время, подобно разделенным временем освящению запасных Даров и ими причащению. Так, освящение св<ятого> мира есть начало таинства миропомазания, освящение храма и престола—начало евхаристии, водосвятие—на чало крещения. Это следует не только по существу из самого чинопоследования водосвятия, но и исторически: Богоявленское водосвятие совершалось первоначально именно ради последующего за ним крещения оглашенных. Следовательно, водосвятие относится к крещению примерно так же, как проскомидия к евхаристии, обручение к венчанию, мироварение к миропомазанию. Предварительные обряды таинства не получают иногда завершающей точки, оставаясь в состоянии потенциального таинства и пышно разрастаясь во что-то, что явно превышает просто обряд и столь же явно не дорастает до таинства. Так, освящение храма—это предварение литургии, долженствующее быть завершенным литургией, но вне литургии еще не достигающее цели, ибо оно важно не само в себе, а ради литургии. Напомним, что по воззрениям древней Церкви литургия возможна там, где епископ со своей паствою, т. е. хотя бы и не в храме, а по современной практике, по нужде, тоже возможно совершение литургии вне храма—например, на походном столе, лишь бы был антиминс. Следовательно, освящение храма, как ни величественно оно, не безусловно необходимо,—т. е., в своем роде, не служит самостоятельною вехою к Вечности. Это и есть—αντί τύπον, отображение типа горней сущности, но не самая горняя сущность в своем явлении, таинства же—самые сущности. Говоря образно, можно представить себе подобные полутаинства, как зеркальные изображения или портреты с лица, но не самое лицо, таинства же — самое лицо, зримое в разных его ракурсах. Подобное же надо сказать и о монашестве. По канонам церковным, монашество не прибавляет ничего качественно нового к обычному безбрачному состоянию и лишь количественно повышает требования подвига и отрешения, по существу неотделимые от самого христианства и потому подъемлемые на себя христианином в самом крещении. Следовательно, монашество никак не может быть приравниваемо браку, где открывается нечто совершенно новое, сравнительно с безбрачной жизнью,—деторождение. Зримое sub specie aeternitatis{320} монашества есть тоже крещение, но ближе, отчетливее, т<ак> сказ<ать>, сознательнее, брак же есть совсем особое. В церковном понимании, кроме того, монашество освящается как покаяние. Всем христианам должно каяться; монашество же есть нарочитое причисление к особому разряду, кающихся, более сознательное и более определенное взятие на себя подвига непрестанного покаяния; в этом смысле оно может быть сопоставляемо с разными видами покаяния в древней Церкви—коленопреклоненных, припадающих, оглашенных и т. п., с тою только разницею, что принадлежность к тем классам кающихся была подневольная, по крайней мере в большинстве случаев,—здесь же она берется свободно и добровольно. Если так, то в монашестве, как таковом, можно видеть незавершенное, длительно разрастающееся подготовление к таинству покаяния (—оно же — второе крещение—). Монахи—это кающиеся особого разряда, вступающие в ряды кающихся не по дисциплинарному взысканию, не по внешним признакам, даваемым канонами, а по личному обострению чувства виновности, от повышенного уровня ответственности.

    15. Этими соображениями отрицательно поясняется, почему имеем мы именно исчисленные семь таинств церковных и почему кое-что, стоящее на пути к таинствам, в список их Церковью, однако, не включено. Семь таинств соответствуют семи основным напластованиям нашей жизни; единая благодать разливается на семь струй не потому, как выражался некто (В. В. Розанов){321}, что в небе семь отверстий, но потому, что у нас именно семь приемлющих благодать устьев. Но тут должно быть отмечено, что эти семь устьев—семь функций суть устья или функции живого организма, а в живом «целое прежде частей»{322} и все части в себе содержатся, так что каждая сторона жизни, ярко свидетельствуя о себе самой, содержит в себе, однако, и менее яркие свидетельства о других, о всех прочих сторонах жизни. В том-то и свойство живого, что каждая функция—не проста, но кроме основного своего тона имеет обертонами все прочие функции, каждый обертон—свои обертоны—те же исходные функции, и потому все функции многообразно между собою перекликаются, многовидно друг друга отражают, так что, исходя от одной, можно прийти к любой другой, а в ней снова найти исходную и снова и т. д. и т. д. Потому и таинства, образуя расчлененную седмерицу, однако, отвечают друг другу, отражаются друг в друге, в каждом можно найти каждое. Возьмем, например, крещение. Оно, как отрицание от первородного греха, есть покаяние. Как сочетание со Христом—оно есть брак—а у гностиков даже прямо рассматривалось как брак души с Ангелом Хранителем, и крещальня называлась у них брачным чертогом. Как присоединение к Церкви, «царскому священству», крещение есть π о священие. Как исцеление недугов, от греха зависевших, оно может быть приравнено елеосвящению. Как единство со Христом, сораспятие Ему, соумирание Ему и совоскресение—в нем должно видеть евхаристию. Как получение духовных дарований, оно само по себе, т. е., независимо от совершающегося при нем миропомазания, само может рассматриваться как миропомазание.

    Или, возьмем брак. Как готовность принять мученический венец супружеского терпения (тропарь «Святии мученицы...») {323}, оно есть умирание для жизни греховной, т. е. крещениеипокаяние. Как получение духовных дарований—миропомазание. Как образование домашней церкви—где двое собираются во имя Христово,—это евхаристия. Как непрестанная молитва супругов друг о друге—елеосвящение. Как образ отношений Христа и Церкви—священство. И т. д. и т. д. Это—в порядке идеологическом. Но достойно внимания, что и в порядке реально-мистическомв каждом таинстве, по вере Церкви, могут даваться, при нужде, и все прочие. Так, невенчанный брак лица крещеного с язычником в древней Церкви рассматривался как священный: в крещении жены-христианки уже давалось и ее венчание. При невозможности совершить крещение Св<ятая> Церковь говорила о крещении кровью мучеников, т. е. в их покаянии и исповедании усматривала крещение и все прочие таинства. Достойно внимания, что в новейшее время бывали случаи, когда по небрежности или несчастной случайности нарушался естественный порядок таинств: известен, напр<имер>, был в XIX веке один священник, не получивший крещения. Митроп<олит> Филарет, рассматривавший это дело, разъяснил его именно в том смысле, что в его священстве уже содержится и крещение{324}. Короче говоря: в ж и в ό м организме разрушение некоторого органа не означает непременно разрушения самой функции, ибо другие органы могут взять на себя его функцию. Так, при вырезании некоторых участков коры головного мозга деятельность этого участка распределяется возместительно-смежными участками. Так же точно невозможность совершить некоторое таинство может, иногда, возмещаться другими: таинства расчленены, но не безусловно раздельны, и безусловная их раздельность означала бы разрушение единства человеческого существа. Это все, вероятно, и само собою понятно, но требовалось отметить их святость, чтобы еще раз пояснить, почему в развитии церковных формул, имеющих предметом своим таинства, лишь постепенно мог быть отыскан твердый рисунок и окончательные линии.

    16. Итак: основные стороны жизни запечатлеваются в своей истине таинствами, вследствие чего таинства суть типы, схемы, направления жизни, так сказать, добродетели ούσία и истинное существо наше в его многообразном и нерасторжимом единстве. Организм таинства и есть наш истинный организм. Будучи изнутри силою Божиею, каждое таинство извне есть некоторое внешнее действие, но такое, которое имеет в сознании безусловную ценность и святость. Что такое евхаристия? — Еда, но такая еда, которая имеет абсолютную значимость, т. е. истинная еда. Евхаристия, по слову молитвы, есть «истинная пища» и «истинное питие»{325}. Значит, телесная деятельность—еда—может иметь безусловную значимость. К этому «Богоядению» примыкают, как его предварения: вкушения артоса, освященной просфоры, благословенного хлеба — вкушения, имеющие священное, но не безусловное значение, т<ак> сказ<ать> божественное ядение, θειοφαγία, и священноядение, ίεροφαγία. Далее идет, примыкая к этому, вкушение пищи в христианской семье, в домашней церкви и за монастырской трапезой, которое рассматривается Церковью как вид богослужения. Далее—еда в обществе, но с молитвою. Далее—безмолитвенное, б<ыть> может, но благословенное в душе пирование. Еще далее—пожирание буфетного пирожка за газетою. Еда имеет в себе иерархические степени: причащение, вкушение, трапезование, стол, пожирание. Степени эти держатся одни другими и все вместе опираются на безусловную святость причащения Св<ятых> Тайн.

    Подобно сему, возьмем крещение. Что такое крещение? Купание — βάπτισμα, омовение— lavacrum, но омовение—истинное){326}, абсолютное омовение. Елеосвящение—лечение. Венчание—половое сочетание. Священство—власть, и в нем освящается и возводится к безусловному началу своему функция управления. Что такое миропомазание? Как внешнее действие это есть умащение—духи—благовонная масть, выливаемая или намазываемая на тело. Но что такое благовоние? Неужели это, столь случайная сторона нашей жизни, заслуживает возведения в безусловность? Неужели духи можно ставить в один ряд с функциями питания, размножения, власти или даже лечения и омовения?

    Позвольте дать маленькую справку. Вся природа благоухает, все испускает запахи, такие или иные, все окутано атмосферою благовонных испарений. Что это, случайность, или тут скрывается нечто существенное? Понять значение ароматов можно, только вникнув в свойства запахов. Но известно, что запахам эфирных масел и т<ому> п<одобных> веществ свойственна, при всей их чрезвычайной разреженности, теплонепрозрачность, непроницаемость в отношении тепловых лучей. Окруженное ароматической атмосферою, сгущающеюся к ночи и в особенности предрассветным холодом, растение не метафорически, а буквально окутано теплою шубкою, защищающею его от излишней потери тепла и от замерзания. Наглядный пример густоты этих испарений поможет этой мысли выразиться тверже: одно из обыкновенных растений горной части Крыма и Кавказа — Dictamnus Fraxinella, бадиан, или Моисеев куст, бывает окружено таким густым слоем эфирного лимонного масла, что если в сухой день поднести к кусту спичку, то эти испарения могут воспламениться. Итак, запах есть одежда, истинная одежда, если хотите, ибо он укутывает, защищая от холода, и украшает—не сокрывая, однако, укутываемого и украшаемого—т. е. прибавляет к красоте его, но не оттесняет ее собою. Запах—истинная одежда и истинное украшение. У растений он привлекает издали насекомых. Он есть защита. Вот почему таинство миропомазания совершается и в иной форме—по-видимому не имеющей ничего общего с первой — как возложение рук. Но возложение рук есть все то же согревание—подобно «кокошу, собирающему птенцы своя под крылья свои»{327}—защита-окружение. Вот почему таинственное облечение во Христа—одеяние дарами Духа Святого—связывается в таинстве миропомазания с одеянием в одежду благоуханий, с мистическою защитою от враждебных ветров, с украшением Духом Святым. Как птица, Дух Святой носился над бездною, высиживая первобытный мир, как голубь, покрывал крылами своими крещающего Спасителя. Адам и Ева, по учению церковному, увидали, что наги,— не потому, что познал и то, что не познавали ранее, а потому, что ранее воистину не были наги, ибо одеты были в Духа Святого, по грехопадении их оставившего: падши, они разоблачились, почему и понадобилась иная одежда, рукотворенная. Слава святых—их светоносность, и нередко благоуханное окружение есть их одежда. Вообще же, не вдаваясь в соприкосновенные мистические и оккультные вопросы, мы должны отметить, что понятие одежды, оболочки, покрова, имеет неизмеримо большее значение, чем может показаться сперва. И от тончайших окружений нашего тела включительно до дома, до города, до государства, до вселенной—мы имеем в сущности ряд одежд разных видов и плотностей.

    Поясним еще одною справкою о запахе душевных состояний: «По учению доктора Гамм он да из Нью-Йорка, запах святости не есть только риторическая фигура; это есть выражение священного невроза, при котором кожа испускает более или менее благоухающие испарения в моменты пароксизма религиозного экстаза. Д<октор> Гаммонд сам наблюдал ипохондрика, кожа которого распространяла запах фиалок; одержимого хореей, пахнувшего хлебом; истеричную, которая благоухала ананасами во время своих припадков; другую—благоухавшую ирисом. Д<октор> Охорович наблюдал истеричную больную, пальцы которой пахли ванилью. Вероятно, всякому физиологическому состоянию соответствует известный запах; и так как всякому физиологическому состоянию соответствует психическое состояние, то можно предположить вместе с Охоровичем, что всякая эмоция, всякое чувство и даже многие идеи могут иметь свое переложение на язык запахов» (М. Лойо,— Искусство с социологической точки зрения, ч. 1, гл. 1. Собр. соч. Т. 5. СПб., 1901, стр. 37, прим<еч.». А с другой стороны, хорошо известны зловонные отделения бесноватых: les de maniaques sant puants{328} — свидетельствуют старинные экзорцисты.

    Отсюда понятно постоянное пользование словом «одежда» и равнозначными применительно к духовным энергиям, облекающим личность; Преп<одобный> Варсануфий, например), толкует Господнее повеление заботиться об одной ризе как заботу «об одеянии добродетели» (Иоанн и Варсануфий,— Руководство к дух<овной> жизни. СПб., 1905, отв<ет> 238){329}, ап<остол) Павел велит женам украшаться не внешним плетением волос, а красотою кроткого и молчаливого нрава{330}; церковные песнопения, особ<енно> великий канон преп<одобного> Андрея Критского{331} постоянно твердят о разодрании одежды грехом, о наготе грешника, и об одеянии — благодатью разумеется—кающихся. Короче: запах—красота — украшение — одежда — защита — покров — дом — жилище—благодать—Дух Святой—Свет истинный—Истина и т. д.— вот ряды связанных между собою символов и понятий; посему закрепление тончайшего из внешних вещей этого рода — благоухания—таинством миропомазания утверждает в незыблемой основе и всю функцию жилища, одежды, украшения, умащения, вообще же—защшцения организма от вторжений извне.

    Исповедь—раскрытие души своей и совести своей пред Церковью, первоначально пред всеми ее членами, впоследствии—исповедь тайная, пред единым свидетелем—священником, по соображениям внешним, но, однако, в мыслях — пред самим Христом и Его Церковью. Со стороны внешней это есть слово, слово о сокровенном души своей, слово безусловно-правдивое, слово предельно-серьезное. Исповедь есть общение Церкви в слове словом, посредством слова. Исповедь есть слово, утвержденное безусловно, слово предельно-искреннее. Всякое слово—если оно не гнилое—есть облегчение души, исповедание сокровенного души своей, средство общения, оно служит и объединению, и единомыслию, и единочувствию, и научению. Исповедание как таинство включает в себя не только покаяние в грехах, но и исповедание веры своей—начиная с символа веры, сомнений своих, колебаний своих. В таинстве покаяния, таким образом, освящается самая функция слова.

