Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат
    фото

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ТРИ МИРА ГРИГОРИЯ СКОВОРОДЫ
    А. А. СОФРОНОВА


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • От автора
  • Глава 1
  • Григорий Сковорода и его философия
  • Введение
  • Имя философа
  • Жизнь и житие
  • Видения
  • Подступы к агиографии
  • Будущие коды культуры
  • Синтез философии и риторики
  • «Любомудріе»
  • «Благопристойные игрушки» и «мертвые друзья»
  • «Блудословіе»
  • Язык сочинений Г. Сковороды
  • Глава 11
  • Слово — четвертый мир философа
  • Четвертый мир философа
  • Лингвистические подступы к слову
  • Слово — образ, ключ, имя
  • «Испытания» слова
  • Слово и принцип отражения
  • Слово-знак
  • Учен ие о тропах
  • Метафора
  • Символ
  • Эмблема — "приятное зрелище"
  • Смысловые оппозиции
  • Краткая характеристика системы оппозиций
  • Концепт
  • Виды оппозиций
  • Культурные коды
  • Общая характеристика культурных кодов
  • Система культурных кодов
  • Художественные дефиниции
  • Глава III
  • Священная книга — путь к Богу
  • Григорий Сковорода — читатель и интерпретатор Библии
  • Парадигматическое чтение
  • Два начала Библии
  • Библия — Бог — мир — человек
  • Смысловые оппозиции
  • Сакральное и светское слово
  • Библия — мир символов
  • Эмблема
  • Притча
  • Префигурации
  • Ветхий и Новый Завет
  • Цитата
  • Культурные коды
  • Коды слуха — звука, музыки
  • Код движения
  • Код зрения и обоняния
  • Код вкуса
  • Код театра
  • Художественные дефиниции
  • Код природы
  • Человек
  • Пространственные дефиниции
  • Сакральные определения Библии
  • Радость христианина
  • Глава IV
  • Человек — мертвая тень или брат Божий
  • Человек — Бог — мир
  • Человек — Бог
  • Человек — мир
  • Двойственность человека
  • Коды культуры
  • Код зрения
  • Коды слуха-звука, музыки
  • Коды обоняния и вкуса
  • Код движения
  • Код тела
  • Сердце, душа, мысль
  • Художественные дефиниции
  • Оппозиция внутреннее/внешнее
  • Код природы
  • Оппозиция чистое/грязное
  • Жизнь человеческая
  • Жизнь-путешествие
  • Смерть
  • Самопознание
  • Сродность
  • Счастье
  • Бедность/богатство
  • Глава V
  • Мир духовный и обительный
  • Система наук и богословие
  • Двоемирие
  • Смысловые оппозиции
  • Коды культуры
  • Код движения
  • Коды звука, зрения, тела, искусства
  • Художественные дефиниции
  • Принцип отражения
  • Пространственные дефиниции
  • Мир-море
  • Код природы
  • Мир-вещь, мир-машина
  • Мир-книга
  • Мир-театр, обезьяна, мода
  • Натура
  • Вселенная
  • Природные стихии
  • Животный мир
  • Растительный мир
  • Пространство
  • Пространственные измерения мира
  • Типы пространства
  • Центр/периферия: дом — улица
  • Способы структурирования пространства
  • Вещь
  • Время и вечность
  • Категория времени
  • Глава VI
  • Небесный человек и духовный враг
  • Небесный человек
  • Бог — мир — человек — Библия
  • Зеркала Ветхого Завета
  • Бог — бытие всему
  • Смысловые оппозиции
  • Коды культуры
  • Код движения
  • Коды зрения и осязания
  • Коды слуха — звука, музыки
  • Код обоняния
  • Рай Божий
  • Имена и художественные дефиниции
  • Имена Божий
  • Сакральные художественные дефиниции
  • Светские художественные дефиниции
  • «Путеводный лабиринт»
  • Духовный враг
  • Бог — человек — дьявол
  • Смысловые оппозиции
  • Коды культуры
  • Имена и художественные дефиниции дьявола
  • Ад
  • Заключение
  • Единство трех миров
  • Путеводитель
  • Принятые сокращения

    От автора

    Объектом исследования в данной работе является «большое текстовое пространство» [Николаева 1997,85], т. е. весь корпус текстов Г. Сковороды. Оно описывается не последовательно от одного сочинения к другому, а как единое целое во многом потому, что принципы повтора и возвратного движения лежат в их основе, скрепляют и объединяют между собой. Эти сочинения внутренне тесно связаны, темы их постоянно совпадают или пересекаются; способы их разработки в принципе одинаковы, хотя внешне различны. В этом заключается значительная сложность текстов Г. Сковороды, на что обратил внимание Д. Чижевский [Чижевський 1992, 47].

    Имея в виду эту сложность, мы опираемся на принцип парадигматического анализа текста, который соответствует принципу чтения-анализа Библии, избранному философом. Этот принцип сочетается с определением способов вхождения библейского слова в его сочинения, но не с текстологическим анализом. Мы не ставим задачу выявить весь корпус библейских цитат в сочинениях Г. Сковороды в полном объеме, а исследуем принципы той работы, которую он с ними проводит, выявляем их функцию в тексте, определяем инструментарий, с помощью которого он анализирует священный текст, как бы подсказывая нам, как исследовать его творчество. Проходя вместе с ним путь проникновения в Библию, освоив его способы работы со священным текстом, мы применяем их к анализу и интерпретации его сочинений, которые имеют ярко выраженное парадигматическое строение.

    «Перенеси, о человече, мысли твои от одного понятия в иное» [I, 1,246]*, — призывает философ читателя, у которого и нет другого выхода, так как сам Г. Сковорода «переносит» свои мысли на огромные расстояния, и читатель должен следовать за ним. Они у него, как бы он сам сказал, «кидаются» из одной стороны в другую, «распростираются», и происходит это на предельно малом пространстве тек

    * В книге используется следующая система ссылок на сочинения Г. Сковороды: I — Григорій Сковорода. Повне зібрання творів у двох томах. Киів, 1973. II— Григорий Сковорода. Сочинения в двух томах. М., 1973. После римской цифры через запятые указываются том и страница.

    ста. Он будто не хочет завершить свою мысль, обрывает ее и начинает новую с тем, чтобы вновь начать движение совершенно в ином направлении. Он не развивает последовательно отдельные мысли, а задав их, как бы нанизывает на невидимую нить, связывающую их и поддерживающую, скрывая ее при этом в самых различных и разнородных образах. Образы толпятся и, на первый взгляд, мешают изложению, прерывают, останавливают, обрывают движение идей, хотя именно так оно и происходит. Только проникнув в сущность слова философа, мы сумеем вместе с ним «перелетать» от одной его мысли кдругой, а затем и обнаружить, сколь часто эти мысли повторяются в различных контекстах, образуя единые парадигмы. Только тогда становится ясно, почему сочинения Г. Сковороды полны «обрывов», или, как кажется, состоят из каких-то отрывков, связь между которыми выявляется с трудом, так как он настаивает на их парадигматической, а не синтагматической связи; не «нексус», а «юнк-ция» определяет их. Кроме того, Г. Сковорода никогда не стремится последовательно и полностью описать объект, а непрерывно подменяет его другим, чтобы затем к нему вновь вернуться.

    Мы исследуем не только то, как выглядят три мира — человек, мир, Библия — в представлениях философа. Не менее важен вопрос о том, каким образом Г. Сковорода описывает их. Отвечая на него, мы исследуем то, как выражаются ценностные смыслы, из какого материала создается концепция философа. Очевидно, что этим материалом является слово, а также все те операции, которые философ с ним проводит. В них заложено отношение Г. Сковороды к трем мирам, или к картине мира в целом, черты которой определяются спецификой его языка. Таким образом, идея языка, творящего культуру, присуща ему. Она пронизывает все его сочинения.

    Г. Сковорода, не отрываясь от решения поставленных им задач, создает не только концепцию трех миров, но и концепцию языка их описания. «Філософ далеко не байдужий до словесно! форми навіть у тихвипадках, якіпосутідалеківідвласнефілологічнихзавдань. I його філософські пошуки часто супроводжуються філологічними уточнениями смислу вживаних термінів» [Шинкарук, Іваньо 1973, 55]. В целом, эта концепция выстроена в систему как в имплицитной, так и эксплицитной форме. Во многом она предвосхищает современный подход к тексту. В ней можно обнаружить элементы знаковой теории, развитую систему бинарных оппозиций, культурных кодов, концептов, художественных дефиниций. Г. Сковорода явным образом выделяет категории времени и пространства. У него очевидны подступы к логическому анализу языка и анализу структуры текста. Поэтому исследование его сочинений ведется в терминах науки о структуре текста и лингвистической семантики, имеющих соответствия с концепцией, выстроенной философом.

    При этом мы не пытаемся перевести философию Г. Сковороды на современный язык или интерпретировать ее в иных, чем он, терминах. Напротив, предполагается, что нельзя отходить от его языка, так как он несет в себе не только идеи, но и мощный поэтический заряд, создающий мифопоэтическое начало трудов философа. Именно в мифопоэтическом аспекте решаются основные проблемы ско-вородинской философии человека, мира и Библии. Взятое вне этого аспекта, скрывающегося в языке, учение Г. Сковороды утрачивает все богатство смысловых коннотаций и обезличивается. Потому исследование его языка, являющего собой синтез религиозного, научного и художественного начал, определяет характер нашей работы.

    В наши задачи входит как изучение теоретических принципов работы философа со словом, так и представление его слова в значительном объеме. В работе предлагаются не только выводы о сочинениях Г. Сковороды, но и само его слово, что, с нашей точки зрения, поможет читателю его понять и осмыслить. Все наши положения развиваются и основываются на нем. Например, утверждая значение отдельных культурных кодов или художественных дефиниций и показывая их в контексте, мы не просто иллюстрируем наши рассуждения примерами, но предлагаем читателю пройти вместе с нами путь проникновения в смысл сказанного философом. Его слово, добытое из чрезвычайно сложно построенных, можно сказать запутанных, притом преднамеренно, диалогов, бесед, разговоров, является основой и источником нашего исследования. Оно же ведет читателя по страницам сочинений Г. Сковороды.

    На протяжении всей работы мы остаемся внутри этих сочинений, рассматривая проблемы, поставленные философом. В первой главе мы говорим о нем и о главном предмете его изысканий, а также о языке. После этого необходимого на наш взгляд введения историко-культурного плана во второй главе, посвященной слову, мы переходим к анализу принципов описания трех миров. Она служит введением в их систему. Данная глава подводит читателя к следующим четырем, является их преддверием, или крыльцом, как сказал бы сам Г. Сковорода. Хотя он выстроил систему трех миров, и, следовательно, следующих глав должно было бы быть три, их получилось четыре, так как было необходимо дать самостоятельный очерк о главной антитезе всей системы Бог/дьявол, без которой три мира как бы повисают в воздухе. Главы о Боге и дьяволе, мире, человеке и Библии построены однотипно, что объясняется тем, что Г. Сковорода рассматривает их в одинаковых терминах, используя одни и те же средства описания. Естественно, о полном совпадении говорить не приходится; философ всякий раз выбирает из арсенала средств, имеющихся в его распоряжении, наиболее пригодные; одни выдвигаются на первый план, другие появляются в виде аллюзий. Он занят поисками совпадений всех миров, награждает их аналогичными наименованиями с тем, чтобы показать не только их сходство, но и различия, ибо на семантическом уровне эти наименования резко расходятся. Он «накидывает» на миры сетку смысловых оппозиций, не достраивая новые для каждого мира, не изменяя раз и навсегда заданной системы. Изменения состоят лишь в том, что некоторые оппозиции слабо развиты для какого-то одного из миров или вовсе опускаются. Г. Сковорода неустанно проводит характеристику каждого из миров, а также Бога и дьявола, через многочисленные культурные коды, и нельзя сказать, какому из них он отдает решительное преимущество. Они все для него обязательны, хотя их активность, как и смысловых оппозиций, бывает различной. Принципы описания, избранные философом, определяют композицию этих четырех глав, их однообразие, которое хотелось бы считать мнимым. Не избегая его, мы старались показать, каким образом через язык, логические принципы и художественные средства философ создает единство трех миров, подчиняя его основной антитезе.

    Приведем два примера, наглядно показывающие характер сочинений Г. Сковороды, его язык и постоянно демонстрируемую связь со священным текстом. Монолог из «Беседы 1-ой, нареченной Obser-vatorium (ООН)» построен следующим образом. Первая его часть, открывающаяся выразительным* обращением к собеседнику: «Что ты, пень, что ли?» [I, 1, 294], основана на культурном коде человеческого тела. Здесь происходит стяжение воедино человека и мира через части тела, голову, пяту, подошву, к которым присоединяется хвост. Все они возводятся к болвану, знаменующему человека, и ко всякой плоти, которая в свою очередь подается через устойчивые образы земли и праха, тяготеющих ко всему грубому, «дебелому», сырому, неготовому, как бурда, брага, сыр. Одновременно происходит символическое переименование частей тела, и голова оказывается не только «начальной часто» болвана, но и невидимой силой. Так входит в действие оппозиция видимое/невидимое. Остальные части тела остаются в земном мире и подлежат презрению. Чтобы подтвердить свою правоту, Г. Сковорода ссылается на пророков. Затем следуют цитаты из Притчей царя Соломона и их интерпретация, позволяющая назвать человека обсерватором, притом «на-ружним», принадлежащим к «ядущим плоды смертныя плоти, горькую и сладкую тень гибельныя смоковницы, минувших самое древо райское: „Взалчут на вечер..."» [I, 1, 294]. Код тела оставлен, на первый план выдвигается оппозиция видимое/невидимое. Теперь, кроме того, человек подчиняется оппозиции жизнь/смерть и вписывается в картину мира, осью которого является райское древо. Человек проходит мимо него, предпочитая тень смоковницы. Тень здесь — это, конечно, ее плоды, плоды смертной плоти. Именно к ним приложима оппозиция сладкое/горькое, противопоставленные значения которой снимаются в перечислении. Оставив в стороне и болвана, и наружного обсерватора, философ обращается к человеку, находящемуся в движении, и, неявно цитируя евангельский текст, объясняет, что есть такие, которые шатаются и бродят по околицам и пустым местам, по распутиям. Они не вкусят вечери сына царева, т. е. Господа. Так незамедлительно обращается философ к коду вкуса, непонятно как выводя человека из околиц и подводя к трапезе Господней. Называя подобных людей содомлянами, он подробно описывает, как они толпятся около дома Лота и не могут войти, все бродят и бродят по лужам. Эту картинку философ распространяет с тем, чтобы обвинить людей в тяжести и сырости их сердец, подтверждая свое обвинение словами Священного Писания, не только обращенными к содомлянам, но и к пророкам, а затем и к другу, который слушает его речь. Друг этот также называется содомлянином и мертвецом, способным только осязать. Так поднимается на уровень абстракции код человеческих чувств, и код осязания приобретает резко отрицательное значение, соотносимое только с болваном, телесным человеком, но не с духовным. Болван этот оказывается трупом, к которому человек не имеет права привязываться, ибо в нем есть другой человек. Для доказательства этого тезиса подключается принцип отражения, и вот уже человек стоит и смотрится в зеркало, но не видит себя. Теперь он подобен тени, которую отбрасывает яблоня. Также он смотрит на радугу, забывая о солнце. Г. Сковорода призывает его видеть сверх видного, хранить, наблюдать и примечать; стремится передать описанный таким образом процесс духовного познания через образ стрелы, летящей в цель с высокой горы. Он тут же вспоминает, что таков есть и символ и объясняет происхождение этого термина. Монолог этот заканчивается призывом взойти на Сион, на башню Соломонову и стать на страже с пророком Аввакумом. Теперь человек высвобождается из плоти, и философ наблюдает, как блистает ум праведных, и они, «как искры по стеблію, чрез всю, угльми их опустошаемую тень, возлетают и возносятся к вечному» [I, 1, 295], наделенные «посребренными» крылами Ноевой голубицы. Собеседнику остается только вскрикнуть: «Ей!...» [Там же].

    Этот монолог объединен одним объектом, но в других речь ведется сразу о нескольких, как в монологе из «Діалога, или Разгла-гола о древнем мире». Сначала здесь говорится об апостоле Павле, расчищающем путь человеку в духовную Галилею, к той горе, которая есть Библия; затем приводятся слова пророка Даниила и следуют рассуждения о счастье человека и о его природе. Они тленны и подобны тени древесной, не могущей укрыть от зноя. Код природы, мелькнув на мгновение, исчезает, человек забыт, и вновь появляется апостол Павел, бегущий вслед за новым человеком, за Господом. Объект описания постоянно меняется, примером чему служит дальнейшее обращение философа к церковным церемониям, также подобным тени, но обещающим явление Господа, как цветущая смоковница обещает плоды. Здесь смоковница уже не гибельная, как в первом примере, и плоды ее «сладчайшіи». Далее следуют незаконченные библейские цитаты. Апостол Павел, после обращения своего познавший Бога, взывает к человеку, кричит вместе с Авраамом и Исайею. Апостол и пророки, «сіи Божіи ангелы высоким трубным гласом возбуждают сплящих на земле» [I, 1,318].

    В работе не ставится проблема источников, которыми пользовался Г. Сковорода, хотя важность ее не подлежит сомнению. Мы не проводим сравнительно-историческое исследование и не сопоставляем наследие философа с трудами других религиозных мыслителей, что уже было сделано Д. Чижевским и другими исследователями. Этим, кстати, объясняются особенности списка работ, используемых при написании этой книги. В него вошли отнюдь не все труды, посвященные Г. Сковороде; они приведены в исчерпывающих библиографиях Д. Багалея [Багалій 1992] и О. Мишанича [Мишанич 1994]. Мы не стали их дублировать, тем более что для решения наших задач продуктивным оказалось обращение к кругу работ семиотического направления. Не затрагиваем мы вопроса об отношении Г. Сковороды к догматическому богословию, полагая, что он может быть решен только специалистами. Скажем только, что его взгляды формировались в культурном пограничье латинского круга славянской культуры и ортодоксального. Вопрос о том, от какого круга зависят элементы его концепции, остается за пределами нашей работы.

    Мы пользуемся изданием сочинений Г. Сковороды, вышедшим в Киеве в 1973 г., — «Повне зібраннятворівудвохтомах» [Сковорода 1973]. Издатели положили в основу сохранившиеся автографы или лучшие из имеющихся списков. Орфография, по их словам, изменена незначительно. Основные изменения пережила пунктуация. Мы обращаемся также к московскому изданию его сочинений [Сковорода 1973а], цитируя по-русски переводы его латинских сочинений.

    Глава I

    Григорий Сковорода и его философия

    Введение 15

    Имя философа.

    Жизнь и житие

    20

    Видения. — Подступы к агиографии. — Будущие коды культуры.

    Синтез философии и риторики 36

    «Любомѵдріе». — «Благопристойные игрушки» и «мертвые друзья». — «Блудоеловіе».

    Язык сочинений Г. Сковороды 6о



  • Поставліънныймежду вечностію и временем, свіътом и тьмою, истинною и лжею, добром и злом, иміъющій преимущественное право избирать истинное, доброе в исполнение, совершенное и приводящей то на самом діъліъ, во всяком мгъстіь, бытіи, званіи, степені, — естьмудрый, есть праведный. Таков есть муж, о котором здіъсь предлежит слово.

    Ученик об учителе

    Введение Творчество Григория Сковороды (1722—1794) занимает важное место в истории славянской ^J^O культуры. Он творил в эпоху Просвещения, но

    не вышел окончательно из культурного пространства эпохи барокко. Благодаря тесной связи с духовной школой, он продолжил средневековые и барочные традиции отношения к миру и к человеку, в чем был ближе предшественникам, чем современникам. Так, сочинения Лазаря Барановича, Иоанникия Галятов-ского, а не писателей эпохи Просвещения входили в круг его чтения. Глубинная связь с предшественниками позволила Г. Сковороде не обращать внимания на современный культурный контекст. Зато в его творчестве можно усмотреть предвестие романтизма с его идеей свободы и категорией индивидуальности. В немецкой романтической философии Д. Чижевский обнаружил множество схождений с его концепцией [Чижевський 1992, 58]. Только Г. Сковорода не выходил за пределы сакральной сферы культуры.

    Ему была присуща огромная свобода в решении многих сакральных тем; продолжая традиции не только эпохи барокко, но и средних веков, он с огромной свободой интерпретировал Библию. Сопрягая с этой интерпретацией учение о человеке и мире, он постоянно искал пути, ведущие человека к счастью и к самопознанию. Сосредоточиваясь на проблемах человека, Г. Сковорода не входил в русло мощного светского движения культуры Нового времени, точ*нее — он не вмещался в него, ибо ни на миг не расставался с наследием прежних времен. Невзирая на доминирующие тенденции эпохи, на все растущее светское начало, он продолжал пребывать в круге культуры сакральной, которая только уступала часть своей территории культуре светской, но никуда не исчезала. Между этими двумя кругами происходило, может быть, довольно слабое, но взаимодействие, которое явно сказывалось в сочинениях Г. Сковороды. Так, например, дидактика нового типа, свойственная эпохе Просвещения, органически продолжала интонации проповедей и всевозможных поучений. Г. Сковорода, кроме того, охотно обращался к светским формам и значениям; но не они главенствовали в его сочинениях, и нужны ему были ровно настолько, насколько могли помочь главному делу жизни — возведению замысловатых строений трех миров: человека, мира и Библии.

    Григорий Сковорода был учителем и проповедником, хотел быть услышанным и понятым, но при жизни его сочинения не увидели света, а историю их издания Г. Шпет вообще считал постыдной [Шпет 1989,83]. Это не помешало распространению знаний о философе. Сначала украинская культура с ее все растущим светским нача-лом уже к концу ХѴШ в. приняла его в свои пределы «всем сердцем», и он стал ее неотъемлемой частью. Его образ стремительно мифологизировался, сочинения проникали в фольклор и даже были от него порой не отличимы. Довольно скоро и русская культура вобрала в себя сочинения Г. Сковороды, его творчество оказалось достоянием ее высокого уровня. И.Срезневский, который «проявил последовательно и широко раскрытый интерес к писаниям „старчика"» [Кра-вец2000, 21], однажды сказал,-что Г. Сковорода заслуживает того, чтобы быть известным и памятным в литературе, а может быть, и в истории. С развитием русской философской мысли в русле романтическом и символическом стало определяться его место в культуре. Философы рубежа веков не раз обращались к его творчеству и даже называли первым русским философом, вводя его творчество в обширный контекст [Кравец 2000, 50—67]. Так, например, это делал Г. Шпет, заявлявший о его близости к толстовству [Шпет 1989, 96]. Таким образом, творчество Г. Сковороды одновременно несло заряд народного начала и высокой философии, что постоянно привлекало к нему внимание. Кроме того, он был воспринят культурой как поэт [Мишанич 1994, 23]. Написанные им песни уже давно усвоены украинским фольклором и литературой. Примечательно, что в изданную в Польше «Антологию украинской поэзии» входят поэтические произведения Г. Сковороды [Mokry 1996, 341—349]. Отзвуки его философии и поэзии, а также события его жизни эстети-зировались и превращались в литературный материал.

    Начиная с XIX в. и по настоящее время о нем пишут повести, драмы, стихотворения, он стал литературным героем. Его сочинения заинтересовали и композиторов. Мы не ставим задачи составить полный список произведений, посвященных Григорию Сковороде, и в связи с этим вновь отсылаем к известным трудам Д. Багалея [Ба-галій 1992,449-450] и О. Мишанича[Мишанич 1994, 43-44]. Упомянем только некоторые из них. И. Срезневский написал о нем повесть «Майор, майор!» (1836). В 1920 г. на Украине вышла повесть В. Полищука «Сковорода», инкрустированная драматическими диалогами. Возникает имя Сковороды на страницах эпилога романа А. Белого «Петербург». О его герое в последних строках сказано следующее: «Говорят, что в самое последнее время он читал философа Сковороду» [Белый 1989, 515]. Уже у Н. С.Лескова в «Заячьем ремизе» присутствует скрытая цитата из сочинений философа [Сухачев, Туниманов 1978, 133]. Отрывки его произведений становятся эпиграфами к трем стихотворениям В. Нарбута. Стихотворению «Портрет» предпослано: «Взгляньна род человеческий. Он ведь есть книга: книга же черная»; стихотворению «Гадалка» — «Открой, аще может, сердца твоего бездну»; стихотворение «Упырь» явно по созвучию предваряет следующая цитата: «О нетопырь! Горе тебе! Творящему свет тьмою» [Нарбут 1990, 112—114]. Интересно отметить, что в стихотворении В. Нарбута «Бродяга» имя Г. Сковороды возникает в связи с мотивом нищеты — «ты разглагольствовала, нищета, Со стоиком, учеником Сенеки; Сковородою ты была взята из бурсы: вынута из-под линейки» [Там же, 166]. В другом стихотворении «Одно влеченье: слышать там» имя философа появляется в связи с мотивом странничества: «Одно влеченье: слышать гам, чуть прерывающий застой, бродя всю жизнь по хуторам Григорием Сковородою» [Там же, 153]. Эти устойчивые мотивы, существенно дополненные темой Библии, появляются и в стихотворении Аре. Тарковского «Григорий Сковорода» и в других его произведениях.

    Не только писатели, но и композиторы обращаются к сковоро-динской теме. С. Губайдулина написала сонату «Радуйся» (1981 г.), основываясь на ключевых фразах его сочинений, которые в свою очередь являются евангельскими цитатами. Композитор пишет, что «каждая из этих фраз относилась к сфере радости, но имела свой особый смысл» (цит. по: [Холопова, Рестаньо 1992, 83]). Рассматривая систему выражения идеи радости в сонате, В. Н. Холопова тонко уловила совпадение замыслов композитора с идеями Г. Сковороды: «Создавая сонату-мессу, Губайдулина продолжает работать над символической наполненностью элементов своего музыкального языка — противоположностью звучания вибрато и флажолетов как образов пребывания „здесь" и „там" (...) Как размышляла Губайду-лина, не надо подниматься на Эльбрус, не надо уходить на тот свет, надо лишь минимально изменить способ соприкосновения со струной» [Там же, 233]. Таким образом, в культуре формируются особые сковородинские темы, в которых идеи философа переплетаются с фактами его биографии.

    Перед тем как обратиться к анализу сочинений Г. Сковороды, проследим своеобразный путь распространения знаний о нем самом и о его творчестве, что окажется полезным для дальнейших исследований.

    Имя философа. Имя Г. Сковороды давно усвоено славянской культурой. Оно проделало тот самый путь, о котором пишет С. С. Аве-ринцев, демонстрируя соотношение авторства и авторитета в античной литературе и в библейском каноне. Выступило как эквивалент реальности и именуемого лица, как особо привилегированный знак и как знак авторитета. «Как для культа, и религиозного, и магического, так и для права имя — категория из категорий» [Аве-ринцев 1996, 77—78]. То же самое можно сказать и о вхождении имени в культуру в целом. Одного имени часто оказывается достаточно для того, чтобы породить ряд ассоциаций философского, литературного или историко-культурного плана. Оно становится «именем „содержания"» [Там же, 80]. Имя бытует в культуре особенно интенсивно, когда мифологизируется и принимает на себя ряд значений, которые, в том числе, не проговариваются, но подразумеваются. Как утверждает С. С. Авѳринцев, «концепция, выражаемая в слове „auctor", стоит в определенной близости к такому явлению, как этиологический миф» [Там же, 81]. Это положение исследователя возможно применить и к позиции имени автора в культуре Нового времени, к которому принадлежит Г. Сковорода. Имя Г. Сковороды стало своеобразным символом особого, мистического сокровенного знания. Также оно вобрало в себя комплекс значений культуры народной. Они оказались неразрывно связанными.

    Сам философ со своим именем вел непрестанную литературную игру, что свидетельствует о его особом отношении к нему. Он подписывал свои сочинения по-разному: то одним именем, то именем и отчеством, то заменял отчество фамилией. Архаизировал свое отчество на древнееврейский манер и получал новое имя: Варсавва, или «старец Григорій Варсава Сковорода» [I, 2, 411]. Подробно объяснял в примечаниях, что «Вар, правдивее же Бар, есть слово еврейское, значит сын; Сава же есть слово сирское, значит субботу, покой, праздник, мир. И так Вар-Сава — сын Савын, сиречь сын мира, так как Вар-Іона есть сын голубицы» [I, 2, 99]. Перевод имени на сакральный язык был важной семантической операцией, что подтверждается тем, что иногда он писал свое имя по-гречески или по-латыни, т. е. обращался для обозначения своего имени к тем языкам, которые занимали высокое положение в иерархической системе языков. Обратим внимание на то, что игра с именем философа продолжается исследователями. В. Кравец видит в имени ключ к загадке философа, ключ к его восприятию культурой, упоминая, в том числе, тягу символизма к «„простоте", к этакому утонченному „почвенничеству", где само имя Сковороды — манифест опрощения (...) Если бы Сковорода был Ивановым или Федоровым (Н. Ф. Федоров здесь ни при чем), ему не хватило бы самой малости для символической харизмы — „дикого" имени» [Кравец 2000, 19-20].

    Существовал и другой путь приобретения нового имени. Г. Сковорода использовал имя одного .швейцарца, некоего Даниила Мейнгарда. Его ученику, М. Ковалинскому, Д. Мейнгард, которого он встретил, путешествуя по Швейцарии, показался настоящим двойником учителя. Он пишет, что Д. Мейнгард «столько похож был чертами лица, обращеніем, образом мыслей, даром слова на Сковороду, что можно было бы почесть его ближайшим родственником его» [Ковалинський 1973, 464]. Г. Сковорода увидел в этом совпадении необыкновенное предзнаменование и «возлюбил его заочно» настолько, что начал подписываться именем своего никогда не виденного им двойника. Также иногда он ставил это имя рядом со своим собственным: «Григорій вар (евр. сын) Сава Сковорода, Да-ніил Мейнгард» [Там же]. Даниил Мейнгард — не псевдоним Г. Сковороды, хотя и тяготеет к псевдониму, так как обогащает имя автора «продуманной философией литературного имени» [Шишкин 1996, 19]. Оно скорее второе имя автора, которое он употреблял наравне и одновременно с первым, собственным: «Tuus et servus et amicus Grego[rius] Daniel Meingard» [1, 2, 359]. M. Ковалинский обращался к философу, называя его Мейнгардом. (В. Кравец в чисто барочных традициях интерпретирует это имя философа, обращаясь к излюбленному философом принципу этимологизирования [Кравец 2000, 29—30, 36].) Иногда в подписи Г. Сковороды возникали развернутые определения типа: твой христианский друг; иногда в ней звучал чисто школярский юмор: «Sophistarum asinus Gregorfius]» [I, 2, 315]. Интерес к имени философ проявлял постоянно. Переводя оду Сидрония Хозия, в примечании он говорит, что SiSepov по-гречески значит железо: «Audi jocum. Ergo sartagini cog-natus(...)est»[I,2, 174].

    ЖиЗНЬ U житие    Сковородинские мотивы, бытующие в

    культурном сознании, с одной стороны, достаточно устойчивы; с другой — они не имеют четких очертаний; некоторые их элементы свободно взаимозаменяются, что не случайно, ибо они относятся к мифологизированному типу знания. Можно утверждать, что в результате переплетения этих устойчивых мотивов сложилась своего рода сковородинская мифологема. Она довольно часто проникает не только в художественные произведения, но и в научные труды, в чем видится глубокий смысл.