    Священство есть утверждение функции власти. Власть потому и власть, что она принадлежит тому, кто над правилами. Власть непременно: или трансцендентна обществу, или лже-трансцендентна, т. е. держит себя, сознает себя, как трансцендентная, не будучи таковою и, следовательно, будучи самозванною, не истинною. Получение власти тем самым есть выделение из среды. Предельно, это выделение мыслится как полное удаление из среды, как жертва Богу, т. е. смерть в отношении общественном. Посвящаемый есть жертва — жертва Богу своим, так сказать, первенцем, своим избранцем, своим любимым со стороны общины, со стороны Церкви. Церковь приносит посвящаемого в жертву, знаком чего бывает руковозложение, хиротония, совершенно подобно тому, как возлагались руки приносившими жертву на жертвенное животное. После этого руковозложения оно переставало быть земным и становилось особым, исшедшим из среды земного общества и носителем неземных энергий. Так, посвящаемый перестает подчиняться законам светского общества, его суду, его быту, его требованиям и живет виной среде, под иными законами,— во всем иной. Он живет со всеми, но в тайниках его что-то оборвалось, и смотрит на всех он из иного мира. Он стал начатком власти, принципом власти, и всякая земная власть возможна как имеющая в том, малом и, б<ыть> м<ожет> невидном роднике своем, свое питание; как и роскошные одеяния опираются на незримую одежду благовония св<ятого> мира, как питание — на еле заметное вкушение от Св<ятых> Даров, омовение—на троекратное погружение в св<ятом> крещении, брачное сочетание — на таинственное единение двух существ в таинстве венчания, врачевание—на молитвенное врачевание св<ятого> елеосвящения, и все слова и речи — на глубинное слово тайной исповеди, так и вся полнота власти, существующая в обществе, источником своим и опорою своею имеет церковное священноначалие, само по себе, по видимости своей, малое и незаметное.

    Так приурочиваются к семи функциям—основам человеческого существа—семь таинств. Мы ради простоты говорим лишь о нижних пределах этих функций. Но, будучи сложными, они включают в себя, помимо этих, указанных нами нижних пределов, наиболее наглядных и осязательных, так сказать, другие слои и соотношения между собою. Но обсуждать их можно не иначе, как конкретно, в подробностях и тонкостях; а это обсуждение потребовало бы немало времени и потому не могло бы быть дано в настоящие немногие часы. Посему, оставляя вопрос о таинствах очерченным теми немногими чертами, которые дают только контуры его, да и то лишь с одной стороны нашего к таинствам подхода, мы перейдем


    в следующий раз к обсуждению вопроса об обряде, что заставит нас несколько заглянуть в феноменологию культа, в «к а к» его совершения.


    Приложение. Дедукция семи таинств

    1919.ХII.29. Серг<иев> Пос<ад>.

    Продумано 1919. ΧΙΙ.24—25. Ночь

    В человеке—есть ουσία и есть υπόστασις. Усия, стихийная, родовая под-основа человека, утверждается в нем, как его индивидуальное начало. Чрез индивидуума род собирается в одну точку. Усия—начало в себя, к себе собирающееся,—из мира, из рода идущая, но в единую точку направляющаяся. Усия, будучи мировой, будучи родовой, утверждает в мире, утверждает в роде индивид, как таковой. Orfa центростремительна. Она есть тезис индивида, устанавливающая его в обществе, как самостоятельный центр. Напротив, ипостась—разумная, личная идея человека, его духовный облик, его лик—утверждается в человеке, как его начало общее, над-индивидуальное. Это — начало от себя, из себя исходящее, из индивида идущее, отправляющееся от единичного, но в мир распространяющееся и мир собою освещающее. Ипостась, будучи личною, утверждает в личности род и мир, т. е. она есть начало самоотречения индивида, прорыв его уединенности, выход из его обособленности. Она центробежна. Она есть антитезис индивида, утверждающий мир и общество, как действительные условия бытия индивида. Усия есть, как сказано, тезис индивида или, иначе говоря, антитезис мира, антитезис общества. Ипостась же есть антитезис индивида или, иначе говоря, тезис мира, тезис общества. Духовное равновесие человека,—а блюсти его и призван культ,—духовное равновесие сохраняется при крепости как тезиса-усии, так и антитезиса-ипостаси—и их объединенности.

    Ни тезис, ни антитезис не должны подавлять один другого, во взаимный ущерб. Но они не должны быть и отделены друг от друга, теряя связность и взаимную обусловленность. Наряду с усией и с ипостасью должно быть нечто, такая усия, которая есть и ипостасна, или, если угодно, такая ипостась, которая вместе с тем и усийна. Иными словами, равновесие человеческой личности, наряду с противопоставленными крепкими тезисом ее и антитезисом, требует равно им крепкого синтеза. Противопоставленностью тезиса и антитезиса осуществляется сильный пульс внутренней жизни; а связанностью их обоих синтезом—цельность и единство этой жизни. Следовательно, первая, еще не расчлененная схема равновесия личности, или, что то же, первая, еще не расчлененная схема культа, есть применение схемы первоосновных антропологических функций. Эта схема дается табличкою:

    Конкретный смысл этих групп ясен. Человек утверждается своею родовою под-основою,— как индивид,— чрез свое тело: тело его и есть символ, точка приложения, явление его усии. Телом он, по закону непроницаемости, исключает из сферы своего бытия всякое другое тело, противопоставляясь другим индивидам—противопоставляясь обществу. Но тело есть процесс, тело есть ряд актов, ряд или, скорее, непрерывный ток поступков, органо-строительных поступков человека. Тело человека есть его органогенезис. Процессу тело-строительства и актам исключения телом из сферы бытия индивида всех других индивидов, всего общества, процессу разделения телом, противостоит антитетический процесс соединения общества, собирания его, взаимного проникновения индивидов, акты самоотрешения каждого для других и в других; это собирание достигается чрез выхождение индивида из себя и вхождение его в другой,— чрез понимание. Оно является в слове, словом, чрез слово. Речь есть тот процесс, которым заявляет себя ипостась. Речью или посредством речи делается общество. Ρ е ч е-образование сопряжено стел о-образованием, логогенезис с органогенезисом. Тело дает бытийственность, речь — осмысленность; телом утверждается индивид, речью же утверждается общество. Таковы тезис и антитезис.

    Но, как сказано, для равновесия личности в ней должен быть и синтез того и другого процесса; этот синтез должен быть образованием такого общества, в котором индивид себя не теряет, но утверждает, и такого, нового, индивида, в который общественность входит существенным условием его бытия. Этот синтетический процесс есть, следовательно, принципиальное утверждение общества, изнутри объединенного, и индивида, нового индивида, внутри себя имеющего общественность, т. е., следовательно, этот синтетический процесс образует молекулу общества, которая сама индивидуальна и в которой индивиды, взаимно отражаясь друг в друге, только усиливают друг друга, только укрепляются друг другом. Как синтетический, такой процесс должен опираться равно <как> на сторону в человеке стихийно-родовую, так и на разумно-личную; на сторону, уединяющую индивид, и на сторону, содержащую в себе выход в общество, к другому индивиду, но в то же время в индивиде пребывающую и индивид укрепляющую. Эта синтетическая сторона в бытии человека, сторона усийно-ипостасная, есть пол, а процесс, синтетический процесс, из него вытекающий, есть брак, супружество, т. е. сопряжение двух воедино и выхождение каждого из себя к другому,—семья. Телу-тезису и речи-антитезису соответствует синтез — брак. Тогда схема равновесия личности может быть представлена в конкретных терминах:

    Следовательно, если культ должен блюсти равновесие личности,—а достигается это равновесие, как выяснено было ранее, принципиальным возведением на ступень безусловности основных жизне-деятельностей человека в таинствах,—то могут быть и должны быть три рода таинств: во-первых, таинства тетические, делающие безусловным индивида чрез освящение процесса—тела, (во-вторых), таинства антитетические, делающие безусловным общество, в той же личности, чрез освящение процесса—речи и, (в-третьих), таинства синтетические, делающие безусловной семью, чрез освящение процесса—пола. Но и тело, и речь или, иначе говоря, и индивид, и общество суть, как сказано, процессы, т. е. основаны на взаимопротивоположении своих тезиса и антитезиса и на равновесии их в с в о е м синтезе. Следовательно, не только три стороны бытия человека—тело, речь и брак — образуют тернер, но и самые тезис и антитезис этого тернера, в свой черед, образуют свои тернеры. Как же?

    Если принцип полярности усии и ипостаси—в центростремительное™ и центробежности соответственных сил человека, то и внутри самих этих сил, внутри как усии, так и ипостаси, должно различать свою центростремительность и свою центробежность. Можно это выразить иначе, сказав, что в усии есть усия усии и ипостась усии, а в ипостаси—усия ипостаси и ипостась ипостаси. Схематически же — это сложение большего тернера из тёрнеров меньших может быть выражено табличкой:


    Тетический процесс тела есть питание, голое утверждение тела, как такового; антитетический же процесс тела есть выделение, освобождение тела от всего того, что не есть тело, очищение; синтез же их, т. е. самый процесс телесной жизни, зиждет жизненные энергии, окружающие, окутывающие, оберегающие тело, в частности—теплоту, являющую жизнь и окружающую организм. Так—в области телесной жизни. В области же словесной жизни тетично—слушание слова, принятие в себя чужого слова и антитетично—говорение слова, выделение слова из себя, освобождение души от бремени требующего выхода слова. Синтетично же, в области жизни словесной, равновесие того и другого, слова приемлемого и слова высказываемого, т. е. определенное словесное место в обществе, с определенным говорением и определенным слушанием или, иначе говоря, регулятор словесного, взаимнопонимательного равновесия в обществе. Это есть власть в обществе, как узел, в который входят и из которого выходят слова—токи взаимного понимания членов общества.

    Так устанавливаются семь основных функций человеческого существа, и только непреложность всех их, утверждаемая культом, есть залог человеческого равновесия. Эта непреложность достигается предельным освящением функций,—в таинствах. Таинств семь потому, что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, ноидолжно быть семь, не больше и не меньше. В частности, освящаемая функция питания телесного есть таинство причащения, освящаемая функция выделения или очищения телесного есть таинство крещения, освящение же синтетической функции—соблюдение телесного равновесия, т. е. функция согревания, покрова, одежды, украшения, как выяснено раньше, есть таинство миропомазания. В области жизни словесной, функция приятия слова, слушания слова, питания словесного в освященном виде есть восприятие молитвы общества о себе, питание молитвою; освященная функция слушания есть таинство елеосвящения. Функция говорения, облегчения и очищения души словесного, освященная, есть таинство покаяния. Наконец, синтетическая функция равновесия, слушания и говорения, т. е. функция власти, освященная у своего истока, есть таинство священства. Так намечаются семь церковных таинств: крещение, миропомазание, причащение, брак, елеосвящение, священство и покаяние. Схема же соотношения их, согласно сказанному, представляется так:

    Эта схема, вместе с предыдущим и, устанавливает ряд аналогических соотношений, делающих более понятным строение семи таинств, как единой системы. Мы можем написать эти соотношения в виде аналогических пропорций, пользуясь знаком эквивалентности проф. Н. В. Бугаева{332}



    Эти и другие аналогические соотношения, выводимые из найденной схемы, могут быть подтверждены многочисленными в церковной письменности указаниями на переклики, на взаимные отражения друг в друге таинств, причем часто одно таинство называется именем другого, но с некоторым ограничением. Однако сейчас не место входить в эти подробности, ибо важна чистота линий основного соотношения.

    Мы расположили таинства в порядке логическом, помещая впереди тезисы, аза ними антитезисы. Но, в порядке устава, в порядке совершения таинств и пользования ими бывает обратное. Крещение предшествует Причащению, а между ними вклинивается Миропомазание; точно так же, сперва покаяние, а потом, чрез посредство священства, елеосвящение. При этом нужно отметить, что покаяние и причащение неразрывны в обычном сознании и связаны между собою фактическою связью, объединением практики, а не связью внутреннею, ибо, по существу дела и по практике древней, за покаянием вовсе не должно следовать сейчас же причащение, а причащение вовсе не должно непременно предваряться таинством покаяния. Точно так же, и вся группа таинств слова первее группы таинств тела: чтобы совершать таинства, надо говорить слова молитв, и кроме того, таинствами предполагается Священство. Говоря глубже, всякое таинство, с той или другой точки зрения, по той или другой схеме их взаимной связи, может рассматриваться как первое: они образуют венок, в котором все связано со всем, и только с известной точки зрения часть связи оставляется без внимания, чтобы тем определеннее выступил ритм и узор прочих. Повторяю, эти ритмы, эти узоры могут быть многообразны: в данном случае, пред нами схемою нашею представлен тот ритм, который определяется антропологическим подхождением к основной идее религии—к идее спасения, понимаемой в разрезе антропологическом, как равновесие человеческой личности. И вот, согласно этой схеме, по логике человеческого существа, тетические таинства предшествуют антитетическим, а на практике бывает наоборот. Почему же антитезисы предшествуют тезисам? По схеме, тезисы предшествуют антитезисам, потому что сперва утверждается мир духовный, а потом он очищается или обособляется от того, что не есть он. В жизни, разумея жизнь здешнюю, это так и бывает в отношении здешней данности, которая сперва утверждается, а потом очищается. Но в деле веры, рассматриваемой не отвлеченно, самой по себе, а в ее проявлениях среди данностей этого мира, бывает, да и должно быть, наоборот. Ведь вера при продолжающемся пребывании нашем в этом мире переносит нас в другую действительность, и потому то, что есть утверждение оттуда, будет отрицанием здесь, а то, что есть отрицание здесь, есть утверждение оттуда. Верою мы видим здешний мир не отсюда, а оттуда, смотрим на него глазами вечности или, если угодно, видим не мир, точнее говоря, не себя вместе с миром, а его и свое зеркальное отражение. И вот потому, в деле веры, сперва отрицается данность этого мира (антитезис), чтобы затем утвердить действительность того (тезис) путем указания на иную реальность, которая в этом мире раскрывается как заданность. В эмпирии мы исходим из данности мира и ее развиваем; в деле веры мы отрицаем данность мира и утверждаем иную реальность, эмпирически выступающую, как заданность. В эмпирии—сначала утверждение, а потом отрицание; в вере, напротив, сперва отрицание, отрыв, надлом, очищение эмпирического потока бывания, а затем уже усмотрение иной реальности, утверждение ее, подъем к ней, жизнь в ней. Вот почему антитезисы и должны быть в жизни веры первее тезисов, хотя для догматического созерцания тезисы продолжают оставаться логическими первыми, сравнительно с антитезисами.