    Между сочинениями и жизнью автора всегда существовали тонкие связи; его жизнь ярко высвечивала основные положения сочинений. Г. Сковорода жил, будто сообразуясь с ними, или писал о том, что должно было лечь в основание его жизни. Представления о жизненном пути Г. Сковороды, которые имел он сам и которые усиленно развивал его ученик, сказавший о нем: «И словом, и умом, и жизнію мудрец» [Ковалинський 1973,486], служат своеобразным введением в его концепцию мира и человека. Сочинения моделировали жизнь философа, которую он сам довольно скоро начал воспринимать как дистанцированную от реальности, о чем во многом свидетельствуют его письма. Он проецировал на самого себя, на жизненные основные положения своей концепции. Напомним, что П.Флоренский относил Г. Сковороду к онтологической школе, полагая, что у мыслителей этого направления существовало «тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды» [Флоренский 1914, 614—615]. Потому биографические данные оказываются важным подспорьем для исследования творчества философа. Эту ситуацию учитывал Г. Шпет. Развивая концепцию четырех типов русской интеллигенции, он указывал на предельное их выражение в Новикове, Щербатове, Радищеве и в Сковороде. Этот последний тип, по его мнению, играл в русской культуре XIX в. значительную роль. Таким образом, единство жизни и творчества Г. Сковороды Г. Шпет описывал как одно из интеллигентских состояний своего времени [Шпет 1989,82]. В. Эрн пошел дальше, утверждая, что жизнь Г. Сковороды представляет собой философскую ценность [Эрн 1995, 321 ].

    Возникновение особого синтеза жизни и творчества Г. Сковороды, восприятие его жизни как условной проекции творчества основывается, видимо, на том, что философ сам описывал свою жизнь, стремясь к совпадению ее параметров со своей основной концепцией. По крайней мере, его жизнеописание существенно дополняет литературно-философские сочинения, входит в них на правах аллюзий, и потому в культурном сознании порой подавляет творческое наследие. Как сам философ сопрягал в своем творчестве различные начала, как он всегда с огромным вниманием относился к жизненным реалиям, так и его исследователи не изолируют его жизнь от творчества, и интерес к его биографии не затухает и в настоящее время; продолжается заданная им линия сопряжения творчества и жизни. Как сказал В. Эрн, «его жизнь— лучшая иллюстрация его философии, а его философия — прекрасное умозрительное истолкование егожизни(...)Он по-античному органичен. Он живет так, как думает, и думает, как живет» [Эрн 1995,321].

    Мы намереваемся осветить основные события его жизни, сообразуясь с его первым биографом и учеником, М. Ковалинским, стараясь фиксировать те их значения, которые нашли отражение в концепции философа. В этом аспекте для нас огромную ценность представляет эпистолярное наследие Г. Сковороды, подробно проанализированное Дм. Багалеем с точки зрения влияния философа на различные слои общества [Багалгй 1992, 185—230].

    Можно утверждать, что существует набор мотивов, связанных с жизнеописанием Г. Сковороды, заданный им самим и развитый М. Ковалинским. Эти мотивы, названные иногда вскользь, будто затерявшиеся среди бытовых деталей или риторических построений, легко собираются воедино и служат построению образа философа. Этот набор устойчив и существует в литературе о философе поныне. Приведем в доказательство только одно знаменательное название работы о нем — «Апостолічний старчик» [Барка 1977]. Видимо, Григорий Сковорода желал создать образ философа не только для того, чтобы отличить себя от других, но и затем, чтобы сфокусировать в нем некоторые свои идеи, сделать их легкими для прочтения. Так же поступал и М. Ковалинский. И учитель, и ученик позволили себе раскрыть образ философа в сакральном аспекте, соотнести его самого, а не его учение с кругом сакральных значений. Рассмотрим, как это происходило. И Сковорода, и Ковалинский поместили этот образ в мир снов и видений.

    Видения. Можно было бы предположить, что Г. Сковорода, которого наделяли различными таинственными способностями, называли теомантом, испытавшим все переходы вдохновения, о котором В. Эрн писал, что «природа была благосклонна к своему верному сыну и наделила (...) какой-то особой чрезмерной остротой чувства и необычайно тонкой восприимчивостью даже к тайным, для других незаметным, движениям — как физической, так психической среды» [Эрн 1995, 345], с особым интересом относился к категории сна. Но Г. Сковорода, если и обладал вышеупомянутой остротой чувства, то направлял его на познание высших истин и не вкладывал в сон как таковой значительных смыслов. Правда, его ученик, М. Ковалинский, передает слова философа о том, что душа человеческая может достичь такого состояния, когда «преисполняясь внутренно, являет в воображении состояніе бытія человеческаго иногда одобрительно, иногда наказательно, увещательно, предварительно и указательно» [Ковалинський 1973, 444]. К этим словам сделан развернутый комментарий о вещих снах Сократа.

    Сам Г. Сковорода описал несколько своих и чужих снов (или скон -струировал их) для подтверждения основных идей, о чем мы будем говорить в дальнейшем. Более важно то, что он обращался к жанру видения, как в диалоге «Брань архистратига Михаила со сатаною о сем: легко быть благим» (1783 г.). Он сам этот диалог определяет как видение: «Сіе видение аз, старец Даніил Варсава, воистину видех. На-писахже во просвещеніе невеждам блаженным» [I, 2, 84]. Видение описано очень конкретно, снабжено подробными комментариями на темы атмосферы и «фарійской» пирамиды, акафистов Богородице и Давидовых псалмов. Их дополняют цитаты из Эпикура и Эврипида, толкования греческих слов. Оно распадается на две законченные части. Первая — борение архистратига Михаила с сатаной. В ней сжато представлено сражение сатаны, пытающегося вновь взлететь к небесам, и архистратига Михаила. Вторая часть — развернутая беседа «архивоинов», представляющая для нас наибольший интерес.

    После битвы архистратиг Михаил с другими архангелами восседает на «благокруглой» радуге и ведет «ангельскіи» беседы о Боге и человеке, уличая дьявола и'мир, находящийся в его тенетах. Архангелы повествуют притчи и воспевают песни Господу. Перебивая друг друга, рассуждают о противостоянии вышних сил силам ада, сокрушаются о грешниках. Их беседа повторяет многие рассуждения философа из других его диалогов, но она от них отличается, так как Г. Сковорода снабдил ее некоторыми элементами сюжетной структуры, заставив архангелов стать наблюдателями того, что творится на земле. Их разговор прерывается, и архангел Гавриил «воз-благовестил». (Отметим появление высокой лексики, что отнюдь не всегда свойственно Г. Сковороде при описании сил небесных.) Архангел призывает своих любезных братьев отвратить очи от грешников и посмотреть на праведника. Так происходит смена точек зрения, и теперь не философ внутренним взором видит то, что происходит на небесах, а архангелы взирают на землю. Видят они веселого странника, воспевающего песнь Богу, «грядущего» (вновь обращение к высокому стилю. — Л. С.) по земле, и не только видят, но старательно за ним наблюдают. Они следят за тем, как странник осматривает окрестности, «обращает очи то надесно, то налево, то на весь горизонт» [I, 2, 66], как он почивает на холме, и в снах ему представляются Божий видения. Они видят, как он вкушает «без-притворную» пищу, которой сам придает вкус. Стараются архангелы расслышать, что поет сей веселый странник, и узнают его: «„Не слышите ли, что сей пешеходец поет?" „Как не слышать? — воскликнули архангелы. — Он руками машет и поет песнь сию: „На пути свидений твоих насладихся, яко во всяком богатстве". „Сей есть друг наш — Даніил Варсава"» [I, 2, 67].

    Теперь философ — уже не только наблюдатель, как он сам о себе заявил, но и объект наблюдения. Он введен в художественное пространство видения в образе странника и видит себя со стороны. В действие входит типичный для поэтики барокко принцип двойного отражения. Он назван по имени, построенному на смешении его собственного имени и имени воображаемого двойника, Даниила Мейн-гарда, причем самими архангелами. Приближая образ странника, т. е. самого себя, к небесным сферам, Г. Сковорода описывает его, используя множество библеизмов и библейских цитат: «Он шествует со жезлом веселыми ногами и местами и спокойно воспевает: „Пришлец аз есмь на земле, не скрый от мене заповедей твоих"» [I, 2, 66]. Очевидно, что данный эпизод происходит в свернутом времени и Г. Сковорода делает попытку вписать его в вечность, приблизить воображаемого странника к небу. Архангелы взирают на него как на «милейшее зрелище» и видят, что, хотя он и бродит ногами по земле, сердцем пребывает на небесах. «День его — век ему и есть яко тысяща лет (...), он по міру паче всех нищій, но по Богу всех богатее» [I, 2, 67], он живет в веселии сердца, полон истинной радости. Эта характеристика странника уверенно приближает его к наблюдателям. Философ предстает праведником, чудесным странником, вторящим библейским пророкам и причастным к вышним силам. Его путь по земле именуется спасительным, и этому пути противопоставлен пустой, или левый, путь мира. Путнику-праведнику противостоят грешники, последовательно появляющиеся в видении. По окончании этого «парада» страстей архангелы удаляются «в горняя». Чудесный странник не вступает с ними в контакт, но уже то, что они, там, наверху, узнали философа, свидетельствует о явной тенденции к сакрализации образа автора видения.

    На столь же высокой ступени находится образ философа, созданный его учеником, М. Ковалинским, который в сочинении «Жизнь Григорія Сковороды» подробно рассказывает сон об учителе явно панегирического характера. Этот сон-видение можно рассматривать как своего рода духовное наставничество учителя, принять слова которого готовится ученик: он размышляет о правилах, которые внушил ему Г. Сковорода, и желает, чтобы кто-нибудь просветил его в истине. В таком расположении духа его взору представляется не только земля, но и небо — провести эту вертикаль ему необходимо для возвышения образа учителя. На этот раз на небе не появляются ангелы или архангелы. Круг сакральных значений переводится в написанное слово: «по всему пространству онаго (неба. —Л. С), были написаны золотыми великими буквами слова» [Ковалинський 1973, 451], светящиеся изнутри. При внимательном рассмотрении оказывается, что написаны они не последовательно, но даны «складами, по слогам (...) память — святых — мученик — Ананія — Азарія — Мисаила» [Там же]. Можно предположить, что подобное написание имен трех отроков, в пещи не сожженных, намекает на архаическую подоснову — собирания из отдельных букв Слова [Топоров 1995, 55]. Эта надпись косвенно указывает также на имя, избранное Г. Сковородой, —Даниил (Мейнгард), ибо отсылает к книге пророка Даниила. Она же напоминает о любимом песнопении Григория Сковороды: «Образу златому на поле Деире служиму тріе твои отроцы не брегоша без-божнаго веленія» [Ковалинський 1973, 440]. Этот стих Иоанна Дамаскина сопровождал философа всю жизнь, и он — как пишет М. Ковалинский — часто напевал его по «некоему махинальному побужденію (...) он всегда почти имел в устах его и, сам не зная почему, любил его паче прочіих пеній» [Там же, 452].

    Заметим, что видение учителя и сон ученика, также близкий к видению, непременно фиксируют имя философа и песнопение. Сходно избрано и местоположение философа. У М. Ковалинского Григорий Сковорода также находится на земле, но если в видении учителя он замечен свыше архангелами, то у ученика золотые искры с небесных букв стремительно падают на него; во сне ученика он выглядит осененным свыше. Выступает он в этом эпизоде не простым учителем или наставником, а приближается к ипостаси пророка, на что указывает особая каноническая поза. Через обращение к иконографии проводится скрытая параллель между учителем и Иоанном Предтечей. Философ стоит «на земли, подняв вверх прямо правую руку и левую ногу, в виде проповедующаго Іоанна Крестителя, ко-тораго живописцы некоторые в изображеніях представляют в таком расположеніи тъла и каковым Сковорода тут же мне вообразился» [Ковалинський 1973, 451 ]. Г. Сковорода на земле стоит не один, по правую руку находится ученик, видящий этот сон. Даже некоторые искры с неба падали и на него и «производили (...) некую легкость, развязанность, свободу, бодрость, охоту, веселость, ясность, согре-яніе и неизъясняемое удовольствіе духа» [Там же]. Обратим внимание на то, что в примечаниях М. Ковалинский говорит о снах «от духа бываемых».

    Этот сон по традициям барочной поэтики не остается без толкования. Как сказано в «Жизнеописании», М. Ковалинский рассказывает его троицкому священнику Борису, лицу реальному, не раз упоминаемому Г. Сковородой в письмах и у которого «имел кварте-ру» сам рассказчик. Священник замечает, что сей муж послан от Бога быть ангелом-руководителем и наставником. Появление отца Бориса, который, кстати, приходился родным дядей М. Ковалинскому, придает сну реальные очертания; его слова еще раз дают основания видеть в учителе духовного водителя, чей труд на земле благословило небо. Так совпадают основные параметры видения Г. Сковороды и сна М. Ковалинского.

    Михаил Ковалинский не только построил законченный эпизод сновидения, но и по ходу изложения жизнеописания философа не раз уверял, что на нем почивал дух Божи"й, что он всегда прислушивался к «тайному гласу внутреннему». Это сообщение, правда, не переводит открыто образ учителя в мистический план, так как тут же следует объяснение: внутренний глас есть глас воли Божией. Ученик говорил об известной святости жизни философа, сравнивая его с апостолом Павлом. Г. Сковорода, по словам М. Ковалинского, всегда испытывал святость тайного руководительства, проникал в суть священного Писания, взирая на дух вседержителя с радостью и поклонением.

    Эти два эпизода, помещенные в мир видений, представляют наиболее высокую ступень сакрализации образа философа. За ней следует ступень агиографического канона, сквозь призму которого подается этот образ. И в письмах Григория Сковороды, и в сочинении М. Ковалинского приметы личностной характеристики, частной жизни философа довольно мало заметны. Они появляются только тогда, когда их можно использовать как подспорье для построения вариации на агиографическую тему, когда на их основе можно надстроить агиографические мотивы, что вновь свидетельствует о тенденции к сакрализации образа Г. Сковороды.

    Подступы к агиографии. Григорий Сковорода демонстрировал ост-раненное отношение к своей жизни. Она, какуже говорилось, служила для него материалом, из которого он выстраивал свою философию. Кроме того — о чем свидетельствуют его письма — он находил в ней приметы собственной особости, знаки того пути, который проходят святые. Это не означает, что, сточки зрения философа, их путь пройден им целиком. Он только примеривался к нему, к тем его отрезкам, которые ведут святого к главному испытанию веры. Присутствуют подступы к агиографии не только в эпистолярном наследии философа, но и в истории его жизни, написанной М. Ковалинским, который очевидным образом производил отбор жизненного материала для построения светского жития, ставя знак равенства между идеей и реальностью. Кстати, В. Эрн называл его сочинение не жизнеописанием, а житием [Эрн 1995, 336]. М. Ковалинский не разрывает философию учителя с событиями его жизни и продолжает традиции сочинений Г. Сковороды, показывая его личность и жизненный путь в связи с его концепцией. Это жизнеописание имеет двойственную природу: иногда оно приближается к агиографическому канону, иногда отходит от него, но автор имеет его в виду постоянно. То, что он осознает наличие этого образца, несомненно. Достаточно обратиться к примечанию, сделанному им к названию жизнеописания: «Писано 1794 года в древнем вкусе» [Ковалинський 1973, 439]. В высокую лексику М. Ковалинский, как и сам Г. Сковорода, вкладывал особый смысл; в ее употреблении налицо стремление возвысить и осознать жизненное поведение в терминах, относящихся к сакральному кругу культуры. Г. Сковорода, например, вместо того чтобы сказать, что переехал из одного города в другой, сообщает: «Нечаянный вихрь выхватил меня с Купянских степей» [II, 2, 212].

    М. Ковалинский, вторя своему учителю, перед тем как приступить к конкретному изложению событий жизни Г. Сковороды, размышляет о мироздании, о природных стихиях, о различных кругах бытия, о бытии невидимом, которое, «в снисхождении своем сгущаясь, составляет в человеке мысленность, в животных— чувство, в растительных — движеніе, в нечлено*вных ископаемых — существование» [Ковалинський 1973, 439]. Затем в этот кратко очерченный космос, построенный в духе Г. Сковороды, он помещает человека и, вслед за своим учителем, дает ему определение, называя «воплощенной способностью мыслящей», и указывает на главное его свойство — свободную волю. Свободная воля предполагает выбор, а выбор в свою очередь — нравственную способность. Она ведет человека к мудрости, которая есть то же, что и праведность, — утверждает М. Ковалинский. «Отсюда происходит подвиг исканія, и подвижник истины называется мудрый, адело его — добродетель» [Там же], — делает заключение ученик, заканчивая свое «теоретическое» введение.

    Обращаясь к истории жизни философа, М. Ковалинский прежде всего отмечает ее начало и конец, детство и кончину. Середину жизненного пути он насыщает многочисленными дидактическими рассуждениями и тесно связывает с учением Г. Сковороды, повествуя также о реальных трудностях его жизни. Для нас же важно, что он не обошел вниманием родителей Григория Сковороды и придал им черты родителей «агиографических». Они были честны, правдивы, добродетельны, отличались «страннопріимством, набожеством, миролюбивым соседством» [Там же, 440]. Не менее значимо и то, что особо отмечается присущая с ранних лет склонность будущего философа к «богочтенію», охота к наукам, которую он проявил «по седьмому году от рожденія» [Там же]. Напомним, что в «Житии Константина» «рассказывается о том, как он ребенком, в возрасте семи лет, познакомился с сочинениями Григория Назианзина, знал их „изъоусть"» [Топоров 1995, 22]. Кроме того, Григорий Сковорода «самоохотно» ходил в церковь, где пел на клиросе. Любовь к наукам и музыке он продолжит проявлять и в дальнейшем.

    О последнем этапе жизни философа сказано немного. М. Ковалинский постепенно ведет Г. Сковороду к кончине, показывая, как однажды спас его Господь — философ будто предчувствовал начало эпидемии в Киеве и срочно уехал из города, славя затем всю жизнь Господа за чудесное избавление. Ученик останавливается на том, как завершался круг жизни учителя, как его одолевали старость и болезни, как он готовился к уходу из земной жизни, вводя его рассуждения о страхе смерти и способе его преодоления, о сне-смерти. Философ кротко, с радостью, как и должно, принимает все физические страдания и тихо умирает, заключив основы своего учения в краткой эпитафии: «Мир ловил меня, но не поймал».

    Прослеживая жизненный путь учителя, М. Ковалинский указывает на особые черты его личности, выдвигая на первый план отношение к бедности, которое постоянно демонстрирует и сам Г. Сковорода. М. Ковалинский говорит о бедности Г. Сковороды постоянно. То он возвращается из путешествия с пустым карманом, то находится в крайнем недостатке, то у него есть только две худые рубашки, один камлотный кафтан, одни башмаки, да черные гарусные чулки. Г. Сковорода не обзаводился своим домом, у него не было своего угла, он вел простую, скромную жизнь, выбирая уединенный угол и не позволяя себе прислуживать, — замечает М. Ковалинский. Так реальное жизнеописание принимает черты агиографического канона, и бедность становится христианской нищетой, которую М. Ковалинский называет самоотвержением. Нищета утрачивает реальные приметы и незаметно приближается к агиографическому образцу: был философ «убог, скуден, нужен» [Ковалинський 1973, 443]. Обращает внимание М. Ковалинский на то, как Григорий Сковорода переносил свое нищенское состояние — скромно, молчаливо, безропотно: «Недостатки стесняли его крайне, но нелюбостяжательный нрав его поддерживал в нем веселость его» [Там же, 441 ]. Об этой «веселости», о «беспечальном» состоянии своем пишет и сам философ: «Мнози глаголют (так писал он к другу своему): что делает в жизни Сковорода? Чем забавляется? Аз же во Господе возрадуюся, возвеселюся о Бозе, спасе моем!» [Там же, 462]. Так сплетение тем нищеты и радости порождает образ истинного христианина, способного терпеть все тяготы жизни.

    Автор жизнеописания поддерживает размышления Г. Сковороды о нищете: «Старость, нищета, смиреніе, безпечность, незлобіе суть мои в ней (в пустыни. — Л. С.) сожительницы» [I, 2, 397—398]. Сам философ редко детализирует свое бедственное положение, укоряет себя за «интерес к телесным надобностям», конкретно, за желание иметь «шубку ярославскую» и стремительно абстрагируется от подобных нужд: «Но не щастливее ли примирившаяся с Господом совесть в худенкой для зимы шубе, неж беззакониково сердце, хотя [б] его телоодеваемо было соболями?» [I, 2, 412—413]. Подобное совмещение реального с абстрактным — одна из главных черт всего творчества Г. Сковороды. Он всегда легко забывает реалии, отталкивается от них или переводит в план абстракций. И вот уже в этом же письме зимний мороз противопоставляется «холодному скрежету» и «безкуражному отчаянію» внутреннего человека. Философ не сетует, а утверждается в своей бедности: «Живу, яко ничто же имущій, а вся содержаний, малим сим быть научився» [I, 2, 396]. Он не раз возводит бедность в ранг святой нищеты, пишет о ней в возвышенном стиле: «Да воздаст же тебе той, иже на свой счет пріемлет все даемое нищим!» [I, 2, 410]. Правда, в письме к И. И. Ермолову он говорит о своем «нищенском» капитале. Тема нищеты — одна из основных тем его поэтических произведений: «Пропадайте, думы трудны, Города премноголюдны! А я с хлеба куском Умру на месте таком» [I, 1, 72]; «А мой жребій с голяками, но Бог мудрости дал часть» [I, 1, 82].

    Не только бедность, но и стремление к пустынножительству, свойственное, как известно, агиографическим персонажам, отличало философа, по словам М. Ковалинского. Тема ухода от мира была центральной и в письмах Г. Сковороды. Ей предшествует мотив путешествия, также свойственный многим житийным персонажам, как например, Алексею человеку Божию. Григорий Сковорода также «возжелал видетьчужіе край» [Ковалинський 1973,440]. На примере мотива путешествия легко заметить, как происходит превращение конкретного мотива в абстрактный, наделенный высшими' значениями: путешествие приобретает черты странничества на этой земле, а Сковорода начинает именоваться не путешественником, ведомым любознательностью, а «пришельцем»: «Дух его отдалял его от всяких привязанностей и дълая его пришельцом, пресельником, странником, выдълывал в нем сердце гражданина всемірного» [Ковалинський 1973, 443]. Так модель поведения идеального христианина, пренебрегающего земной жизнью во имя жизни вечной, накладывается на реальный план жизнеописания.

    Г. Сковорода неслучайно подробно описывает пустынножительство Иоанна Предтечи, объясняя, что только отвратившись от дворцов, многолюдных и роскошных городов, уйдя в пустыню, Иоанн был способен искать царство Божие. Там он жил, не заботясь о пропитании, об одежде, соблюдая целомудрие. Также привлекал его внимание удалившийся от Рима Иероним Блаженный. Г. Сковорода, кажется, был уверен в том, что и ему удалось достичь той же степени удаления от мира, что и великим пустынножителям. Он уже «ранее умер для мира, чтобы когда-нибудь подняться во славу со Христом» [II, 2, 212]. Каждый свой жест Григорий Сковорода был готов истолковать в терминах пустынножительства, отшельничества. Себя он охотно именовал пустынником. В'письме к Е. Е. Урюпину, благодаря адресата за гостеприимство, подписываясь: «Старец Григорій Варсава Сковорода», он употребляет высокую лексику: «Седмицу у тебя почил старец Сковорода, аки в матерном доме» [I, 2, 410]. Вдругом письме, кА.Д. Карпову, он торжественно сообщал, что вместе с ангелом-хранителем «веселится пустынею» [I, 2, 396].

    Наряду с мотивом пустынножительства возникал мотив скитаний. Условность этого понятия становится очевидной при обращении к реальным событиям жизни философа. Г. Сковорода обычно жил в имениях своих друзей и знакомых, а не в глухих, далеких лесах, и про эту жизнь говорить как про скитания можно только в переносном смысле, тем более что при подобном словоупотреблении исчезает заложенное в этом слове значение движения. Философ тем не менее воспринимал бытовые ситуации сквозь призму пустынножительства и ухода от мира: «Я больше не в Бабаях, а живу в Липцах, у Алексія Ивановича Авксентіева. Словом сказать: „Господь пасет мя"» [1, 2, 395]; «Ныне скитаюся у моего Андрея Ивановича] Ковалевского (...) ничто мне не нужно, как спокойна келіа» [I, 2, 357]. Его жизнь в разных городах также называлась скитаниями: «Ныне скитаюся в Изюме» [I, 2, 404]. Через скитания обозначалась и вся жизнь философа: «Я доселе скитаюсь, обнося мертвенное тъло» [I, 2, 396]. Следовательно, скитаться на его языке означало — не только жить где-то, но и жить вообще, и прежде всего — жизнью духа, невзирая на опасный и лукавый мир сей.

    Странничество Григория Сковороды настолько определило его жизнь, что в таком виде его образ вошел и в русскую философию XX века. Вот как пишет о нем В. Эрн: «Он нашел наконец свое истинное место в жизни — в смиренной роли странствующего нищего, и найдя ее, остался ей верен до конца своих дней» [Эрн 1995, 339]. На странничество Г. Сковороды обратили внимание Г. Флоровский [Флоровский 1991, 121], Д. Багалей, вынесший в название своего труда тему странничества [Багалій 1992]. Мотив странничества, отягощаемый темой неприкаянности, одиночества, неокончательно ушел в агиографический пласт жизнеописания; он также способствовал созданию образа бродячего философа, в котором можно усмотреть воспоминание культуры о «мандрованих» дьяках, чей вклад в украинскую культуру неоспорим.

    Скитаясь нравственно и физически, Г. Сковорода демонстративно отказывался от мирской жизни. Не был склонен к браку, но и к монашеству не стремился, хотя монахов считал высшими учениками Христа, несмотря на то, что не раз выступал против монашества, полагая, что отнюдь не все склонны к монашеской жизни и многие вошли в нее, не имея на то никаких оснований. Объясняя, почему монахов называют ангелами, он говорил, что они простились с телом и их удел есть только Господь. Знаменательно, что однажды философ свое пребывание в одном имении назвал монашеством: «Имам моему монашеству полное упокоеніе» [I, 2, 357].

    Церковная жизнь не удовлетворяла Г. Сковороду, он не сделал ее объектом явного обличения, но зато в символическом виде ввел в один из своих снов. Г. Сковорода представляет себя участвующим в службе, кланяющимся до земли, испытывающим невообразимую «сладость духа». Но храм, оказывается, осквернен пороками, здесь бродит «сребролюбіе с карнавкою» [1,2,429], и священнослужители во время литургии предаются чревоугодию, поедая «мясніи» обеды. Чревоугодие перерастает в чудовищное жертвоприношение, противопоставленное священной трапезе, т. е. причастию. Так как алчущим недостает мяса животных, они пожирают человека в черной «свить» до колен и бедных сандалиях, «держа при огне» [I, 2, 429]. « Коего смраду и скверного свирепства я не терпя, с ужасом отвращая очы, отшол» [Там же], — заключает свой рассказ философ. В жертве можно видеть и самого Г. Сковороду, порой гонимого церковью за мнимую ересь, и обобщенный образ истинного служителя церкви, противопоставленного порочным.

    Философ не признавал рутины в системе образования и постоянно лишался места: то учителя в доме, высокомерный хозяин которого презирал его за бедность и считал ничтожным; то преподавателя коллегии, откуда его выгоняли с позором, грозя судом консистории, обвиняя в непомерной гордыне. Но он всегда проявлял безропотность и терпение. Об этих событиях М. Ковалинский пишет особо, о них не раз вспоминает сам Г. Сковорода, что объединяет условную агиографическую линию с реальным жизненным опытом философа.

    От всех возможных вариантов внешнего устройства своей жизни Г. Сковорода отказался, мотивируя, в том числе, данную ситуацию врожденной меланхолией. Обращаясь к коду театра, который постоянно присутствует в его сочинениях, он говорил о себе следующее: «Я бы сам севодня же бросил мое состояніе и вступил бы в иное, если б не чувствовал, что клопотливая моя и меланхоличная природа к самой подлой приватной и уединеной маске способна» [I, 2, 389]. Называя свою маску подлой, Г. Сковорода осознавал ее соответствие с ролью.

    Это не спасало его от зависти и гонений, которые причиняли ему незаслуженные страдания. Как говорил сам Г. Сковорода, он вечно был окружен хулителями и «языковредными оглагольниками». Он был гоним, и его не понимали окружающие, называвшие богохульником и мизантропом. Он попадал в «оклеветанія» и старался оправдаться и заградить «челюсти лаятелныя». Как говорит М. Ковалинский, с самого начала «судьба начинала приуготовлять сердце его к несправедливостям людским, которыя имел он испытать в продолжены жизни» [Ковалинський 1973,443]. Даже после кончины лицемеры и завистники продолжали обвинять его, не осознавая того, что уже «душа его приобретает вящшую красоту страждущей невинности» [Там же, 473]. Разрыв с устоявшимися формами жизни явно соотносит Г. Сковороду с агиографическим образцом. Если он и не достигает его, то тем не менее явно включается в сакральный круг культуры, что ощущают и исследователи: «Він прожив і вмер, як праведник, мудрість якого була джерелом його праведности» [Чи-жевський 1992,44].

    М. Ковалинский подробно останавливается на типе поведения философа. Из его сочинения мы узнаем, как одевался Григорий Сковорода — всегда пристойно; как он питался — на заходе солнца ел плоды и молочные приправы и никогда мясо и рыбу. Особенности этой диеты привели к тому, что философа обвинили в манихейской ереси. Спал он мало, всего четыре часа в сутки, много ходил пешком. Эти маленькие черточки дополняют список добродетелей, которыми ученик награждает учителя, среди них выделяются почтительность, сострадание, сердечное участие, твердость духа. По его словам, философ всегда снабжал «свою жизнь воздержаніем, малодовольством, целомудріем, смиреніем, трудолюбіем, терпеніем, благодушеством, простотою нравов, чистосердечіем» [Ковалинський 1973, 444]. Он также был «всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержен, цело-мудр, всем доволен, благодушествующ, унижен пред всеми, словоохотен, гдене принужден говорить, из всего выводящій нравоученіе, почтителен ко всякому состоянію людей» [Там же, 447].

    Г. Шпет также обратился к типу поведения философа и усмотрел в нем определенные черты юродства, «прообраз резонирующего опрощенства и отрицания традиционной европейской культуры, развившихся у нас может быть, в параллель с чисто народным юродством — во имя проповеди призрачного самоусовершенствования и мнимо-углубленного самопознания» [Шпет 1989, 83]. А. Малинов также указывает на некоторые особенности поведения философа и называет Г. Сковороду «юродивым пишущим» [Малинов 1998, 16]. Может быть, некими чертами, близкими к юродству, он действительно отмечен, как-то: обличение мира в миру; преувеличенное смирение, отказ от мирских благ, бескорыстие, странничество [Иванов 1994, 101-112]. Но эти же черты входят и в агиографический канон. Кроме того, философ не жертвовал умом ради Христа, не принимал обета молчания, осмеяние не было его целью, его аскеза была умеренной, хотя подобно юродивому он порой становился в «позу всеведения» и «протестующего одиночки» [Панченко 1990, 9, 10]. При этом он стремился распространять знания, переписывал свои сочинения и раздаривал их знакомым. Потому можно говорить только о внешнем приближении кустойчивому и сакрально отмеченному ти-пу поведения.

    Видимо, Г. Сковорода представлял себе его значимость, так как не раз вспоминает о «дурачестве Божием»: «Се-то тое дурачество, Павлом у коринфян называемое. Открой покрывало и увидиш, что оно самое премудрейшее, а"только прикрылось юродством» [I, 1, 245]; «Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр» [I, 2, 154]. Рассуждая о всеми непризнанном художнике и философе, Г. Сковорода назвал его шутовским царем: «Появление такого мир осмеивает, мудрецы называют глупым, монахи под маской благочестия преследуют, еретики, хитро перетолковывая, опровергают, юноши избегают, старики гнушаются, цари притесняют, бедные презирают» [II, 2, 302].

    Будущие коды культуры. Г. Сковорода в письмах и М. Ковалинский в жизнеописании не изолируют агиографические мотивы от светского контекста, в котором на первый план выдвигаются любовь философа к науке, музыке и природе. Эта тема чрезвычайно важна, так как в ней происходит сложный процесс переработки жизненного опыта в строительный материал общей концепции Г. Сковороды, по крайней мере, в его часть. Он переводил свои пристрастия в абстрактный план и создавал из них особые культурные коды, используя их в своих сочинениях, о чем подробно мы будем говорить в дальнейшем.

    М. Ковалинский пишет о том, что Григорий Сковорода превзошел в науке всех своих сверстников, что им всегда были довольны его учителя, что он всю жизнь стремился пополнять знания, которые и без того были основательны и глубоки. Он снова и снова говорит о невероятной учености Г. Сковороды, утверждая, что философ стремился проникнуть в тайны всех наук и внести в них свое понимание предмета. Ученик восхваляет учителя за многознание как за подвиг. Так светский по содержанию мотив переводится в разряд мотивов сакральных, что соответствует представлениям о смысле наук самого Г. Сковороды, который, погружаясь в них, учительствуя, желал достичь духовного статуса, что отразилось в его письмах, которые он не раз подписывал: «Вашего имени и всего благословенного Вашего рода учитель, старец Григорій Сковорода» [1,2,407]. Он также всегда желал выступить в роли мудреца, посрамляющего своими достойными ответами незадачливых ученых. Очевидная сакрализация знания, книги, слова, языка, образов мудреца и учителя значима не менее, чем интерес философа к различным областям знаний, служивших прежде всего построению общей концепции трех миров и предоставлявших способы для проникновения в ее смыслы.

    Любовь не только к науке, но и к искусствам была свойственна Г. Сковороде. Среди всех искусств он отдавал предпочтение музыке, которую прекрасно знал. Он был одаренным музыкантом, играл на флейтравере, скрипке, гуслях, бандуре и обладал «отменно приятным» голосом. Музыка на время стала его профессией. С 1741 по 1744 г. он служил в певческой придворной капелле. Когда императрица Елизавета прибыла в 1744 г. в Киев, Г. Сковорода остался там продолжать образование, уволившись в чине придворного уставщика. Его способности к музыке помогли ему устроиться на службу к генерал-майору Вишневецкому, который хотел иметь в Венгрии, где служил, настоящее греко-церковное пение. Философ постоянно занимался музыкой с учениками, о чем говорится в письмах: «Сам я буду учитьсорганомдетей»[ІІ, 2, 193]; готовил их к «нотному пенію». Музыку он не оставлял на протяжении всей жизни, о чем свидетельствует, в том числе, одна трогательная просьба из письма 1784 г.: «По крайней мере, пришлите маленькій внутренний замочек, каковы бывают в гуслях» [1, 2, 404]. Он был уверен в том, что его ученики должны уметь петь под музыку, как и он сам. Не был философ чужд и музыкальному сочинительству, о чем свидетельствует его сообщение о том, что он подобрал к поэтическим строфам мелодию, «чтобы иметь возможность петь с тем или другим мальчиком, а не только исполнять эту мелодию, играя на флейте» [II, 2, 267]. По словам М. Ковалинского, Г. Сковорода сочинял духовные концерты,

    2 - 5776

    перелагал на музыку псалмы, некоторые отрывки литургии. Писал он и светские песни. Имел особый вкус к «акроматическому роду музыки», т. е. диатонической. Г. Сковорода, слушая музыку, по свидетельству М. Ковалинского, испытывал необычайное удовольствие. Отучая его бояться кладбища и оставляя среди могил, учитель неподалеку играл на флейтравере, чтобы прогнать все страхи любимого ученика. Он верил в неисчерпаемые возможности музыки и в ее воздействие на человека. В его произведениях часты упоминания о музыке, особенно о духовной. Во сне, обличающем пороки священнослужителей, Г. Сковорода слышит музыку сначала в чертогах, а затем пение в храме: «И помню точно, что возглашал сіе громко: „Яко свят еси, Боже наш" и пр. до конца. При сем по обоим хорам пето было протяжно: „Святый Боже"...» [Ковалинський 1973, 445].

    Так выглядит, если можно так сказать, внешний слой отношения философа к искусству, которому на самом деле он приписывал не только эстетические смыслы. Через музыку он стремился проникнуть в мир религиозных значений, к ней обращался с тем, чтобы представить Вселенную, Бога и человека. Достаточно вспомнить его слова о том, что радость в Боге и пение под музыку созвучны. Образ музыки в творчестве философа преобразился и стал почвой для создания важнейшего культурного кода. Такой же трансформации подверглись другие виды искусств. Поскольку они играли в его жизни менее значительную роль, чем музыка, вданной главе мы их касаться не будем.

    Тенденция перевести реальные события жизни Г. Сковороды в план абстрактных значений, приписать им некое высокое предназначение сказывается и в изображении природы в его письмах и в сочинении М. Ковалинского, последовательно описывающего места уединения Григория Сковороды: «Часто в свободные часы от должности своей удалялся в поля, рощи, сады для размышленія. Рано поутру заря спутница ему бывала в прогулках его и дубравы — со-беседники глумленій его» [Ковалинський, 1973, 443]. Сам философ постоянно обращает внимание на картины природы и описывает часы, проведенные в общении с ней. М. Ковалинский не раз отмечает особые чувства своего героя к лесам и дубравам; например, Г. Сковорода «ради приятных положеній природы жительствовал у Щербинина в Бабаях, в Ивановке у Ковалевскаго» [Там же, 464]. Для него было важно, например, каков пейзаж деревни Старицы близ Белгорода. Пейзаж его удовлетворил, и он там остался на некоторое время. В этом видится не только обычная любовь к природе, которая, действительно, была присуща философу, но нечто большее. Эта любовь перерастала в стремление прочитать книгу природы, прозреть ее высший смысл. Г. Сковорода всячески демонстрировал единение с миром природы, пытаясь приоткрыть ее глубинные смыслы. Неслучайно в его надгробной надписи сказано: «Достиг на верьх наук, познавши дух природы, Достойный для сердец пример, Сковорода» [Там же, 476], а сам он завещал похоронить себя «на возвышенном месте близ рощи и гумна» [Там же, 473].

    Анализ писем философа и жизнеописания М. Ковалинского показывает, что мотивы отшельничества, уединения, сосредоточенности духа связаны с мотивом природы, отношение к которой у Г. Сковороды было окрашено религиозными чувствами. Созерцание ее и молитва сплавлялись у него в единое целое, ср.: «После вечерней молитвы я имею большое желание возобновить вчерашнюю прогулку» [II, 2, 239]; также музыка и природа были неразрывно связаны. Эту связь философ ощущал и ее добивался, например, беря с собой на прогулки певчих. Природа помогала ему «предаваться лю-бомудрію», в ней он искал истину, уверенный в том, что уединение помогает человеку обозреть самого себя, а также обратиться к Богу с чистыми помыслами. Моменты особого озарения Г. Сковорода ощущает в тесной связи с природой: «Имея разженныя мысли и чувствія души моей благоговеніем и благодарностію к Богу, встав рано, пошел я в сад прогуляться (...) почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движеніе, которое преисполняло меня силы непонятной» [Ковалинський 1973, 463]. Природа оказывается идеальным пространством не только для уединения, созерцания; на лоне природы, а не в городе происходит духовное становление философа.

    Природа, как в письмах Г. Сковороды, так и в жизнеописании М. Ковалинского, порой приобретает очертания, свойственные агиографическим условным пейзажам, чему способствует торжественная архаическая лексика. В подобных описаниях отсутствуют стилистические сбивы. Например, деревня Старица описывается таким образом, что оказывается покрытой изобильными лесами, «водоте-чами, удоліями, благопріятствующими глубокому уединенію» [Там же, 448]. Подобного рода трансформации происходили и в письмах Г. Сковороды. Имение А. И. Ковалевского становится в одном из них «нагорним»: «Земелька его есть нагорняя. Лесами, садами, холмами, источниками распещрена» [I, 2, 357]. Имение помещика Зем-борского под пером М. Ковалинского покрывается угрюмым лесом, «в средине котораго находится пчельник с одною хижиною. Тут поселился Григорій» [Ковалинський 1973, 460]. Пасека появляется и в следующем эпизоде, когда Г. Сковорода живет в имении Сошаль-ских, что знаменательно. Она важный элемент в создании художественного пространства, в которое помещен отшельник [Цивьян 1997, 587]. Пчела в культурном сознании была посвящена Богу и знаменовала собой идеальное состояние непрерывного труда во славу Божию. Правда, иногда природа, окружавшая Г. Сковороду, преображалась и становилась приютом уединения и местом для прогулок, каким в его эпоху стало и окультуренное природное пространство [Свирида 1994,90]. Личностное отношение к природе философа было столь развито, так глубоко отрефлектировано в различных аспектах, что послужило основой для его концепции мира. В его учении о человеке природа занимала важное место. Она стала одним из основных культурных кодов его сочинений.

    Итак, для Г. Сковороды «життя е філософія і філософія е життя» [Чижевський 1992, 46]. Он жил по правилам, им самим созданным, и их комплекс представлял как философию.

    Синтез философии    Г. Сковороду постоянно именуют

    нования, кстати, часто оспариваемые, нельзя не учитывать художественного начала его философии, его мифопоэтического взгляда на мир, а также риторики, по правилам которой строятся его произведения. Г. Шпет, отрицавший значение учения Г. Сковороды, обвинял его в несовершенстве, упоминал о «фантазиях и поучениях» [Шпет 1989, 84], т. е. на самом деле говорил о художественности и морализме философа. Называя эти «фантазии и поучения» существенными недостатками Г. Сковороды, исследователь тем самым указывал на основные особенности его творчества. Его упреки можно было бы считать справедливыми, но только в том случае, если полагать произведения Григория Сковороды чистой философией, что неверно. Критикуя его наследие, Г. Шпет явно осознавал невозможность введения сочинений Г. Сковороды в контекст рациональной философии, в чем они, кстати сказать, и не нуждаются. Он как бы продолжил направление немецкой школы, резко критикующей раннехристианских толкователей священного текста. Один из них, например, писал, что сочинения Оригена «совершенно бесполезны для здравого научного объяснения Писания» (цит. по: [Бычков 1995, 266]), явно не желая видеть в них художественное начало.

    Действительно, Г. Сковорода часто и притом преднамеренно уходит от четкого изложения основных проблем и предается «фантазиям», т. е. художественное начало подавляет его рассуждения, что для него совершенно естественно. Он полагает, что познание высоких

    и риторики

    философом и не раз вписывают его в историю философии [Шпет 1989; Эрн 1995; Марченко 1996; Мали-нов 1998]. Хотя для этого есть ос-

    истин необходимо преподносить в художественной форме, а также сопрягать с эмоциональным отношением к нему. В своих «фантазиях», о чем, кстати, вовсе не говорит Г. Шпет, Г. Сковорода бывает чрезвычайно эмоционален и требует подобной эмоциональности от своих читателей, рассчитывая на то, что его идеи будут глубоко усвоены. «Поучения» — это также важная часть его творчества. Он постоянно учитывает адресата своих сочинений и стремится препо-датьемуурок, разъяснить то, что было от него доселе скрыто. В своих трактатах и диалогах он дает руководство к действию, преподает правила нравственной жизни, что вводит его в контекст школьного сочинительства.

    Г. Сковорода был связан со школьной наукой, знал священников, занимающихся литературным трудом, о них он порой прямо говорит в своих диалогах. Так, однажды упомянут епископ Иосаф Горленко (1705—1754), известный своими литературными и драматическими опытами; Г. Сковорода вспоминает,-что «певчіи во увеселеніе спе-вали святому блаженному епископу Іосафу Горленку» [I, 2, 118]. В текст диалога «Брань архистратига Михаила со Сатаною» вошли две песни из трагедокомедии «Гонимая Церковь» Варлаама Лащев-ского, о чем философ сообщает в специальном примечании, называя эту трагедокомедию «милым твореніем», а о самом Варлааме говорит, что он учил «в Кіеве и богословію с еврейским и еллинским языками» [I, 2, 79], был «предводителем» в последнем исправлении Библии. «Вечная память!»— восклицает Г.Сковорода, завершая это примечание. В другом примечании, также касающемся Варлаама Лащевского, он оплакивает Киевскую библиотеку, манускрипты которой поглотил пламень(имеется в виду пожар, случившийся в Кие-во-Могилянской Академии в 1780 г.). Знаменитый Феофан Проко-пович в одном из примечаний назван автором песни, воспевавшей царя Петра по случаю Полтавской победы, причем замечено, что песнь эта была трехъязычной. Данное примечание возникло в связи с тем, что из этой победной песни Феофана в антифон, написанный Г. Сковородой, вошло несколько строк. Пусть подобных примечаний немного, но они важны, так как вводят философа в литературную жизнь своего времени и, следовательно, подтачивают миф о его уединенной жизни и отшельничестве, а также позволяют наметить контуры того культурного пространства, где происходило усвоение им философии и искусства слова.

    И «поучения», и «фантазии», и философия равноценны и равноправны по мысли Г. Сковороды, что явствует из композиции его сочинений. Они подчиняются основным законам риторики, что связывает Г. Сковороду с эпохой барокко. Ее язык оказался системой выражения основных его идей. На эту особенность его творчества обратил внимание А. Малинов, указавший на то, что «его мысль идет не от предмета и не от проблемы, а следует риторическому канону и образцу» [Малинов 1998, 33]. Неслучайно многие исследователи рассматривают отдельные его риторические фигуры и топо-сы [Сулима 1997]. Логические построения и мистические переживания явно синтезируются с художественным началом, естественно, в терминах риторики. Только в их синтезе рождаются диалоги и трактаты философа. Его сочинения являют собой сплав примет индивидуального стиля и следования риторическим правилам; при этом они никогда не выходят за рамки религиозного сознания эпохи. Подобное построение свидетельствует о принципиальной нерасчлененности текста, определяемой всеобщей тенденцией к синтезу, которая была характерна для культуры барокко и так энергично изгонялась эпохой Просвещения, в которую жил и творил Г. Сковорода. В то же время эти особенности предвещают поэтику романтизма, философия которого претворялась в художественные формы, а искусство слова было пронизано философскими концепциями.

    «Любомудріе». Если в XIX в. деятелей культуры интересовала личность Г. Сковороды, то на рубеже XIX—XX веков внимание притягивали его сочинения, во многом благодаря их символическому языку. С.Соловьев, бывший потомком любимого ученика Г.Сковороды, М. Ковалинского, высоко ценил его концепцию, отмечая в его творчестве прообраз идеи женственной сущности мира. А. Белый, как и С. Соловьев, заинтересовался-его философией и в одном стихотворении противопоставлял Канту, называя русским философом. В. Эрн полагал, что он предвосхитил русских мыслителей, развивая их «многие кровные мысли». Другие называют его родоначальником украинской философии. Сочинения Г. Сковороды вводят в круг философской литературы, вспоминая в связи с ним то Спинозу, то Платона; объявляют его то пантеистом, то наследником античной философии, именуют «украинским Сократом», хотя Д. Чижевский называет его «досократиком» [Чижевський 1992, 47]. Упрекают его в том, что он отстал от своих великих современников, Юма и Канта. Более всего вызывает возражение и недоумение отсутствие у него четкой и развитой теории. Г. Шпет, например, писал, что его сочинения только напоминают философию. Он считал, что лишь благодаря стремле-' нию русской науки иметь предшественника в XVIII веке, Г. Сковорода незаслуженно получил звание первого русского философа.

    Его теория, сточки зрения Г. Шпета, «груба, набрасывается мимоходом, «между делом», не детализуется и не возвышается над уровнем общих мест» [Шпет 1989, 91 ]. Он осуждал Г. Сковороду за мнимую философичность, а сочинения его называл «околофилософскими». Говоря о нем, Г. Шпет брал в кавычки олоъо философ. Называл он его также и мнимо-народным философом. Критические замечания Г. Шпета очень ценны для понимания специфики творчества Г.Сковороды, которую прекрасно понимал Д.Чижевский, утверждавший, что учение философа невозможно рассматривать, применяя к нему общие требования, что говорить применительно к нему о метафизике, гносеологии, онтологии можно лишь условно, «бо вікін-ченоі і обробленоТ системи у Сковороди, дійсно немае, немае закінче-ноі і детальноТ відповіді на усі питания, що може поставити систематик-философ» [Чижевський 1992,46]. Философию его поэтому можно назвать бессистемной, — полагал исследователь. Но Г. Сковорода поставил и иные вопросы, и ответы на них, ставшие цельной системой, сделали его философом, но не в современном понимании.

    «Слово „философ" в византийской, славянской и русской письменности имело несколько различных значений. Оно означало любовь к мудрости, размышлению, поиски знания, стремление к знанию („любомудрие") и в отдельных случаях смыкалось по значению со словами „красноречие" и „риторика". „Философ" — это образованный, мудрый человек, наставник в делах совести (...) Со временем возникает значение слова „философ" — „монах", а философия с эпитетом „духовная" становится равнозначной понятию монашеская жизнь» [Антонова 1998, 194]. В. Ничик, рассматривая роль Киево-Могилянской Академии в духовной жизни Украины, подчеркивает: «Починаючи від Иоанна Дамаскіна й Константина-Кирила Філософа в греко-слов'янскому типі культури філософія майже ти-сячу років розумілася як мудрість, тобто як знания справ людських і божественних і відповідного йому життя в істині (...) Мудрість як життя в істині вимыгала від людини не лише постійних вольових зу-силь, зовнішньо? активності, а й самопізнання, самозаглиблення в свое духовне ество, піднесення щаблями духовності до Бога і еднання з ним» [Ничик 1993, 79].

    Г. Сковорода сам называл себя философом и любителем мудрости. Он не раз упоминает о сложностях пути философа, о его непризнанное™ и одиночестве: «Ни один философ, ни один художник так не одинок, так не предоставлен самому себе, кактот, который учит о вечной жизни» [11,2,302]. Тема одиночества, неожиданно ворвавшаяся в эпистолографию Г. Сковороды, подводит к проблеме индивидуальности, неповторимости человека, вторящего Богу, который также одинок в своей единственности [Баткин 1978, 209]. Но одиночество философа — особое, так как в нем он сближается со всеми посвященными, обладающими тайным знанием, с теми, кто стоит выше своей среды. Г. Сковорода приводит множество примеров, поясняющих позицию философа. Он объясняет, что у евреев подобный человек назывался «святое видящим и показующим, а чрез то людским освяти-телем. Индетакіе называлися маги, или волхвы, инде — халдеи, гим-нософисты; у еллин — іереи, софи, философи, іерофанты и протчая» [I, 2, 12—13]. Наделенные высшим знанием, такие люди отвлекались от всех житейских дел, посвящались Богу, ища начала в природе и книгах. Вспомним, как настойчиво философ проводил эту идею в своих письмах относительно себя и как ее развивал М. Ковалинский. Не раз философов он объявлял пророками, прозревшими сквозь мрак, приравнивал пророка философу в том случае, если он может «прозреть сверх пустыни, сверх стихійной бражди нечто новое, не-стареющееся, чудное и вечное, и сіе возвещать» [I, 1, 367]. Он, говоря словами Я- Беме, играл не на скрипке гордости, но на скрипке пророков и апостолов. Однажды он назвал себя среди библейских пророков, взирающих на гору Божию, т. е. на Библию: «Сюда взирает и Даніил Meingard с крючками своих седмин» [I, 2, 28].

    Ставя философов столь высоко, Г. Сковорода отнюдь не восхищался ими. Не раз он обвиняет в неучености и глупости своих современников, представителей школьной философии, «бражничающих по бурде стихійной», не преуспевших в «философских субтильно-стях», «напыщенных и напитанных» глупым знанием. Их философия именуется пустейшей, препятствующей философствовать по Христу. Исповедующие подобную философию вызывают у Г. Сковороды множество подозрений. Также и античными авторами он не всегда доволен. Он и в Афинах заметил «стада свиные», или «соборища обезьян философских», которые только носили маску учености, т. е. епанчи и бороды, но на самом деле «ничево существа от истинныя мудрости не имъли» [I, 1, 425]. Все эти резкие определения объясняются просто — таким философам неизвестно, чтоестьтайнознание. Итак, философы попали в список обладающих тайным знанием, следовательно, сама философия есть особый род тайнознания, к которому при-частен Г. Сковорода.

    Он определяет свое учение как философию, явно следуя за античными авторитетами; эти определения можно воспринимать как ключ для прочтения всего сковородинского текста. Вначале обратим внимание на следующий отрывок из «Толкования Плутарха о тишине сердца» в переводе Г. Сковороды: «Философія и в собственном и в чужом нещастіи не жалостію снедать себе, но врачевать советует» [1, 2, 207]. Вернемся теперь к сочинению М. Ковалинского, всегда точно передававшего идеи учителя, в котором приведен его обширный диалог с неким ученым. На вопрос, что есть философия, Г. Сковорода в пересказе М. Ковалинского ответил, что философия — это «главная цъль жизни человеческой (...) Глава дел человеческих есть дух его, мысли, сердце (...) философія, или любомудріе, устремляет весь круг дъл своих на тот конец, чтоб дать жизнь духу нашему, благородство сердцу, светлость мыслям, яко главе всего. Когда дух в человеке весел, мысли спокойны, сердце мирно, то все светло, щастливо, блаженно. Сіе есть философія»[ Ковалинський 1973,465]. Можно утверждать, что Г. Сковорода, ориентировавшийся на проблемы человека, создал некое преддверие экзистенциальной философии; в его сочинениях были заложены многие идеи, развитые философией XX века. Но представления о человеке он не выводит за пределы сакрального круга культуры, полагая его неразрывное единство с Богом и Библией. В этом состоит важнейшее свойство его учения, в котором моральные и религиозные проблемы находятся на первом плане. Они и составляли его тайнознание.

    Г. Шпет считал, что Г. Сковорода шел богословским путем, не принимая церковное догматическое богословие, а формируя свое собственное направление, которое он называл диссидентством и сектантством. Эти черты он видит и в отношении Г. Сковороды к Библии, которая является единственным источником его премудрости, его главным авторитетом. Подобное наименование философа перекликается с существующей версией отношения Г. Сковороды к церкви. Считалось, что, умирая, он даже не приобщился святых таинств; хотя другие источники утверждают обратное. Современников выводило из себя его отношение к обрядам. Он был равнодушен ко всякой «наружности», что послужило обвинению его в приверженности к манихейской ереси. Мы знаем об этом из его объяснений. Философ пишет, что не причастен этому учению, что не учил всех воздерживаться от мяса и вина, а только тех, кому это было действительно нужно. Он сетует, что его зря называли «богатст-воненавистником» и человеконенавистником. Может, неслучайно, ему приписываются слова о том, что он не знает «мартынистов». В связи с ними Г. Сковорода сказал: «Любовь к ближнему не имеет никакой секты: на ней весь закон и пороки висят» [Ковалинський 1973, 468].

    Учение философа неразрывно связано с верой. Как сказал В. Эрн, основа его заключается в субъективном принципе уединенно-индивидуальной духовной жизни. «Сковорода не обращается к церкви. Веря в нее, он не идет к священнику, чтобы облегчить душу свою исповедью и покаянием; он не идет в монахи, чтобы волю свою связать послушанием и аскезой. Исцеления он ищет в тайной своей природе» [Эрн 1995, 329]. В. В. Зенковский также считал учение Г. Сковороды внутрицерковной секуляризацией мысли. Как видим, оба мыслителя указывали на периферийное положение философа по отношению к институту церкви, которое как бы вторило его положению в системе знаний эпохи. Эти же исследователи усмотрели в сочинениях Г. Сковороды глубоко индивидуальное, субъективное переживание вопросов веры, что ни в коей мере, с их точки зрения, не снижало значимости его творчества. Они заметили религиозность в его учении, которая и определила его строй. Д. Чижевский прямо сказал, что религиозность была живым источником философии Сковороды [Чижевський 1992, 76].

    Л. Карсавин определял религиозность как особое душевное состояние или «тот душевный строй, в связи с которым находятся субъективно важные для человека положения его веры, делающиеся таким путем положениями его религиозности» [Карсавин 1997, 23]. Он утверждал, что «религиозный человек — это верующий человек, взятый с субъективной стороны его веры. Поэтому он и является нам в (...) аспекте, при котором не столь важно, во что он верит (...), сколь то, как он верит» [Там же, 21]. Его положения развивают современные исследователи антропологии религиозности, полагающие, что религиозность «в отличие от веры, связана не с догматической стороной религии, а с непосредственным религиозным опытом человека» [Панченко 1998, 1 I ], что «с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества» [Там же, 9]. Видимо, смешение религиозных институций и религиозности, выведение на первый план церкви как института, а также догматического богословия и приводило к критике творчества Г. Сковороды, как его современниками, упрекавшими его в сектантстве, так и многими исследователями, сомневающимися в самом предмете его концепции.

    Действительно, не религия с ее догматами, а религиозность Г. Сковороды предстает в его сочинениях. В его религиозном сознании явно преобладает рефлексия. Он представляет себя, свой интеллект как пригодное, а может быть, и идеальное орудие для познания высших истин. Его философия гораздо ближе «тайнозна-нию», чем умозрительным построениям. Он предлагает свою интерпретацию вечных истин, не пытаясь выйти за пределы сакрального и войти в современную ему рациональную науку. Философ был далек от нее. Эту интерпретацию, неразрывно связанную с эмоциональным переживанием, можно отнести к особым формам религиозной жизни, которую он манифестировал в своих сочинениях. Главная его задача, как он ее сам формулировал, сводилась к тому, чтобы «всецело посвятить себя одной только божественной истине» [И, 2, 212], понять, как он сам писал, «что такое смерть Христа, что означает Воскресение» [II, 2, 300]. Он же был уверен в том, что «учить о мире и щастіи есть дело одних богопроповедников; учить о Боге есть то учить о мире, щастіи и премудрости» [I, 1, 362]. В этих высказываниях просвечивает религиозное чувствование Г. Сковороды, определившее характер его философии, которую он сам называл Христовой философией, объединяющей людей. Совмещение сакрального и светского начал приводит к расширению образа философа — он становится религиозным философом. Это определение сходно с тем, которое он дал своему предмету, — Христова философия.

    В его сознании философия и религиозность были неразрывно связаны. Потому и Христос был для неп>великим схоластом, главою схоластов [II, 2,249]. Потому он избрал для себя образецсреди греческих философов, а не христианских учителей. Подобно Сократу, во всем следовавшему своему гению (или ангелу-хранителю), — утверждает М. Ковалинский, — Г. Сковорода всю жизнь слушал изречения нетленного духа. Эти два имени, античного философа и мыслителя XVIII в., постоянно сталкивались в культурном сознании. Существует молитва, приписываемая Г. Сковороде, в которой идея творчества напрямую связывается с именем античного философа. Приведем ее вслед за В. Эрном: «Отче наш, иже еси на небесех. Скоро ли ниспошлешь нам Сократа, который бы научил нас наипервее познанию себя, а когда мы себя познаем, тогда мы сами из себя вывьем науку, которая будет наша, своя, природная. Да святится имя Твое в мысли и помысле раба Твоего, который замыслил умом и пожелал волею стать Сократом на Руси»(цит. по: [Эрн 1991, 116—117]).

    «Благопристойные игрушки» и «мертвыедрузья». Г. Сковорода не отрывает религиозной философии от искусства слова, но выражает ее в нем. Именуя себя философом, он уверяет, что «всего себя навсегда посвятил музам» [II, 2, 300], и это не противоречит его представлениям о философах, которые суть не только пророки, но и «истинные пииты», служащие «пророчиим» музам, допущенные к «святыням изящных муз» [II, 2, 240]. Внутреннюю связь философии и искусства слова Г. Сковорода утверждает, говоря, что тот, кто скрывает под ложью истину, под буйством мудрость, под плотью Бога, есть истинный творец. Таков он сам, прячущий мудрость под странными на первый взгляд высказываниями, далеко отстоящими по смыслу и форме от высоких идей, сочетающий ложное с истинным, вечно отвлекающийся от ведущих тем своих трактатов и диалогов на мелкие и внешне незначащие детали, как бы запутывая читателя. Эту авторскую позицию символизирует столь любимый им сфинкс, в котором «художества» были неразрывны с мудростью; тайное значение его было забыто, когда «отнялась от них (потомков. — Л. С.) глава мудрости; долой пала чистая часть богочтенія; остались одни художества с физыческими волшебствами и суеверіем» [I, 1,413].

    Г. Сковорода явно осознавал себя как писатель и высоко ценил свой литературный труд. Вернемся ненадолго к мотиву отшельничества, которое в «Жизнеописании» М. Ковалинского изображается не как полный разрыв с миром, сосредоточение на постах и молитве, но как непременное условие творчества, его стимул. Уединившись от мира, познав самого себя, Г. Сковорода много пишет и размышляет: «Прежнія его, до того писанныя малыя сочиненія были только отры-вочныя, в стихах и прозе» [Ковалинський 1973, 460]. Сочинение было его главным делом, — утверждает М. Ковалинский, видевший в писательском труде философа сосредоточение на жизни духа. «О сем последнем, ангельском хлебе, день и нощь печется Сковорода. Он любит сей род хлеба паче всего» [I, 2, 398], — пишет сам философ о себе. Он переживает отношение к писательскому труду со стороны окружения. По его словам, он вызывает постоянные упреки в праздности: если бы я ловил зверей, портняжил или оберегал пчел, то казался бы людям занятым делом; раз я этого не делаю, то «без сего думают, что я празден, и не без причины удивляются» [Там же]. Эта тема вошла и в посвящения его сочинений: «Не орюубо, ни сею, ни куплю дею, ни воинствую, отвергаю же всякую житейскую печаль. Что убо дею? Се что! „Всегда благословяще Господа, поем воскре-сеніе его!"» [1, 2, 59].

    Осознание авторской позиции, а также важности писательского труда способствует тому, что в трактатах и диалогах проступает образ автора. Философ не раз появляется под собственным именем или как Друг. Он, в основном, дает разъяснения всему сказанному им самим или прочитанному; постоянно призывает собеседников прислушиваться к его словам; утверждает их в мнениях, о чем они сами его и просят: «Но не можно ли хотя маленько мене подкрепить?» [I, 1, 168]. Друг поддерживает их и просит не спешить с выводами: «Пожалуй, не спеши! Кто скоро прилепляется к новому мненію, тот скоро и отпадает» [1, 1, 161]. Он сердится на непонятливых слушателей, а они смиренно просят его не гневаться. Собеседники, обычно выступающие в роли «простецов», достаточно активны: неустанно требуют пояснений, дополнений, перебивают ведущего беседу и не сразу осознают высокие истины. Их колебания, отступления в тексте имеют очень важную функцию «перебива» основного сообщения. Они вступают в спор и возражают друг другу: «Споришь, Лука, и хвалишься» [I, 1, 207]. Сами пытаются строить рассуждения, подобные тем, которые слышат от Друга. Так поступает Клеопа, произнося развернутое суждение о видимом и невидимом, хотя в чем-то ошибается. Все устают от этого, о чем и сообщают, упрекая друг друга в том, что никто «не дает» своих мыслей. Постепенно все же приходят к согласию, и хор голосов сливается в так называемую симфонию, как в диалоге «Наркісс».

    Между авторским «я» и Г. Сковородой не существует различий, хотя Г. Шпет их разводит, полагая, например, что отношение к Библии выражают персонажи, а не сам Г. Сковорода [Шпет 1989, 86]. Введение авторского «я» было новаторством, непривычным в то время и, как оказывается, мало понятным в последующее. Г. Сковорода уверен, что, читая его произведения, человек беседует с ним. Потому он хочет приблизиться к читателю и как бы вскользь пишет о своей жизни, рассказывает, чту и когда он читал, как рисовал эмблемы, с кем встречался; охотно повествует о подробностях своей жизни, делится воспоминаниями, как например, о пребывании в Харьковской коллегии. Образ писателя проявляется и в «приписках» [Михайлов 1998, 97], обычно имеющих литературный, книжный характер, но иногда превращающихся в бытовые реплики. Тогда они становятся личными высказываниями, а не обобщающими.