    Итак, таинств семь и должно быть семь,—не более и не менее. В критической философии построение нашей схемы соответствует трансцендентальной дедукции; но так как мы развиваем философию трансцендентную, то наша дедукция, если бы потребовалось дать ей название, должна была бы быть определена как трансцендентная. Суть этой дедукции — в том, что таинства своею совокупностью выражают строение человека. Схема семи таинств есть схема жизнедеятельности самого человека, таблица соотношения его первичных сил и первичных деятельностей. Но тут возникает вопрос: не может ли быть продолжен наш процесс замены каждого из входящих терминов в нашей схеме новым тернером из полярно сопряженных деятельностей и их объединения?—Несомненно, да; несомненно, что в каждом из полюсов всегда можно усмотреть и новую полярность. В этом смысле можно было бы усмотреть и полярность первичных функций человека, нами отмеченных, а затем, следовательно, и внутреннюю полярность каждого из таинств.

    Это мы и сделаем дальше, но тогда мы выйдем из пределов морфологии культа и перейдем в ту область, которую можно было бы назвать его гистологией. Что таковая возможна и даже необходима—видно прежде всего из длительности совершения самого таинства: совершение это есть процесс, и притом сложный процесс, а не мгновенное, не имеющее внутренней структуры, действие. Проникнуть в законы этого строения и найти общие начала, согласно которым построяется каждое из таинств, т. е. открыть гомономность—единозаконие отдельных таинств,— есть задача одного из ближайших переходов нашей мысли.



    VI. ЧЕРТЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ КУЛеТА

    1918. V.21. Ночь.

    Серг<иев> Πос<ад>.

    День семилетия моего Васеньки

    1. Мы говорили о семи таинствах, стараясь уяснить их «что?», чтобы уяснить себе теперь способ их совершения, их «к а к?». Спросим себя повторно, что делает таинство? Тем, что оно делает, определяется то, как оно делаете я само.

    Таинство выделяет явление из среды, окружающей его, из числа других подобных же явлений, изолирует его, обособляет от повседневного. Но жизнь течет как одно целое, сплошным потоком, расстилается, как ткань многих явлений, из коих ни одно не стоит особняком.

    Чтобы обособить волокно этой ткани—надо выдернуть его из целого, надо разорвать повседневные связи явлений, привычные соотношения. Явление выделяется. Если метафизически таинство есть над миром, то феноменологически оно—выделение из мира. Этим было бы сказано все, если бы не соприкосновенность такого ответа с иными областями. Явление, так выделенное, есть иэстетический феномен. Обособление есть синоним эстетического. В чем же, тогда, разница между религиозным и эстетическим? Ответим пока не феноменологически.

    Эстетическое выделяет ради выделения, и смысл его — именно в деятельности выделения,— в наслаждении выделением. Поэтому эстетическое есть иллюзия: хотя и выделенное, явление существенно не разнится от среды, из коей оно выделено, не разнится от среды по существу своему и, стало быть, есть та же среда, но с приданной ей особливой формой. Значит, особливым бывает здесь не то, что формою оформлено, но лишь приданное среде. Иначе говоря, эстетический феномен если взять его предельно, как чисто эстет<ический>, безусловно вне культа, эст<етический> феном<ен> лишь как бы выделен, но на самом деле не выделен,—лишь притязает на особность, не имея силы особенной. Тут выделяющий акт все, выделяемое же—ничто.

    Таинство выделяет совсем в ином, обратном даже, смысле. Религиозный феномен, акт выделения—лишь первый момент. Эстетическое в религиозном—только начало, предусловие.

    Выделенное—не только выделяемое и выделяющей силою держащееся таковым: оно существенно особливое. И потому прямо противоположно действие на человека — области религиозного и области эстетического. Эстетические феномены, будучи уединенными от среды и друг от друга, будучи непременно в рамах и потому сам о-довлеющими мирками, дробят внимание, развязывают внутреннюю координацию, придавая вид безусловности отдельным актам, и тем рушат цельность внутренней жизни, тогда как религиозные,— образуя единство, укрепляют и объединяют целостность душевной жизни и тем усиливают волю, тогда как эстетические—расслабляют. Религиозное уплотняет координированность, самособранность личности, эстетическое же разрушает. Выделенные элементы жизни выделяются культом—ради того, чтобы вступить в новую связь и сделаться центрами объединения. Ткань мирской жизни разрывается ради того, чтобы затем из этих нитей была соткана ткань новой жизни, духовной. Истлевают личины, и из праха их образуются лики: из естественного—сверхъестественное. Тогда каждый ряд жизненных явлений упирается в воплощенную идею свою, в абсолютный корень свой, в «τό» явления: τό βρώμα, τό βάπτισμα, ή μίξις{333} и т. д.

    2. Эстетическое, не будучи особенным, выдает себя за особенное: μίμησις{334}. И понятно, что мы сразу узнаём его, как — если не особенное, то как притязающее быть особенным. Но таинство, будучи особенным,— особенным—само о себе—не является, кроме редких и нарушающих общий ход культовой жизни чудесных знамений, вроде явлений в евхаристии огня или Христа-младенца. Таинство, как таковое, не представляется особенным. Мало того, что не представляется: мы убеждены, что так — не только есть, но и должно быть. Мы убеждены, что не только беглый взгляд на таинство, но и внимательное изучение его, химический и физический анализ его — буде таковое кощунство совершилось,— и прочие внешние исследования не сумеют открыть в нем—повторяю в нем самом ничего особенного{335}. Что же, спрашивается, дает нам опознавать его?

    Сама по себе взятая, частица пресуществленных Св<ятых> Даров никак не отличима от частицы просфоры, даже неосвященной, капля Честной и Животворящей Крови — от капли вина с водой, мазок св<ятого> мира—от мазка такого же по составу ароматического масла, богоявленская вода—от простой, слово откровенности — от исповеди и т. д. Вообще, таинство само в себе ничем не отличимо от такового же не таинства. Так, прямолинейный отрезок, из которого удалено бесконечное множество всюду плотно расположенных точек, например все рациональные точки, никак не отличим от отрезка с точками н е удаленными, хотя и отличается от него существенно. И если мы все же их различаем, то не самих в себе, а лишь в процессе их расхождения, в деятельности устанавливающей их разницу. [Теорема Кантора об удалении точек из пространства—всюду плотной счетовой группы; расширение теоремы мною—в пространстве π измерений возможны образования в строг<ом> смысле непрерывные с измерениями 1, 2, 3... п-2, возможность много лавировать.]{336} Таинство отличимо от соответственного н е таинства лишь тем, что таинство подготовляет, окружает, раскрывает. Это есть обряд или совокупность обрядов.

    «Таинства и обряды» стало стереотипным оборотом; но, кажется, в этом стереотипе, в это и не вкладывается определенно-устойчивого смысла. «Таинства и обряды» значит, во-первых, таинства, во-вторых, обряды,— первые по чину—таинства, вторые—обряды. Утверждается, как самодостоверное, кемто и когда-то произведенная расщепка области культа по удельному весу и соответственно ей деление на таинства и на обряды. Но что такое обряды—по существу не объясняется.

    В обряде обычно видят культовое действие меньшего, нежели таинство, значения, меньшей, т<ак> сказать, силы и важности, нечто второстепенное, второразрядное. Указывается иногда, что таинство дает спасающую в вечную жизнь—благодать, а обряд служит лишь помощью в земном. Указывается еще, что таинства установлены самим И<исусом> Христом, а обряды измышлены людьми. Но при всех таких рассуждениях невольно спросишь себя: если так, то к чему же наряду с таинствами еще и обряды, к чему тогда это загромождение церковной жизни. Однако подобное суждение было бы столь же неправильно, как и вышеприведенные ответы на вопрос о природе обряда. Как те, так и это не считаются с соотношением обрядов и таинств между собою, с их метафизическою связностью. Обычные рассуждения об обрядах уподобляются, как если бы кто, на вопрос о строении человеческого организма, ответил, что у человека есть голова и туловище, причем между ними разница: голова важнее туловища,—но при этом не показал бы их связности между собою. Очевидно, если в церковной жизни есть как обряды, τ а к и таинства, то, следовательно, они должны быть соотнесенными между собою внутренне, а не по тому лишь, как мы их оцениваем, и, следовательно, в уразумении обрядов должно исходить именно из их подчиненности таинствам. В известном смысле правильно сказать, что ходячие соединения «таинства и обряды» есть фигура ένδιαδυοϊν{337}, означающая КУЛЬТ в его конкретной цельности. Нет в религиозной действительности, в самой жизни, ни того, ни другого, а есть сама жизнь (=культ): не бывает таинства без обряда, ни обряда без таинства. И о том и другом можно говорить лишь в отвлечении, но, делая отвлечение, нельзя забывать об его отвлеченности.

    На древнерусском языке слово ОБРАДЪ означало «ряд», «договор»; так: «обряд положити» значило заключить договор (Срезневский <И. И.),— Материалы для словаря древнерусского языка, Т. 2, СПб., 1902, столб. 556); обряд значило то же, что ПОРАДЪ—распорядок, договор, съезд для переговоров; уговор, условие; работа по найму (id., столб. 1225). Итак, обряд есть распорядок, договор, условие,—если угодно, правило. Чего? Очевидно, таинства. Обряды суть условия или способ совершения таинств. «Как?» таинств, тогда как таинства— «что?» обрядов. Слово «обряд» содержит в себе предлог об-, т. е. кругом, ср. об-вод, об-ход, объ-езд. Обряд—есть ряд кругом, кругом чего-то. Кругом чего же?—Кругом таинства. Они об-ряжают таинства. Последние—средоточие церковной жизни, но сами по себе они были бы неотличимы от среды, в которой находятся, и потому должны быть о б ρ я ж а е м ы, т. е. иметь кругом себя подготовляющие к осознанию их наслоения, скорлупы — обряды. Обряды суть ряды богослужебных действий, смысл и назначение которых не в них самих, а в обслуживаемых ими, одеваемых ими, обряжаемых ими таинствах. Это — условия, необходимые для восприятия таинств, но не необходимые сами в себе—персты, указующие на таинства. Ряды таких перстов, их последования,— без которых к таинствам мы не можем подойти и помимо которых мы таинство не способны воспринять, но которые, сами в себе, не делают еще культа,—не делали бы без таинства, ими указуемого.

    3. Поясним сравнением из области математической. Ряд точек накопляющихся, как говорится, около некоторого предела, дает нам возможность сознать этот предел, нам незримый, но сам по себе ряд не есть этот предел и может быть нам не важен. Однако без него нет и предела. Так, «сечение» Дедекинда{338} определяет иррациональное число—есть обряд этого числа, ибо его обряжает, но не включает его в себя, число не принадлежит сечению. Но без сечения мы не знали бы и иррациональности. Таинство можно сравнить с иррациональностью, а обряд его—с сечением, соответствующим этой иррациональности. Таинство дается сознанию своим обрядом, но обряд важен именно как существующий ради подготовки нашего сознания к восприятию таинства, но не сам по себе. Следовательно, в церковной жизни обряд и таинство неотделимы друг от друга: таинство без обряда не дошло бы до сознания, обряд без таинства был бы не закреплен в области безусловного, был бы бескрылым порывом ввысь и тщетной мечтой о твердой опоре в эфире.

    4. Мы говорим: таинство без обряда было бы неосознанно; при этом подразумевается исключение того случая, когда таинство себя не обнаруживает знамениями—ибо такое таинство уже не есть таинство, а ч у д о, нарушающее устав жизни и потому подлежащее оценке именно как чудесный случай, а не как норма церковного строительства. Норма же в том, чтобы таинство, незримое само по себе в своей умной существенности, было указываемо своим обрядом, подводящим к нему вплотную наше сознание и далее—оставляющим нас пред подвигом веры или грехом неверия,—на самих себя: ибо в таинство, как таковое, можно лишь верить или не верить, но нельзя его доказать или опровергнуть,—исключая вышеуказанные чудесные случаи, каковыми, если уж говорить вплотную, доказывается лишь самое чудо, чудесное явление, но не таинство вообще,— таинство же—лишь свидетельствуется, отмечается как предмет веры, но веры все же может не быть. Следовательно, в строении обряда должно искать ответа на вопрос, что же, собственно, в обряде ведет нас к таинству. Иначе говоря, мы подошли к феноменологии культа, к «как» его совершения, и в этом «как» должны искать разумения поставленных выше вопросов метафизических.

    Подойдем {339} к той же мысли несколько иначе.

    Таинство—соединяет горнее и дольнее, земное и небесное, трансцендентное и имманентное. Чтобы быть таковым, оно необходимо имеет в себе земной момент; а т<ак> к<ак> чувственно только он и виден, то чувственно таинство неотличимо от прочих явлений и вещей мира. Μυστήριοι, вещи таинственные, не имеют внешнего знака на себе и потому, хотя и выделенные метафизически, однако, остаются слитными эмпирически. Но культ есть метафизически-эмпирическое явление, и потому в самом эмпирическом его сложении должно быть нечто, что не только метафизически, но и в восприятии нашем разобщает его с миром, делает «превыше мирскаго слития» {340}. Другими словами, таинству надлежит не только быть трансцендентным, но—и являться таковым: таинству—вещи в себе— надлежит в явлениях своих—обрядах—обнаруживать себя именно как вещь в себе. При этом, общественному сознанию так являться таинство должно непреодолимо (ибо сознание таинства есть условие самого существования общества); сознанию же личному такое осознание таинства должно быть лишь возможно; т. е. обряд таинства должен лишь предрасполагать индивидуальное сознание к вере в трансцендентность таинства, но не вынуждать, ибо тогда исключается подвиг веры—и таинства будут поняты не как «вещи невидимые» {341}, а как разновидность вещей видимых и помещающихся среди прочих видимых же.

    Требуемое явление таинств достигается повторением той первой ступени, с которой начинается таинство,—начала обособления, принципа изоляции. Изоляция повторяется столько раз, чтобы наша мысль и все наше внутреннее существо усвоило себе этот процесс изолирования и само — в себе—его продолжило, продолжило в себе: экстраполировало, выражаясь математически,—перешло от η к п+1, от w+1 к п+2 и т. д., доколе не прервало бы это продолжение актом верыв трансцендентность таинства. Обряд есть стимул веры, достаточный, но не необходимый. Или еще: должно быть дано некоторое число членов изоляций а1, я2, а3, ... ап> где η столь велико, что воспринимающий таинство при нем уже понял закон образования этого ряда, смысл его, понял, как должны были б ы быть образованы ап + 2, дп+3 ... и т. д. и что ряд бесконечен; ряд этот «сходится», определяя собою некоторый предел; но переход к самому пределу возможен лишь верою.

    Пределом ряда отделений от мира служит трансцендентное. Но предел, вообще говоря, может принадлежать, а может и не принадлежать к ряду своих подхождений: эмпирически между тем и другим случаем нет абсолютно никакой разницы, но мистически это случаи различные по самому роду своего бытия: первый ряд закончен, замкнут, как говорят, второй—незакончен, незамкнут. И если, гносеологически, трансцендентное определяется сознанию как предел ряда определений, то, психологически, оно дается как система, как ряд изоляций, вообще различный по числу изоляций, смотря по тому, в какое время, кому, с какою степенью чуткости и какое именно трансцендентное и при каких условиях дается. Разумеется, чем выше сам созерцатель таинства, тем менее может быть изоляций; чем крепче врос он в мир—тем их, необходимо, более. В пустыне изоляций требуется менее, чем в селе, а в селе—менее, чем в городе провинциальном, в городе же провинциальном—менее, чем в столице. Больному их требуется менее, чем здоровому, умирающему менее, чем больному. При опасности менее, чем в благополучии. Отшельнику менее, чем мирскому человеку, святому менее, чем грешнику. Но принцип остается все тот же: повторность изоляций, как имманентная земле схема того, что трансцендентно земле.

    5. Таким образом, таинство в своем обряде получает скорлуповатое, слоистое сложение, делается, подобно пасхальным яйцам, вложенным одно в другое: тогда то последнее, которое находится внутри всех, будучи, положим, 30-м или 40-м ипрактически недоступным, лежащим вне подхождения для верующего сознания, оказывается схемою абсолютно недоступного, но воплощенного в доступном. Все дело в том, чтобы вовремя остановиться на надлежащем номере п, ибо если η слишком велико, то слишком большая трудность достижения конца а° создает в душе чувство неопределенно-длительного ряда этих членов, и потому таинство удалится в нашем сознании в бесконечные дали и, следовательно, будет сознано как невоплощенное; если η слишком мало, то схема, слишком легкая, не даст нам впечатления перспективы бесконечной, чувства дали, как обертона ап, и тогда таинство будет слишком доступно, фамилиарно, покажется просто имманентным. N должно определяться общим сознанием,—соборным разумом Церкви и, так определенное, отвечает нормальной человеческой потребности—нормальному зрению, глазу, так сказать, не близорукому и не дальнозоркому, но в отдельных случаях, в разные времена и у разных народов может несколько изменяться: изменяемость обряда указывает вовсе не на условность, неважность или случайность его, а на необходимость—именно необходимость приспособления его к местным, временным и личным условиям,—необходимость, осуществляемую отнюдь не по лености, произволу или мнению, а сообразно потребностям. Вот почему размер этого п, служа схемою трансцендентного условия бытия общества, отстаивается соборным разумом Церкви, как начало жизни, и покушение на обряд, на изменение его в данное время и в данной стране необходимо и закономерно рассматривается как потрясение ОСНОВ, глубочайших корней общества{342}.

    6. Но пора пояснить, что именно разумею под скорлуповатым, слоистым сложением обряда. Вопрос, собственно,—о том, идет ли речь о пространственном сложении его или о временном, есть ли это концентричность, стратификация, внутризаключенность и подле-положение, или же ритм, пульсация, после-следование? Внешне, подходя к культу позитивно, мы, конечно, должны ответить: и то, и другое. В храме—пространственной стороне культа—многократно выдержан принцип изоляции, и то, что делает феномен эстетический, здесь возведено в степень самою повторностью. Ковер, подстилаемый священнослужителю во время чтения св<ятого> Евангелия на полиелее, во время молебнов и панихид и других богослужебных действий, ковер пред св<ятым> престолом, епископские орлецы, епископская кафедра и т. д.—это не знаки почета и не условия комфорта, но изоляторы, уединители от среды и, следовательно, не имеют ничего общего с коврами, подстилаемыми не в меру угодливым причтом ктитору, именитым богомольцам или изредка — больным прихожанам. Священник, как иерург, изымается из сферы всенародной, изолируется. Под ногами ковер изолирует от пола; кругом всего тела облачение — риза, то же, что оклад иконы,—изолирует от окружающих, причем облачение может быть разных степеней изоляции. В иных случаях к сему π ρ исоединяется еще иконостас и завеса. Таким образом, изъятый от мира, священник делается «трансцендентным народу»—«в мире и не от мира»{343}, причем в самой трансцендентности возможно множество ступеней и степеней. Но, будучи вознесен, он, снизу зримый, зрится не как сам он, а как мета высоты своего вознесения, как знамя вышних областей—т. е. преобразуется: он ныне не такой-то, наш знакомый, от нас ушедший, но представитель, носитель и осуществитель иных сил и иных областей. Изоляция, зримая эмпирически в плоскости, мистически должна расцениваться как вознесение, выдвижение, подъем по иным координатам действительности: это есть восхождение. Подобно сему, принимающий таинство, воспринимающий священную энергию богомолец тоже временно изымается:—так наз<ываемая> «подушка», т. е. кусок атласа, при венчании подстилаемая, вступление на амвон и на ковер при причащении, на ковер—при исповеди и проч.—это обряды мистического отъединения богомольца от среды. Подстилка ковра почетным лицам есть не только высказывание предпочтения, т. е. несправедливость, в каковой нет беды, но и, более того, извращение смысла христианского обряда. Это, в церкви, такое же «восхищение недарованного»{344}, как если бы священник становился на горнем месте или подстилал себе орлец, что не только может, но и должен делать епископ,—т. е. усвоил себе высшую степень его изоляции и превысил бы тем дарованную ему степень трансцендентности.

    Эти изоляции иерурга суть восхождения его горе, некие духовные воспарения его. Но каждый вмещает лишь в меру ему положенного, и каждый возлетает лишь до сферы, ему усвоенной. Попытка же проникнуть за ему определенный круг вводит его <в> воздух столь разряженный, в среду столь огненно-утонченную, что он задохнется там и с опаленными крылами низвергнется в удолия земные и в глубины морские. Как Икар упадет он в пучину—хаоса и духовного бесформия. Не случилось бы того с именитыми прихожанами!

    7. Мы начали с частности. Но легко теперь обобщить ее. В храме всюду выдержано начало уединения. Храм, отделяемый от притвора, амвон, иконостас—все это вносит разделение, обособление, изоляцию: это шлюзы. Престол, на нем два облачения—нижняя, срачица, рубашка и верхняя, индитий, сверху еще покров, как бы головной, на нем—особый плат, илитон, на илитоне—антиминс, на антиминсе—дискос и чаша—и на нем и в ней уже только Св<ятые> Дары. Это ряды заграждений горнего от дольнего, каковыми заграждениями горнее указуется, а потому открывается: всякая одежда—тоже изолятор—столько же сокрывает, сколь и открывает — укутывает, чтобы тем выявить, облачает, чтобы разоблачить. Всякая одежда и есть явление, феномен, ибо ею является сокровенное в своих энергиях и манифестациях. Изоляционным удалением таинство приближается: приближаясь же к нему, мы испытываем все нарастающий пафос расстояния, страх Божий, тем живее свидетельствующий нам о нашей низине, чем выше восходим мы,—тем непреложно возвышающий нам нашу тварность, чем и божественнее наше место. Последовательность вхождения и восхождения дает нам некоторую приспособленность—не опалиться страшными тайнами. Так, мы стоим даже в алтаре и даже сами совершаем священнодействие и богодействие,—вследствие постепенности подъема не объемлемые ужасом. Но если бы сразу перенестись на эту высоту, вероятно, нельзя было бы выдержать. Высокий потенциал благодати в церкви чувствуется мало, по причине постепенного повышения своего. Но стоит несколько недель не быть при службе и сразу войти в храм во время богослужения, особенно в алтарь, особенно во время литургии, чтобы духовная атмосфера храма показалась раскаленною.

    Но скорлуповатость, слоистость культа гораздо шире, чем указано доселе. Христианское государство, обособленное от другого государства своею границей,— вот первая изоляция. Затем идет изолированность мест жительства—городов, сел, деревень, т. е. приходов или нескольких приходов: они уединены от сравнительно безразличной религиозно среды—лесов, полей, болот и т. д.—вообще природы. В городе или селе изолируется священная земля—храмовый и кладбищенский участок, чрез священную (подчеркиваю) ограду церкви и кладбища: περίβολος. Как священная, она может быть символической, не представляющей физической преграды: так кладбище неприкосновенно, хотя нередко ограждалось лишь священными насаждениями дерев и рвом. В пределах участка изолируется от него, как сравнительно безразличного—храм, своими стенами. В храме—от притвора—самый храм, ναός, далее, как сказано, амвон и солея,—место собственно храмовой иерургии. Далее—иконостас и алтарь — место алтарной иерургии. Далее—престол и т. д. Так—в пространстве. Но так же и во времени. В истории выделяется священная эра—своею эпохою, т. е. началом счета времени. Если пространство расчленено рядом отслаивающих одну часть от другой перегородок, то время—рядом временных же образований, ритмически отъединяющих одну часть священного времени от другой, более священной. Ряд запретительных мер принят для того, чтобы уединить времена священнейшие от священных, а священные от мирских, мирские же—от греховных. В сущности, вся служба, во времени рассматриваемая, есть система таких слоений временных.

    8. Как в пространстве храм слагается из ряда ступеней, последовательно подходящих к священнейшему средоточию, св<ятому) Телу и св<ятой> Крови, и в принципе есть башня, уступчатая башня, подобная вавилонской—или, например, строящейся башне Казанского вокзала,— так и служба в храме последовательными возвышениями во времени, рядом нарастаний подводит к приобщению Св<ятого> Тела и Св<ятой> Крови. Благовест—благовест и звон рассматриваются в литургике именно как части богослужения, действия не утилитарномирские, а богослужебные, посему в ответ на благовест требуется перекреститься, а в старину, кроме того, приветствовать его словами: «Архангельский глас вопием Ти, Дево Чистая: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»{345},— благовест, занимающий по уставу до часу времени, что в селах и соблюдается, затем Трисвятое, Херувимская, Отче наш—вот изоляторы, во времени расслаивающие службу церковную на времена все более и более трансцендентные. Житейские настроения, повседневные, земные думы, устремления и чувства при звуке благовеста (εύαγγέλιον),—т. е. благой вести о наступлении времени священного и горнего, останавливают свой ток. Внутренняя жизнь направляется в иную сторону, по иному руслу, она еще житейская, но направлена уже в сторону ухода от области житейского. С благоговейною мыслью, благоговейными чувствами, с устремленною горе волею вступаем в храм. И наше благое расположение принять в себя духовное содержание удовлетворяется. Мы слышим слова святых о святых словах; мы видим образы и символы, открытые святыми, святых событий. Это первая полоса. Трисвятое переводит нас в горнюю область. Ангельское пение, говорящее о Пресвятом и Сильном и Вечном—святые слова умных сил — уже не земные слова, а небесные. Святость Божия и есть его трансцендентность миру, неотмирность, вышемирность. Бог—ибо свят, ибо трансцендентен, ибо не мир и не от мира, этим же — Крепкий, этим же — Бессмертный. И Бог и Крепкий и Бессмертный как святой, как премирный и надмирный. Слова эти поются покойнику — ибо он уже не в мире, ибо он стал виной области. Но и мы, чтобы слышать святые слова, неотмирные слова, должны умереть для мира. Поется «Святый Боже...» нам, как умершим и паки умирающим о Христе. И вот, когда умерли, слышим повествования небесные — таинственные слова, которые уже сами суть события—Апостол и Евангелие. Это уже не человеческое слово, а слово Божие, слово Бога, новое бытие, новая ступень в бытии. Это сначала святые слова о словах вечных, о словах из Вечности, о словах Самого Слова (Апостол), а потом—(Евангелие) и самые слова Слова, животворящие и одухотворяющие. Тогда мы восходим на новую ступень трансцендентности миру.

    Херувимская ведет нас чрез все горние сферы к престолу Божию, к самим херувимам, этим таинственным жизням и родникам жизней, на которых восседает Господь—Царь жизни. И мы, невидимым током увлекаемые, током, веянием тонким, хладом тонким{346}, дующим от ног к голове, тончайшим вихрем, спирально струящимся снизу вверх, отделяемся от земли, и воспаряем, и уже на земле не стоим, а реем. Мы—с херувимами, мы, таинственно изображающие херувимов, образ их принимающие, в херувимов преобразующиеся. Тогда происходят в пренебесном пространстве события Божественной Жизни, и свершается страшная Жертва, и изливается Божественная Кровь, и ломится Божественное Тело, и Дух—Радость умиренная— Елей утешительный и Размягчение жесткости нашей, нисходит—и формирует наше существо, тело наше образует «перстами легкими, как сон»{347}, нежными касаниями их, и мы на облаках небесных устремляемся в небеса сретению Жениха Небесного—встречаем Господа Своего на облаках, восхищаемые, и стоим пред Страшным и Животворящим Телом и Кровию Господнею. Тогда Пренебесный Владыка—непостижимый—на земле, невидимый видим,—открывается как Отец. Раздрался покров небесный—и лицом к лицу зрим Вечность: Отче наш—последний переход—слово Слова—дерзаем говорить, как свое, от себя, называя Отца отцом—бренными устами. И тогда, на последней ступени трансцендентности, приобщаемся мы Святейшего Тела и Крови Самого Господа Иисуса] Христа, Самого Слова, Единого и Единосущего Отцу— Источника Разума и Жизни.

    9. Как в пространстве, система изоляций напоминает систему шлюзов, постепенно повышающих уровень воды, и при этом без слишком большого усилия. Если же разность уровней окончательная не дробилась рядом шлюзов, а осуществлялась бы сразу, то никакая изолирующая перегородка не выдержала бы напора воды. Так и в таинстве. Душа не может вынести слишком большого скачка в направлении среды таинственного, если не станет переходить к нему постепенно: этими-то шлюзами и служит мистическая изоляция.

    Но в малом, то же, что в великом, и <в> величайшем опять, то же, что <в> великом. Служба ритмически расчленена рядом ступеней. Но самая служба в целом сама есть ступень. Начальным возгласом всякой службы, а литургии в особенности, священник разрывает ткань времени, и в этом разрыве обнажается священное время, образ Вечности—ноуменальная основа времени. «Благослови, Владыко»{348} или «Благослови, отче» есть зов к рассечению времени—зов земли, ждущей горнего: «Благослови, Владыко»—начало службы, т. е. «раздери время», «раздери непрерывность ткани его» И разрывает: врем разрывается, распадается связь времени{349}, и начинается Царство Пресв<ятой> Троицы, как некий век исторический, но историю собою держащий зон. Начинается век божественный.

    10.   Это в строгом смысле и есть праздник, ибо праздник значит незанятый, порожний, свободный, пустой, опростанный,—праздник, т. е. время, не занятое повседневным, время, умершее для всегдашнего, время особливое—праздное от мирского, трансцендентное, святое. И начинается неделя (не седмица), на церк<овном> языке что значит воскресенье, т. е. время не-делания: «шесть дней делай... в день же седмый, суббота, Господу Богу твоему»{350}. Это служба—пауза великого молчания, подобно тому как в самой службе величайшее знаменуется невидением, неслышанием, молчанием — подобно великому входу преждеосвященной литургии—подобно пустому и темному святому святых. Храм—не-дел о с точки зрения утилитарной, праздник—неделание. Но этим неделанием и не-делом держатся дела всей седмицы и всей вселенной.