    Служа музам, Г. Сковорода создает сочинения, которые сам ставит очень высоко, так как явно относит к сакральному кругу культуры, что выясняется при анализе посвящений и развернутых названий. Так, диалог «Начальная дверь ко христіанскому добронравію» называется «катехезой», т. е. катехизисом. Философ уверяет, что она начертана «Отца рукою». О «Симфоніи, нареченной Книгой Асхань» он смело пишет, что «дух велел, да наречется Асхань» [I, 1, 201]. «Діалог, или разглагол о древнем мире» называет «божественной забавочкой» [I, 1, 307]. Другое произведение именуется Авигеей, так как оно способно согревать блаженную Давидову (и Лотову) старость. Так через имена библейских персонажей философ вводит свои произведения в круг, центром которого является Библия. Не выдерживая этой высокой позиции по отношению к собственному творчеству, Г. Сковорода порой обращается ктопосу смиренного поэта и называет свои сочинения игрушками, но благопристойными, тут же замечая, что «мудрая игрушка утаевает в себе силу» [I, 1, 107]. Время от времени он беззаботно рассказывает о судьбе своих трудов в этом же ключе: «По мне бы они давно пропали. Я удивился, увидев у его моего „Наркісса" (...) Я ее, ожелчившися, спалил в Остро-горске, а о „Наркіссе" навеки было забыл» [I, 2, 358].

    Эти две противопоставленные авторские позиции уравновешиваются, когда философ подводит итог своей литературной работе, приводит список сочинений и переводов под названием «Число моих твореній». В него вошло пятнадцать авторских произведений и семь переводов. Г. Сковорода проявил к ним избирательное отношение: лучшие отмечены «звездкой». Ставить одну «звездку» философу показалось мало; чтобы различить свои сочинения по степени значимости, он ввел такой указатель, как число «звездок». Три получили, например, диалоги: «Наркісс», «Алфавит мира (о приро-де)»; две — «Брань Михайлова со Сатаною»; одну— «Жена Лото-ва». Во всех этих «твореніях» Г. Сковорода видит труд своей жизни, называет их своими детьми по плоти, в чем сквозит не только глубоко личное отношение к собственным произведениям, но и проекция отношения к Библии, которая, по его убеждению, одна способна породить «единого только сына, который есть истинное начало» [II, 2, 277]. О сочинении книг он говорит как об их рождении: «Они рожденны для тебе и посвященны от самых пелен святому твоему духу» [I, 2, 357]. Все произведения были для него сыночками и дочерьми: «Аще Бог помощь, во след „Авигеи" еще два мои сыночки выправляют крилца и думают к вам лететь» [Там же]. Диалог «Нар-кісс» он называет своим первородным сыном. Все они вступают между собой в отношения родства. «Разговор, называемый алфавит, или букварь мира» оказывался братом «дружескому разговору» под названием «Кольцо». Термины родства вообще достаточно часто встречаются в сковородинских метафорах и сравнениях.

    Г. Сковорода касается вопросов композиции своих сочинений, указывая, например, на то, что снабдил «Жену Лотову» и «Потоп Зміин» прологами. Особое внимание уделяет посвящениям и посланиям, предваряющим текст сочинений. Заботится о том, чтобы книги дошли до адресата, которому посвящены: «Пришлю и „Потоп Зми-ин", и ты увидишь, и может быть, будешь удивлен. Ведь обе книги посвящены твоему имени» [II, 2, 280]. Прилагая к Библии дефиницию дом и производные от нее, он примеряет их и к своим произведениям. Один из его трактатов называется «Начальная дверь ко христі-анскому добронравію», а предисловие к нему — «преддверием». Каждая глава этого трактата именуется дверью, ведущей к истине. Имея в виду символическое значение входа, свои сочинения Г. Сковорода также называет «вратами» — «Врата Господня в новую страну, в пределы вечности». Отдельные части сочинений именовались «крыльцом», как в «Книжечке, называемой Silenus Alcibiadis»

    «Преддверіе, или крильцо». Подобных примеров можно привести много. Разрабатывает философ и код музыки по отношению к книге. Эпизоды некоторых диалогов он именует симфониями и хорами. Участники диалогов время от времени поют псалмы: «Зачинай петь псалом твой и веди хор, Памво! А мы за тобою, сколько можно» [I, 1, 195]. Это хоровое пение на самом деле есть сложнейшая работа по выискиванию сходных по значению библейских цитат: «Кажется, со стихом сим согласен тот: „Рех: сохранити закон твой..." Отсюду видно, что Давидовы пути, который он намерен сохранять, и закон Божій — все то одно» [Там же].

    Рассуждая о собственных сочинениях, философ вводит их в круг книжной культуры. О книге вообще он говорит часто, что не всегда можно отнести к основным смысловым линиям текста, хотя они во многом проясняют его природу [Мельников 1995, 4]. Прежде всего интересны наименования, которые он дает книге. Пользуясь приемом антропоморфизации, Г. Сковорода называет книги своими мертвыми друзьями и лучшими советчиками. Подобных им не найти в числе живых, — утверждает он. Рядом с этим приемом соседствует метафорическое наименование книги плетенкой: «Да будет плетенка сія зерцалом тебе сердца моего» [I, 2, 99], отсылающее к архаическому плести, ткать — 'сочинять'. Есть уменьшительные наименования книги, очевидным образом приближающие ее к читателю. Наряду со словами книга, книжка, присутствуют книжчонка, книжечка, книгочка. Иногда и сочинения свои он называет книжечками: «Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis, сиречь Икона Ал-ківіадская (Израилскій змій)», «Книжечка о чтеніи священного] Писанія, нареченна Жена Лотова». Встречается и наименование свиток, которым Г. Сковорода, очевидно, хочет поднять книгу на высший ранг письменного слова.

    Философ часто обращается к образам книги, письма, письменных принадлежностей (трость, бумага). Он не раз пишет о скрижалях как о камне с буквами, призывая видеть их не только внешним оком. То же говорится и о бумаге, на которой слова написаны чернилами, — в них следует проникать внутренним взором. Образ книги входит в список излюбленных метафорических конструкций Г. Сковороды. Например, он объясняет, что такое внешняя церемония, сравнивая ее с букварем, побуждающим к чтению. Он призывает не только читать, но и рассматривать как книгу, так и отдельные буквы и надписи. К надписям он относится особо, видимо, в связи с той ролью, которую отводит эмблеме в построении текста. Так, в одной притче говорится о том, что на сердцах путников после их обращения возникли надписи, которые философ и интерпретирует.

    Размышляя о книге, он предлагает различать «старые» книги и «новые». Оппозиция старое/новое очевидным образом совпадает с оппозицией сакральное/светское, определившей отношение Г. Сковороды к культуре в целом. Книга светская — бедный и голодный берег. Библия — это место злачное, гавань [Савченко 1996,313] и залив. Эта оппозиция чрезвычайно важна для всей концепции философа и еще раз подтверждает его авторскую позицию. Она развивалась и проповедниками, современниками Г. Сковороды, как, например, Гедеоном Криновским, переводчиком Иностранной коллегии Стефаном Писаревым [Кагарлицкий 1999, 128—129]. В ней нет окончательного приговора светской литературе, хотя иногда философ обвиняет светские книги: «Когда наш век и наша страна имеет мудрых мужей гаразда менее, нежели в других веках и сторонах, тогда виною сему есть то, что шатаемся по безчисленным и разнородным книгстадам — без меры, без разбору, без гавани» [1,2,36]. При этом он утверждает, что светские книги и Священное Писание как-то соприкасаются, прежде всего, через язык. Их оценки иногда даже сближаются. Философ мог сказать, что «свецкія» книги исполнены красы и пользы, но тут же добавить, что рядом с Библией они — ничто. Таково же различие между законом и преданием, «челове-ческими враками».

    Г. Сковорода детализирует представление о светских книгах, разделяя их на нравоучительные и собственно светские. Последними он считает любовные и гражданские истории, заслуживающие только презрения. Интересно, что однажды философ вспомнил и «пустозвонкій мирскій газет, цэемящій по улицам» [I, 2, 411]. Он требует избирательного отношения к книгам: «Читать и перечитывать следует не многих авторов, а лучших. Следует также соблюдать порядок и выбор: следует читать не столько многое, сколько лучшее и значительное» [II, 2, 345]. Кстати, аналогичное отношение, как показывает Г. П. Мельников, формулировал Я. А. Коменский, отделенный от Г. Сковороды во времени [Мельников 2000, 41 ]. Библию в отличие от светских книг следует читать каждый день, чтобы нечто полезное попадало в душу человека через зрение и слух. Философ признается в том, что сам любил нравоучительные книги, испытывал к ним просто страсть, манию; но впоследствии понял, что светские книги не учат разуму: «Не разум от книг, но книги от разума родились» [I, 1,346]. Он требует, чтобы все светские книги содержали вопрос: «Что есть философия?»; на него следует отыскивать в этих книгах ответы, например, такой: «Пребывать с самим собою, с собою уметь разговаривать» [II, 2, 198]. Сам же он, по словам своего ученика, с удовольствием читал древние книги, «из которых любимейшіе им были следующіе писатели: Плутарх, Филон Іудеанин, Цицерон, Горатій, Лукіан, Климент Александрійский, Ориген, Нил, Діонисій Ареопагитский, Максим Исповедник, а из новых относительный к сим» [Ковалинський 1973, 450]. Г. Сковорода всю жизнь читал и перечитывал отцов церкви. За два года до смерти он пишет в одном письме: «Пришли, друже, Златоустаго реч о том, что человек есть всея Бібліи конец, и центр, и гавань» [I, 2,378]. Позднее он вовсе забросил светские книги всякого содержания и никогда не расставался с Библией; «умирая, он под голову положил себе мешок с книгами, в котором хранилась и Библия» [Эрн 1995, 340]. Г. Сковорода непрестанно утверждал, что только она врачует и веселит его сердце, что она — прекраснейшая над всеми книгами, что Библия — это завет и врата к счастию и что ее слова вливают в сердце радость. Чтение Библии, — уверяет он, — это та же молитва. В одном из писем он советует: «Скука влечет тебя к роскоши? Возьми святую книгу, пой священные гимны, молись» [II, 2,.219]. Отношение к Библии распространяется и на другие книги несветского содержания: «Видишіі ли книжку, не имущую опрятных слов, но духу святаго исполненну, воспой: „Блага ярость паче смеха"» [I, 2, 126].

    Чтению нужно учиться: «Для сего добрый книгочій книгочтенію учится, а добрый схоластик от дъл упражняется» [I, 1,446]. В идеале, читая, человек не накапливает знания, а проникает вглубь вещей. Акт творчества, чтение, дополняется этическими измерениями: «Не читай — да множишь порок! Читай — да заколешь порок!» [I, 2, 57]. Человек должен читать, чтобы укрепить душу и просветиться. Читающий — это блаженный книжники «грамотник», приближающийся к Богу. Он должен помнить, что достаточно «немножко с книг откушать», так как из «маленькой суммы» можно получить многое. При уменьшении объема прочитанного идея полезности чтения не исчезает. В одном стихотворении философ пишет: «По морям, по землям, сквозь железо и огонь несется тот, Кто неразумную душу не направляет разумом. Итак, что же остается? Читать блаженные книги, Которые очищают душу и учат сердце уступать» [II, 2, 201]. Библия и светские книги также противопоставляются как тайное/явное. Г. Сковорода делит их на те, которые пишутся «налицо», и те, которые содержат «тайное». Соответственно, «налицо» пишутся светские книги; «тайное» же пребывает в Библии. Идея «тайного», заложенного в книгах, преподносится в притче о мудреце Эдипе, подарившего сыну маленькую книжицу под названием «Сфинкс». Он велел читать ее сумом, и мальчик понял отца: приняв подарок, он приложил книгу к сердцу. После смерти отца он читал ее беспрестанно и знал наизусть.

    Г. Сковорода, отвлекаясь от высоких символических значений, описывает книгу в различных аспектах, кратко рассказывая о способах ее производства и правилах обращения с ней. Он предлагает, например, одному из своих адресатов учесть, что его книга «состоит из 12 четвертей сверх предисловия» [II, 2, с 322]; говорит об апо-графах и автографах, о том, как снимаются копии с произведений; объясняет, как нужно беречь книги, не давать их никому, чтобы книга «никуда на сторону не пошла и не окаляла бы внешнія своея одежды, разумейте, бумагу и оправку» [I, 2, 406]. Он призывает к умеренности в чтении — в противном случае можно повредить глаза и легкие из-за неумеренного бдения. Очевидно, что философ имеет в виду светскую литературу: «Иначе (...) как ты после этого будешь в состоянии читать или беседовать со святыми?» [II, 2, 228].

    Философ подробно рассказывает, как работать с книгой, делать выписки, краткие (lemmata), когда отмечается имя автора, названия книги, глав и дается оценка; подробные (adversaria): об обычаях прежнего времени, о правилах поисков возможных эпитафий и различных изречений. Все виды выписок требуют, по мнению Г. Сковороды, указателей. Он учит даже тому, как сложить бумагу и сделать поля, чтобы экономно записывать краткие выдержки.

    «Блудословіе». Очевидно, что Г. Сковорода был нацелен на создание книг, содержащих «тайное », и передавал его, работая в сфере риторики, которая в то время переживала значительные изменения, предвещавшие ее окончательный распад. Это, соответственно, высвобождало писательскую позицию из системы правил и заставляло искать новые средства выражения. Данная ситуация полностью отразилась в отношении Г. Сковороды к риторике. С одной стороны, он не выходил за ее рамки, действовал по правилам; с другой — возражал против этих же правил. Он выказывал недовольство риторикой как грамматикой культуры и даже иногда отказывал ей в праве называться наукой об искусстве слова, системой правил построения текста. Порой он иронизировал над ней, например, когда восхвалял своего собеседника за искусные витиеватые речи: «Вижу, что твой хранитель есть то ангел витыйства» [I, 1, 292—293]. В этом необязательно видеть новаторство философа, предвосхищение нового языка культуры. Может быть, здесь просматривается следование концепции «архаистов». Действительно, иногда Г. Сковорода ведет себя почти как деятель православновизантийского круга культуры, отвергающий риторику как зловредное новшество [Успенский 1994, 7—13]. В одном письме он уверяет, что никогда не занимался правилами риторики, в другом — что не завидует Демосфенам.

    В этих высказываниях сквозит авторская установка, тем более что во всех сочинениях мелькают доказательства знания основной науки эпохи. Г. Сковорода был хорошо знаком с античной риторикой, изучал великих риторов прошлого, сочинения авторов XVII в., например, труды профессора поэтики А. Бухнера, взгляды которого он изложил в «Филологических выписках». В риторических терминах он рассуждает о жанрах, например, о трагедии, об оде и сам пробует силы в этом жанре, о чем пишет своим друзьям: «Уже три дня, как готова ода, обещанная мною» [II, 2, 245]. Он восхищается эпиграммой, вспоминая ее греческие образцы. Пишет апобатерион на отъезд знакомого, отца Гервасия, и объясняет функции этого жанра следующим образом: «В нем отъезжающие напутствуются всякими пожеланиями и добрыми предзнаменованиями» [II, 2, 298]. Следуя риторическим правилам, он называет свое стихотворение почти что деревенским и подчеркивает, что написано оно просто. Приводит философ и хрию, т. е. изъяснительную речь, на тему.о росе, в которой развивается следующий тезис: раз кузнечики питаются росой, то человека, преданного музам, можно назвать кузнечиком, так как гора, где музы пребывают, называется росоносной [II, 2, 254]. В «Филологических выписках» Г. Сковорода специально говорит о лемме как о кратком и сильном изречении.

    Композиция его сочинений отвечает требованиям риторики. Он задает и изъясняет тему, выделяя ее основание, «главизну», или «твердь». Ее обычно составляют библейские цитаты или изречения античных авторов. Он развертывает ее и доказывает, убеждая читателей, постоянно возвращаясь к ней и повторяясь, нанизывая на эти повторы цепочки примеров, должных служить развитию темы. Его трактаты не обрываются неожиданно, в заключении он непременно возвращается к основной теме.

    Диалог в его произведениях явно играет жанрообразующую роль. Практически все они тяготеют к форме школьного диалога, где выступления участников как бы расписаны на голоса и мало между собой отличаются. В большинстве случаев сочинения Г. Сковороды называются беседами, «разглаголами», разговорами. Могут они делиться на отдельные разговоры, как«Наркісс, Разглагол отом:Узнай себя». Участники диалогов, «лица в разговоре», непременно названы по именам. Вдиалоге «Наркісс» участвуют Лука, Друг, Сосед, Клео-па, Филон и другие. В «Симфоніи, нареченной книгой Асхань» — Памва, Антон, Лука, Конон, Филон, Квадрат и снова Друг. Активный диалог происходит тогда, когда выступают противопоставленные персонажи, как архангел Михаил и Сатана, Варсава, т. е., сам Сковорода, и бес. Часто философ пользуется вопросно-ответной композицией в ее краткой форме: «Кто-нибудь ослабевает? — Ты укрепляйся. Кто-нибудь оскорбляется? — Сноси обиду. Кто-нибудь приходит в отчаяние? — Твердо держись за якорь» [I, 2, 302]. В его произведениях не только одушевленные персонажи вступают в диалог, но и книги; так, например, Библия беседует со светскими сочинениями. Г. Сковорода постоянно нуждается в диалоге и в случае необходимости домысливает его, намекает на него: «Естли б кто мене спросил (...) я б ему отвечал... А естли опять спросишь (...) Спроси ж теперь мене» [I, 2, 416]. Диалогическая форма античных авторов также привлекает его. Например, диалог Цицерона «О старости» для него интересен тем, что «сделан разговором».

    Диалогическая структура иногда бывает недостаточно развита, так как перебивается монологическими отступлениями, которые бывают очень пространными. Выступление каждого из участников беседы, или «разглагола», затягивается и превращается в самостоятельное и законченное, на что обратил внимание Д. Чижевский, писавший: «На жаль, треба визнати, що вона (диалогическая форма. — Л. С.) великою мірою лише суто зовнішня прикраса, яка не зливаеться органічно зі змістом творів. Лише зрідка учаасники діалогу характеризован! індивідуально, але іноді автор, мабуть, за-бувае про Іх особистість та вони в дальшому ході діалогу грають іншу роль, аніж доти» [Чижевський 1994, 296]. Эти монологические отступления преимущественно вырастают из ответов на вопросы, которые настолько превышают их по объему, что читатель о них может просто забыть. Потому философ не раз повторяет их, стараясь не терять из виду очертания диалогической структуры. Перед каждым обширным выступлением собеседники обращаются друг к другу, прося об утешении, требуя объяснить, что означает какое-либо слово. Иногда они выражают нетерпение и, например, в диалоге «Наркісс» так обращаются к Другу, центральной фигуре диалога, в образе которого выступает сам философ: «Мучишь мене, друг любезный» [I, 1, 160]. На что тот признается, что и сам до конца не знает смысла всех своих слов и призывает к откровенной беседе. Диалогическая структура поддерживается постоянными частными вопросами, выражением поддержки и сочувствия друг другу.

    Г. Сковорода широко пользуется риторическими фигурами, в которых реализуется отношение к слову, всегда, по его мнению, готовое раскрыть новые и неожиданные значения [Шинкарук, Іваньо 1973, 55]. Метафорически он определяет их как «мешечки на золото», как «шелухудля зерна Божія» [I, 1, 267]. Антитеза — одна из важнейших риторических фигур в его сочинениях. Она может быть заложена в одной фразе или периоде, а также в словосочетании. Понятия, свойства и действия противопоставляются таким образом, что фигуры речи структурируют образ человека и картину мира, становятся формой философствования, превращаются в своего рода «диалектический» метод познания вечно становящегося мира [Чижевський 1992, 50]. Философ широко пользуется фигурой перечисления: «Чистое, и как римляне говорили, candidum — белое, и независтное сердце, милосердное, терпеливое, куражное, прозорливое, воздержное, мирное, верующее в Бога и уповающее на него во всем» [I, 1, 128]; «Тело его— адамант, смарагд, сапфир, іаспис, фарсис, кристалл и ан-фракс» [1,2,44]. Не меньшее значение для Г. Сковороды имеют такие фигуры, как амплификация, асиндетон, эпанортосис (исправление ошибки). Фигура колебания (апория) обычно употребляется в построении речей собеседников, которых поучает Г. Сковорода. Он испытывает особое пристрастие к тавтологическим оборотам, ср. умирающая мертвость. Не чужд он был оксюморону. Не раз у него встречаются словосочетания типа: стареющаяся молодость, младенческое долголетие, прозорливый нетопырь, конец бесконечный. Оксюморон разворачивается в высказывание: «сладко грусть терплю» [II, 1, 89]; «всякое щастіе есть нещасное» [I, 1, 132].

    Раскрывается отношение философа к риторике не только в его рассуждениях о жанрах, в способах построения его сочинений и в употреблении фигур речи, но и в понимании стиля. Оно явно не декларируется, но выражается в различных замечаниях и риторических отступлениях особенно, когда философ обращается к теме перевода. В отношении к переводу концентрировались многие его культурно-языковые представления. Он объяснял, что переводить отдельные слова нельзя, «ибо об одном и том же предмете римлянин говорит так, а немец иначе» [I, 2, 345]. Однажды на примере украинской пословицы, которую, с его точки зрения, нельзя передать ни по-гречески, ни по-латыни, он демонстрирует принцип непереводимости.

    Г. Сковорода пишет, что, переводя Плутарха, он истолковывал его, не обращая внимания на «наружную словозвонкость». В этом замечании кроется не только ответ на вопрос, какие принципы перевода предпочитает Г. Сковорода, но и передано его отношение к риторике. Он не считает нужным при переводе сохранять строение всех риторических оборотов; зато «самую силу и эссенчію» он «будто гроздіе в точиле выдавил» [1,2, 202]. Всякий раз он отмечает, что при переводе заботится о том, чтобы передать дух автора, но не красоты стиля, выступает против буквального перевода, за истолкование: «Переводчик ставит слово вместо слова, как зуб вместо зуба, а истолкователь, как нежная кормилица, кладет в рот своему кормильцу разжеванный хлеб и сок мудрости» [II, 2, 469]. Как видим, принципы пословного перевода чужды философу. Он выше всего ставит интерпретацию, без которой, как известно, немыслим ни один барочный текст. Это не значит, что античные риторические обороты его не устраивают. Высказывания Плутарха он называет «цветочками». «Отметь также, нравятся ли тебе эти цветочки из Плутарха» [II, 2, 196], — пишет он в одном письме. Примечательно, что философ хвалит Цицерона за «чистую и незапятнанную легкость и изящество латинской речи, которая составляет основу ясного и правильного стиля» [II, 2,346], зато, что его сочинения «не накрашены блудосло-віем». Теренций и Плавт привлекают его отсутствием излишеств речи и напыщенности. Он обращает внимание своих учеников на их «короткие и мудрые изречения». В «Толкованіи из Плутарха о тиши-не сердца» Г. Сковорода идет еще дальше и противопоставляет «бля-доукрашенныя» и «благоодушевленныя» речи.

    Таким образом, налицо противопоставление стиля украшенного и стиля простого, составлявшее основу барочной риторики, в рамках которой работал Г. Сковорода [Живов 1996, 380]; оно вторит противопоставлению аттического и азианского красноречия. Философ не скрывает своего предпочтения, когда говорит, что спартанцы не отличались красноречием, зато были остроумны и преданы добродетели. Он требует точной передачи «силы мыслей» и подкрепляет это требование излюбленным сравнением с орехом: «Определяй вкус не по скорлупе, а по ядру» [II, 2, 238]. В связи с этим можно сделать предположение, что, отвергая риторику, он имеет в виду украшенный стиль, не совместимый с сакральным содержанием: «Смешон, кто ищет красных слов в том, кого спрашивает о дороге и кто лакирует чистое золото. На что пророчіим песням блядословіе? Пусть покрывается им сиренская лжа!» [I, 1, 267]. В посвящении «Харьковских басен» он вспоминает о тех, «что богато и красно говорят, а нечево слушать» [I, 1, 107]. В связи с рассуждениями об украшенном стиле немедленно возникает оппозиция внутреннее/внешнее. Г. Сковорода уверен в том, что «пустая надменность и пышная пустошь» ничего в себе не скрывают.

    Свои риторические знания Г. Сковорода проецирует на Библию и четко различает в ней простой и украшенный стиль, называя их словом «безкрасочным» и словом «приточным». Для Библии простой стиль, речь «бескрасочная» оказывается, с точки зрения философа, мало пригодным, хотя библейские пророки владеют одинаково и «безкрасочным», и «приточным» словом. Библии прежде всего свойственна «приточная» речь, которая объявляется речью поэтической, «благородным и забавным обманом и подлогом»: «Вот прямое, именуемое у древних еллин яоіт][ла, сіесть твореніе!»

    [I, 2, 30—31]. Оппозиция внутреннее/внешнее, таким образом, применяется и к авторам «приточного» слова. Они «суть точные піиты, и нимало не дивно, что Мойсея зовут обманщиком» [I, 2, 31 ]. Преимущественное употребление «приточного» слова не означает того, что «безкрасочное» слово вовсе отсутствует в Библии, но «приточное» имеет все преимущества перед ним. Философ приводит пример «безкрасочного» слова — «Вся погибнут» — и показывает пути перехода от него к слову «приточному». Смысл этого выражения «красно», т. е. метафорически, выразил Исайя: «Всяка плоть— се-но». Г. Сковорода уверен в том, что «сноп травы есть то пригожій образ всей гибели» [I, 1, 284]. Он обращает внимание на то, что «безкрасочное» слово всегда готово развернуть цепь ассоциаций, как бы стремясь к слову «приточному». Разбирая фразу «Душа их в злых таяше», он уверяет, что «сія самая пахнет притчею тающаго от воз-душныя теплоты льда, так, как и сіе книги іовскія слово: „Река текущая основаніе их", — дышет сказкою о построенной храминке на льду» [Там же].

    Таким образом, в античной риторике философ предпочитает простой стиль, в Библии — украшенный, т. е. «приточное» слово. Он стягивает воедино библейское слово и риторическое, одновременно сравнивая стиль Библии и простой риторический стиль. И библейское слово, и риторическое он осознает как готовое слово.

    Видимо, самого себя философ считал носителем «приточного» слова. Анализ его сочинений показывает, что, действительно, он предпочитает стиль украшенный и никоим образом не склонен к лаконизму. Украшенность стиля Г. Сковорода осознает как важную семантическую нагрузку. Она граничит с методом проникновения в сущее и не имеет ничего общего с орнаментированностью. Философ, как бы забывая обо всех своих нападках на украшенный стиль, уверяет, что нельзя говорить «безкрасочными» словами, что нужно находить «пригожіи» образы мысли, явно следуя за великим сакральным образцом. Предпочтение украшенного стиля, слова «при-точнаго» объясняется, видимо, именно этим. Отбрасывая обвинения в «блудословіи», он обращается за поддержкой к речам библейских пророков, которые находит «стропотными», развращенными, «завитыми», странными. Подыскивая для них следующие определения, он пытается «прямее сказать», и тогда слова пророков преображаются, приобретают объем и направление; теперь они — «крутогористыя, окольосныя, заплутанныя, необыкновенныя, кратко сказать — бабья баснь, хлопотный сумазброд, младенческа небыль» [I, 1, 285].

    Как уже было сказано, Г. Сковорода относит свои сочинения к кругу сакральной культуры. Для этого круга простой стиль явно не годится. Он хорош для светских писаний, а философ свои произведения к таковым не относит. Потому его периоды иногда занимают несколько страниц; практические рекомендации ученикам заменяются риторическими советами не гоняться за скипетром, дворцами и золотом. Потому он беспрестанно строит «приточные» речи, создает цепи ассоциаций. Например, одно упоминание о трупе лежащем позволяет ему представить образ души, поверженной в унылую отчаян -ность. Этот образ оживает и наделяется множеством подробностей. Теперь уже не только душа, но и все то, чего она лишилась, приобретает ряд сравнений: «Будьто змій, лютым мразом одебелевший там, где Кавказская гора стеною своею застъняет ему спасительный солнечный свет» [I, 1, 284]. Правда, слово Г. Сковороды не всегда столь сложно. Порой он обращается к «безкрасочному» стилю и даже превозносит его в косвенной форме. В одном из диалогов он говорит о пане Сомнасе, который велеречив, хотя в слове его нет никакого вкуса. Этому Сомнасу он противопоставляет Друга. «Пойдем опять к нашему Другу. Слова его едкіи, но не знаю, как-то прі-ятны» [I, 1, 163], — восклицают собеседники.

    Следуя правилам риторики, Г. Сковорода задается вопросом, должно ли соблюдать соответствие между темой и стилем. Он отвечает на этот вопрос отрицательно, создавая таким образом чисто барочную антитезу планов выражения и содержания; подтверждение этой антитезе он находит в устойчивых образах и мотивах. Противопоставление темы и стиля становится его художественным принципом, действующим при стяжении сакрального и светского. Философ не боится такого сравнения, как, например: «Царство небесное, как девственность, любит, чтобы его брали силой» [II, 2, 302]; называет письмо своего друга «огнедухновенным»; объясняет суть божественного слова, сравнивая его с «вексельной бумажкой». Эта незавидная «бумажка» «стала монетою, а завет сокровищем» [I, 2, 17]. Говоря о человеке, не осознавшем свою веру, философ уподобляет его простаку, принявшему камердинера за господина; пишет он об измученной и иссохшей харе Иеронима Блаженного; называет приверженцев пустых церемоний несчастливцами и «сивыми голубчиками». Сравнивает Ирода с магнатами, объясняя, что он был человек «до последней степени испорченный по своим нравам и воспитанию, привыкший к роскоши в такой же мере, в какой мы видим теперь большинство магнатов» [II, 2,247]. Он осовременивает античные сюжеты за счет лексики: Ахиллес у него не ходит в компанию, Александр Македонский окружен министрами, Питтак(ос) становится афинским штатгальтером, а римского сенатора несут в портшезе.

    В противопоставлении темы и стиля явно просвечивает противопоставление высокого и низкого, доминантное в поэтике барокко. Эпоха барокко постоянно указывала пути нарушения границ между высоким и низким; высокое на языке эпохи — это сакральное; низкое — повседневная жизнь человека, не пронизанная сакральным началом. Г. Сковорода стремится хотя бы на время столкнуть жизнь реальную, в его терминологии видимую, с невидимой жизнью духа, и таким путем направить человека через Библию к Господу. Помогали ему в этом антитезы высокой темы и низкого стиля. Описания высокого через низкое и низкого через высокое наглядно демонстрировали возможность перехода от светского к сакральному; выступая проекцией этого перехода, они скрыто указывали на возможность нарушения границы между низким и высоким, вселяя в человека уверенность в том, что это возможно и для него.

    Чаще всего Г. Сковорода описывает высокое через низкое. Он не снижает и не овеществляет абстрактные понятия, но подает их через вещественное, т. е. низкое. Объясняя невидимость и неприступность Бога, он опровергает мнение о том, что будто бы Бог мал, как маковое зерно. Он не боится сказать, что Бог будто упрел от работы, или совместить в одном высказывании о Боге трактир, рай и гавань; предложить человеку вымыть нечистоты из сердца, назвать херувимов «возиками», на которые возложено сокровище вечности. Он самым неожиданным, «бытовым» образом объясняет, что в мире — все благо, а зло происходит от беспорядка, который описывается следующим образом: «Вот, например, наложил кто на голову сапог, а на ногы шапку (...) Например, в горячой летной полдень без достойного резона шубу таскать» [I, 2, 387—388]. Очень часто «примеры из жизни» выдают свою условность, Г. Сковорода не стремится точно изобразить низкую реальность. Напротив, он запутывает ряд реальных микросюжетов, и в результате появляется гниль, моли подверженная, и многое другое, явно не соответствующее реальности. Различные картинки такого типа соседствуют между собой, совмещаются, что создает причудливые очертания общей картины мира.