    11.   Праздники, разрывая монотонный поток времени, дают чувство длительности и позволяют осознать и измерить внутренним чувством время. Для нас время есть потому, что есть праздники. Время конструируется календарем, ритмом праздников. И кстати сказать, современное уравнение праздничных служб, уравнение всех их по одному шаблону, ослабление индивидуальности праздников, ведет к тому, что и самые праздники теряют остроту перерыва будничного времени, теряют свою новизну, свою соль—делать время. Стираясь, превращаются или, скорее, стремятся превратиться в монотонный и бесцветный ряд, не представляющий точек ярких и приметных. Праздник есть пауза будничного потока жизни. Но что собственно есть праздник? т. е. не должен ли быть праздник меньшего размера, чем обычно полагают.


    Приложение. Месяцеслов

    1920. V.20—21

    Время должно быть ритмически расчленено, чтобы сознаваться временем. Тогда только время может быть рассматриваемо как единое, тогда только оно охватывается одним актом внимания, как одно целое, как цикл, как законченность, как церковный год, когда оно оформлено расчленением, его раскладывающим и, обратно, сочетающим. В противном случае сознание, не задерживаясь расчленяющими время схемами, будет само утекать вместе с временем, и не будет давать себе отчета о своем движении. Во времени должны быть поставлены сроки, καιροί{351}, как пределы, границы, межи и вехи. Но эт время-расчленяющие сроки не были бы таковыми, т. е. я хочу сказать, не выполняли своего назначения быть опорными точками сознанию, если бы они были только сроками времени, как однородной среды,—только частями текучего естества. Мы тогда не имели бы возможности остановить на них внимание, ибо они ничем не выделялись бы из окружающей их среды текучего естества. Когда мы хотим распознаться в пространстве, то в протяженном естестве его необходимо сделать некое расчленение и установить недвижные пределы, границы, межи и вехи. Но эти расчленения были бы бесполезны, если бы не было у них, как у таковых, особых свойств и признаков, выделяющих эти расчленения из среды всего протяжения, т. е. если бы эти пределы не имели в себе своеобразия качественного. Только качественная выделенность расчленяющих пространство границ дает возможность сознавать их, как таковые, а потому—и сознавать самое пространство и в нем распознаваться. Подобно этому и во времени: поставленные во времени сроки должны быть качественно-своеобразными, каждый по-своему, должны быть индивидуализированными. В противном же случае, если не будет этой качественной выделенности каждого срока из всей временной среды и, следовательно, далее, если не будет качественной же выделенности каждого срока из множества всех прочих, они будут смешиваться между собою и со всем временем и потому, ставши условными, станут, так сказать, скользить по времени, болтаться в нем и, значит, не дадут опоры мысли для сознавания времени. Каждый срок, чтобы достойно нести свою функцию, обязательно должен быть единственным в своем роде, предельно своеобразным, в собственном смысле сроком индивидуальным. Но предельносвоеобразное, в точном значении слова индивидуальное есть л и ц о, и только лицо. Чтобы быть индивидуально-обособленным, срок, каждый срок, должен быть связан с лицом, должен быть приурочен к лицу, должен заполняться лицом, его характеризующим. Да, только лицо может качественно выделять срок из времени и делать выделенным, не сливающимся со всеми прочими. Только лицо, наполняя ту или другую часть времени своими энергиями, выделяет ее в срок, и тогда он получает свою определенную качественность.

    В чем же содержание этой деятельности лица, выделяющего соответственный срок?

    Устойчивое во времени, т. е. со временем не текущее, есть выше-временное. Сроки, время расчленяющие, сами должны быть со временем не утекающими, они должны пребывать в его потоке, хотя и во времени именно стоящими. Они должны быть явлениями вечности во времени, светами во времени сверх-временного. Чтобы быть для сознания, время должно быть пронизано началом выше-временным, охвачено сеткою вечности, дающею нам удерживаться в потоке времени и потому, не уплывая с ним, не переставать замечать его течения.

    Держась за означенные сверхвременные сроки во времени, мы сами приобщаемся к бытию сверхвременному. Но для этого требуется, чтобы лицо, определяющее собою сверхвременный во времени срок, само было активно подымающимся над течением времени, уже открыло в себе вечность. Этому лицу принадлежит созидание времени. А для этого, для время-творческой деятельности, оно должно свидетельствовать о вечности по прямому опыту, должно быть живым свидетелем вечности, ему доступной, μάρτυς. Оно должно глаголать о вечности и возвещать нам вечность. Но почему мы поверим его свидетельству? Почему его слова будут убедительными? Потому, что мы узрим на нем отблеск вечности, потому—что самый лик его изменился от касания к вечности,—потому, что оно есть не только свидетель, но и живое свидетельство вечности. В мире—и не от мира {352}, трансцендентный миру, отрезанный от мира и в мире сияющий, такой свидетель-свидетельство дает нам предощущение вечности и в собственном нашем опыте. Он—святой. Сроки времени освящаются чрез свою связанность со святыми лицами, и явления святых дают твердую опору сознанию в текучем естестве времени. Совокупность таких опор, плотнс-спаянная и внутренне скрепленная, есть памяти святых, или месяцеслов. Месяцеслову-то и обязаны мы тем, что у нас есть время, этот воистину «подвижный образ вечности» {353}.


    VII. ОСВЯЩЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ

    1918. V.31. Вознесение Господне. Ночь

    1. Таинство определяется сознанием чрез свое обрамление, чрез свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется. Указательные персты направляют внимание в сторону, где обретается таинство как незримое пересечение этих направлений или еще как радиант, из которого исходят потоки метеоров, гостей из небесных пространств. Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд. Но обряд есть часть земной действительности, своим строением возводящая дух к созерцанию таинства: обряд есть лествица Иаковля, по которой восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему: это по нему снует ум между небом и землею. Обряд есть организованная область мира, своею организованностью направляющая наш дух к подвигу веры в соответственное этому обряду таинство — восходящая плоскость разбега при небесных воспарениях. Необряд, таинство тем самым есть не-мир, от мира отделенное, обособленное, из мира изъятое, миру странное, миру трансцендентное. Короче говоря, таинство есть святое.

    Это слово у нас в житейском пользовании давно уж обтерло свои углы, которыми оно вдавливалось в плоть мира, давно уж выветрилось. Разве не отождествилось оно в сознании большинства с понятием нравственной высоты? Разве пользование им в ином смысле не стало в понимании нашей современности условным, ничего не прибавляющим к содержанию тех слов, к которым оно прибавляется в качестве украшающего эпитета? И однако, исконное значение слова «свято й» есть менее всего, или позже всего, нравственное совершенство, а напротив,— совершенство онтологическое, превосходство бытия, высота иерархического плана. Когда мы говорим о святой купели, о святом мире, о Святых Дарах, о святом покаянии, о святом браке, о святом елее (так и называется елеосвящение: таинство святого елея) и т. д. и т. д. и, наконец, о священстве, каковое слово уже включает в себя корень свят, то мы прежде всего разумеем именно не-от-мирность всех этих таинств; они — в мире, но не от мира: они действуют на мир и миром могут усвояться, но их бытие не в мире, не мирское, не растворяющееся, не растекающееся в мире, с миром не отожествляющееся. И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливость, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного—того, что называем святым. Когда мы говорим: святой храм, то прежде всего это означает, что данная постройка не есть обычный дом, что в ней не подобает жить; когда говорим мы: святая чаша, то разумеем под этим такую чашу, которая стоит вне всего ряда чаш и не может быть употребляема житейски; святая чаша—это значит, прежде всего, нечашка. Под святыми иконами разумеем мы не просто изображения и не простых людей, не для обыкновенного употребления, например не для украшения комнат; иконы—не-картины. Тут не могу удержаться, чтобы не вспомнить рассуждение какого-то из наших эстетов в объяснительном вступлении к каталогу выставки древних икон. «В прежние времена,— приблизительно так рассуждает он,—думали, что иконы предназначены для богослужения и что им надо молиться; теперь же мы произвели расчистку,—и оказалось, что это просто живопись». Так вот, именно это не «оказывается», и каково бы ни было качество живописи, служащей эстетической материей иконы, эта последняя есть именно святая икона, и никогда, хотя бы с нее соскоблили не только олифу и краски, но даже и левкас, не окажется она «просто живописью». Святые одеяния,— продолжаем далее ряд примеров,—это не одежды для постоянного пользования, для пользования мирского: короче, это—не-платье. Святой престол—не стол для обеда или для работы и т. д. ит. д.

    Подобно тому как,—когда в Библии называются святыми народ израильский, суббота, храм, священство, юбилейный год и т. д., то этим отмечается их избранность, их уединенность, их исключенность, их отрезанность от всего прочего того же рода. Израильский народ свят—как обособленный из среды прочих народов, как изъятый из этнографии, как имеющий быть не тем, что прочие народы; и всякий раз, когда Израиль хотел ниспасть из этого своего иерархического плана и сделаться народом среди других народов, его постигало опаление Божиею ревностью об его исключительности; в повествовании Книги Царств о помазании первого царя{354} ставится ударение вовсе не на греховности принципа царской власти как таковой, а на желании Израиля, оставив свою непосредственную теократию, быть «как прочие народы»; в этом «как прочие народы» был грех ниспадения Израиля с высшего, над-исторического плана к плоскости сравнительно-исторической, хотя все еще святой в. сравнении с разными другими плоскостями государственного устройства, которым потом отдавался Израиль. Точно так же суббота свята,—ибо выделена из чреды седмицы, согласно заповеди: «шесть дней делай... вся дела твоя, в день же седмый, суббота, Гoсподу Богу твоему» {355}; да, Пкподу Богу, т. е. совсем не то, что прочие шесть дней, эти шесть дней не смеют втекать или хотя бы даже просочиться малейшей струйкой своих житейских попечений в день, который отрезан от прочих шести, который хотя и во времени протекающий, но, однако, не есть обычное время. Священство свято—поскольку оно поставлено вне смешений с прочим народом израильским. И, разбирая иные случаи применения в Библии слова святой, мы заметим, что всегда в нем содержится на первом месте указание на н есливаемость явления известного рода со всем своим родом, на изъятость чего-либо из области однородного с ним. Святой—это прежде всего «не». Этому «не» в понятии святости соответствует и самое производство еврейского слова кодеш—святой или кадош—святыня. Гольный корень кдш сближают (Hofmann,—Schriftbew<eis>. I, 82 Sf.){356} с корнем  хдш, так что обоим приписывается значение «ино-бытия—Anderssein»: первый—в противоположность тому, что обычно, второй же—в противоположность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его премирности и Его надмирности, о Его трансцендентности миру, почему Филон в своей философской транскрипции библейского откровения идею святости Божией прямо переводит на философское понятие трансцендентности.

    И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми—δγιοι, то это означает в его устах прежде всего выделенность христиан из всего человечества; христиане—это и есть Новый Израиль, духовный Израиль, самая суть израильского народа. Они святы, ибо избраны: святые соответствует приблизительно нашему понятию освященный, или, чтобы сказать сосредоточеннее, посвященный. Словом святые, άγιοι, назывались также в античном мире посвященные в мистерии, ибо и эти посвященные мыслились как выделенные и особые, навеки ставшие превыше мирских терзаний и горестей. Да и самое христианство, с другой стороны, понималось, конечно, как род мистерий, как своего рода мистерия мистерий, или, иначе говоря, как абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии лишь сень и подобие. Таково вообще слово-употребление άγιος. И еще один пример из числа многих других полезно будет привести здесь. По древнему чину царского миропомазания, после совершения сего таинства о Царе, как существе особом, изъятом из среды общества, сверхнародном, сверх-законном и неприступном мистически, Патриарх возглашал: «"Αγιος!» (свят){357}.

    По словам того же Симеона Солунского о Царе, «он... причисляется к освященным лицам в Церкви» {358}. Эта выделенность Царя из среды народа, «святость» его отмечалась на изображении Царей венчиком, нимбом вокруг их голов: так бывало в Византии {359}, так же бывало и у нас; например, такова роспись верхнего свода вблизи входа в паперть Преображенского собора Московского Новоспасского монастыря, представляющая родословное древо русских великих князей и Царей Рюрикова дома: «все государи изображены во весь рост малого размера, с нимбами вокруг головы»{360}. Так же изображены, с лучезарным окружением вокруг корон, Цари Михаил и Алексей на иконе, что на правом столбе внутри собора Новоспасского московского монастыря {361}, в Архангельском и Благовещенском соборах {362} и на паперти Новоспасского храма; как замечает Снегирев, «они представлены во всей лепоте земной и в славе небесной, соединяя на себе венец царский с венцом живота»{363}; но и венец царский вовсе не есть только «лепота земная», являясь орудием и символом священного изъятия Царя из народа, и сам должен быть рассматриваем как род овеществленного нимба. Ведь круг и сфера символически знаменуют особливость духовного пространства того бытия, которое в них заключено, и несравнимость этой, замкнутой в себе области, с окружающим ее протяжением: символ круга и сферы изолирует и делает сосредоточенными силы, выделяющие и уединяющие данную область от мирских стихий. Это и есть—святость.

    2. Но чистое отрицание мира, необходимое при определении таинства, еще не достаточно—ибо, будучи чистым отрицанием мира, и только таковым, таинство оказалось бы просто ничем. Если мы ранее говорили, что таинство должно мыслить как предел некоего ряда, как предел обряда, то тогда же было отмечено, что самый предел может мыслиться или как онтологическая реальность, или же как только способ мысленного объединения ряда, как своеобразное строение, как закон построения обряда, как отвлеченность, как ens rationis{364}. Следовательно, в е ρ а в онтологическую реальность таинства соответствует в культе тому, что в области отвлеченного мышления называется постулатом существования. Особый, не выводимый ни из каких психологических условий, акт выхождения из своей субъективности и перехода в транссубъективное, акт веры свидетельствует нам о самом существовании таинства. Таинство и здесь и там, и долу и горе. Оно имманентно-трансценцентное. Как таковое оно требует и акта субъективно-транссубъективного, сознания—совершающегося, но за пределы сознания простертого: это и есть вера, поручающаяся в существовании таинства, «о б л и ч а ю щ а я вещи невидимыя»{365}.

    1918.VI.1. Серг<иев> Π ос <ад>. Утро

    3. Будучи предметом веры, таинство есть вещь невидимая. «Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma»—таинство есть видимая форма невидимой благодати,—по Бл<аженному> Августину (L. 2 de doctr. ch. С. 1){366}. «Sacramentum est sacrae rei (т. е. благодати) signum»—таинство есть знак священной вещи (т. е. священного, благодати),—говорит он же в ином месте (L. 10 de civit. Dei. С. 2){367}. Но эта невидимая святыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи «не» в отношении мирского, она должна быть нечто сама в себе, в своей области духовного. Святое—выделенное, но выделенное ради иных, новых определений; так, святое время есть праздник, т. е. время праздное, или, иначе говоря, свободное от житейских попечений,—пауза повседневной жизни. Но этот разрыв жизни, эта пауза, освобожденная от шумов мира, не есть пустота во всяком смысле слова: она занята собственным своим содержанием, в ней звучит иной, надмирный звук. И о всякой святыне должно повторить соответственно то же, что сказано о празднике: все святое есть праздник житейского. Иначе святое было бы просто ничем, логическим отрицанием мира, т. е. тем же миром, но со знаком отрицания, или нашим, только нашим, не более как субъективного значения, жестом от мира; — было бы бессильным трепыханием крыльев, остающихся все на том же месте. Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная,— открывающаяся в святом реальность иного мира. Эту реальность наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский обход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего, мира и притом субъективная; если бы доверчиво прислушиваться к кантовским нашептываниям, то пришлось бы признать, что в таинстве нет никакого прорыва <в> бытие иное, что таинство только регулирует жизнь «феноменальную»—по терминологии Канта, впрочем очень неудачной, оставаясь ей имманентным, и что, следовательно, сознание и при наличии святыни попрежнему заключено в себя самого и не имеет опоры вне себя. Но напрасны бессильные покушения на понятие святости со стороны «философа протестантизма». Уже самое словоупотребление свидетельствует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и т. д. и т. д., то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а — онтологическом, и, значит, если в данных случаях положительная сторона святости—это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святости — не в этике, а в онтологии.

    Этим сказано, что и те случаи употребления слов «святой», «святость», «святыня», которые, отдельно взятые, могли бы быть толкуемы на-двое, в соотношении с вышеуказанными, уже не могут быть толкуемы двояко, но лишь одним должны быть толкуемы—онтологическим; святые молитвы, святые слова, святые песнопения—уже не могут быть, теперь, понимаемы как высокие по своему этическому содержанию, но — как имеющие иную реальность, виной плоскости бытия пребывающие, нежели обычные слова и обычные песнопения. Попытки такого перетолкования понятия святости—попытки заменить «песни небес» «скучными песнями земли»{368}; но явно, что слово «святой» указывает именно на «песни небес». И если человека мы называем святым, то этим мы не <на> нравственность его указываем,—для такого указания есть и соответственные слова,— а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вьппемирность, на его пребывание в сферах, недоступных обычному разумению, на его восхищение до «третьего небеси»{369}, на музыку небесных сфер, сопровождающую его слова и его движения; нравственность же такого человека,—не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой, но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими, ибо, если уж говорить в упор, то «праведнику закон не лежит»{370}. Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: «святое дело», то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но анти-кантовская, миру трансцендентная, соприсносущность не-от-мирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости,— что выражается символически трегубым:

    «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!»{371}

    вместе с горними силами мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу—воспевается и превозносится природа славы, величия, полноты творческой мощи: «Исполнь небо и земля славы Твоея»{372}

    ибо слава Божия—это не мятущиеся и текучие мнения о Нем человеков, не наше или чье бы то ни было, хотя и доброе, но субъективное суждение о Боге, а объективно присущие Ему энергии—присносущный Свет божественный, являющий Его неизреченное величие. Слава Божия есть объективное я в л е н и е Божие, Его живое самосвидетельство о Себе бытием и действием. В чине освящения антиминса о существе освящения говорится в этом смысле очень определенно: «Низпосли Пресвятаго Твоего и поклоняемаго и Всесильнаго Духа, и о с в я τ и жертвенник сей, исполни его Света присносущнаго» {373} и т. д. (Архиерейский чиновник, л. 139). Освятить жертвенник—это значит, по словам молитвы, «исполнить его Света присносущнаго»—равенство тем более выразительное, что оно относится не к одушевленному лицу, но к вещи, и, следовательно, «Свет присносущный» никак не может быть перетолкован в смысле психологическом или моралистическом.

    Итак, мы отметим, что исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова «святой»—не в святости лица, каковая сама по себе могла бы толковаться по-разному, но в святости вещи,—что по своей простоте и меньшей гибкости толкуется более определенно; несколько афористически можно сказать: не вещь свята, на-подобие лица, но лицо свято, на-подобие вещи.

    4. О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова —кадош, святыня. Наиболее вероятною считается этимология, приводящая глагольный коренькдш к корню двулитерному ===,—от которого происходит также и корень === дшь (даша)—позеленел, покрылся зеленью,—и признающая основным значением его enituit—«блистая, выставился вперед» (Ohler, Orenek, в Негzog's R.— Encyclop. 19, 618; Gesenius. Thesaurus linguae hebraicae, З){374}. Следовательно, этою этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого: оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя, своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1, 5)—вот новозаветное выражение Божией святости, в разных сочетаниях многократно повторяющееся Священным Писанием. Но по таинственной, небесным воинством воспеваемой трисвятой песни, Бог есть Святой—Святой по преимуществу и прежде всего,—и потому «Бог есть Свет» может быть заменено посредством: «Святой есть Свет». Вот суждение—почти аналитическое, ибо свет и святой— слова со-коренные, по крайней мере в языках славянских.

    «Все небесное есть Свет вечный» (Палестинский патерик, вып. 19, стр. 14 {375}; Acta Sanctorum, Mart, I, 870—822, § 12).

    «Вера есть обличение вещей невидимых{376} (обличение— έλεγχος), но «вся... обличаемая—τά δε πάντα ελεγχόμενα—от Света является, все бо являемое Свет есть» (Еф. 5, 13). Иначе говоря: невидимое, предмет веры, обличается верою, т. е. получает обличие или, еще, приобретает вид, делается видимым; и, обличенное,—является Светом, является как Свет; Свет есть то, что дается в невидимом предмете веры созерцанию веры как видимое: невидимость предмета веры есть уединенность его как святого, от плотского зрения,—отрицательный момент святости; постигаемое же очами веры святое открывается как Свет: положительный момент. Соединяя то и другое определение вместе, скажем: Святое есть Свет невидимый. Это—Свет, который называется в богослужебных книгах, в житиях святых и у св<ятых> отцов Светом великим, неприступным, неизреченным, бесконечным, премирным, небесным, сиятельным, сиятельнейшим, горним, вечным, блаженным, странным, непостижимым и т. д. и т. д.; это—Свет Фаворский, Свет нетленный, божественный, несозданный. Это—тот Свет, о коем можно и должно говорить, согласно учению святых подвижников, и преп<одобного> Григория Паламы в частности, что он Божество и Сам Бог—разумеется, Бог в своем явлении, Бог как созерцаемый. Это тот самый Свет, о котором на пяти соборах почти вселенского смысла шли ожесточенные споры, от исхода которых зависело быть или не быть истине православия: тут шел решительный бой между Востоком и Западом, между Средневековьем и Возрождением. И было утверждено, что воистину этот Свет есть онтологический устой мира и истории. Это—тот Свет, который может восприниматься как божественная теплота, как небесный звук, как неизреченное благоухание, как сладость несказанная,—о чем свидетельствует опыт подвижников, о чем бесчисленно-краты возглашает отеческая письменность и богослужебные книги.

    5. Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями:

    небытие — мир — исключение — избрание — очищение — искупление — Свет — Бог,

    и лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis, как όδός £νω{377}, от мира к Богу, как вехи апофатического богословия; но она же может рассматриваться как проходимая в направлении обратном, и тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности чрез освящение этой последней, как via positionis, как οδός κάτω{378}, от Бога к миру. Культ есть святыня, и как святыня он сразу осуществляет в себе оба этимологические

    размаха слова =====—кадош—и отрицательный, и положи

    тельный: ведь в культе вещи мира восходят к царству Света, а царство Света исполняет собою мировые недра, дольнее воспаряет, горнее же проливается,—земное животворится духом, небесное же одевается плотью.

    Точки встречи того и другого—таинства. Таинства—богочеловеческая действительность, где земное просветлело и от Света небесного получает собственное свое содержание. Таинства—это изъятые из повседневности участки повседневного, вырезки жизни. Эти вырезки перестали быть тем, чем были. Они сделались иными миру, странными. Они—как отраженные плоскостью жизни и в мире видимые образы невидимого

    Солнца. Представляется неизменно питающий ум платоновский образ пещеры. Но Платон говорит только о тенях, созерцаемых узниками, а мы могли бы продолжить платоновский миф и представить себе зеркала, посредством которых заключенные в пещере созерцают, оставаясь все еще в пещере, невидимое из пещеры солнце. Не без тайного намека на подобную мысль почиталось в элевсиниях зеркало, и доныне чтится оно на Дальнем Востоке, где, в Стране Восходящего Солнца, прямо повествуется, как солнце, укрывшееся в пещеру, было выманено оттуда собственным его изображением в поднесенном к пещерному входу зеркале. Таинство больше и глубже зеркала,—это так; но и зеркального изображения не следует умалять, ибо оно ведь являет нам не подобие реальности, а самое реальность, в ее подлиннике, хотя и посредственно.

    6. Но таинство, претворяющее жизнь участками, претворяющее только участки жизни, вносило бы полный разрыв и надлом в нашу личность, если бы было только замкнуто в себе. Оно не исцеляло бы «язвы души» {379}, отнюдь нет, но изъязвляло бы душу, отрывая от нее и делая чужими для нее куски ее плоти. Ослепительный свет таинств еще бы более омрачал тьму, их окружающую, если бы, в них только сосредоточенный, он не изливался бы и за их пределы. Вторгаясь в нашу жизнь и претворяя отдельные, количественно ничтожные, области ее и мгновения в обособленные, ни с чем не сравнимые, недвижимые, абсолютные точки, культ раздирал бы наше живое тело и тем вносил бы в нас не укрепление, а разложение личности: ей, условной, текучей, земной, было бы нечего делать с возведенными в вечность местами своими, она не находила бы масштабов сравнивать текучее свое содержание с этими областями абсолютности и должна была бы отвергнуть либо ту, либо другую часть себя самое, либо просветленную, либо не просветленную, потому что обе вместе—как противопоставленные и поэтому противоборственные—они не могли бы жить в одной личности. Это и было бы так, если бы—если бы таинство только возводило в вечность места освящения и не укрепляло бы при этом всего их окружающего, так чтобы каждая функция человеческого существа не только получила абсолютную точку опоры, но и по мере подхождения к этой точке сама, всем своим объемом, пользовалась некоторыми отражениями таинств, сама имела бы святые запечатления и светлые осияния таинств. Иными словами, таинство опаляло бы личность, если б ы не имело около себя своего о б ρ я д а. В порядке отрицательном обряд необходим как путь восхождения к святыне; и без него мы до святыни не добрались бы; в порядке же положительном, посредством обряда мы возвращаемся от святыни к жизни, и без обряда не смогли бы снова войти в жизнь.

    7. Таким образом, мы снова подошли к вопросу об обряде. На пути восхождения земного к небесному—обряд был понят нами как лествица отрывов, как постепенность умираний земного. Теперь, на пути нисхождения небесного к земному—он должен быть понимаем как лествица воплощений в земном—небесного, как постепенность воскресения земного—в небесном. Ступени обряда уводят с земли на небо, но они же низводят небо на землю. Это—просветление и одухотворение мира, это—преображение земного вещества, осмысливание косной плоти. Это—нисходящие ступени культуры,—от Логоса, культуры-культа, в высшем и совершенном смысле слова «Истинного Света»{380}, который есть Христос, во плоти пришедший,—к таинствам, а от таинств—к убывающим по силе воссияниям. От обрядов свет святыни передается другим обрядам: так, небесные иерархии передают друг другу свет божественного откровения, всегда истинный, всегда самотождественный, но умаляющийся в своей яркости при каждой последовательной передаче. Обряды можно сравнить, таким образом, с базальтовыми уступами водопадного ложа, по которым ниспадает живительная влага, чтобы достигнуть долин, не разрушив их и не размыв той земли, на которой взрастут нивы: так постепенностью обрядов умеряется непереносный <для> твари удар божественной благодати; не говорит ли о<тец> Иоанн Кронштадтский, вслед за другими, познавшими на опыте нестерпимость нисходящих волн благодати, что если бы содержимое Св<ятой> Чаши явилось в собственном своем виде величия, то нестерпимого блеска не выдержали бы очи никакой твари {381}. Обряд приспособляет нас к восприятию благодати, и благодать—к восприятию ее нами: такова его функция.

    8. В таинствах получают высшую меру освящения самые корни нашего естества. Но далее, от корней—к ветвям и от ветвей—к ответвлениям, передается деятельность божественной благодати, божественная энергия, и уже не только корни нашего существования, но и все оно, во всех своих проявлениях, получает новую жизнь, а потому—и новый строй и новый закал: обряд есть осуществленная ориентированность на Боге, во плоти пришедшем, всей нашей жизни. В этом смысле можно сказать, что нет определенных границ обряда: начинаясь таинством, нисходит, ветвясь и расчленяясь, в жизнь храмовую, отсюда—в при-храмовую, затем в быт, в строение культуры и далее, подобно тончайшим волоскам и усикам, порою еле—или совсем невидным, впивается в недра земные, в жизнь космическую, уже не будучи обрядом только человеческим, обрядом, ограниченным пределами человеческого общества, но захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии.

    Повторяю, нет никаких определенных границ обряда: по существу—обряд есть все, ибо все, что не есть обряд, не должно быть и не образует единой ткани культо-центрического опыта. Фактически же—мы называем границею обряда всякий раз границу нашего ведения. Вот, например, мы кланяемся на улице, снимая шапку,—что это, обряд или не обряд? Вероятно, большинство скажет, что это—только обычай, т. е. не введет поклона в границы—ведомые им—обряда. Но св<ятой> Иоанн Дамаскин утверждает, что мы снимаем шапку пред проходящим знакомым и должны снимать ее, ибо этим выражаем мы религиозное почитание образу Божию, который в человеке: человек—та же икона, икона Господа Своего{382}. И значит, поклон—поклон знакомому на улице—это уже не «обычай», а обряд.

    Мы готовим кушанье. Исторически—кухня есть святилище, а очаг—алтарь его. Кухня—не только духовное средоточие дома, но и зерно, из которого и около которого вырос весь дом. Кухня—это храм религии рода, связующее начало поколений, и именно чрез нее поколения священны друг для друга и образуют священное единство, род. Так было, так было в длинном ряде веков. Но исторические корни всечеловеческой религии никогда и никем не были отменены, да и не могут быть отменены, ибо—не чье-либо изобретение они, не установлены чрез contrat social{383}, а являются выражением самой природы нашей. Мы не отменили их, не смели их отменять, но лишь легкомысленны в отношении их. Мы не думаем о них и пренебрегаем ими, безумно отвергаясь тем самым собственного своего, живущего в нас закона. И, посягая на этот закон, мы отрешаемся тем самым от своей собственной человечности, убиваем самих себя как людей. Семейный очаг, мы сказали, был средоточием дома; но не только был—и есть, неизменно есть, как неизменно есть наша собственная природа. И доселе в благочестивых домах и в монастырях огонь кухонной печи возжигается непременно от лампады, и значит, есть святой огонь, святой, а не простая полезность; новая посуда ополаскивается богоявленскою водою, а значит, есть святая посуда—утварь этого храма всечеловеческой религии; домашние припасы освящаются, масло льется крестообразно, крестообразно сыплется соль, крестообразно знаменуется ножом хлеб, прежде чем начнет его резать хозяин дома. Все творится у священного огня с молитвою и крестным знамением. Явно, приготовление кушанья как было, так и есть—род богослужения, низший, может быть, но все-таки священный, по-своему уставный. Кухня— совокупность обрядов. Грубое нечувствие жизни и великое нечестие говорить и думать: «просто кухня», «только кухня», теряя из виду ее священную глубину. Но так обстоит не с кухней только: вся жизнь пронизана обрядом; пошлой, скудной и скучной делается она, когда утрачена обрядность жизни. Тогда это качество, эту координату глубины жизненной пытается подменить скучающий человек обострением жизненных впечатлений, двигаясь только в плоскости жизни; но нет внутреннего предела и завершенности в этом заострении, и пряности жизни, следуя за пряностями, приводят к границам допустимого человеческой природой—и губят.