    Обратимся к развернутому примеру, в котором просвечивает принцип стяжения высокого и низкого и принципиальная их несвязанность. Г. Сковорода создает микросюжет для того, чтобы нарисовать наглядный образ, подтвердить и оплотнить свою идею. Идея эта не нова, традиционна, но ее разработка призвана поразить читателя. Итак, «взгляните на множество сидящих в темнице разбойников! Они крепчайшіе зверей и скотов по телу, а сердце их немощнее воробья, гнилее молію снъденнаго порта» [I, 2, 401]. Объясняя, как душа соотносится с телом, Г. Сковорода избирает для примера устойчивый образ разбойника, заточенного в темнице, с тем, чтобы указать на силу и крепость тела. Сердце же не крепко, а слабо, как воробей. Подобное сравнение индивидуально и не подкреплено традицией. Обращение к этому представителю пернатых не освящено Библией, не зависит от эмблематики. Внутри противопоставления «зверей и скотов» и воробья работает противопоставление: сила тела/слабость духа. Рядом с воробьем неожиданно соседствуют «порты», траченные молью. Для того чтобы усилить противопоставление высокого и низкого, Г. Сковороде важно привести примеры не просто из жизни, а из быта, отыскать в нем ненужные, испорченные вещи с тем, чтобы усилить эффект сравнения сердца с чем-то лишним даже в самом незамысловатом хозяйстве. Два образа никак не связаны внешне. Но их объединяет общее значение недостачи, слабости, несовершенства и даже распада. Если воробей просто слаб, то траченные молью порты — вещь ненужная, она уже потеряла свой вид и не имеет никакой пользы, так как моль сделала свое дело. Иногда в сочинениях Г. Сковороды происходит снижение символов, относящихся к ряду высоких и вне антитезы. Имея в виду устоявшиеся символические значения, идущие из зоологионов, Г. Сковорода порой выстраивает диалоги, выпадающие из торжественного стиля его речей: «Израиль. — Слушай, Фарра! Не желаешь ли быть кабаном? — Фарра. — Пропадай он! Я и велблюдом быть не хочу. Еленем быть я бы хотъл, а лучше птицею» [I, 1, 278].

    В создании оппозиции высокое/низкое огромное значение имеет обращение Г. Сковороды к устному слову. Философ дает определение беседе, разговору, утверждая что'« разговор есть сообщеніе мыслей и будто взаимное сердец лобызаніе; соль и свет компаній — союз совершенства» [I, 2, 394]. Называет всякого «беседника» сеятелем, обращаясь к евангельской цитате, тем самым повышая его ранг. Он уверен, что люди, обладающие знаниями, занимающиеся науками, должны делиться своими мыслями. Устное слово Г. Сковорода ставит наравне с письменным: «Если оставить в стороне книгу, то что для меня сладостнее, чем болтать со своими друзьями» [II, 2, 224]. Естьу него понятие молчаливой беседы, то есть письменной: «Письменную беседу отложим на (...) время» [II, 2, 235]. Обращаясь к адресату, он призывает его: «Давай мало побеседуем!» [I, 2, 400]. Письменное слово, с его точки зрения, взаимодействует с устным: «В обоих (диалогах.— Л. С.) написано то, что говорено в беседах с здешними пріятельми» [I, 1, 413]. Подобное обращение к устному слову — знак вхождения Г. Сковороды в общекультурный контекст эпохи.

    В низовой и срединной культуре XVIII века устное слово жило активной жизнью. В низовой это было слово народного рассказа, анекдота. Там же присутствовало устное слово школяров, которые испытали влияние риторики и, пускаясь в странствия, выступали с орациями и обрывками школьных пасхальных и рождественских пьес, с вертепом [Шевчук 1993, 138—141 ]. Устное слово существовало и на срединном уровне культуры, где его основной формой была проповедь. Оно также было усвоено и растиражировано школярами. Его хорошо знали все слои населения. Обе формы устного слова, подчинявшиеся воздействию риторики, воспроизводит в своем творчестве Г. Сковорода. Устное слово народного рассказа возникает в его сочинениях не раз в форме просторечий и пословиц. Испытавшее воздействие риторики, это слово, выхваченное из повседневного языка, подчинялось единым задачам создания текста, переходя в разряд письменного слова. Соответственно, оно подвергалось множеству операций, которые отдаляли его от подлинного устного слова.

    Слово проповеди, устное слово'риторического происхождения, сохраняло в сочинениях Г. Сковороды приметы орации, диспута. Оно было наиболее развито. Г. Сковорода был истинным проповедником и высоко ценил своих великих предшественников. Он посвятил послание Иоанну Предтече, именуя его небесным ученым, пророком, жрецом, который дал людям великую науку о Христе. Всегда привлекали его сочинения отцов церкви, а также современники, овладевшие искусством убеждать. Вот как он описывает, например, искусство проповеди святогорского игумена отца Кррдета: «Непрестанно в школах, храмах проповедывал, наставлял непросвещен-ную и свицкими мненіями ослепленную юность студентскую словом и житіем, и, будучи родніохенкій ученик любвы насадителя Хріста, везде и всегда, аки гром, гремъл о согласіи и конкордіи, наипаче в компаніах» [I, 2, 390]. В проповеди философ видел соединение слова и дела: «Нельзя построить словом, если тое ж самое разорять дълом. Сіе значит давать правила для корабельнаго строенія, а дълать телегу. Без святости житія корабельным мастером, может быть, можно здълаться, но проповедником никак нелзя, разве мартышкою его» [I, 1, 440].

    Итак, два вида устного слова, простое и риторическое, взаимодействовали в сочинениях Г. Сковороды со словом письменным, образцами для которого были слово библейское и слово высокой риторики. Так организовывался особый стиль, в котором контаминация играла очень большую роль и где постоянно совершался переход от устного слова к письменному. Сложная система переплетения различных видов слова обеспечила специфику сочинений философа. Г. Сковорода проводит множество операций со словом, что позволяет ему донести до читателя глубинный смысл его концепции. Не меньшее внимание он уделяет и языку своих произведений. Потому мы считаем необходимым кратко охарактеризовать лингвокультур-ный аспект его творчества. Вопрос о его языке находится в компетенции лингвистов, и до сих пор он детально не исследован. Обращая внимание только на лингвокультурную рефлексию философа, мы разделяем точку зрения О. Мишанича, утверждающего, что вопрос о языке «не е визначальним для розуміння й оцінки творчості Сковороди» [Мишанич 1994, 29].

    ЯЗЫК СОЧинеНШ    Язык Г. Сковороды развивался в по-Р /r>^/1ft/in/1/9 лиязыковом пространстве в то время,

    . L,KOeOpOObl      когда шел процесс секуляризации куль-ffir^SfcO турь' и языка. Продолжая лингвистиче-

    ские традиции церковной книжной литературы и обогащая их живым языком своего времени, философ не только демонстрировал возможности языкового синтеза, но и выражал свое отношение как к нему, так и к каждому языку, его образующему, размышлял о культурной функции языка.

    Скажем сначала о том, что представляет собой язык, на котором писал Г. Сковорода. Церковнославянский и русский литературный XVIII в. образуют в нем главную пару. Они не столько противопоставлены по функции, сколько взаимодополняют друг друга. Между ними разворачиваются достаточно сложные отношения, в которых огромную роль играет цитирование, диалог, перевод. Используя церковнославянский, Г. Сковорода понимает, что знают его далеко не все. Он даже настолько не уверен в его знании, что переводит отдельные слова. Например, он объясняет значение «ветхославен-скаго гласа» — сирище» [I, 2, 67]. Быстро проговорив, что это есть «тълесная внутренность», он размышляет о смысле плотского начала в человеке. Таким образом, перевод снабжен интерпретацией, играющей ведущую роль в работе философа со словом. Аналогична этому примечанию вставка в диалоге «Благодарный Еродій». Еродий (аист) объясняет Пишеку (обезьяне), что «ветхославенское» глум значит «провожденіе времени». Пишек же, охотно употребляющий такие слова, как раритет, каприз, думает, что слово это не славянское, а иностранное.

    Рассматривая соотношение языков у Г. Сковороды, можно сказать, что он находится на том самом пути «сведения русского и церковнославянского воедино» [Живов 1996, 277], который наметил В. Тредиаковский. Как заметил О. Мишанич, Г. Сковорода писал

    «мовою вченою, книжною. Фактично його мова — це суміш давнь-оукраінськоі, церковнослов'янськоТ і російскоі мов, яки в той час вживалася в УкраТні» [Мишанич 1994, 29]. Эту пару языков дополняет простой, разговорный русский, реже — украинский, появляющийся спорадически. Греческий и латынь, и в меньшей степени древнееврейский, входят в славянский текст на правах вставок. Есть редкие вкрапления других языков — немецкого, польского и однажды даже венгерского. Очень часто они попадают не в основной текст, а в примечания, которые, по правилам поэтики барокко, являются органической частью целого [Михайлов 1997, 77]. Также они необходимы философу для построения этимологических фигур. Таким образом, «работающими» языками для Г. Сковороды являются только славянские. Прежде всего они «формируют языковой материал, на котором строится символическое измерение языковой деятельности» [Живов 1996, 19].

    Г. Сковорода не просто употреб'ляет эти языки, а фиксирует свое отношение к ним, рассматривая их культурные функции прежде всего сквозь призму оппозиции сакральное/светское. Язык «вет-хославенскій», по терминологии философа, — это язык сакральный. Об этом он пишет не раз, утверждая, что этот язык через Библию ведет человека к Богу. Следовательно, он стоит на высшей ступени иерархии. Его следует изучать, и сам процесс изучения, по мысли Г. Сковороды, сакрализуется. Он так объясняет значимость его изучения — впрочем, как и всех священных языков, к которым относятся и греческий и древнееврейский: «Учись священным языкам, научись хоть одному твердо и будь в числе научоных для царствія Божія книжников, о коих Христос: „Всяк книжник, научивыйся цар-ствіюБ[ожію]..." Вот для чего сіи книжники учатся языкам» [I, 1,439]. Из этого следует, что язык ведет человека к сакральному ядру знаний, учит быть добрым христианином.

    Философ, известный своим пристрастием к античности, не случайно говорит не о священном языке, но о священных языках, поясняя, чту дает человеку их изучение. Выучив греческий, он «при-витается» с «древними языческими философами», т. е. с Сократом, Платоном, Эпикуром, на которых философ часто ссылается и чьи имена для него были значимыми в построении его Христовой философии. Человек побеседует с «отцами вселенскими». Так он войдет в землю израильскую и в самый Вифлеем, в «дом хлеба и вина», в священнейший храм Библии. Здесь философ имеет в виду древнееврейский язык. Оказавшись в библейском храме, в который ведет и древнееврейский, и церковнославянский, человек должен вести себя соответствующим образом: «Имей одеяніе. Омый руки и ноги.

    Потом садись за безсмертный стол сей» [I, 1, 440]. Так метафорически задано отношение к сакральному тексту. Потом человеку сказано: «Не теснися в солонку с господином. Помни, что не твоя плотская, но Господня есть трапеза» [Там же]. Это замечание метафорически раскрывает отношение философа к тексту, содержащему в себе тайну, которую человек должен раскрыть.

    Задав тему изучения сакральных языков, Г. Сковорода не приветствует многоязычия и не считает необходимым овладевать решительно всеми языками, так как они не могут привести к сокровенному знанию. Так вновь оппозиция сакральное/светское воздействует на его лингвокулыурную концепцию. Он не разделяет всеобщего интереса к иностранным языкам и не считает их знание свидетельством высокой образованности, так как это языки светские, к которым у него отношение иное, чем к сакральным. Противопоставление светских языков и сакральных манифестируется в уже упомянутом диалоге «Благодарный Еродій». Его два участника, Еродий (аист) и Пишек (обезьяна) родом из эмблематики, где аист именуется боголюбивым и наделен христианскими добродетелями, а обезьяна — способностью к подражанию, резко осуждаемой, ибо она присуща дьяволу, который, как известно, возлюбил все светское и мирское. Еродий и Пишек ведут ученую беседу о языке. Свою точку зрения философ поручает Еродию. Противоположную точку зрения выражает Пишек.

    Пишек отдает предпочтение языкам «шляхетным», новым, гордится знанием различных языков, смешивает и путает их, произнося набор приветствий: «Мир тебе! ХосТре! Салам али кюм! (...) — Бон-жур! Кали имера! День Добрый!*Gehorsamer Diener! Дай Бог радоваться! Salve!» [I, 2, 101]. Однажды вспоминает «турское» пек эн, что означает вельми добргъ. Неожиданно переходит на церковнославянский: «Радуяся, яко начаша глаголати многими языки» [I, 2, 101], вновь воспринимая его как иностранный. Для него неважно, какова функция языка, светская или сакральная; главное, чтобы язык был чужой, которому, по его словам, обучает ученый «попугай»; его с восторгом он называет «всеязычным». Только в обучении иностранным языкам он видит благородное воспитание, как видим, лишенное нравственного начала.

    Еродий равнодушен к делению языков на «шляхетные» и «ученые», то есть на новые и древние, и даже не видит особой нужды их изучать. При этом он цитирует латинские стихи, упоминает, что отец его знает некоторые римские и «еллинские» сентенции и слова. По-французски же, с его точки зрения, говорят только попугаи. В другом диалоге, кстати, сказано, что не нужно молокососу делаться двух-трех языков попугаем, побывав в знатных компаниях и презнатных городах. Для Еродия главное — познание истины; ему неважно, в какой она существует оболочке: «Крликое идолопоклонство вос-писывать человеческим наукам и человеческим языкам восприно-ситьивоспричитатьвоспитаніе? Кая полза ангелскій язык без добрыя мысли? Кій плод без сердца благаго?» [I, 2, 104]. Он сливает воедино знание языка и христианские добродетели, полагая, что только «от Бога же все возможна суть» [Там же]. Таким образом, утверждается идея сакральной функции языка.

    Указав на определяющую роль оппозиции сакральное/светское, рассмотрим теперь, каковы функции различных языков в сочинениях Г. Сковороды. Он обращается к «ветхославенскому», когда цитирует Библию. Списки цитат обширны. Так, например, на одной странице приводятся обширные цитаты из Исайи, Варуха, Иеремии, из Моисея, из притчей царя Соломона. Когда философ говорит о Библии и интерпретирует отдельные эпизоды, стихи, слова, то использует церковнославянский в той форме, которую В. М. Живов называет упрощенной [Живов 1996, 381]. Можно предположить, что в данном случае мы имеем дело с известной риторической задачей — Imitatio. Таким путем философ подражает священному тексту, осознавая высокий ранг избранного им языка. Этот язык ему необходим для передачи высоких истин. Он нуждается в нем, когда ему приходят на ум священные предметы. Описывая прекрасный сад, беседку, где он сидит с друзьями, разглядывая чудесные цветы, он вспоминает пасхальный эпизод. Философ не ведет длительных рассуждений, не выстраивает логических переходов, так как каждый знает, чту есть Пасха и чту есть Воскресение: «И мне сіи, пред нами цветущіе крины селные, дышущіе во обоняніе наше фиміамом своего благоуханія возвели на сердце сидящаго на гробном камене Матфеева ангела» [I, 1, 300]. Так, конкретный пейзаж неожиданно перерастает в евангельский эпизод, определяющий соответствующий ему язык описания.

    С точки зрения философа, за церковнославянским не закреплена только одна единственная позиция. На этом языке можно писать и не о сакральном. Иногда он переходит на него, говоря о повседневном, таким образом расшатывая фиксированное употребление слова. О себе самом в одном письме, что очень важно, так как эпистолярный стиль вовсе не требует языка самого высокого ранга, он говорит следующее: «Твой сын, Григорій Сковорода упивается от тука дому Божія, нашед внутрь себя со Соломоном сот вечности, и услаждается со отцем своим Лотом оным: „Народ мой даде воню свою"» [1, 2, 361—362]. Благодарность за присланное вино выражает аналогично: «Всепокорно благодарю за кровь гроздову. Мы с братом Василіем абіе разрешили и, желая Вам и всему Вашему дому с любезною Христиною здравія, потягли в собственное наше здравіе лепо-лепо» [I, 2, 370]. Он оснащает библейскими оборотами послания к друзьям, как например: «Дал еси веселіе в сердце моем» [I, 2,411].

    Хотя церковнославянский находится на вершине иерархической лестницы, трудно было бы ожидать, что философ считает его единственным языком, помогающим проникнуть в сокровенную суть священного текста. Как только он начинает его интерпретацию, как только он пытается втолковывать читателю смысл Писания, то переходит на русский литературный, который содержал в себе множество церковнославянизмов. «Новый русский литературный язык мог с равным успехом черпать и из русского, и из церковнославянского источника» [Живов 1998, 307]. Переходя на русский, Г. Сковорода не подчеркивает церковнославянизмы, хотя они и остаются показателями высокого регистра языка, к осовремениванию которого он не стремится. Русский литературный — это основной язык, на который он переводит сакральные ценности, так как не только хочет представить читателю высокие истины на подобающем им языке, но и дать ему возможность проникнуть в них более простым путем, имея в виду неповсеместное знание церковнославянского. Переход с языка на язык естествен, так как все сочинения философа на самом деле — это развернутая проповедь, которую он готов говорить бесконечно, повторять и возвращаться к сказанному, используя хорошо известные ему приемы проповеднической литературы. Русский язык для него — это язык проповеди, которую и не следует произносить высоким стилем и которая требует стиля среднего. Вот как он ее пишет: «Люди в жизни своей трудятся, мятутся, сокрови-ществуют, а для чего, то многіе и сами не знают (...) достаем высокіе чины (...) изобретаем разные напитки, кушаньи, закуски для услаж-денія вкусу; изыскиваем разные музики, сочиняем тьму концертов, минуетов, танцов и контртанцов для увеселенія слуху» [I, 1, 324].

    Г. Сковорода, используя русский язык, стремится приблизить священный текст к читателю, что имеет глубокий смысл — все библейские события происходят везде и нигде, всегда и сейчас. Потому и заимствования, характерные для русского языка XVIII в., попадают в сочинения о пророках и Господе. У Сковороды сам Бог говорит: «От моего парламента и совета посланы были, слышанны сотворили бы словеса моя» [I, 1, 231]. Перефразируя пророка Иоиля, философ уверяет, что каждый у брата, не обижая его, займет «половинную квартеру». Появление подобных заимствований осовременивает текст, как и высказывание — «раздълили себе ризы по моде Пен-тефріевой жены» [I, 2, 44]. Не только осовременивание, но и упрощение происходит при пересказе священного текста. Так, философ может сказать, что пророк Илия носит шинель, или бурку, а Даниил дует в дудку. Сердце «златожаждное» мудрствует у него о кошельках, чемоданах и мешках. Обличая собеседника, Г. Сковорода говорит, что он может «из кота кита, а из нужника создать Сіон» [I, 1, 293]. Рассуждая о языке и различая вслед за Евангелием старый и новый язык, Божий и человеческий, философ находит для этого различения на первый взгляд бытовое сравнение. Когда трактирщик подносит два стакана вина, нового и старого, их трудно различить тому, кто не знаток вин, и он по ошибке принимает старое за новое. Так смысловая оппозиция новое/старое конкретизируется.

    Приводя церковнославянский и литературный русский во взаимодействие, философ мог изолировать их друг от друга. Библию цитирует по-церковнославянски, русский становится языком его различных стихотворений. Но чаще он допускает смешение двух языков в предельно малом пространстве текета. Оно происходит не потому, что Г. Сковорода не осознает их иерархии. Таким путем он решает важнейшую задачу, заставляя читателя приблизиться к сакральным истинам, а затем отдалиться от них с тем, чтобы воспринять их полностью. Трудное и легкое — категории, о которых он пишет непрестанно, цитируя без устали Эпикура, таким образом сближаются. Г. Сковорода заботится не только о том, чтобы читатель постиг трудное через легкое. Он также стремится приучить его к священному тексту, для чего и говорит о нем на понятном читателю языке. Он даже готов занять позицию наблюдателя по отношению к библейским событиям, и тогда уж определенно забывает о церковнославянском. Эти события происходят у него на глазах, он видит их воочию, они радуют его и даже смешат.

    Таким образом, специфика употребления церковнославянского и русского языков состоит в том, что они являются взаимодействующими величинами. Во всех сочинениях идет постоянный перевод с церковнославянского на русский, языки смешиваются, и эта ситуация является основным показателем отношения Г. Сковороды к языку вообще. Он не раз пишет о том, что как ни назови вещь, она останется собою, что на разных языках одно и то же называется по-разному и с целью доказательства этой идеи выстраивает длинные списки синонимов и слов различных языков с одним значением. Г. Сковорода сопоставляет их в поисках значения, указывая на то, что внешняя оболочка — ничто по сравнению с ним: «Нет ничего, что один знает арто?, a другій — panis, толко бы в разуме не пороз-нились» [I, 1, 329—330]. Хотя примеры здесь приведены из греческого и латыни, их смысл универсален.

    3 - 5776

    Г. Сковорода не останавливается на смешении церковнославянского и литературного русского и обращается к разговорному, простому языку [Живов 1996, 298—302]. Точнее, он совершает к нему рывок, что приводит к самым неожиданным столкновениям высокого и низкого. Он «вбрасывает» просторечия в церковнославянский и русский, явно любуясь проделанной работой. Толкуя значение Библии: «Библіа есть книга и глагол, завещанный от Бога», Г. Сковорода, уверенный в том, что так сказать — это ничего не сказать, сообщает, что это «и бабушка знает (...) Знает сіе всякая дура» [I, 2, 47]. Так просторечие останавливает ровное движение высокого слова и создает разрыв. Различия в лексике огромны, они могут быть восприняты как неуважение к священному тексту, и философ это осознает, стремясь вновь возвысить только что сказанное. Такие же процедуры Г. Сковорода проделывает со словом молитвы. После процитированных слов: «Да пріидет царствіе твое» и призыва: «Ищи и день, и ночь вопли» — следует: «А без сего наплюй на все дела твои, сколько ни хороши они и славны» [I, 1, 419]. Так в слове реализуется антитеза высокого и низкого, и сакральное не только резко сближается со светским и повседневным, грубым; оно также приближается к человеку, становится «своим».

    Решительно эта тенденция проявляется при столкновении библейской цитаты с просторечиями. Варьируя строфы Песни Песней, один из участников диалога, аллегорическая фигура, Душа, говорит: «„Но где мои дщери іерусалимскія? (...)" То просит: „Воведите мя в дом вина"» [I, 2, 157]. Размышляя о только что сказанном, она отрицает его следующим образом: «Зачем ей в трактир ходить? За-хотълось вина и благовонных помад?» [Там же]. Два языка, сведенные в одном высказывании, — свидетельство вечности библейских истин и возможности проникнуть в них Простецу, так как это высказывание, с точки зрения философа, наглядно представляет библейскую ситуацию. Аналогично построено и следующее высказывание: «Востани, пробудися, Сіоне! Что ты плетешь!» [I, 2, 169]. Философ поручает Мелхоле такие слова о пляшущем перед ковчегом Давиде: «Конечно, он спился или от меланхоліи с ума сошел» [I, I, 366]. Таким образом, на какой-то момент он уравнивает в правах разговорный, простой язык и язык Библии. Высказывание о всесильном духе, уловляющем великого кита, строится на библейской цитате: «Или свяжеши его, яко врабія детишу?», но таким образом, что она звучит как слова повседневного языка, ибо переводится в другой ряд: «Он один сім зміем, как детина воробьем, играет» [I, I, 386]. Детище становится детиной, врабие — воробьем.

    Вставки разговорного языка создают стилистические перебивы, о чем свидетельствуют следующие примеры. После высокоумных речей о противопоставлении внутреннего и внешнего следуют такие восклицания: «Воттебе на!(...)Вотон куда выехал!» [I, 1,293]. После рассуждения о едином и различном: «Ты будто муравейник палкою покопал — так вдруг сим вопросом взволновал наши желанія» [I, 1, 325]. Можно предположить, что введение этих перебивов, по мысли философа, должно было способствовать усвоению великих истин. Они становились для человека своими, привычными, потому он и говорил о них, как обо всем другом, ему нужном, его окружающем. В этих высказываниях, возможно, таится указание на то, что великие истины образовывали особый мир, в котором собеседники философа, а за ними и читатели, существовали как в своем, реальном и близком. Они воспринимали их, не только трепеща перед священным, но и присваивали их себе, преднамеренно упрощая, творя из них свой круг жизни. Таким образом они оповещали, что живут в мире идей. Сами эти идеи, выходящие на «театр души» как аллегорические фигуры, также говорят на этом простом языке. В возвышенной беседе Души с Духом Дух такумеряет пыл Души: «Цысс-сысс-сысс! Тише, потише, голубко моя! Оглядайся, как притча учит, на заднія колеса. Не спе-ши!» [I, 2, 151 ]. И тут же обращается к высокой лексике: «Ах, да не пожрет тя дракон и потоп!» [Там же]. В стяжении языков явно просматривается антитеза высокого и низкого, на которой строится поэтика Г. Сковороды. Он намеренно «разводняет» свой язык просторечиями, противопоставляя их высокому библейскому слогу. В этом видится имитация разговорной речи, так как философ всегда был настроен на беседу со своим читателем и вторил проповеди.

    Рассмотрев, каким образом церковнославянский, литературный русский и разговорный употребляются в сочинениях Г. Сковороды, перейдем теперь к древнееврейскому языку, к которому философ испытывал большое почтение как к языку сакральному, заметив, что на самом деле отношение к этому языку не выявлено в значительной степени. Существует миф о том, что у него была древнееврейская Библия и что он всегда носил ее с собой. Тогда становится непонятным, почему философ обходился только отдельными словами так любимого им языка. Кстати, по замечанию М. Вайскопфа, Г. Сковорода неверно переводил Иерусалим как Мир-город. «Эта этимология была издавна известна на Руси; ср. хотя бы разъяснение „Иерусалим-град" у Максима Грека: „А по-русски Мирен град"» [Вайскопф 1993, 215]. Примечательно, что рассматривая слова Библии: «Вначале сотворил Бог», Г. Сковорода, чтобы подробно разобрать это высказывание, цитирует Книгу Бытия по-древнееврейски:

    «Ягиммел, кіъ я гарец» и тут же объясняет — «Сіе небо и сію землю» [I, 2, 18]. О высоком статусе древнееврейского языка свидетельствует и то, как он трактует слово музы, утверждая, что оно — еврейского происхождения, так как близко к слову — музар, означающему, по его мнению, всякое учение, или нравственную науку. Слово возок, — полагает философ, — «по-еврейски чуть ли не херувим» [I, 1, 381]. Встречаются в сочинениях Г. Сковороды отдельные древнееврейские слова, значение которых он объясняет через другие языки или на другом языке, как значение слова кефа: «Наес et nobis est kepha et petra gr. skala» [I, 2, 363].

    Иногда философ прослеживает путь древнееврейского слова в славянский язык и вскрывает его исконное значение, как в случае со словом Едем. Рассуждая о высказывании: «Насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех» — Г. Сковорода возражает: «Вот болтун! Сад насадил в саду. Еврейское слово Едем есть то же, что сад» [1,2, 149]. Добившись результата, Г. Сковорода тут же выстраивает тавтологическую фигуру садовый сад. Однажды он обращается к древнееврейскому, объясняя, что значит сад Савек. Овн «рогами привязан к саду Савек. Что значит Савек? Савек значит хврастіе» [I, 2, 168]. Иной раз он употребляет слова из древнееврейского как синонимы. Так, рассуждая о субботе суббот и о празднике праздников, он называет Пасху шабасом без всяких пояснений и мотиваций. Итак, Г. Сковорода не раз обращается к древнееврейскому, чтобы объяснить значение слова или придать ему новое значение, пояснить сказанное в Библии. Он вспоминает «еврейского сфинкса», сильного князя Иефая, и его задачу: «Рцыте: клас (шиболет — еврейски)... Не выгласили ши-, но сиболет, сего ради погибли (Книга судей)» [I, 2, 25], — сообщает он в примечании. Знание древнееврейского сказалось в образовании имени философа Варсава. Кроме того, один персонаж диалога «Убогій жайворонок» получает имя или, как он говорит, фамилию, Сабаиі. В настоящее время существует концепция связи учения Г. Сковороды с еврейскими мистическими учениями [Вайскопф 1993, 531—532].

    Выступают у Г. Сковороды греческий и латынь, причем гораздо чаще, чем древнееврейский. Латынь для него — это светский язык, а не сакральный, как и следовало ожидать. Только однажды Г. Сковорода заговорил о римской Библии: «Для чего же в римской Бібліи читают: in columna nubis, сиречь в столпе облачном, а не читают: іп turrinubis?»[I,2, 159]. На что следует знаменательный ответ: «Преткнулся толковник» [Там же].

    Латынь он использует как эпистолярный язык. На нем он пишет письма своему ученику, М. Ковалинскому, что можно рассматривать как желание продемонстрировать владение древним языком и приохотить ученика к знаниям. Таким образом, латынь — это язык светской учености, о чем свидетельствует стремление давать определения по-латыни, как например, эмблеме: «Емвлима, то естьвкидка, вмет-ка, вправка. Injectio, insertio, tanquam. Praetiosi lapilli in loculum sive oculum annuli» [1,2,22]. Также трактуя вопрос о знаке через концепт тени, Г. Сковорода делает примечание по-латыни: «Id est umbra sum est figura; amplius nihilum» [I, 2, 27]. Иногда он просто переводит только что сказанное им на латынь, создавая таким образом повтор с целью усилить сказанное и одновременно повысить его ранг.

    Латынь — это язык совершенной поэзии, которую Г. Сковорода ценит очень высоко за краткость слога и афористичность. Он переводит оды Горация, Овидия, часто цитирует их и других авторов, сам пишет латинские стихи, следуя правилам школьной поэтики, проявляя знание римской мифологии. Сонм античных богов населяет сочинения Г. Сковороды. Однажды он даже сообщает, что подражает Юпитеру. К славянским стихам он обычно предпосылает латинские изречения. Латынь для Г. Сковороды — это также язык философии. Г. Шпет подчеркивает, что философ был знаком с трудом Оригена «О началах», со «Строматами» Климента Александрийского, особенно с книгой пятой, этого, по мысли Г. Шпета, возможного источника аллегорико-символического толкования текста. Называет Г. Сковорода Платона, цитирует стихи Боэция, вспоминает стоиков.

    Во множестве сочинений философа обнаруживаются латинские цитаты, что еще раз свидетельствует об изолированной позиции латыни. Обычно эти цитаты Г. Сковорода тут же переводит, необязательно дословно: «Оправдася же в пользу нам древняя притча. Тиг-dus, ipse sibi malum cacat — „Погибель Дроздова из внутрь его исходит"» [I, 2, 95]; «Tolle voluntatem propriam et tolletur infernus — Истреби волю собственную — и истребится ад» [I, 1, 87], — приводит философ слова столь любимого им Августина; Festina lente — «По-спешай с советом» [I, 1, 436], «Nihil est omni parte beatum — „есть чаша всем людям"» [I, 1, 82]. Перевод он считает настолько необходимым, что делает его даже для известных высказываний и выражений, как например: «Рго memoria, или припоминаніе» [I, 1, 87]. В другой раз сказано: «Рго memoria, т. е. записка ради памяти» [I, 1, 85]. Следуя правилам школьной учености, приведя цитату, философ дает оценку ее достоинствам. Иногда оценка предваряет цитату: «Премудро и у римлян говаривали: Annus producit, поп ager» [[, 1, 121]. Обращается философ к латыни для построения этимологических фигур, для раскрытия внутренней формы слова: «Алауда — римски значит жайворонок, а lauda — хвалю, римски — laudo, лаудо;

    лаудон — хвалящій» [I, 2, 125]. Дает он своим стихотворениям латинские названия, как например, «Simulitudines ех Vergilio 2. Aenei-dae». Если названием стихотворения служит наименование жанра, оно также дается по-латыни — «Fabula», «Сагтпеп», «Epigramma». Есть у него и такие стихотворения, которые можно назвать двухчастными, как стихотворение «Quid est virtus?». Первая его часть написана по-славянски, вторая — по-латыни.

    Порой философ стремится снизить высокий статус латыни и превратить ее в язык повседневности. Латинское изречение invitae Minerva (без дозволения Минервы) — интерпретируется с помощью просторечий и пословиц: «Не пялься к тому, что не дано от природы», «Без Бога, знаш, нелзя и до порога» [I, 1, 436]. Он охотно пересказывает и иллюстрирует сентенции, как сентенцию кесаря Тита: «О други мои! Потерял я день...» (...) Не проси дождя, по по-словице, проси урожаю» [I, 1,419]. Некоторые из них у него становятся пословицами: «Боязливого сына мати не рыдает» [I, 2, 411]. Кроме того, он пишет по-латыни обычные просьбы в письмах: «Mitte, sodes, saltem unicum fasciculum centaurei majoris; sive cardui benedicti. Macerabumus aut vino aut sikera!» [I, 2, 410].

    Таким же ученым языком был для Г. Сковороды древнегреческий. Заявив о его высоком положении, далее он оставляет эту идею и, например, нигде ни разу не упоминает о греческом источнике священных книг, как это делал, например, А. А. Барсов [Живов 1996, 321 ]. Этот язык был для него языком совершенного искусства, может быть, даже в большей степени, чем латынь. Философ беспрестанно ведет разговоры о музах, боге Аполлоне, вспоминает имена великих древнегреческих поэтов и философов. Неоднократно ссылается на Сократа, приводит исторические анекдоты о нем, вспоминает фонарь Диогена, дни свои проживавшего в «веселіи сердца». Для Г. Сковороды Гомер — первый пророк древних греков, главный творец истории троянской. Он упоминает в стихах о гибели Трои, о мудром Уликсе, которого домой судбина «припхала», об Ахиллесе, взиравшем на «воинскій театр». Особенную симпатию у него вызывает Эзоп. Знаком Г. Сковорода и с античной мифологией: Тантал, Крез, гордый Фаетон, Циклиоп, рыдающий в небесных странах, появляются на страницах его сочинений, как и Александр Македонский. Нарцисс становится у него символом самопознания человека. Таким же самостоятельным символом стал у него царь Эдип. Интересны ему Пифагоровы бобы, о которых, по его словам, написали кучу вздорных книг.

    Философ убеждает своих учеников в том, что они должны возлюбить «греческих муз». Обращается к одному из них как к любителю муз, обещая славу великого Аполлона. Муз он называет изящными, очаровательными Каменами, вспоминает небесный Геликон. Греческий, как и латынь, предоставляет огромный материал для создания афористических формул, которые не раз превращаются в пословицы, что слегка смягчает его изолированное положение. Постоянно цитируя греческих авторов, делая в письмах и в латинских стихах, которым иногда даются греческие названия, греческие вставки, Г. Сковорода в одном письме просит исправлять его ошибки, как бы сомневаясь в своих силах. Возможно, что таким образом он вызывал своего ученика на диалог о греческом языке, который он, кстати, довольно долго преподавал. Одно небольшое письмо написано по-гречески. Также многие письма Г. Сковорода подписывал на этом языке; адресата именовал другом из Аттики. Появление греческого в письмах, которые построены как риторические упражнения или краткие проповеди, свидетельствует о дидактической их функции.

    Об этом же говорят многочисленные примечания, в которых философ толкует отдельные греческие слова, обычно переводя их на другие языки: «У еллиновпіита назывался тот, кто у еврей пророком. Пророческие писанія назывались у еврей песнями и твореніями, а у еллинов— музы, піиты, сиречь песни, творенія, сотворенія» [I, 2, 204]; «Адоній еллински значитпевца, ода — песня»[І,2, 127]; «Оди-гитріа — слово еллинское, значит путеводница, наставница» [I, 2, 83]; «Сирен, еллински Ееіртіѵ, сиречь путо, оковы. Сей урод прекрасным лицем и сладчайшим гласом привлекает к себе и сон наводит мореплавателям» [I, 1, 72].

    Разбирая слово гріъх, философ обращается к греческому afxocp-хаѵбіѵ, объясняя, что оно означает быть «безпутным». Стремясь наполнить содержанием слово истина, Г. Сковорода начинает поступательное движение от слова память. Что оно значит? — «Без-забвеніе». Назвав это слово, он обращается к греческому и разъясняет: «Забвеніе еллинами глаголется — лифа, беззабвеніе же — али-фіа; алифія же есть истина. Кая истина? Се сія истина Господня» [I, 2, 128]. Его занимает греческое наименование тетерева. Следует разъяснение: «Салакон есть еллинское слово, значит нищаго видом, но лицемерствующаго богатством фастуна» [I, 2, 120]. Объясняя происхождение слова пирамида, он полагает, что это «слово еллинское, значит горнія комнаты и обители, воздвигнутая по образу головы сахарныя или пламене» [1, 2, 60].

    Латынь и греческий встречаются как равноправные. Можно даже сказать, что греческий редко появляется без латыни, почти всегда они соседствуют. Г. Сковорода дает примечание к песне Богача в диалоге «Брань архистратига Михаила со Сатаною», указывая на источник: «Сіи стихи суть из древняго трагедіографа Эурипида» [I,

    2, 70] и приводит их по-гречески и по-латыни. Одно и то же высказывание дается на двух языках параллельно. Излюбленная сентенция философа: «Узнай себя самого» также дана на двух языках. Очевидно, что в данном случае действует принцип повтора. Кроме того, таким путем философ демонстрирует распространенность этой сентенции в древнем мире: «Предревнейшее слово есть сіе» [I, 1, 413]. Одобряя ученика за успехи в греческом, он пишет слова одобрения по-латыни: «Graeculus tuus peramanter est а me exceptus» [I, 2, 276]. Даже сатана (даймон) в одном из диалогов, похваляясь своей ученостью, читает стихи по-гречески и по-латыни, на что в ответ сам Г. Сковорода, выведенный в этом диалоге под именем Варсава, отвечает следующим двустишием: «Когда Израиль почтет над кра-стели стерву, Тогда и я предпочту вепра над Миневру» [I, 2, 7].

    Основываясь на сходной функции языков, философ последовательно приводит латинские и греческие слова и объясняет их, как бы создавая небольшие словарные статьи: «Противный же сему 2о<ро<;, или Philosophus. А пророк— профитіе, сиречь просвещатель, или звался — Поіт)тті<;, сиречь творец» [I, 1,285]. Аналогично вводит философ «чистейшій спирт небесный, нареченный у елин аира» [I, 1, 299]. В примечании он подыскивает греческий синоним — аі<рт)р — и латинский перевод— aether. Объяснение этого слова дано по-латыни «coelum, quod supra nubes» [Там же]. Многие термины Г. Сковорода приводит по-гречески или по-латыни, как emphasis, аѵтіти-7ГОСТ. В одном случае греческий язык поставляет философу эвфемизм: «Афедрон со всяким своим лицем естьафедрон» [I, 1,279]. В некоторых случаях Г. Сковорода играет созвучиями греческого и русского, добиваясь эффекта, известного народному театру, когда греческое — Хара — вызывает вопрос: «Что значит сія твоя харя?» [I, 2, 110].

    Выразив несколько раз пренебрежительное отношение к новым языкам и неизмеримо выше ставя языки древние, которые есть языки учености и святости, философ все-таки обращается и к ним. Они нужны ему в первую очередь для лингвистических построений, когда не важны ни происхождение слова, ни его значения, а только звучание: «Не сіе ли есть, по-германску, шпіцбуб, по-грецку — хі-мера, хімара, а у нас то же, что мара?» [I, 2, 151]. Полагая, что мысль человека есть сердце, Г. Сковорода замечает, что «отсюду у тевтонов человек нарицается менш, сиречь mens, то есть мысль, ум; у еллинов же нарицается муж фос, сиречь свет, то есть ум» [I, 1, 160]. Он рассматривает форму немецкого слова, употребляемого им в рождественской песне: «Баволна значит от древа рожденная волна; это есть слово немъцкое баумволле; баум — дерево, вол-ле — волна (...)» «Баволна, и лен и волна; Сим нищета предовольна

    В наготе своей» [I, 2, 132]. В одном примечании он объясняет, что портшез — это слово французское, и тут же переводит его на латынь: «Портшез есть слово (думаю) французское, римски — lectica» [1,2, 209]. Однажды он, бывавший в «Гунгаріи», вспоминает венгерский язык, занимаясь этимологизацией слова isten. Отдельные слова других языков, в том числе, мертвых, чаще всего имя, возникают в тексте, поражая нас отдаленностью заимствования, а Г. Сковороду— сходством звучания: «Ныне египетская Ісыс и именем, и естеством есть то же, что павловскій Іисус» [I, 1, 426].

    Украинский язык Г. Сковорода именует «малороссійским діалек-том» и утверждает, что именно на нем он написал одну из своих песней: «Римскаго пророка Горатія, претолкованная малороссіским діалектом в 1765-м годе» [I, 1, 82]. На самом деле стихотворение, которому предпослано это примечание, написано по-русски. Достаточно привести следующую строфу: «За тобою маршируют, разоряют города, Цълый век бомбандируют, но достанут ли когда?» [Там же]. В письмах, трактатах и диалогах встречаются украинские слова: «И сей двойце отдайте от меня низесенький поклон» [I, 2, 412]; «Скажите мне, кто у вас человек, бояйся Господа? Кто? Не Ханаан отрок и хлопец, но прямой муж оный» [I, 2, 41 ]. Есть и такие формы как простесенько, фастун, научився. Часто встречается слово сличный. Однажды Г. Сковорода завершает диалог следующей «песенькой»: «Соловеечку, сватку, сватку! Че бывал же ты в садку, в садку? Че видал же ты, как сеют мак? Вот так, так! Сееют мак. А ты, шпачку, дурак...» [I, 2, 118]. Существуют и другие примеры, но мы ограничимся пока приведенными выше. В заключение же скажем, что М. Ковалинский замечает, что так как философ «писал для своей стороны, то и употреблял иногда малороссійскія наречія и правописаніе, употребляемое в произношеніи малороссіском: он любил всегда природный язык свой и редко принуждал себя изъяснятся на иностранном» [Ковалинський 1973, 474]. Иногда Г. Сковорода вспоминает польские слова, например, объясняя, что «дроздики или польски — косики, ржащіи как кони» [I, 2, 95].

    Итак, церковнославянский, русский литературный и разговорный — это комплекс языков философа, на котором он излагает свое учение о Библии, мире и человеке, сталкивая высокое и низкое, повседневное и возвышенное. Их взаимодействие порождает особую полифоничность его сочинений. Порой он даже выдвигает

    идею равноправия языков, что, может быть, отголоском барочной концепции единого, универсального языка. Эта концепция, правда, тут же разбивается разделением языков на светские и сакральные. Есть еще языки «учености», латынь и греческий. Их употребление знаменует отношение Г. Сковороды к науке и выявляет его позицию по отношению к латинскому кругу славянской культуры В отличие от многих своих предшественников он целенаправленно нарушает границу между православным и римским кругами славянской культуры. В заключение приведем три примера.

    В «Песне», открывающей «Разговор, называемый Алфавит мира, или буквар мира», после слов: «Ты, святый Боже, и веков творец, Утверди сіе, что сам создал. При тебе может все в благій конец Так попасти, как к магниту сталь» [I, 1,411] следуют аллюзии на известную притчу о спорщиках: „Вот кто-то косит!" А другой спорит: „Се ктось стрижет!"; возникает просторечие голосит, после чего идут латинские стихи философа: «Inveni portum Jesum. Саго, munde, valete! Sat me jactastis. Nunc mihi cera quies» [I, 1, 411 ] и четверостишие, возвращающее нас к основному языку данного текста. Очевидно, что языковые различия стихотворения неслучайны. Чтобы иллюстрировать основную тему «Песни», философ показывает высокое через низкое — таков закон поэтики его времени. Но на низком нельзя остановиться и следует рывок вспять. Высоту смысла сказанного подтверждает двуязычие концовки. Еще один пример. Участник диалога Афанасий, спрашивая, овладел ли бы знаниями его собеседник, «если бы (...) перезнал все (...) телесные уды, минув голову», слышит ответ: «Фу!... В то время был бы я самой изрядненькой чучел» [I, 1, 426]. И последний. Трактуя вопросы «авраамского богословія», рассуждая о двух родах тварей и духа, участник диалога «Убогій жай -воронок», следуя правилам жанра, задает риторический вопрос: «Ви-диши ли сіе?» и сам отвечает следующим образом: «Как не видеть? Сіе и свинія видит» [I, 2, 126].

    Глава II

    Слово — четвертый мир философа

    Четвертый мир философа 77

    Лингвистические подступы к слову 8і

    Слово — образ, ключ, имя. — «Испытания» слова. — Слово н пришит отражения. — Слово-знак.

    Учение о тропах 96

    Метафора. — Символ. — Эмблема —«приятное зрелище».

    Смысловые оппозиции ю8

    Краткая характеристика системы оппозиции. — Концепт. — Виды оппозиции.

    Культурные коды 126



    Фигура, образ, притча, баляс есть то же, но сіи балясы суть то же,

    что зерцало.

    Четвертый MUp    г Сковорода не посвящал слову специ-

    философа

    альных сочинении, не выделял рассуждения о нем в особые разделы, как бы оставляя за ним значение материала; но он столь многократно его «испытывал», по его собственному выражению, что становится очевидным — без анализа слова невозможно рассмотреть ни Библию, ни мир, ни человека. Подходы философа к слову чрезвычайно разно-сторонни и глубоко продуманы. Он пользуется словом, не просто повествуя о трех мирах, объясняя и показывая их строение. Оно не только риторический инструмент. Г. Сковорода пристально изучает слово, демонстрируя его возможности, проникая в его природу, что порождает множество семиотических операций, проделываемых им со словом. Он не видел слово статичным, раз и навсегда данным; его способность к изменениям была для Г. Сковороды основополагающей. Оно существовало для него в динамике смыслов, которые, сталкиваясь, порождали новые. Он вел со словом литературную игру, оно же доносило сакральные истины. Слову, таким образом, он оказывал не меньшее внимание, чем трем мирам. Оно образовывало некий четвертый мир, на котором возвышаются первые три. Библия, мир, человек вырастают из слова, в нем организуются и только в нем существуют.

    Пословное чтение текстов философа позволило обнаружить, что он создал свою собственную систему работы со словом; часть ее принципов он сформулировал в соответствии с правилами поэтики

    своего времени или основываясь на средневековых трактатах. Таковы теории метафоры, символа, эмблемы, знаковой природы слова. Часть принципов он никак не назвал, но явно применял, не формулируя их. Что касается тропов и представлений о знаке, мы рассматриваем их в терминах Г. Сковороды, стараясь донести до читателя основы его литературной и лингвистической теории, одновременно сверяясь с современным уровнем знаний, переводя в семиотический аспект исследования, им в какой-то мере предвосхищенный.

    Предполагая, что философ неспроста остановился на слове-знаке, метафоре, эмблеме или символе, посвятив им обширные экскурсы, мы изучаем его сочинения. Заметим, что род текстов, в которых эти экскурсы существуют, к ним явно не располагал. Они возникают в рассуждениях о Библии или целях человеческой жизни, бывают своего рода врезками, вставками. Философ сделал их явно не потому, что через знак, эмблему или символ хотел воздействовать на читателя и заодно объяснить ему их суть, проявив свою ученость. Цели у него были иные. Эти и родственные им «фигуры» рассматриваются им как имеющие единую природу, в которой, по мысли Г. Сковороды, отражается природа Библии, а с нашей точки зрения — и его собственных сочинений. Философ как бы дал нам ключ к прочтению своих текстов. Одновременно он представил начала грамматики текста, что еще раз свидетельствует о его отношении к слову как к самостоятельной единице, требующей изучения, причем, прежде всего, на уровне значения.

    Мы анализируем его тексты.в семиотическом аспекте и выделяем рассуждения о знаковой природе слова, последовательно выявляем эмблемы и символы и затем обнаруживаем воздействие их природы на структуру текста Г. Сковороды в целом. Он пишет свои сочинения, опираясь на знаковую концепцию слова; она же лежит в основе его анализа Библии. Он делает символ и эмблему основными средствами постижения трех миров, которые в нашей работе получают семиотическое освещение.

    Многие операции, проводимые философом, не получили определений. Дать их и подробно рассмотреть, что за ними скрывается, — одна из важнейших задач нашей работы. Ее решение позволяет структурировать тексты Г. Сковороды и представить их как единое целое. Их анализ разрешает обнаружить опорные точки поэтики философа.

    Он постоянно занят противопоставлением не только трех миров, но и их составляющих. Противопоставляются предметы и явления, их характеристики, при этом постоянно смешиваясь между собой.

    Выстраиваются огромные ряды этих противопоставлений, выраженных как совершенно различно, так и сходно. Философу представляется необходимым противопоставить природные стихии, жизнь и смерть, дорогую и бедную одежду или пишу и многое другое. В связи с этой особенностью его сочинений был проведен анализ всего корпуса его текстов и составлен список противопоставлений, которые затем были поделены на группы на основе их значений. Так была построена система смысловых оппозиций, определяющих все три мира Г. Сковороды. Он сам не описывал ее, как символ или эмблему, но выводил эти оппозиции столь последовательно и с такой тщательностью, расчерчивая все пространство текста, что сомнений никаких не остается. Система смысловых оппозиций — основополагающая для характеристики каждого из трех миров, для выявления их сходства и различий, их взаимодействия.

    Г. Сковорода, как бы сейчас сказали, обладает огромным словарным запасом. Составление его словаря — один из возможных и даже необходимых аспектов исследования его творчества. При этом в его сочинениях сразу бросается в глаза настойчивая повторяемость отдельных слов, таких, как колесо, прах, яблоня, например. Вряд ли философ, подобно поэту, возвращался к ним снова и снова, придавая им особую мифопоэтическую значимость, хотя и это возможно. Но все же дело здесь в другом. С одной стороны, повторяемые отдельные слова, как и постоянно встречающиеся смысловые оппозиции в разных обличьях, придают тексту особую устойчивость. Повтор — один из известных способов его организации. С другой стороны, повторяемость слов, особенно на первый взгляд, кажется порой уж слишком преднамеренной. Постоянно мелькают то подошва и хвост, то яблоня и ее тень, причем в столь различных контекстах, что становится ясным: их звуковая оболочка и их первичное значение здесь ни при чем. Эти слова, повторяясь все чаще и чаще, входя в описание и вышнего мира, и зловредных привычек человека; употребляясь при описании картин природы и определении высоких абстрактных понятий, перестают быть только элементами повествования и принимают еще одну важную функцию, служат концептами или достигают статуса только концептуальных образов. Не отрывая эти слова от мира реальных и мифопоэтических значений, философ награждает их множеством других, сближая с устойчивыми понятиями, на что эти слова, опять же с точки зрения читателя, совершенно не годятся. Чаще всего они обозначают нечто повседневное, привычное и даже низкое. Но именно с их помощью философ строит систему трех миров, утверждая, что одно и то же значит разное, правда, всегда готовое превратиться в одно и то же.

    Ветви, корни и листья дерева могут означать жизнь и смерть, видимое и невидимое. Тень принимает множество значений, служа концептом многих смысловых оппозиций и выступая самостоятельно. Этим и объясняется повторяемость значительной группы слов в сочинениях Г. Сковороды.

    Чтобы выявить основные концепты языка философа и концептуальные образы, как и в случае с оппозициями, мы провели пословный анализ всех сковородинских текстов и обнаружили слова, появляющиеся с наибольшей частотностью; затем был составлен их список. В работе он не приводится целиком. Все они рассматриваются в контексте, не только в связи со смысловыми оппозициями, а также с культурными кодами, о которых мы скажем позднее. Сейчас же заметим, что, хотя Г. Сковорода и не придал повторяющимся словам, с их сложным комплексом значений, никакого определения и нигде не говорил о них прямо как об особом элементе своего языка, они таковым являются и заслуживают особого рассмотрения. Благодаря им система трех миров философа предстает во всей полноте.

    Тот же принцип повтора действует, когда философ говорит об одном, но по-разному. Только что он рассуждал о мире природы и вдруг снова к нему возвращается, когда объясняет, что есть человек. Затем оказывается, что человека просто не существует. Перед нами лишь одежда: ветхая риза, рубище, кафтан; одеждой становится и мир. Человек объявляется обезьяной, но обезьяна — это и дьявол. Так происходит без конца, и определения из самых различных сфер человеческой жизни, мира природы, почерпнутые из зоологионов и Библии, соприкасаются, создавая причудливые образы. Только последовательный анализ сочинений Г. Сковороды позволяет выявить, что означает здесь принцип повтора, скрытый в определениях, сравнениях, метафорах. Так выстраиваются особые коды культуры, через которые проводятся все идеи философа, что и придает им внешнее однообразие, а также создает трудности для читателя, который не сразу готов понять, что речь свою философ ведет не об одном и том же. Коды культуры разработаны чрезвычайно подробно, и в них таится многое, что философ хочет сказать о мире, человеке и Библии. Только с их помощью он приближается к Господу. Они же помогают ему представить ад и рай. Так работает у Г. Сковороды косвенный принцип описания — он никогда не стремится о чем-то сказать прямо, хотя создается впечатление, что тенденция к прямому называнию у него присутствует, но и она обманчива.

    Г. Сковорода действительно называет, причем по-разному, и Библию, и мир, и человека, и вышние силы, и дольние. Правда, потом оказывается, что каждый из трех миров может быть назван одинаково, но объясняется его название, конечно, по-разному. Философ насыщает данными им именами свои сочинения. Делает он это с настойчивой последовательностью, порой десятки страниц испещрены ими. Вместо того, чтобы по правилам риторики рассуждать, он определяет снова и снова, как бы рассматривая каждый мир с разных сторон, восклицая: «А вот на это похож! И еще и на это!» Стремление определить все три мира через имя присуще Г. Сковороде, в чем можно видеть и архаическую мифопоэтическую традицию. Но можно его описать и в семиотических терминах — философ дает своим трем мирам художественные дефиниции.

    Их обнаружение в текстах философа позволяет представить, как и что названо, составить список дефиниций, выявить их сходства и различия, находящиеся в сфере значений, им приданных. Г. Сковорода не оставляет дефиниции без интерпретации, которая также изобилует дефинициями, как и культурными кодами, смысловыми оппозициями, концептами. Последние очень часто совпадают с дефинициями, именно от концептов многие из них происходят, но статус дефиниций всегда выше статуса концептов.

    Таким образом, тип анализа, избранный нами, предопределен самим философом. Во многом он применял его сам и сам охарактеризовал.

    Лингвистические    Во всех сочинениях Г. Сковорода ве-

    ке, прежде всего, к семантике. Соответственно, так он вырабатывает язык культуры, основанный на подходе к слову, освященному религиозной традицией и явно зависимому от барочной поэтики. «Каждый тип культуры вырабатывает свой символический язык и свой „образ мира", в котором и получают свои значения элементы этого языка. Язык культуры (как и язык науки) пользуется естественным языком, поэтому слова и другие единицы естественного языка приобретают в нем дополнительную, культурную семантику» [Толстой 1995, 291]. Это положение целесообразно распространить и на индивидуальный язык культуры, язык Г. Сковороды.

    Выстраивая сложные риторические конструкции, метафорические определения и широко пользуясь символическим принципом описания, философ стремится осознать, что есть слово, язык и речь. Выделяя понятие языка, Г. Сковорода пишет, что за ним, «за сим

    подступы к слову

    дет как бы двойную работу: выстраивает концепцию трех миров и анализирует способы ее построения, тем самым приближаясь к науке о язы-

    вождом все человеческое сердце идет» [I, 1, 200]. Он определяет язык не только как способность говорить, но и видит его способность влиять на человека. С одной стороны, язык — это потоп и бездна, с другой — он «все тело обращает и всему голова есть» [I, 1, 183]. Очевидно, что по отношению к языку действует оппозиция истина/ложь, ибо не раз говорится о языке льстивом. Истинным является святой язык огненного духа, который противопоставляется языку земному и суетному. Так вновь возникает оппозиция сакральное/светское. Когда философ говорит о речи, то возникает попытка развести ее с языком. Естественно, это происходит в поэтических терминах: «Речь какова-либо есть не иное что есть, как река, а язык источником ея» [I, 1, 183]. Речь так же, как и язык, обладает влиянием на человека. Она «семям и источником есть всему добру излу»[І, 1, 196]. Она зерцало сердца человеческого. Так лаконично выражается отношение к языку и речи, определившее весь набор операций со словом и принципы философии, которая, говоря словами А. Ф. Лосева, «есть не что иное, как раскрытие внутреннего содержания слов и имен» [Лосев 1993,90]. Эти операции очевидным образом подводят к теории слова, которое гораздо чаще находится в сфере внимания философа, чем проблемы языка и речи.

    Сочинения Г. Сковороды содержат множество указаний на то, как он представляет слово. Можно предположить, что они, собранные воедино, являют собой переход от наивного осмысления слова к будущему научному анализу [Арутюнова 2000, 7]. Они выражены в образной форме и не образуют логическую систему, преимущественно вырастают из комментариев, которыми Г. Сковорода снабжает библейские цитаты, монологи и диалоги персонажей, выведенных в его сочинениях. Потому они бывают выводами относительно конкретных рассуждений на различные темы, но выводами особого рода. Они делаются не относительно сказанного, а относительно природы слова. Вся эта информация не перерастает в лингвистическую теорию, но, записанная во многих замечаниях, метафорических определениях и сравнениях, она как бы подготавливает ее. Г. Сковорода не раз формулирует определение слова и описывает те операции, которым его подвергает. Иногда только демонстрирует их, не переводя на теоретический уровень, но, взятые вместе с развернутыми рассуждениями, они подводят к концепции слова.

    Рассуждая о его природе, Г. Сковорода выносит на первый план прагматическую функцию. Слово «по силе утаеннаго внутрь духа, сеемое на сердце и плодоприносящое новую тварь и новый дела, есть важное» [I, 2, 394]. Оно, по выражению Г. Сковороды, приводит человека в кураж или смертно его уязвляет. Особо философ выделяет функцию сакрального слова, которое возвышает ползущие по земле понятия. Благословенное слово чистой души способно стереть лукавый совет. Оно должно быть в устах и в сердце человека: «Слово царствія Божія внутрь сердца нашего сокрылось, будьто источник в земле утаенный» [I, 1, 216].

    Обращаясь к слову, философ показывает, как образуются звуки. Это происходит благодаря «ударенію» воздуха; «легенькій воздушный шум есть испущенное из уст слово» [I, 2, 13]. Он всегда прекрасно слышит слово, о чем свидетельствует и его замечание о том, что он правит свои стихи не со стороны смысла, а со стороны звучания. Значимым является его замечание о фразовом ударении. Цитируя известные слова: «Сія есть кровь моя...» [I, 2, 27], философ останавливается на слове моя, сначала выделяя его курсивом, а затем повторяя, заметив в скобках, что «над сим словцом emphasis — удареніе» [Там же]. Он ведет постоянную работу с составом слова, предпочитая риторические фигуры,- основанные на повторении одного и того же корня: «Сладка же и добра дева есть дивая странность, странная новость, новая дивость» [I, 2, 93]; «Вера верует в творца, вся исполняющего. Страх боится невидимаго, вера, не видя, видит того же» [1, 2, 415]. Все операции, которые философ проделывает со словом, демонстрируют глубокое понимание его значения. Вот как он передает его суть в образной форме: «Самая сласт-ная ягода, хотя во устах, не дает вкуса, поколь не ражжевать Крошечное, как зерно, слово сіе высокій вкус утауло» [I, 2, 413].

    Также Г. Сковорода затрагивает вопросы графики. Он не раз пишет о том, что слово выражается «фигурами букв» [I, 1, 404], что буквами люди изображают свои мысли. Придавая огромное значение оппозиции видимое/невидимое, он отмечает, что буквы, как и всякие знаки, изображают невидимое, т. е. мысли; сами же они видимые. Это имеет особое значение для сакрального слова, ср. слова о скрижалях Моисеевых: «Он по-тогдашнему написал было его на каменных досках и так зделал, что невидимая Премудрость Божія, будто видимый и тленный человек, чувственным голосом ко всем нам речь свою имеет» [I, 1, 149]. Значимость графического изображения для Г. Сковороды столь велика, что он часто призывает человека писать вечными красками на сердце, пугает его тем, что имя его не будет записано на небесах. Философ размышляет об адекватности написания и об орфографии. В примечании к диалогу «Наркісс» сообщает, что отныне он изгоняет «из числа букв сіи буквы: ер и ерь. Аще же где дебелость буквы умягчить потреба, довлеет свыше поставить знаменіе сіе-'. Например: яд — яд', пет — пгып', брат — брат'» [I, 1, 185]. Он уверен в том, что всякая графема значима и пытается на письме передать различия между миром видимым и невидимым, обительным и духовным с помощью букв ы, і(и), пишет мір (мир), мыр. На это, кстати, обратил внимание Г. Шпет: «Сковорода иногда пишет „мыр", „мырок" (mundus) в отличие от „мир" (рах)» [Шпет 1989, 91]. Сам он так декларирует свое отношение к графическому изображению слова: «Древний мыр (пишу ы, ut differat ab illo мир)» [II, 2, 278]. В одно стихотворение, написанное по-латыни и по-славянски, он вводит смысловую рифму, со- и противопоставляя мыр и мир, имеющие для него различные значения: «Прочь бежи, сатана, плоть, мыре! (...) Здраствуй, святый мире!» [I, 2, 161]. Он серьезно относится к написанию слова и просит при переписке его сочинений последовательно «наблюдать ортографію» [I, 2, 369].

    Слово — образ, ключ, имя. Философ воспринимает слово во всей его полноте и видит в нем культурные смыслы. Он, очевидно, уверен в том, что «слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры» [Шпет 1989, 380]. Слово — основа его культурного языка и образа мира. Оно опредмечивает его мировидение, служит «инструментом ментального упорядочивания мира» [Вендина 1998, 39—40], и в отношении к нему просвечивает сакральное начало. Неслучайно философ оживляет евангельскую метафору, называя слово зерном: «Как невозможно плодоноснаго саду сообщить другу без зерн или ветвей, так нелзя мыслей в душу пріятелскую занесть, и перевесть, и размножить, разве чрез зерно или глэголемаго, или на бумаге начертае-мого слова» [I, 2, 394]. Слово, подобное зерну «по своей внешно-сти», мало и презренно, но в нем скрывается тысяча садов с «сокровенным источником плодоноснаго Божіего духа» [Там же]. Евангельский символ зерна не неизменен в сочинениях Г. Сковороды: «Как в зерне маврійский дуб, так в горчичном его слове сокрылася вся высота богословскія пирамиды» [I, 1, 87]. Горчичное слово выросло из устойчивого словосочетания горчичное зерно.

    Г. Сковорода утверждает, что значения превращают слово в некий образ. На это свойство слова указывал и А. А. Потебня: «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения» [Потебня 1997, 60]. Г. Сковорода подробно и наглядно демонстрирует, как складывается этот образ в сознании говорящего, например, когда пишет, что слово колесо есть образ, «закрывающій внутрь себе безконечное колесо Божія вечьности, и есть будто персть, прильнувшая к ней» [I, 1, 381]. Он убежден в том, что и библейские пророки видели в словах фигуры, т. е. образы. Такое отношение к слову лежит в основе символического языка философа, говоря его словами, «фигурной системы». Все можно описать через слово. Премудрость Божия — это «живое слово» Бога.