    Всякое новое дело требует молитвы о нем, особливого освящения своих начатков, выделения из себя некоей десятины: первины всякого дела приносятся Богу. Пусть часто к молебну пред открытием нового учреждения прибегают не вполне искренно, а, может быть, даже из простого приличия. Но ведь что-то говорит о существовании такого приличия, т. е. в чьем-то сознании, значит, предполагается и требование по существу, нарушить которое было бы оскорблением приличий. Что же значат эти молебны и эти молитвы, как не освящение тех дел и начинаний, пред которыми молебны служатся? Что значат эти молебны, как не низшие степени посвящения Богу начатков, т. е. введение дел, по-видимому светских всецело,— в область культа—поставление их при культе, около культа, в культе? В настоящее время с общим омирщением, обесцвечением, обеднением жизни культурной, подобные молитвы и молебны становятся бесцветнее, однообразнее, по-протестантски уравнительнее в отношении к своеобразию культурных дел. Но даже современные Требники дают гораздо большее многообразие чино-последований, чем сколько их применяется в современной жизни обычно. Требники же древние изобиловали чинами своеобразными, высокой расчлененности и конкретности, часто связанными с местными условиями, порою поэтому неповторимыми в иных местах чинопоследованиями и, по естественной исторической причине, малоизвестными.

    9. Вспомним, например, об особом последовании Церкви Александрийской, идущем из глубокой древности, но за пределы этой Церкви не распространившемся и применимом по самому существу дела только здесь,— именно об освящении вод Нильских. Известно, насколько благоденствие Египта зависит от высоты поднятия Нильских вод. «До сих пор египтяне всех религий видят в Ниле величайшего благодетеля всей своей страны, в определенное время года совершают различные великолепные празднества ради поднятия вод великой реки и, кроме того, подобно древним египтянам, олицетворяют Нил, свершая ежегодно, с большой помпой, его обручение и обращаясь к нему с различными молитвами» (Пападопуло Керамевс){384}. По свидетельству Руфина, Созомена и Сократа, священный локоть для измерения подъема воды в летнее солнцестояние торжественно переносился в церковь во времена хоистианские. При этом совершалась особая служба, и совершалась она вплоть до первой четверти XIX века; к сожалению, мне не известно, совершается ли она ныне, но чинопоследование ее, в разных редакциях, издано и предназначено к совершению. Освящение Нильских вод должно происходить после литургии. Важнейшая или, по крайней мере, характернейшая часть его состоит в попеременном возглашении диаконом и народом, т. е. ликом: "Ανω τή προνοία και τή προστάξει του Θεου Νείλε— горе промыслом и повелением Божиим, Ниле!» (трижды) и других тому подобных, перемежающихся особыми стихами прошений. Эти возгласы диакона и народа все учащаются, затем диакон сокращает их: «"Ανω Νεΐλε—горе, Ниле». И народ: «"Ανω Νείλε—горе, Ниле». Диакон: «"Ανω, ανω Νεΐλε—горе, горе, Ниле», народ же: «"Ανω, ανω, ανω Νεΐλε—горе, горе, горе, Ниле»,—и возглашает это трижды. Далее—вход, водосвятие, чтение Евангелия и т. д.

    Подобного же рода чинопоследование местного характера на священное купание во Влахернском монастыре. В пределах Православной Церкви можно было бы указать много и доселе сохранившихся таких местных чинопоследований. Но в древности их было несравнимо больше, и каждая местность особенные условия своей жизни освящала особыми обрядами. Но и помимо явлений чрезвычайных, даже заурядная жизнь в церковном укладе подлежит освящению в своих подробностях. Загляните в Требник, даже в современный, урезанный Требник,—и вы увидите, что даже мелкие подробности жизни, даже частные стороны ее подлежат особым освящениям, т. е. входят в особые обряды: вся жизнь пронизана культом, вся она, как сетью артерий, питается благодатью, вся она, так или иначе, связана с культовым средоточием—таинствами, а потому и средоточием всех средоточий, с центром культа, о котором было уже говорено раньше. Тут было бы естественно начать перечислять все предметы, явления, действия, отправления, стихии, существа и т. д., которые освящаются в христианском культе. Но считаю нецелесообразным распространять слово все сухим перечнем—всего, кажется, что только можно придумать и чинопоследования на освящение чего содержатся в старинных, а отчасти и новых, Требниках.

    Полезнее рассмотреть что-нибудь более конкретно. Всем известно, что освящается воск—на так называемые «свечки», т. е. навечерие Богоявления, затем на «Двенадцать Евангелий» в Великий четверток и на Пасху, что освящается огонь—в те же дни и в иные. Но менее известно, что и звук может быть освященным и срастворенным благодатью. А между тем, в «Чине благословения кампана, си есть колокола или звона» ясно говорится даже о космическом действии священного звона. В ектении: «О еже благословити кампан сей в славу святаго имене Своего, небесным Своим благословением, Господу помолимся... О еже подати ему благодать, яко да вси, слышащии звенение его во дни или в нощи, возбудятся к славословию имене святаго Твоего... О еже гласом звенения его утолитися и утишитися и престати всем ветром зельным, бурям же, громом и молниям, и всем вредным безведриям, и злорастворенным воздухом... О еже отгнати всю силу, коварства же и наветы невидимых врагов, от всех верных своих, глас звука его слышащих и к деланию заповедей Своих возбудити я, Господу помолимся» {385}. В псалмах и паремии, читаемых при этом освящении колокола, а также в стихирах, воспеваемых тут, напоминается, что все стихии, вся тварь восхваляет Творца; напоминается также о священном звуке тимпанов, гуслей и труб и о том, что глас Господень правит всею мировою жизнью. В молитвах этого благословения—типом, под который подводится испрашиваемое благословение колокольного звона, таким типом полагаются чудодейственные вострубления трубные, разрушившие Иерихон. «И ныне,—молится священник,— Владыко Пресвятый, кампан сей... небесным святым Твоим благословением и благодатию Всеосвящающаго Твоего Духа благослови и освяти, и влей в онь силу благодати Твоея: яко да услышавше, вернии раби Твои, глас звука его, в благочестии и вере укрепятся и мужественно всем диавольским наветом сопротивостанут, и молитвами и всегдашним славословием Тебе, истинного Бога, сия победят, к церкве же на молитву и славословие святаго имене Твоего, во дни и в нощи спешно, яко ведоми да ведутся [т. е. таинственною силою влекомы, силою, вливаемою в звук колокола, а не просто звоном-сигналом, звономзнаком разбуженные]: да утолятся же и утишатся, и престанут и нападающия бури ветренныя, грады же и вихри и громы страшнии и молния, и злораствореннии и вреднии воздухи гласом его». [Такова, по вере православной, космическая действенность звона; а что речь идет именно о чудесных силах его, подчеркивается следующим]: «Ты бо, Господи Боже наш, не точию умными и одушевленными созданиями Твоими... но и бездушными, яко же Моисеовым жезлом, и медяною змиею в пустыни, вся, яже хощеши, преславная твориши и чудодействуеши: вся бо Тебе возможна суть, не возможно же ничтоже...»{386} И в последующей молитве главо-преклонения: «Кампан сей небесным Твоим благословением исполни, яко да глас звенения его услышавше, противныя воздушныя силы далече от оград верных Твоих отступят, и вся раздеженныя их огненныя, яже на нас, стрелы угаснут, трескания же молний, нападение града, и вся вредныя воздухов злорастворения, всесильною и крепкою десницею прогонима и удержанна да утолятся, утихнут и отступят...»{387} И затем колокол освящается молитвою, святою водою и каждением—снаружи и снутри{388}.

    10{389}. Вся жизнь культом освящается. Но освятить всю жизнь равномерно—это значило бы сделать ее всю однородною, и тем—отщепить от таинств, которым освященная жизнь должна быть лествицею постепенного восхождения, т. е. опятьтаки раздробить жизнь. Мне представляется образ, мало благоговейный в отношении культа, но своею, может быть, грубостью поясняющий наиболее выразительно высказанную мысль. Это—метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный для какой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрически расположенных низких платформ, охватывавших площадь выставки и непрестанно вращающихся с разными скоростями: вращение самого внешнего кольца происходило с весьма большой скоростью, вращение примыкавшего к ней внутреннего было несколько медленнее, и, наконец, еще более внутренние концентры имели скорость тем меньшую, чем ближе были к середине. Теперь понятно: нельзя было бы без опасности для жизни сразу вскочить на наиболее быстро движущуюся плоскость; но было вполне безопасно вступить с неподвижной земли на медленнейший внутренний концентр, с него перейти на следующий, имевший относительную скорость тоже небольшую, и так далее, до самого быстрого, каждый раз при переходе получая сравнительно небольшой прирост скорости. Полный прирост скорости, от неподвижности земли до наружного круга, ее ограничивающего, был таким образом распределен, и, следовательно, представлялась возможность, не разбиваясь о стремительно несущуюся подвижную «землю», взойти на нее с земли неподвижной, и начать, далее, ходить по ней, как прежде ходил по земле неподвижной, но уносясь при этом с большою скоростью вперед к назначенной цели. И когда этот наружный круг в своем движении приносил путника к нужному ему месту внутренней области выставки, таким же порядком, как и при вхождении на этот круг, путник мог безопасно сойти с него, не разбиваясь о косную землю. Таким образом, вся внутренняя область, охваченная этим круговым движением, как вселенная небом, вечно обращающимся вокруг нее, оживлялась им. Учреждения и места внутреннего зрелища, разобщенные между собою по трудности переходов между ними медленно ходящему и устающему пешеходу, этим, охватывающим все пространство круговым движением, внутренно связывались и соотносились. То, что нельзя было бы охватить одним синтетическим воззрением, делалось для сознания объединенным и целостным. И, следовательно, самая жизнь внутренней области, возможная только чрез объединение отдельных сторон ее между собою в распорядительном уме ее деятелей и чрез сообщение этих сторон друг с другом, определялась не простою наличностью тех или других учреждений и вещей этой области, а обтекающим ее движением.

    Так—на сравнительно небольшой выставке, где и весьма незначительная способность передвижения невооруженного человека все же есть нечто в отношении к пассивной массе обозреваемого пространства: тут время каждого отдельного перехода соизмеримо с ритмом внутренней жизни и со всем временем, необходимым для обозрения всей выставки, и потому окружная дорога несколько изменяет природу внутренней области в ее отношении к обозревателю, но, вероятно, не вносит ничего совсем нового и неожиданного. Но, по мере того, как пассивность этой области созерцания растет, активность же созерцателя остается все той же, синтез созерцаемого, т. е. временнопространственное единство созерцаемого зрелища, все затрудняется, и созерцателя все тяжелее угнетает сознание своего бессилия пред этой, ждущей его работы, массой. Наконец, наступает такое соотношение его сил и значительности лежащей пред ним тяжести, при котором его активность оказывается вдруг, прерывно, скачком,— оказывается уже не малой, не слабой, а чистым нулем, бессилием в полном смысле слова. Наступает такой момент, когда обозреватель этой внутренней области, двигаясь только на собственных ногах, безусловно не в состоянии охватить область как целое, и, если он должен управлять ею, решительно не способен пронизать ее своею волею. Тогда отдельные стороны этой области грузно лежат, как мертвые вещи, чуждые друг другу, непроницаемые друг для друга. Тогда нельзя даже сказать, что они в пространстве и во времени: раз нет единства, то нет и формы единства — пространства, времени; тут вещи, но нет действительности. И если величина этой пассивности вещей будет доведена до предела, то наступит полная разрозненность, полная раздробленность этой непознаваемой и несознаваемой области, мрачной, не озаренной ни одним лучом, безусловно недоступной управлению ею Это будет воистину бытие, ничем не отличающееся от небытия, чистая возможность, материя в платоно-аристотелевском смысле; как τό μή ov, только-только не небытие. Однако, лишь только дана возможность ускоренно двигаться вокруг этого небытийственного бытия, так возможность переходит в действительность, темная область просветляется сознанием и познанием ее и становится областью управления и творчества. Это ускоренное движение вечно вращающейся вкруг нее, охватывающей ее сферы объединяет ее во временно-пространственное единство, т. е. оказывается ее формою в аристотелевском смысле, ее видом, или идеей. Небо, присно обходящее мир, есть двигатель всей жизни мира, есть душа мира.

    И вот с этой-то душой мира сравниваются здесь таинства. Они объединяют все проявления жизни и направляют их— согласно евангельскому: «блюди<те, да никто же вас прельстит» {390}>, дают точку прицепа к безукоризненно правильному направлению в жизненных действиях. Но к ним, к этим прицепам, должен быть еще подход. Круг таинств, охватывающий область всей жизни и приводящий ее к связному единству, к целостности, дающей форму жизни, должен быть связан с жизнью последовательными ступенями, или иначе останется сам по себе, опять-таки вне жизни, как и жизнь вне этой своей духовной формы. Для обозревателя{391} выставки практически безразлично, есть ли кружная дорога или вовсе ее нет, раз только на эту дорогу нельзя вступить иначе, как уничтожив свое тело, и в обоих случаях он одинаково оставался бы бессильным и ничтожным; только восхождение на последовательно ускоряющиеся пути приобщает путника к повышенным жизненным силам, не отрывая притом от самой жизни. «В мире и не от мира»{392}, в мире и над миром находится он, когда ему даны ступени восхождения. И таинство не было бы спасительно в жизни, когда принимающий его разбивался <бы> о его безусловную онтологичность,— безусловную, но никак не соотнесенную с повседневной жизнью. Так построенное таинство было бы вихрем, вырывающим из жизни, восхищающим, но не спасающим жизни. И тогда в жизни были бы только те, которые погружены в тину житейских попечений и в косном мраке коих никогда не мелькало луча горнего света. Те же, которые приблизились к «поядающему огню»{393} таинства,—их бы вовсе не было: таинство было бы их смертью. «Никто не может видеть лицо Божие, и не умереть»{394}. Разрешив земные узы, мы будем лицом к лицу с иным миром; это и есть таинство в своем первоначальном смысле—таинство—тайна, тайна смерти. Однако задача культа не показать нам таинство, испепелив нашу бренность, но спасти эту бренность, приобщить ее горнему миру, который ее бы просветил, направил, и освятил. Евхаристия называется «приобщением Св<ятых> Тайн—κοινωνία <άγίων μυστηρίων)». Это название применяется чаще всего к «таинству таинств», ибо это последнее есть корень приобщения горнего со стороны жизни. Но такое название, конечно, вполне уместно применить и к любому из таинств, примеры чего неоднократно попадаются в церковной письменности. Ведь каждое таинство приобщает жизни божественных тайн, каковыми является потусторонний мир присносущного божественного света. Так, именно таинство содевает наше спасение, спасение нас, живущих в мире, с конкретною полнотою нашей жизненности, а для этого таинство сочленяется с жизнью, хотя и не перестает быть надмирным. Задача культа может быть выполнена только иерархической организацией жизни—так, чтобы вся жизнь была освящена, но чтобы притом в самом освящении ее были свои ступени, свои напластования, свои концентры, свои степени преображенности земного—небесным. Дольнее все должно восходить к горнему, но—по-разному, на разные уровни; не все одинаково восходит на Фавор. И соответственно тому, навстречу восходящего дольнему, должно нисходить, ради спасения его, горнее, но—тоже по-разному. Степеням восхождения первого соответствуют степени нисхождения второго; и чем выше восхождение земного, тем ниже нисхождение небесного, тем ближе они друг к другу, тем теснее их связь, тем взаимо-проникновеннее они, тем полнее преображение жизни, преображение мира, преображение вещества.

    Задачею философии культа была бы дедукция этих степеней, из самой идеи культа, как организации нашего спасения. Но подобные рассмотрения требуют тончайших метафизических анализов и тщательнейшего изучения святоотеческой и схоластической терминологии, может быть, и создания новых терминов. Не вдаваясь в эти тонкости, поясним лишь на нескольких примерах, как именно слагаются эти лествицы освящения. Не будем притязать на полноту в перечне ступеней. Но, можно надеяться, и неисчерпывающее перечисление некоторых важнейших явлений, столь метафизических, даст возможность углубиться в строение культа.

    1918. VI.2. Суббота

    11. Начнем с вещества распространеннейшего, своды. Уже в естественном своем состоянии, как дар Божий, вода преисполнилась духовной значимости. Ощущение воды, холодного ключа, встреченного нами в странствовании под жарким солнцем, есть, конечно, нечто более глубокое, нежели физиологическая корысть. Или при купании: вода тут воспринимается не только как полезное или как приятное. В обоих упомянутых случаях, как и во многих других, телесная потребность служит к обострению нашей впечатлительности, и тогда мы видим и понимаем значительность воды самой в себе{395}, а не потому только, что она нужна нам. Даже более того: мы сознаем, что нуждаемся в ней не потому, что мы так хотим, а потому, что вода есть реальность и ценность и как таковая объективно нужна, в том числе и нам. Условия нашей жизни—питье, омовение, необходимая часть многих видов пищи, средство передвижения, средство прохлаждения и освежения, влага жизни{396},—вода сознается живой, чувствующей и отзывчивой, «сестрицей-водою» {397}, и в ней, как ее душа, живут и действуют особые ангелы, к ней приставленные и ее блюдущие. Есть мерзкое слово «олицетворение»{398}: этим словом интеллигентское сознание искажает и подменяет живую реальность воды, ощущаемую народами во все времена, и нашим народом, пока еще не посеяно в него «разумное, доброе, вечное»{399}. И это ощущение воды как живой—не только утверждается, но и возводится в понимание Церковью.

    Возьмем{400}, наудачу, службу св<ятому> Александру Невскому. В ней водная стихия живет своею жизнью, принимая участие в происходящих событиях. Вся служба пронизана обращением к Ладожскому озеру и к Неве как существам, способным сорадоваться со святыми людьми и горевать вместе с ними, существам, чувствующим важность исторических судеб, Способным) волноваться ими и содействовать течению их в определенную сторону. <«Веселися, Ижерская земле и вся Российская страно, Варяжское море, восплещи руками, Нево реко, распространи своя струи: се бо князь твой и владыка, от ига Свейскаго тя свободивый, торжествует во граде Божии, егоже веселят речная устремления») {401}.

    Или вот еще, вспомним прокимен дня Богоявления. «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять»{402}. Море побежало и Иордан обратно направил свои струи—от священного страха пред событием Крещения Господня затрепетали тем самым волнением, которое побудило апостола Петра некогда воскликнуть: «Выйди от меня, Господи,... я человек грешный»{403}. В этом богоявленском прокимне идет речь о море и об Иордане именно как об одушевленных существах, способных видеть, страшиться, трепетать, способных изменять свое обычное поведение, знаменуя тем чрезвычайные вторжения в природу сил духовных. Древняя иконография очень выразительно свидетельствует это понимание природы. В данном, например, случае, т. е. на иконе Крещения Господня, Иордан изображается в виде старца с урной, а море тоже в человеческом виде, оба убегающими{404} от нестерпимого величия стоящего в воде Господа. И это делалось не раз и не два, не по прихоти художника, не по индивидуальному разумению чьему бы то ни было, но по соборному разуму Церкви: таков иконописный канон.

    Христианская ангелология говорит об ангелах стихий, в том числе и об ангеле водяном, об ангелах даже отдельных источников как о духовных силах, приставленных к соответственным стихиям и явлениям природы. <«И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от жертвенника...» Апок. 14, 18. Толкование Андрея Кесарийского: «...узнаем, что одни из поставленных над тварями Ангельских сил управляют водами, другие— огнем, иные же—другою какою-либо частью твари»{405}. «Третий Ангел вылил чашу свою в реки и источники вод: и сделалась кровь. И услышал я Ангела вод, который говорил: праведен Ты, Господи...» Апок. 16, 4—5. Толкование Андрея Кесарийского: «И отсюда видно, что над стихиями, как упомянуто выше, поставлены Ангелы, из которых один, управляющий водами, воспевает Бога за то, что на преступников навел достойное наказание...») {406}.

    Они приставлены блюсти явления природы. Но символическое миропонимание не допускает просто внешнего пребывания в явлении без некоторого соответствия этого явления духовной силе, его ведущей. Тут непременно должна мыслиться некоторая внутренняя связь того и другого, так чтобы была иерархическая зависимость между обоими, чтобы духовная сила могла быть воистину являемой своим явлением и чтобы эта последняя была действительно хотя бы отчасти явлением, в смысле общечеловеческой философии, а не в смысле кантовском. И если Ангел воды блюдет именно водную стихию, то это значит, что он сам не чужд некоторой водности, в духовном смысле. Пусты обычные в подобных случаях интеллигентские разговоры об одушевлении природы как об «олицетворениях»{407}, как о поэтических персонификациях. По существу, может быть, не стоило бы возражать особенно против слова олицетворение: поскольку этим словом отмечается только самый факт из истории словесности, слово это еще не совсем неприемлемо. Народная поэзия, поэзия древности пользовалась такими олицетворениями вовсе не как прикрасами или приправами стиля, но вполне просто и деловито говорила именно то самое, что хотела сказать. Как не прикрасою являются в устах ботаника половые термины применительно к растениям,—хотя, кто знает, может быть, найдется когда-нибудь и такой интеллигент, который усмотрит в этом одни метафоры,— так и для древнего поэта жизнь стихий была не явлением стилистики, а деловитым выражением сути. В поэзии новой эти олицетворения опираются на рудиментарные чувствования, живущие в полусознательной глубине духа, еще не растленной отвлеченным миропониманием; в минуты вдохновения поэта эти глубинные слои духовной жизни прорываются сквозь кору чуждого им мировоззрения нашей современности и внятным языком поэт говорит нам о невнятной для нас жизни со всею тварью нашей собственной души. Так у подлинного поэта.

    Конечно, наряду с этим возможна и риторика, как механическое заимствование оборотов чужой речи, заслуживших себе признание. Но ведь такая риторика и оценивается нами как бездушная фальшивость: воровство возможно только потому, что есть собственность, подделка—под подлинник, компиляция—из оригинала. И мы различаем и то, и другое. Самая способность этого различения является реактивом на все еще живущую в каждом из нас, из читателей, жизнь со всей природой; если Гёте для нас поэт, то тут дается и прямое доказательство нашего знания, что он писал правду. Ставя памятник Гёте, человечество тем самым скидывает с пьедестала отвлеченное мировоззрение нового времени. Пора, наконец, понять, что похвала Тютчеву не есть слово, ни к чему не обязывающее, а, будучи сказано искренно, оно подразумевает неисчислимые, мирового порядка, последствия. А говорится она, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев, от души, и, следовательно, в душе всякий утверждает пустоту и лживость ходячих историй и теорий словесности, когда под олицетворением в них разумеется извращение истинного порядка мирового бытия, мечтательная и потому суетная подмена реальности выдумками.

    В церковной словесности «олицетворениями» природы все наполнено; говорить об них как о поэтических персонификациях, или, скажем прямее,—как о риторике и, следовательно, неправде—было бы полным непониманием верующей души. Где-где, а в религии человек ищет правды, окончательной, предельно-твердой, вовсе не прикрашенной истины. Он ищет тут опоры себе, себе именно, и все то, что украшает, не будучи самым делом, здесь не только неприемлемо, но и ненавистно. Здесь может быть только «ей-ей, ни-ни», онтологические «ей» и «ни», а все, что сверх того,—то от лукавого{408}. Когда душа томится по Истине и жаждет ее, как олень водных источников{409}, тогда-то и возникает религиозное творчество; а если создается и еще нечто, то чем менее оно вдохновенно, тем боязливее держится форм и выражений другого, вдохновенного, и, следовательно, внешне ему вполне уподобляется.

    Итак, как там, так и тут не может быть речи неправдивой. В Церкви может быть и есть много таинственного, непостижимого, загадочного, но нет и не может быть ничего пустого— пустых украшений, нарядности, которая не соответствует никакой реальности.

    225

    Теперь возвращаемся к разбираемому прокимну и иконографии Богоявления. В данном случае, может быть, подробности вида Иордана, или моря, или ангелов водных—произведение иконописца, но и то чему-то соответствующее подлинному, как-то его изображающее, но никак не самое существование изображаемого, которое было бы церковным поэтом или иконописцем измышлено. Может быть поэтическим домыслом состав и порядок речей—тех или иных стихий, если уж предположить, что то или другое словесное произведение написано по шаблону,—не вдохновенным проникновением воспеваемой вещи. Но никак—не самая суть дела, мысль о жизни стихий, об их участии в истории, об их отзывчивости на события из мира духовного. Пред самым важным действием великого водосвятия священник молится: «Да и стихиами, и человеки, и ангелы, видимыми и невидимыми, славится Твое пресвятое Имя со Отцем и Святым Духом» {410}. Так что же: если прославление пресвятого Имени Господа Иисуса Христа стихиями можно в данном случае толковать как поэтическую метафору, то где же основание для иного толкования того же самого действия, прославления Имени, и со стороны человеков, и ангелов? Ведь они поставлены в одну строку со стихиями. А если мы отвергнем прославление Имени, то в чем же тогда смысл всего водоосвящения, которое и совершается — «да»,—т. е. для того, чтобы «и стихиями, и людьми, и ангелами прославлялось Пресвятое Имя». Вольность в отрицании по-видимому ничтожная; но, допустив распуститься этой малой петельке, мы неизбежным образом распускаем и всю ткань. Но, конечно, тут, как и во множестве других молитв, разумеется не иное что, как буквально взятое прославление Имени Божьего стихиями; иначе говоря, за стихиями признается и утверждается сознательность и одушевленность; за стихиями признается и утверждается участие в жизни всей Церкви, или, говоря еще иначе, этим указуются границы Церкви совсем не там, где склонно их видеть школьное богословие. Отрицать это имеет вкус лишь тот, у кого на сердце лежит тайное культо-борсгво, не решающееся проявить себя до конца,—тайное непризнание, что духовное может быть в природном, что природное—не вне духовного, но в нем же, его подчиненный момент, его орудие, среда его явлений и потому—само явление духовного. Но тогда эту кантовскую позицию, эту враждебность идее воплощения нужно уж выдерживать последовательно и последовательно отринуть всякую возможность религиозно-конкретную. Иначе говоря, тогда нужно отринуть всю религию, обратив ее в субъективное волнение по поводу земного и около земного, как такового, т. е. сделать из религии чисто субъективный, а потому лживый и вредный, как не соответствующий действительности, привкус жизни, сознаваемый именно как мой субъективный привкус. Это-то и есть настоящее следствие и предел, к которому стремится интеллигентское мировоззрение{411}; трудно не удивляться, как это не сознается и доныне, даже в кругах церковной интеллигенции.

    12. Но мы отошли от нашей{412} прямой задачи. Всем сказанным нужно было напомнить, что вода, уже как Богом сотворенная, как причастная культурной жизни, тем самым есть, хотя и отдаленная, участница культа. Вода священна как таковая, хотя в церковном понимании это не натурализм, не естественная, сама по себе существующая, сама по себе, вне и помимо благодатных энергий Божиих, существующая священность воды; нет, она священна по причастности воды вместе со всем, что «Тем быша» {413}, т. е. Христом, тайне строительства Божия, направлявшейся на спасение мира. Вся космическая вода уже не мыслится как сама по себе сущая, но, по разумению церковному, входит в первый концентр культа, в домостроительство Божие. В христианском быту эта ее «естественная», т. е. без нарочитых {414} действий с нашей стороны, освященность повышается крестными знамениями, над нею совершаемыми—над кадкой, над питьевой водой, над водой для кушанья, содержанием ее в освященных сосудах, питьем ее из освященной посуды и т. д. В колодезе{415} христианском—не простая вода: уже «копание кладезя» освящается особым чинопоследовалием. «Даруй нам воду на сем месте, сладкую же и вкусну, довольну убо к потребе, невредительную же ко приятию»{416},—молится священник, и первый начинает рыть колодезь. Над ископанным же кладезем новым опять совершается особое моление: «Зиждителю вод и Содетелю всех·.. Ты Сам освяти воду сию: поели на ню святую Твою силу на всякую сопротивну детель, и даждь всем, приемлющим от нея, пития ради или умовения раци, здравие души и телу, на изменение всякия страсти и всякаго недуга: яко да будет исцеления вода и покоя, всем, прикасающимся к ней и приемлющим ю...»{417} Вода исцеления и покоя! Как это мало похоже на интеллигентское утилитарное пользование водою, и как это явно вводит ее, «простую» колодегную воду, в область культа. Даже такая, по-видимому, мирская вещь, как обыкновенная колодезная вода, есть, пусть будет повторено еще раз,