    Скрытая сущность слова в полной мере проявляется в контексте, где слова занимают неравное положение. Так, существуют особые слова-ключи, или ключевые слова, имеющие высшую позицию. Этот термин заимствован нами не из современного контент-анализа, а принадлежит самому философу. Он пишет о том, что существуют слова, служащие ключом к смыслу текста. Он называет их также «главными»; такое слово «вместо ключа ко всему предвручается» [I, I, 413]. Слова-ключи не постоянны и могут варьироваться. Так, по мнению Г. Сковороды, пророк Моисей сначала пользовался словом-ключом: «Внемли себе», а затем нашел другой: «Погубите сами злое от вас самих» [I, 1, 215]. Он видит в этих ключевых словах, а по существу в высказываниях, семантическое родство: «Сколько по наружности разнятся, столько по внутренности согласны сіи слова» [I, 1,216]. Однажды для обозначения высокого статуса слова вместо ключа употребляется слово гвоздь: «Каждое библейное слово есть пригвожденно гвоздом оным: „Пригвозди страхом твоим плоти моя"» [I, 2, 152].

    Один из способов выявления природы слова состоит в его рассмотрении как имени. Явно разграничивая обозначаемое и означающее, философ утверждает, что имя — это условный знак, что между быть и называться находится не Божия нераздельная истина, а наша ложь. Только о Боге сказано, что совпадают его естество и имя, но имя его все равно следует познать; о природе же — что она не ограничена именем, как и временем и пространством. Во всем остальном мире необходимо различать имя и дело (естество): «Иное разуметь имя, а иное дело разуметь то, что именем означается» [I, 1, 265]. Существуют и пустые имена: «Пустое имя без существа подобное виноградному гроздью, на стене живописью изображенному» [I, 1, 444]. Такое имя представляется опасным. Имена даются Богом, но некоторые — человеком, будто по договору.

    Почти все имена у Г. Сковороды являют собой переход от имени нарицательного к имени собственному, которому он придает огромное значение. Философ готов все имена нарицательные превратить в имена собственные или, как он выражается, в фамилии: «Не могу больше молчать, услышав блаженнейшее и сладчайшее имя светлаго Воскресенія» [I, 1, 189]. Г. Сковорода последовательно составляет списки «приятных» имен, присутствующих в Библии:

    «Свет, радость, веселіе, живот, воскресеніе, путь, обещание, рай, сладость и пр. — все те означают сей блаженный мир» [I, 1, 340]. Подобная процедура применяется и при характеристике Бога, а также Премудрости, которая оказывается именем Бога. «Она называется образ Божій, слава, свет, слово, совет, воскресеніе, живот, путь, правда, мир, судьба, оправданіе, благодать, истинна, сила Божія, имя Божіе, воля Божія, камень веры, царство Божіе и проч.» [I, 1, 149]. Есть собственные имена и у видимой натуры, как то: «Вещество, или матерія, земля, плоть, тень» [I, 1, 146]. Есть «фамиліи» адского дракона. Несмотря на тяготение имен нарицательных к собственным, философ предполагает возможным одно и то же называть по-разному. Можно изменить наименования камней; но если дана твердость алмазу, зелень — смарагду, сапфиру — голубое сияние, то их свойства при переназывании не меняются.

    Значимость имени столь велика, что его отсутствие, безымян-ность осознается как нечто отрицательное. Видимо, это связано с тем, что «имена собственные, хотя и играют большую роль в коммуникации, вовлечены еще и в другую сферу, в которой живет язык, — в сферу магических, а затем и социальных действий. Эта их функция переходит и к самому слову имя» [Арутюнова 2000, 16]. Зато наличие не одного имени, а нескольких, оценивается Г. Сковородой как нечто положительное: «И не без толку у некоторых христіян дают имя мушине с мужеским и женское, например: Юзеф-Маріа»[І, 1,414].

    Назвать имя, по Г. Сковороде, — значит приоткрыть то, что таится внутри, раскрыть сущность явления [Арутюнова 2000, 17]. Неслучайно в диалоге «Благодарный Еродій» обезьяна Пишек спрашивает аиста, т. е. Еродия: «По крайней мере назови именем духовное твое оное едино. Что ли оно? — Не хочется говорить. Пев-но, оно вам постылою покажется пустошью» [I, 2, 110]. Многие персонажи стихотворений Г. Сковороды интересуются именами друг друга. Узнав их, они увереннее ведут беседу. Примечательно, что Премудрость готова назвать свое имя на разных языках: Софией меня называли греки, Минервой — римляне; по-другому именуют в «хинских сторонах», — говорит она. Имена постоянно обсуждаются, как, например, в басне «Соловей, Жаворонок и Дрозд». Они произносятся по-гречески и по-латыни, и басенные персонажи улавливают в них значимые для их имен корни.

    «Испытания» слова. Г. Сковорода не полагает слово некоей данностью, всегда открытой для человека. Оно, по его мнению, скрывает в себе тайны, и потому его следует испытывать, подходить к нему с осторожностью: «Испытуй опасно всякое слово», — призывает философ [I, 1, 161]. Среди «испытаний» выделяются построение синонимических и омонимических рядов, этимологические фигуры, перевод, неологизмы.

    Философ выстраивает списки слов, создавая из них своеобразные цепочки, пытаясь таким образом дойти до истинного значения, до той сути, которая скрыта в слове. Кстати, он сам употребляет слово — «цепочка»: «Знаніе Божіе, вера, страх и любленіе Господа — одна-то есть цепь» [1, 1, 184]. Цепочки связывает воедино, например, одно сакральное значение, которое явно не определяется: «Воля, сердце, любовь, Бог, дух, рай, гавань, блаженство, вечность есть тожде» [I, 1, 88]. Может это значение выноситься на поверхность. Построение цепочек способствует возникновению синонимии, которой философ придает огромное значение. Он не раз подыскивает синонимы, особенно слов, мало понятных читателю: «Коперник есть новейший астроном. Ныне его систему, сиречь план, или типик, небесных кругов весь мыр принял» [I, 1, 86]. Синонимия в текстах философа не постоянна, так как слова легко перемещаются из одной цепочки в другую и, соответственно, приобретают новые значения. Таким образом, слова у Г. Сковороды никогда не бывают изолированы друг от друга и входят в семантические связи, будучи разделенными значительными расстояниями как в конкретном тексте, так и в языке. Эти расстояния, как и семантическая удаленность слов друг от друга, для философа не преграда.

    Иногда слова с различными значениями организуют цепочку за счет частичной омонимии, так как созвучия всегда интересуют философа. Синонимия в сочинениях Г. Сковороды дополняется омонимией. Он постоянно занят поисками созвучий, полагая, что фонетическое сходство разрешает сближать ложь и лужу, плоть и плетки, в результате чего образуются новые неожиданные смыслы. Сталкиваясь, эти паронимы начинают сложную семантическую игру, объединяясь в фигуре перечисления на основе созвучий: «В сердце благословеніе, благополучіе и благоразуміе — все одно значит» [I, 1, 363]; «Протчее все для мене стечь, сечь, подножіе, сень, хвост...» [I, 1, 156]; «Облак и образ кажется одно» [I, 1, 382]; «Се мне дежа и надежа!» [I, 2, 59]. Могут эти ряды принимать значение антитезы: «Не видиш ли, что не виновато дело, но тело?» [I, 2, 208]; «Все тебе ядь, всем ты яд» [I, 1, 87]. Паронимы необязательно организуются в ряды. Слова, близкие по звучанию, находятся и на расстоянии [Николаева 1997, 109-111): «Перст, содержащий всю персть, и пядь Божія, всю тлень измерившая» [I, 1, 167]. Могут они стоять рядом: «цълуй цъломудріе», «связать туго тугою».

    Главное для философа состоит не в том, чтобы создать звуковой облик фразы, хотя иной раз ему даже удаются рифмы типа: «стерва — Минерва», «Ной — гной», а в том, чтобы выявить смыслы, порождаемые столкновением сходно звучащих слов. Сближая сгъть и сетовать, Г. Сковорода показывает, что они только внешне далеки: «Я сеть разумею, а что значит сетованіе — не знаю» [I, 2, 123]. На самом деле эти слова затем легко сближаются: «Наш брат птах, когда впадет в сеть, тогда сетует, сиречь печется, мечется и бьется о избавленіи. Вот сетованіе» [Там же]. Частичная омонимия легко исчезает, о чем автор и сообщает: «Мнит же паки его быти горним, сиречь горким. И сіе клевета. Гора значит превосходство, не труд и горесть» [I, 2, 69].

    Эти операции подводят к мифопоэтической традиции этимологизирования [Толстой 1995а, 317]. «В то время как обычное языковое сознание как бы игнорирует звуковое тождество омонимов, близость паронимов, не замечает внутренней связи далеко разошедшихся значений одного слова (или корня), значений, связанных с отношением метафоры или закрепленных за разными фразеологическими контекстами, древнее мифопоэтическое сознание не только не упускает из виду этих затемненных или стертых в языке связей, но и актуализирует, напрягает или даже воскрешает их, нагружая их дополнительной символической или магической функцией. То же в сущности происходит в поэтическом сознании и в поэтическом языке (языке поэзии)...» [Толстой 1995а, 328]. Г. Сковорода постоянно занимается этимологизированием, сводя воедино слова с различными значениями и, подобно поэту, подозревая в них сходство значений. Рассуждая о правом и левом пути, о двух родах «челове-чьих», десном и левом, философ пишет: «Десничіе, десныя руки дело, а люди — сыны света и десницы, например, Веніамин значит сын десницы. Шуйскій же род, или левый, во всем оному есть противен. Не годную подлость и у нас, в Малороссіи, называют шуя. Без сумненія то же, что шуія и чуть ли не отсюда родилось слово сіе — ленив. Будьто левын сын, не десницын. Но я уже заврался» [1, 1, 300]. В данном случае этимология основана на смысловой оппозиции левый/правый, и к ней Г. Сковорода подбирает паронимы. Иногда философу достаточно обнаружить сходное звучание слов, как в следующем случае: «Слово сіе радость родилося от-сюду, что раздувается тогда, когда что случися по желанію» [I, 2, 64]; ср. также: «Что есть прекрасна радуга? Не радость ли есть радуга?» [I, 2, 135]. Слово туга философ объясняет следующим образом: «стъсняется же в противном случае сердце. Отсюду родилося слово туга» [I, 2, 64—65]. Стеснение, сжатие сердца в минуты печали производит сатана, «погасив огонь божества в мірском сердце»; это он его «связал туго тугою» [I, 2, 65]. Напомним, что пишет В. Н. Топоров о соответствии тесноты с тоской в романе Достоевского «Преступление и наказание»: «Указания на тесноту-узость идут бок о бок с указаниями на духоту и тоску (...) восстанавливается этимологическая связь тесноты с тоской (...) проясняется и другая этимологическая связь: узкий (...) и ужас» [Топоров 1997а, 609—611]. Есть у Г. Сковороды и такая этимология: «Сего ради нарицаются богатый, яко сами себе суть лживый боги» [I, 2, 129].

    Иногда философ разлагает слово на составляющие и рассуждает о них как о самостоятельных единицах, например, когда демонстрирует корневой состав слова лицемер. Несмотря на явную склонность к этимологизированию, Г. Сковорода иной раз выражает сдержанное к нему отношение: «Не велика нужда знать, откуду сіе слово родилось: хлеб — от хлеба или от хлопот, а в том толко сила, чтоб узнать, что чрез то имя означается» [I, 1, 328]. (В одном из вариантов этого текста сказано вернее — «от хлева».) Он даже требует оставить все эти затеи «для еврейских словотолковников». Хотя сам, например, толкует слово полній, выводя его из слова поле, чтобы никто не думал, что оно значит «исполненный».

    Если Г. Сковороде для его этимологических операций не хватает славянских слов, то он, как мы уже говорили в первой главе, обращается к словам других языков. Их происхождение его не интересует, так как промысел Божий явлен во всех языках, или, говоря современным языком, так как существует произвольность отношений знака и значения. Приступая к сложной символической интерпретации эмблематического аиста (еродия), Г. Сковорода предварительно приводит слова из разных языков, обозначающие аиста-еро-дия, и выводит этимологию этого слова из слова боголюбивый. Таким образом, и перевод Г. Сковорода воспринимает как еще одно испытание слова.

    Рассуждая о значении перевода, философ утверждает, что объект («естество») при назывании на разных языках не меняется. Но сказать одно и то же на разных языках — это значит усилить смысл сказанного. Потому философ испытывает слово переводом, проводит сложную семантическую процедуру, в результате которой истинное значение слова должно высвободиться и выйти наружу. Он надеется, что сказанное на другом языке полнее раскроет значение, и более того — отыщутся те значения, которые пока скрыты: «На нашем языке скверное, а на еллинском лежит хоіѵбѵ, то есть общее — все то одно: общее, светское, скверное» [I, 1, 332]. Описывая символического змея, свитого в кольцо, Г. Сковорода, чтобы прояснить его природу, обращается к греческому слову, обозначающему дракона. Как свидетельствует его греческое имя, у змия острое зрение, — утверждает философ. Чтобы усилить значение слова, Г. Сковорода приводит целый набор слов из разных языков с этим же значением. Так он объясняет, как на разных языках называется башня: пиргос, turris, колончак, вежа, терем. В этом наборе для него нет ничего удивительного; лишь бы люди, говорящие на разных языках, «в разуме не порознились» [I, 1, 329—330].

    Высоко оценивая перевод, Г. Сковорода всякий раз указывает, какому языку обязано своим появлением то или иное слово. Если нужно раскрыть смысл имени Иона, Г. Сковорода сообщает, что это слово в греческом обозначает голубицу. Слово Воскресение, объясняет философ, «в греческом и римском языках значит, кажется, то, если падшаго поставить паки на ноги» [I, 1, 188]. Он рассуждает о том, почему эллины назвали блаженство благоразумием, приводя греческие термины, явно видя в переводе путь к проникновению в суть значения. Он составляет целые списки возможных переводов греческого сфера — круг, клуб, мяч, глобус, гиря, шар, круг луны, круг солнца. Также он объясняет, что по-гречески означает Эрос и дает неожиданные латинские соответствия: Купидон, Zeus, Juppiter, или Дий — и утверждает однозначность слова еродий с именем Филофей.

    Как бы чувствуя невозможность передать мысль обычными словами, Г. Сковорода часто создает неологизмы, что демонстрирует присущую ему свободу в обращении со словом. Например, людям, которые только следуют обрядам, но не проникают в их сущность, Г. Сковорода дает наименование шелуханов, производя его от слова шелуха, означающее у него все внешнее и видимое. В работе со словом этого типа заложено глубокое значение. Как пишет Т. И. Вендина, словообразование «раскрывает особенности видения и „прочтения" мира (...) и является своеобразным ориентиром в его освоении» [Вендина 1998,41].

    Слово и принцип отражения. В изучении природы слова Г. Сковорода опирается на барочный принцип отражения. Ни одно явление в мире, с его точки зрения, не является самостоятельным; оно отражение или другого предмета, или чего-то высшего, как например, алмаз, являющийся «списком с небес». Ему в одной басне придано следующее высказывание: «Но только в сухих моих водах благолепно изображается блистаніе солнечного света» [I, 1, 121]. Принцип отражения входит на правах основополагающего элемента в работу Г. Сковороды со словом, чему доказательством служит часто повторяющийся концепт зеркала. Как известно, «главное свойство зеркала — отражение — получило осмысление уже в самых древних формах верований в связи с толкованием отражений в воде, растопленном воске, масле и т.п.» [Толстая 1994, 111]. Г. Сковороде это свойство позволило создать символический пласт значений трех миров, бесконечно видоизменяя данный концепт.

    В его сочинениях расставлены «морских и воздушных бездн» зерцала, маленькое зеркальце благодарности (так он называет свой перевод из Плутарха, посылая его в дар покровителю) и зерцало души. Очень часто этот концепт уходит в сравнения: «Ясно, как в зерцале, представлялась» [1, 1, 108]; «Но в невкусных речи моей водах, как в зерцале, боголепно сіяет невидимое» [I, 1, 121]. Г. Сковорода вспоминает и про разбитое зеркало: его осколки «едино все лице изображают» [I, 2, 55]. Хотя зеркало является ведущим концептом в сочинениях философа, он вдруг говорит и о реальном зеркале, повествуя о том, что оно делается на «хрустальных» фабриках. Так он стремительно переходит от концепта к вещи, бытующей в повседневном мире.

    Зеркалом, в которое философ предлагает смотреться беспрестанно, постигая Бога и человека, выступает Библия. В ней самой расставлено множество зеркал, отражающих и сводящих к единым значениям многочисленные библейские образы. Они возвышаются в этом отражении, преобразуются, а потом могут и отпасть, уступив место следующим. В аналогичной функции зеркало выступает и у П.Флоренского [Борухов 1991, 115]. Подобно Библии, притчи также являются зеркалами. Г. Сковорода расставляет зеркала перед Богом и перед Вселенной, рассуждая о том, как слава Вечного блистает, как одно лицо в семи зеркалах, как одно солнце в семи днях. Даже ад предлагает человеку смотреться в зеркало, взирать на адских пленников. В зерцале вод любуется своим отражением Нар-кисс, символизирующий самопознание. Таким образом, зеркало отражает то, к чему прямо и непосредственно человек подойти не может. В нем является не копия, а смысл отображаемого. Именно поэтому философ может сравнить статуи, расставленные по египетским городам, с зеркалами (имеются в виду статуи сфинкса). В этом случае зеркало даже не удваивает, не отражает нечто, принадлежащее видимому миру [Толстая 1994, 125], а являет мир невидимый.

    Конечно, зеркало отражает и видимое. Тогда человек видит в нем копии, которых может быть бесчисленное множество, если зеркало не одно. На эти копии смотрит человек, не понимая, что видит он не мир и не самого себя, а только свой телесный болван и другие болваны. Он сам, его сердце и глаза наделяются способностью отражать. Своей жизнью человек отражает волю, становясь «зерцалом» ее, а его память — отражением прошлой жизни, «памятным зеркалом», которое способно уязвлять человека. Если убрать зеркала, копии исчезают; невидимый же мир продолжает существовать.

    Рядом с зеркалом находится тень, «безделка», рабыня, которая «внешностьми своими, будьто красками, наводит тень на всех бла-женныя натуры делах, изображая тенію для тленных и младечен-ских умов все сокровище, таящееся в неищерпаемом недре господ-ствующія природы, яко невидима есть присносущная истина» [I, 1, 313]. Тень именуется знаком, «иконой» всего сущего, тем более, что она «проходит и не постоянствует» [I, 1,311], умаляясь, исчезая и зарождаясь в то время, как отражаемый ею предмет остается неизменным. Ее отражение в воде поэтому означает плотский мир. Концепт тени распространяется и на ветхозаветные префигурации; так, царь Давид выступает тенью Бога. Таким образом, в этом концепте на первый план выходит идея «проекции или отражения ( = следа) и в этом смысле пересекается в культуре со знакообразую-щей функцией зеркала и эха» [Злыднева 1992, 163]. Примечательно, что тень и зеркало, совпадая по значениям, иногда сближаются, как в следующем случае: «Наружная тень, будьто изъяснительное штекло, и самые сердечные закоулки ставит в виду острым блюстителям» [I, 1, 434]. Тень также именуется зерцаловидной. Она бывает противопоставлена свету: «Столко уступила тень, столко наступил свет» [I, 1, 343]. Следовательно, время от времени она теряет функцию отражения.

    Не только тень, зеркало, но и всякое изображение входит в перечень концептов принципа отражения. Таковы портрет, герб и печать. Природным портретом Божиим является Премудрость. У нее также есть портреты, печати, узлы, например «змій, повешенный на колу пред жидами» [I, 1, 148]. Герб ее — голубь с масличной ветвью в клюве. Портретом могут выступать литературное произведение и его персонажи. Посылая свой перевод-толкование диалога Цицерона «О старости», Г. Сковорода речь Катона называет портретом, представляющим высокие сердца. Этот сравнительно небольшой ряд примеров показывает, сколь развит был в поэтике философа принцип отражения.

    Слово-знак. Полагая слово образом и именем, высоко оценивая принцип отражения, философ уверен в знаковой природе слова. Г. Сковорода, превыше всего ставя значение, создает концепцию знаковой природы слова, служащую выявлению скрытых значений всего сущего. Она дополняется отношением к реальному миру, густо населенному знаками. «Многослойность, многоуровневость знаковых структур — неотъемлемое свойство языка культуры, обеспечивающее смысловую глубину культурных текстов» [Толстой 1995, 293].

    Г. Сковорода последовательно различает знак, который называет знамением или термином, и значение. Для сравнения приведем определение знака, содержащееся в «Лингвистическом энциклопедическом словаре»: «Знак языковой представляет единство определенного мыслительного содержания (означаемого) и цепочки фонематически расчлененных звуков (означающего)» [Лингвистический словарь 1990, 167]. Знак на метафорическом языке философа именуется пустошью, а значение — силой, головой, основанием, которое никогда не погибает. Называет философ знак и тленными воротами, объясняя, что все видимое, внешнее — ничто. Однажды он прибегает к библейскому образу и утверждает, что овцы стада Лаванова — это овцы Божий, пасомые Господом, рождающие «близнят», и «бесчадных» нет среди них: «Неназнаменанное раж-дают для Лавана, а знаменанное, т. е. образуемое, — для благосло-веннаго Іакова» [I, 1, 384]. В другой раз он, рассуждая о природе слова, утверждает, что «лицо одно, но две породы: пустая и Божія, явная и тайная, образующая и образуемая» [I, 1, 402]. Все определения знака несут важную семантическую нагрузку, указывают на характер соотношения означаемого и означающего. В неустанных поисках скрытых значений философ постоянно расторгает связь знака и значения, выявляет произвольность этой связи.

    Находясь на подступах к семантическому анализу, Г. Сковорода разделяет знаки на различные виды, знаки-указатели, знаки-иконы, знаки-символы, в чем видится соответствие его концепции с современной лингвистической теорией (Ч. С. Пирс). Все на что-то указывает, — утверждает Г. Сковорода. «Видишь след — вздумай о зайце», — пишет он [I, 1, 287], приводя еще один пример: если видишь дым, то вспомни огонь. Объявляя весь мир знаком-указателем, Г. Сковорода полагает, что он означает вечность и является дымом вечности. Не меньшее значение имеют для него иконические знаки. «Иконой всякого дела» он объявляет тень, зеркало, портрет: «Болванеет предмет — умствуй, куда он ведет, смотриш на портрет — помяни царя, глядиш в зеркало — вспомни твой болван — он позади тебе, а видиш его тень» [1, 1, 287]. Иконический знак необязательно связан с барочным принципом отражения. Так, «библейский змий» оказывается «хитрыя о Боге науки іконою» [1, 2,

    147]. Из знаков-икон слагается алфавит мира. Все люди также выступают как иконические знаки, так как они суть видимые портреты своих родителей, их списки, копии. Иконический знак, по мысли Г. Сковороды, не копирует, а изображает смысл явления. Так в сфинксе отображается требование высшего знания: «Для сего египтяне онаго урода статуи поставляли по улицам, дабы, как мно-гочисленныя зеркала, везде в очи попадая, сей самонужнейшее знаніе утаевающій узол на память приводили» [I, 1, 413]. Но основное внимание философ уделяет знакам-символам. Им он посвятил отдельную главу в «Книжечке, называемой Silenus Alcibiadis». Возвращаясь к ним постоянно, он построил цельную концепцию символа, который был для него основным средством познания мира, Бога, человека и Библии.

    Философ объявляет знак состоящим из трех элементов: «А естли разсудить, тогда каждый образ есть трое, т. е. простій, образующей и образуемый» [I, 1, 408]. Так, хлеб бывает простой, образующий и ангельский; гроздь — простая, образующая и веселящая, небо — простое, образующее и небо небес. Можно предположить, что, говоря о тройственной природе знака, Г. Сковорода различает знак как вещь и как слово, имеющее первичное и вторичное (одно или более) значение. «В символическом языке культуры знаки разных субстанций (вербальные, реальные, изобразительные и т. п.) имеют разный семиотический статус. „Первичное" символическое значение принадлежит „реальным" знакам, т. е. вещам, действиям субъектам, существам, явлениям, свойствам реального мира. Слово или изображение получают эту семантику „отраженно", вторично — от обозначаемой ими реалии. (....) Получая символическое значение, реалия из обозначаемого (денотата или десигната), каковым она была для естественного языка, превращается в знак, становится означающим, „словом" языка культуры, в то время как называющее ее настоящее слово приобретает вторичную, символическую семантику, становится знаком „вдвойне"» [Толстой 1995, 293].

    Связывая знак с оппозицией видимое/невидимое, Г. Сковорода усматривает в нем плоть и наружность, в значениях — следы Божий: «Итак, если нечто узнать хочешь в дусе или во истине, усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности, и увидишь на ней пе-чатлеемыя следы Божіи, безвестная и тайная Премудрости его обличающей и будьто тропинкою к ней ведущіи» [I, 1, 313]. Знаки, по мысли Г. Сковороды, всегда низменны и нелепы. Это отношение к знаку, очевидно, является производным от идеи ничтожности земного мира. Аналогичные утверждения философ делает, толкуя значение «бытейской седьмицы»: «Скажите мне, что она есть, естли не из всемірных тварей громада грубых и невкусных болванов?» [I, 1, 402]. Если же к этим «болванам» присмотреться и вникнуть в их значение, то в них можно узреть «седмицу инородную», которая «гораздо слаще, сытнее и питательнее наружной» [Там же]. Значения в отличие от знака не даны явно. Для того, чтобы их выявить, нужно проделать сложную работу — по знакам, как по следу, следует добраться до значения, что может сделать далеко не каждый. Человек, не познавший себя, не в состоянии проникнуть в суть вещей, и следовательно, определить значение: «Не всякому ли знакомы сіи слова: время, жизнь, смерть, любов, мысль, душа, страсть, совесть, благодать, вечность? Нам кажется, что разумеем. Но если кого о изъясненіи спросить, тогда всяк задумается» [I, 1, 184]. Философ осуждает людей, которым не дано приметить знаки и распознать значения, «различить между водою и водою, красот небесных и росы» [I, 1, 119], вырваться за пределы тленного и видимого на его языке. Они не могут сделать, этого, так как не разделяют «словесных знаков на плоть и дух» [Там же].

    Один тот же знак может иметь множество значений, так же как множество знаков — одно значение. Так как знак — ничто по сравнению со значением, а значения, которые философ раскрывает во всем сущем, восходят к сакральному ядру его концепции и к ее опорным точкам, он гораздо чаще одно значение соотносит со множеством знаков, чем приписывает одному знаку множество значений.

    Г. Сковорода, предполагая существование первичных и вторичных значений, преимущество отдает вторичным как имеющим более высокий семиотический статус, как обладающим истинностью, и кроме того, скрытым. Обнаружить их значит интерпретировать текст, и его интерпретация является столь общей, что в каждом частном случае разрешает понять, как устроен мир, что такое человек, и о чем написано в Библии. Частных интерпретаций у Г. Сковороды практически нет; они всегда перерастают в интерпретацию мира и человека, ибо все в мире «касается к нашему наставленію» [I, 1, 238]. Обычно при интерпретации философ делает скачок из мира идей в мир реальный. Интерпретируя, он предпочитает переводить высшие абстрактные значения, в том числе и имеющие сакральные измерения, в разряд значений приземленных, конкретных, так сказать, переселять высокие смыслы в мир «земляной», «глиняный». Также явления реального мира приподнимаются над ним, получая интерпретации высшего порядка. Этот метод порождает парадоксы и поражает неожиданностью. Так, святой дух — это оселок (index), показывающий чистое золото; плоть — кафтан Иисуса, она же — гора и горесть. Внешняя рискованность подобных операций снимается благодаря тому, что чаще всего интерпретируется слово-знак, а не текст. Кроме того, слово не столько объясняется или толкуется, сколько заменяется другим. Происходит переназывание, переименование, о чем уже шла речь выше. Так сближаются представления Г. Сковороды об имени и интерпретации, или поисках скрытых вторичных значений. Философ уверен в том, что переназвать предмет или явление значит обнаружить «закрытые имена», значения которых предстоит разгадать и которые являются истинными.

    Он никогда не упускает из виду произвольность отношений знака и значения. Эту идею он доказывает, предполагая, что человек мог бы называться не человеком, а козлом. Когда бы никто не знал, что этим словом называется животное, то так называть человека было бы «дело пустое, потому что слышателева мысль на козле остановится, не дойшов до человека (...) А что такое человек? Чтобы оно ни было: дело ли, или слово — все то пустая пустошь, если оно не получило событія своего в самом человеке» [1, 1, 226].

    Учение О тропах   Опираясь на концепцию знака, Г. Ско-

    ворода строит собственное учение о метафоре, символе, эмблеме, которые, и по мнению современного ученого, связаны между собой [Арутюнова 1990, 23]. В результате барочная поэтика становится идеальной формой языка культуры философа. Он не только рассматривает устройство метафоры, символа и эмблемы, но и выявляет в них позицию слова, его соотношение с изображением, а также формирование значения и средства его передачи. Метафора, символ, эмблема суть для него особые знаки, и именно их включенность в систему знаков делает их элементами его собственного языка. Таким образом, литературная теория превращается у философа в язык культурной традиции. «Понятия литературной теории — это (...) особые слова. Отцепившись от поэтического слова, они стали для истории литературы делать то самое, что делает поэтическое слово на протяжении веков и тысячелетий для истории во всем ее целостном охвате. Слова литературной теории, запечатляя видение и осмысление — теорию всего поэтического (словесности, литературы) в его истории, — создают все вновь и вновь осмысленную целостность протекания исторического процес- • са» [Михайлов 1997, 19—20]; добавим — и историко-культурного. Слова литературной теории не являются для Г. Сковороды терминами в строгом смысле этого слова [Чижевський 1992, 47]; его язык нельзя описать как язык научный. Даже устоявшиеся понятия, приближающиеся к терминам, приобретают в его сочинениях образные значения, когда происходит обратное движение от слова литературной теории к поэтическому слову, которому философ доверяет больше, чем научной терминологии. В связи с этим можно вспомнить слова А. А. Потебни о том, что язык — это сама поэзия, «а между тем поэзия в нем возможна, если забыто наглядное значение слова» [Потебня 1997, 62].

    Метафора. Сочинения Г. Сковороды являют собой сложное сплетение метафор, сравнений и символов. Они следуют почти непрерывно, совмещаясь и накладываясь друг на друга. Часто они слабо различимы и тяготеют друг к другу, что естественно, так как метафора содержит в себе скрытое сравнение, как и символ исходит из образа, и их концепты пересекаются [Арутюнова 1990, 23]. Возможно, что метафоры следуют одна за другой, образуя особые метафорические цепочки. Мир — это'и испорченный орех, и слепец без поводыря, и медведь с кольцом в носу, и раб сатаны, и пленник дьявола, и львиная ограда. В подобной цепочке связь часто устанавливается через предыдущее слово, оно становится опорным для следующего. Например, если Лотова жена — это след, то она ведет человека. Смотря на Содом, она сама становится Содомом, а тот в свою очередь — тайной, дымом, чадом, духом. В итоге Лотова жена добирается до солнца и становится им. Метафора разрастается, принимая все новые и новые члены в метафорический контекст, смещая центральные понятия на роль периферийных и затем налаживая обратное движение. Именуя, например, беззаконие «удкой», философ отходит от этой «удки» и фокусирует внимание на приманке, «сладости», обвивающей «удку». Она оказывается честолюбием, которое ведет человека к греху. Затем возникает и человек, глотающий «удку», к которому философ обращается с риторическими вопросами.

    Г. Сковорода с интересом следит за развитием метафоры, очевидным образом предполагая, что один из ее членов не постоянен и способен видоизменяться. Он охотно объясняет сложное метафорическое построение; например, рисуя развернутый образ житейского моря, указывает, что каменные соблазны суть неудачи, сирены — льстивые друзья, а киты — змии наших страстей. Не только абстрактные понятия, беззаконие, честолюбие, жизнь и опасности мирского пути, описываются с помощью таких разветвленных метафор, но и носитель этих понятий, человек. Так возникает цельная метафорическая ситуация, и метафору начинают окружать другие, родственные ей. В результате образуется семейство метафор. Ино-

    4 - 5776

    гда метафоры выступают в свернутом виде. Г. Сковороде бывает достаточно объявить видимость рвом и не развивать это метафорическое определение в некое высказывание.

    Метафоры по-барочному выстроены и неожиданны. Существуют дрянь познания и грязь неверия, желудок мыслей, око нашего ума, печь, дымящаяся дымом нетления, заборы гражданских законов. Эти метафоры, изобретенные самим философом или почерпнутые им из других сочинений, а также из Библии, порой кажутся надуманными и натянутыми потому, что философ отыскивает сходство идей, а не внешних признаков сравниваемых в метафорической конструкции. Особенность его метафорического языка состоит в том, что он почти всегда сам открывает сходство в окружающем его мире и в мире абстрактных понятий, тем более, что они нужны ему для характеристики прежде всего «невидимых миров» [Арутюнова 1990,9].

    Работая с метафорой, Г. Сковорода одно определяет через другое, намеренно стягивая воедино высокое и низкое, абстрактное и конкретное, легко переходя от части тела, .например, ноги к идее самопознания. Он не только представляет, как совершается рывок от одного к другому, но и выставляет напоказ ту семиотическую операцию, которая лежит в основе всякой метафоры. При этом не сопоставление значений пары членов метафоры, а то значение, которое приобретает стремительное движение от одного к другому, значение, формирующееся в результате моментальной встречи одного с другим, является для него основным. Метафоры философа однозначны, не таят в себе загадки и не требуют усилий воспринимающего их, так как обязательно снабжены толкованиями. Очень часто они построены по типу определений.

    Изобилие метафор и родственных им тропов свидетельствует об устоявшейся культурной традиции. Философ, кроме того, явно рефлектирует по их поводу, и эту рефлексию выносит на поверхность. Она становится органической частью его текста. Г. Сковорода относится к метафоре как к фигуративному способу выражения, осознает ее как лингвистический инструментарий, на первый план выдвигая ее объясняющую функцию [Штырков 1998, 292]. Хотя метафоры Г. Сковороды и относятся к сфере художественного, на самом деле они призваны раскрыть и по-новому определить устоявшиеся религиозные значения, т. е. они в какой-то мере являются и метафорами «научными», определяют «способ восприятия трансцендентального» [Там же]. Цепь метафор образует магистральный путь постижения Библии, которая, с точки зрения философа, сама состоит из различных фигур, из тех же сравнений, символов и метафор, которые он рассматривает, беспрестанно «свет, толк и вкус» прилагая, в результате чего строит собственные метафоры на основе библейских.

    Символ. Философ утверждает, что каждое слово есть символ, оно дышит им или зависит от него. Обнаруживая в мире собрание символов, выявляя символические, т. е. вторичные, значения слов, философ именует символ «тончайшим вторым естеством», позволяющим понять «безвестное», невидное. Таким образом, символ — часть процесса познания: «Разуметь же — значит: сверх виднаго предмета провидеть умом нечтось не видное, обетованное видным» [I, 1, 295]. На первый план выходит когнитивная функция символа, а не эстетическая. Этот же процесс, по наблюдениям В. В. Бычкова, происходил в сочинениях Филона Александрийского: «Весь видимый мир, включая философские, религиозные и литературные тексты, а также произведения искусства, является отображением и системой символов мира невидимого» [Бычков 1995, 47].

    Символ, по мысли Г. Сковороды, не только рационален. Он есть и изображение мысли образами. Он не отражает, но означает, хранит и одновременно раскрывает значения всего сущего: «Образы те были фигуры небесных и земных тварей, например: солнце значило истину, кольцо, или змій, в кольцо свитый — вечность, якорь — утвержденіе или совет, голубь — стыдливость, птица бусел — бо-гочтеніе, зерно и семя — помышленіе и мненіе» [I, 1, 377—378]. Эти примеры, должные утвердить значимость символа, насыщены эмблематическим материалом. Видит Г. Сковорода в символе и истинную поэзию: «Сіе-то есть иносказаніе и истинная оная пощаи;, сиречь твореніе, положить в плотскую пустош злато Божіе и зде-лать духом из плоти» [I, 1, 267]. Он ценит его за четко сформулированное отношение внутреннего и внешнего, видимого и невидимого. Цитируя высказывание «старинных любомудрцев»: «Центр Божій везде, окружности нигде» [I, 1, 393], — философ строит множество аналогий. Символ, по его мнению, рождается, как будто «с пред-стоящаго, будьто с высокой горы, умный луч, как праволучную стрелу в меть, метать в отдаленную тайность (...) Отсюда родилось слово символ» [1,1, 295]. Образ метания в цель философ использует не раз, говоря о тайном значении евангельских притч, о беседах библейских пророков, о речах своих собеседников. Он явным образом указывает на неожиданность символического значения.

    Следуя теории знака, философ полагает, что символ распадается на две части, означающие тлень и вечность, и что в своей раздвоенности символ уничтожается и возвышается одновременно: «Идол, фигура, образ есть то же и ничто же» [1,2, 16]. Он указывает на то, что разные символы имеют сходное значение: совпадают, например, по значению змий, свитый в кольцо, и три кольца, между собой сцепленные. Возможно, что одно и то же значит разное. Змий, ползущий по траве, выманивает сердца людей из блаженного сада. Змий, вознесенный от земли, есть воплощенная мудрость Божия. Сердце образовывается кустарником, орлом, взирающим на солнце и воз-летающим к нему, змием, меняющим кожу.

    Значения символов философ стремится открыть, объясняя их устройство. Он подробно их истолковывает, ведя читателя по воображаемым ступеням познания, соотносит означаемое и означающее, приближая символ к метафорическому сравнению и к эмблеме, притягивая для воссоздания многозначности символов образы реального мира, а затем изгоняя их. Если сердце, только о дольнем помышляющее, он называет вепрем, то затем подробно рассказывает, почему именно это животное символизирует сердце. Ему на память приходят не бытовые реалии или пословицы. Он возводит этот символический образ к евангельскому эпизоду изгнания бесов (М. 5.11 —13; Л. 8.32—33), лишая таким путем конкретности. Вепрь его восходит к свиньям, в которых вошли бесы, изгоняемые Иисусом из бесноватого. Эти свиньи, — размышляет Г. Сковорода, — не задержались на берегу, а бросились в воду; значит, им не нужен берег, а ведь берег есть Господь. Они возлюбили грязь, а любить грязь значит быть вепрем. Одного вепря Г. Сковороде кажется мало, за ними следуют пес, змий, а затем и верблюд. Назвав сердце человека верблюдом, Г. Сковорода на этом не останавливается, а распространяет образ. Появляется верблюд, пьющий мутную воду. Он тут же превращается в того самого, который не может пройти сквозь игольное ушко, но у Г. Сковороды это верблюд, «за вюками не могущій пролезти сквозь тесную дверь в пределы веч-ности»[І, 1,278].

    Так создается сопоставление реального и символического значений. Например, когда орел выступает символом человека или сердца, то речь идет не о тех орлах, что стареют и умирают, а о тех, что «в познаніи самаго себе велми высоко вознеслися — вышше всех стихій и вышше самаго здешняго солнца» [I, 1, 273]. Повествуя о житейском море и сиренах, которые соблазняют плывущих по жизни стариков и молодцов, философ объясняет, что это за море. Оно означает суету и лживую премудрость. Г. Сковорода утверждает значение символа в риторических вопросах и цитатах из священного текста, создает символы на глазах у читателей. Так, виссон — это «род каменнаго лена, неопаляемый во огне. Образует убо нетленіе» [I, 1, 314]. Приписывает он символам новые значения. Авгу-стова печать, помимо всего прочего, значит совет, зависящий от вечности, удерживающий бешенство душевных стремлений.

    Г. Сковорода, очевидно, всем остальным видам знаков предпочитает символ. В его текстах они мерцают, высветляя значения, неожиданно согласовывая между собой далеко отстоящие понятия. Очень часто цепочка символов оказывается подобием лесенки, движение по которой есть восхождение к высокой степени абстракции. Начав с колесной грязи, которая означает тленную природу, философ переходит к колесу и провидит в нем вечность, а в тленном — нетленное. Колесо, круг, кольцо — один из наиболее важных символов философа, его «символов символ» [Чижевський 1992, 56]. Оно вовлекает в ряд символов множество предметов круглой формы, так как Г. Сковороде достаточно обнаружить совпадение хотя бы признаков объектов, чтобы выстроить цепочку символов: «А что есть яблоко, естли не шар? Что ж есть шар, естли не фигура, состоящая из многих колес?» [I, 1, 390]. Колесом оказывается и жерновный камень, и монисто невесты. Рядом с колесом соседствуют не только круглые предметы, но и змий. Оно ведет за собой венец Павла, перстень, обручающий на жизнь вечную, око, солнце. Затем и колесница огненная примыкает к этому ряду.

    Философ толкует символы через символы. Спрашивая, что есть перстень, он находит символические ответы: это циркуль, колесо, вечность. Возникают группы символов, объединенных по признакам формы, что позволяет соединить на первый взгляд несоединимое: нить Ариадны, червленую веревку Раав, веревочку, отделяющую Фареса от Зары. Это та же самая веревочка, или нить, которой На-вин «межует» землю, а «по сей мере кушает Іезекіиль священныя хлебы и воду» [I, 2, 29]. Цепочки символов необязательно имеют только высшие абстрактные значения. Г. Сковорода легко их снижает, поручая, например, одному из участников диалога следующее высказывание: «Вот и третій принялся гнуть те же дуги с лукошками и обручьями. Сколько видеть можно, вы скоро накладете в щет ваших колес решета, блюда, хлебы, опресноки, блины с тарелками, с яйцами, с ложками и орехами и прочую рухлядь» [I, 1, 393].

    Г. Сковорода выстраивает своеобразную систему символов: «Солнце есть архитипос, сиречь первоначална и главна фігура, а копіи ея и віцефігуры суть безчисленныя, всю Біблію исполнившія» [I, 2, 141]. Иначе архитипос именуется архиобразом; фигуры-копии называются антитипосами, прообразами, вице-образами. Они замещают главную фигуру, и все к ней стекаются как к источнику. Вот, например, ряд антитипосов: темница и Иосиф, коробочка и

    Моисей, ров и Даниил, Далила и Самсон, сиречь, солнышко, кожа и Иов, ясли и младенец, гроб и воскресший, вериги и Петр, кошница и Павел, жена и семя, Голиаф и Давид, Ева и Адам. «Все сіе то же есть, что сонце и сонушко — змій и Бог» [I, 2, 141 ].

    Как символы философ трактует геометрические фигуры, что можно сравнить с концепцией П. Флоренского. Он сам придает им значения. Так, в образе треугольника, который пишется в христианских храмах, скрываются разум и тайна: «Изнутри его или око смотрит, или солнечные лучи льются» [I, 1, 366]. Некоторые символы, как сирен, феникс, семиглавый змий, он считает вымышленными; они не ниже рангом вечных символов, так как характеризуются скрытыми значениями. Например, имя сфинкса, «самой главной египетской фигуры», тайно означает связь или узел. Обращается Г. Сковорода к символам, идущим из античности, угадывает в Пифагоровых бобах высокие мысли: «Возможно ли, чтоб мудрый муж (...) подлыя мысли закрыл в своем символе?» [I, 1, 377]. Философ черпает символы из Библии и из творений отцов церкви, ведя с ними своеобразную игру. На вопрос одного из участников диалога, что есть колос, другой отвечает, что это пшеничный колос, один из тех, которые ели апостолы в субботу. Еще один собеседник возражает, полагая, что «апостолам чужое рвать не пристало; своего не имели жать и молотить некогда, а изторгать будто пеньку — дурно; да и кушать зерно сырое скотам приличьно. Конечно, сей клас есть фигура» [I, 1, 401]. Другие символы приходят из барочной литературы и народной поэзии, и Г. Сковорода свободно их соединяет, «відбудовуючи замість сухих конструкцій живи символгчни будови, що не е, одначе, безсис-темні, беззмістовні і філософічно незначні» [Чижевський 1992, 48].

    Подробно исследуя символ, Г. Сковорода выделяет его подвид — герб (или печать), который, как и всякий символ, знаменует горнее начало. Очень часто герб совпадает с символом; такие символы как кольцо, шар, солнце философ называет также гербами. Описывая символ, Г. Сковорода прежде всего нацелен на его значение; описывая герб — на изобразительное начало, ср. герб Премудрости — это «голубь с масличною во устах ветвію. Являлась она во образе льва и агнца, а царскій жезл был ея ж предметом» [I, 1, 148]; «Пчела есть герб мудраго человека» [I, 1, 126]. Обезьяну он предлагает сделать гербом придворного: «Дивно, что они ее не вырежут на своих печатях (...) на их печать пристало слово: „Дерзай, хоть не кстати"» [I, 1, 436]. Как видим, в гербе философ замечает и слово. Не упускает он его из виду, когда говорит о печати кесаря Августа, которая «имела с кольцом якорь обвитый стре-мительнейшим морским зверем дельфином с сею подписью: Festina lente» [I, 1, 378]. Иногда герб вообще сжимается до надписи, как например, в следующем случае: «„Иде же труп, тамо соберутся орлы" — герб наперсников. Вот что есть!» [1, 2, 45].

    Эмблема — «приятное зрелище». Г. Сковорода, увлеченный символами, осознающий значимость каждого уровня слова, в том числе и графического, огромное значение придает эмблемам, которые для него были не декоративным элементом, или игрой ума, но одним из основных средств постижения высших и тайных значений. Он не только сам рисовал и составлял эмблемы, но и часто употреблял эмблематические конструкции, призывая собеседников рассматривать эмблематические изображения: «А видали ль вы когда символ, представляющій дождевный облак с радугою? А возле его сіяющее солнце с подписью: „Ни дожда, ни дуги без солнца"» [I, 1, 393]. В «дружеском» разговоре о душевном мире, именуемом «Кольцо», одна из глав вся построена на эмблемах. Собеседники рассматривают их, рассуждают о них и слушают объяснения Григория, т. е. самого Сковороды. Они удивляются чудесным картинам в горнице друга, видят на них леса, горы, птиц и зверей и как-то недовольны: «Фе! Они все, как вижу языческая грязь...» [I, 1, 448]. Но Григорий объясняет, что все виденное ими он «режет» с Петром и с Господом «кушает». Перед собеседниками предстает соловей, учащий петь своих птенцов; видят они страждущего оленя, выгоняющего стрелу из раны целебной травой; мелькают перед ними устрица, слон, прекрасный Нарцисс, «ночной метелик», летающий вкруг свечи. Значение этих эмблем подробно объясняется; в тексте приводится и их изобразительная часть.

    Философ видит в эмблемах органическое и в то же время антитетическое соединение слова и изображения, и эту антитетичность ценит очень высоко, так как она естественным образом тяготеет к оппозиции внутреннее/внешнее. Неслучайно в связи с эмблемами Г. Сковорода так часто вспоминает о силенах, называя их картинкой, которая «сверху смешна, но внутрь благолепна» [I, 1, 78]. Что еще более важно, эмблемы интересуют его неоднородностью своих значений, отнюдь не сразу складывающихся воедино. Он часто обращается к ним еще и потому, что их природа идеально соответствует его представлениям о знаке. Эмблемы не скрывают своей знаковой природы, и знак в них дан во всей полноте, представлен в развернутом виде, синтагматически. Он предстает «расщепленным» на означаемое и означающее. Также прочтение эмблемы предполагает особый ряд операций, необходимых для установления всякого тайного значения, о чем Г. Сковорода пишет постоянно, приводя огромное количество примеров. Представленные одновременно в слове и изображении, эти значения отнюдь не механически сводятся к вторичному значению, ибо эмблема загадочна по определению. Для того чтобы обнаружить истинное, вторичное значение, следует пройти еще один этап семантической процедуры — только, условно говоря, сложив результаты, полученные от рассматривания-исследования изображения и прочтения двух текстов, надписи и подписи, можно узнать это вторичное значение. С таким же трудом, по Г. Сковороде, добываются истинные значения всего сущего, никогда не данные непосредственно, а непременно скрытые. Именно общее значение эмблемы, сходное с логическим выводом, всегда поражающим неожиданностью, а не только догадкой, притом значение неявное, привлекает философа более всего. Кроме того, эмблема, видимо, занимает философа потому, что ее можно рассматривать как некую краткую формулу всякого текста. Именно это он и делает, анализируя священный текст, полагая в основу его структуры эмблему.

    Видимо, не меньшее значение для философа имеет и то, что эмблема являет собой «приятное зрелище». Г. Сковорода не раз убеждает читателя в том чтобы тот не только читал и слышал слово, но и умел его видеть. Он сам на уровне слова стремится создать визуальный ряд, о чем свидетельствует частое употребление слова зрелище, входящее в ряд ключевых слов. Его читатель — это зритель, который взирает на его сочинения, на мир, на Вселенную. Этот зритель в идеале наделен душевным оком, которым он и проникает в суть вещей. Однажды он назван новым зрителем, способным видеть, например, древнее как новое, как будто вновь сделанное. Философ уверен в том, что видеть — это «значит чувствовать разум, соблюдаемый в (...) фигурах» [I, 1, 394]. Конечно, читатель-зритель должен уметь рассматривать и изображения, или картины, которые могут быть как немые, так и говорящие, т. е. снабженные надписями и подписями. О говорящей картине сказано в противопоставлении книге: «Картина есть книга немая, но, как ви-жуздесьони не немы, все говоры» [I, 1, 448].

    Г. Сковорода указывает на то, что изображение может сказать не меньше, чем слово. Он подтверждает это положение, ссылаясь на древних мудрецов, у которых был особый язык: они изображали свои мысли образами, будто словами. Не раз философ составляет списки этих образов, фигур небесных и земных тварей, в который входят леса, горы и воды, «будьто рай паганскій» [I, 1, 448]. Он, хотя и опирается на эмблематические сборники, уверен в том, что все в мире может стать эмблемой. Так все цветы образуют «невидимую Божію истину, тень небесных и земных образов» [I, 1, 108]. Изображение в эмблеме он подвергает разложению на отдельные элементы с тем, чтобы показать, что значение рисунка складывается из них: «Посылаю Вам один и другой гостинец: один слон, другой солнце; если их сложить, то сдълают символ, то есть складку и заключать прекрасную силу» [I, 2, 414]. Г. Сковорода, не забывая сослаться на «Естественную историю» Плиния, подробно описывает действия слона: слон с удовольствием смотрит на солнце, поднимая хобот. Предлагает он и соответствующую надпись к данному изображению: «Совесть чистая Богу угодна» [I, 2, 414]. Эмблематический слон кажется ему недостаточной фигурой, и тут же он приписывает к нему царя Давида, восхваляющего Господа, в чем он и сходен со слоном, поздравляющим солнце. Особо интересуют Г. Сковороду изображения человеческих фигур: «Вижу напи-саннаго человгъка. Он стоит на зміе, раздавив ногою голову змі-ину» [I, 1, 164]. Рассказывает он об'изображении крылатого юноши (Икара), который «пялится» лететь в горнее, но не может, так как прикован цепью к земному шару. Рассматривает Г. Сковорода изображение сердца, устремившегося к вечности. Он иногда не приводит эмблему полностью, а превращает ее в развернутое сравнение. Например, когда говорит об «афинейском юношестве» и их учителях-философах, то вспоминает, как орел бьет по очам оленя, сидя у него на рогах. В таких сравнениях, как: коснее черепахи; горбатый, как верблюд; брюхатый, как кит, — также в основе лежит эмблема.

    Философ рассматривает как самостоятельные все составляющие эмблемы. Что касается слова, то Г. Сковорода постоянно привлекает внимание читателя к нему, называя «толком». Он не только описывает изображение эмблемы, но и непременно цитирует надпись. Рассматривая похожего на черепаху гада с «долговатым» хвостом, во лбу которого сияет большая золотая звезда, он специально переводит подпись: «Sub luce lues, сиречь: под сіяніем язва» [I, 1, 129]. Если слово эмблемы представляет собой библейскую цитату, как, например: «Всякая плоть— трава», то Г. Сковорода непременно указывает на это, называя подпись или надпись «приписанными из Библіи словами». Философ уверен в том, что никто не смог бы понять смысл рисунка, если бы не было поясняющей надписи. Он сам настолько сильно ощущает необходимость слова, сопровождающего рисунок, что в случае отсутствия возмещает его ассоциативными рядами цитат или достраивает увиденное или даже прочитанное эмблематическими надписями-сентенциями. Получает следующую надпись пещера в одной из его притч: «Сокровище света, фоб жизни, дверь блаженства» [I, 1, 193]. В другой притче мозаическая надпись над нехитрым внешне домиком гласит: «Коль красны домы твои, Іакове...» [I, 1, 398]; над варварской статуей: «Сила в немощи, цена в нищете, в буйстве Премудрость» [1, 1, 399]. Эмблематические надписи вышиваются «золотыми словами» на одеждах, красуются на сердцах. Кстати, и многие высказывания философа звучат подобно эмблематическим надписям.

    Но что гораздо более важно — у него есть своя собственная концепция эмблемы. Он указывает на ее относительно самостоятельную позицию в тексте, сравнивая с инкрустацией, тем самым подразумевая многоуровневость текста. Не раз он называет эмблему «вкидкой», «вметкой», «вправкой». Многократно говорит о тайне эмблем, называет их фигурами, тайно образующими вечность, и через тайну дает им определение: «Образ, заключающій в себе тайну, именовался по-еллински ер.ВХг|р.а, emblema, т. е. вкид-ка, вправка, будто в перстень алмаза, наприм., изображенный гриф с сею подписью: „Наглорожденное скоро изчезает"» [I, 1, 378]. Рассуждая об образах эмблематических животных, он также на первый план выдвигает наличие тайны в эмблеме. Эту тайну он ставит очень высоко, о чем говорит и сравнение ее с библейским Моисеем в корзинке. Называет философ значение эмблемы сокровенным, Божиим, драгоценным.

    Г. Сковорода прекрасно знал историю сложения эмблемы, не раз говорил о связи ее с «иероглифами», вырезавшимися в древности на перстнях, печатях, сосудах, таблицах и стенах храмов. Эти изображения, с его точки зрения, имели сакральное значение и толковались мистагогами, или иерофантами, тайноведателями, ибо никто, например, не мог понять без их объяснений, что означает шар земной с царской короной и скипетром с подписью: «Дурак уповает на него». Иероглифические фигуры Г. Сковорода обнаруживает и в Библии. Это люди, быки, львы, орлы. Таким образом, у него налицо смешение иероглифа, символа и эмблемы как фигур однородных.

    Философ свободно ориентируется в словаре эмблем своей эпохи, ссылается на собрания эмблем и зоологионы: «Зверей описатели пишут, что лев, родившися, лежит мертв, поколь ужасным рыком возбудит его отец его» [I, 1, 125]. Оттуда же он черпает сведения о том, что олень питается змеями, а верблюд мутит воду перед тем, как напиться. Орлы, олени, бобры и ехидны населяют его сочинения, непременно сопровождаемые надписью или подписью. Под изображением соловья подпись гласит: «Родители суть наши лучшие учителя»; под изображением орла, возлетающего к солнцу: «Горю к бессмертию». «Природа превосходит науку», — сказано по поводу раненого оленя, щиплющего целебную траву. Подпись под изображением черепахи такова: «Ищи внутри себя». Интерес к эмблемам столь силен, что Г. Сковорода находит их в жизни. Он описывает птиц, бьющихся в больших клетках, похожих на беседки. Они колотятся, но улететь не могут. Таковы и сердца наши, не могущие оторваться от земли, — заключает философ.

    Однажды его внимание привлек еродий (аист) как эмблематическая птица. Г. Сковорода, предварительно кратко описав реального аиста, замечает, что он похож на журавля, «на шпицах и куполах гнездится, будьто предводитель протчіим птицам» [1, 1, 271]. Образ «кирки», на которой восседает аист, тут же обобщается, и она становится двором Божиим, где и обитает боголюбивая птица. Затем философ напоминает эмблематические значения, связанные с ней, — еродий своих старых родителей кормит и носит, ест змей — и объявляет: «Еродій знаменует веру во Христа» [Там же]. Еродиями тут же оказываются апостолы, среди которых выделяются Петр, Иаков, Иоанн. Еродий, или «зміененавистный бусел», исполняет тайное пророчество «образного голуба» и возвышается на камне среди морских волн со следующей надписью: «На твердости почиваю» [I, 1, 374].

    Так как философ нацелен на выделение общих признаков символа и эмблемы и для него важна «двойственная» природа всех знаков, наличие в них скрытых значений, то довольно часто он смешивает эмблемы и символы и даже объединяет их. Так, эмблемой становится треугольник Пифагора, а эмблематические изображения ласточки, летящей от северного берега к южному, крылатой девы над пучиной, стремящейся к холмам, птички, стоящей на камне посреди моря, Г. Сковорода именует символами. С его точки зрения символ и эмблема столь родственны, что эмблематическую подпись: «Іп constantia quiesco» — он называет голосом символа. В трактате «Благодарный Еродій» Г. Сковорода приписывает своему сочинению три символа: первый — это аист, который сидит в гнезде, «на храме святом утвержденном. Под образом подпись такова: „Господь утвержденіе мое" [1, 2, 100]. Второй символ— одинокий аист, и подпись под этим изображением гласит: «Ничто же сильнее благо-честія» [Там же]. Третий символ — аист, терзающий змея. Подпись: «Не возвращуся, дондеже скончаются» [Там же]. Очевидно, что перед нами эмблемы, но философ упорно именует их символами, а также знамениями, гербами, печатями.

    Толкуя эмблемы, он находит им бесконечную вереницу символических разъяснений, уверенный в том, что конец совпадает с началом и всегда находится при нем. Объясняя, что такое символ,

    Г. Сковорода совершает путь от эмблемы к символу, полагая, что сложение нескольких эмблем порождает символ. Это смешение символа и эмблемы проступает и в притчах, имеющих эмблематический характер. Символы и эмблемы объединяются как фигуры, из которых каждая есть мысль. Их внешняя сторона ничего не значит для философа; главное состоит в том, что они нечто означают. Потому он называет их «мешечками», «шелухой», «коробочками», из которых догадливый вынет истину.

    СліЫСЛОвЫе    Представление слова-знака в различных ва-ппппятти     риантах— не единственный путь проникно-зиции     вения в тайный смысл священного Писания, аг^О познания человека и картины мира. Фило-

    соф, подходя к языку как средству познания и структурирования мира, видимого и невидимого, обращается к некоторым способам семантического анализа текста, среди которых на первый план выходит выявление смысловых оппозиций.

    Краткая характеристика системы оппозиций. Г. Сковорода видит мир, человека и Библию сквозь призму смысловых оппозиций, структурирующих их [Николаева 1997, 24—94]. Он делает их анализ одним из основных принципов описания трех миров. На эту особенность его сочинений обращали внимание многие исследователи. Дм. Чижевский, глубоко исследовавший эту проблему, пояснил, что, выстраивая антитезы, Г. Сковорода опирается на античную философию, диалектику, и конечно, на религиозную концепцию мира, насыщенную антитетичностью: «Сковорода переносить антитези християнскоі науки та християнського переживания на цілій світ» [Чижевський 1992, 53]. Также жизнь человека, с точки зрения Д. Чижевского, Сковорода описывает как движение между антитезами. Сразу можно добавить, что это движение — не однонаправленное. Человек просто мечется между множеством противоположностей. «Оця антитетика, в якій так кохаеться Сковорода е з одного боку для нього засобом схарактеризувати буття, як таке, що стоіть на „роздоріжжі", що мае подвійний характер та сенс, з другого ж боку — вона е характеристикою тіеі абсолютно! повноти буття, в якій сполучені, злиті протилежні ознаки, яки в усьому окремому і відірваному е „однобічні", ізольовані, відірвані від ціе! цілости буття» [Чижевський 1992, 54].

    Г. Сковорода предлагает не индивидуальную систему оппозиций, а предпочитает оппозиции универсальные, которые «как бы заложены в человеке и необходимы ему для адекватного, с его точки зрения, восприятия мира, осознания своего места в нем, т.е. для выработки модели мира» [Цивьян 1973, 242]. Он выносит оппозиции на поверхность, потому исследователю их не следует домысливать, выводить или достраивать. Они присутствуют в тексте не как композиционная схема или семантическая основа высказываний, а как предмет обсуждения участниками диалогов, как заданное, объявленное средство для построения картины мира, образа человека, вышних сил и Библии. Среди оппозиций, вычлененных Г. Сковородой, основными являются следующие: видимое/невидимое, внутреннее/внешнее, тайное/явное, плоть/дух, жизнь/смерть, свет/тьма, истина/ложь, новое/старое, время/вечность, горькое /сладкое, чистое/грязное, высокое/низкое, правое/левое, трудное/легкое, нужное/ненужное, язычество /христианство.

    Эти оппозиции, явно зависящие от религиозной картины мира, образуют иерархическую систему, подчиненную не вынесенной на поверхность основной оппозиции сакральное/светское. Они все сводимы к ней и в разных формах реализуют ее значение. Главные свойства системы смысловых оппозиций состоят в нестабильности и активности. Хотя они и занимают различные иерархические ступени — как ведущие выделяются оппозиции видимое/невидимое, внутреннее/внешнее — невзирая на свой статус, они способны взаимозаменяться и постоянно менять положение. «Так, все видимое, к примеру, может постигаться как поверхность, в которой и через которую выходит наружу и становится доступной чувствам сущность; сущность понимается тогда как внутреннее — как сущность вещи или, обще, как сущность творящего видимое начала, невидимого» [Михайлов 1997, 77]. Подвижность, динамичность оппозиций приводит к тому, что их члены взаимозаменяются, в результате чего возникают новые. Так, оппозиция истина/ложь, совпадая по значению с оппозицией тайное/явное, порождает новую — тайное/ложь. Оппозиция старое/новое взаимодействует с оппозицией видимое/невидимое: старое око — это пустое око, способное узреть лишь видимость, оно «смотрит во всем на пусто-шю» [I, 1, 162]. Эта же оппозиция обогащается, вступая в отношения со следующей — истина/ложь: Господь ожидает от человека, что он сумеет увидеть новое, отличит ложь от истины. Если бы каждый имел в себе истинного человека, то новым оком усмотрел бы истину. Видя новость, он на ней бы почивал, достиг бы состояния покоя. Г. Сковорода называет счастье ядовитым медом и оппозицию горькое/сладкое сближает с оппозицией внутреннее/внешнее: извне ядовитого меда видится блеск, а внутри его таится тьма и тлень. Противопоставление плоти и духа подается через оппозицию чистое/грязное, хотя она выступает и самостоятельно. Весь ряд оппозиций стремится к синонимии с тем, чтобы расподобиться и вновь разойтись на значительное расстояние, вернувшись в исходные позиции.

    Взаимозамена оппозиций создает своеобразный калейдоскоп противопоставленных значений, усугубляющийся тем, что члены различных оппозиций сводятся воедино. Г. Сковорода выстраивает цепочки членов различных оппозиций: невидимое — истинное — внутреннее — человек — Бог — новое. Иногда члены различных оппозиций выступают в позиции однородных членов и требуют обобщающего слова: «Итак, ты теперь видишь двое — старое и новое, явное и тайное» [I, 1, 175]. Иногда они входят в отношения подчинения, от которого, правда, быстро освобождаются. Они существуют не изолированно и способны порождать высказывания типа: внешняя плоть, плотская невидимость. Иногда это их основная форма существования, как, например, оппозиции высокое/низкое.

    Создавая систему оппозиций, Г. Сковорода очевидным образом опирается на три категории: пространство, время, субъект, одушевленный и неодушевленный. Работая с оппозициями, он следует своему основному принципу — передать единое через многое и одно через другое. Через различные оппозиции он описывает одно, но с разных точек зрения с тем, чтобы, учитывая пространственные и временные параметры и характеристики субъекта, продемонстрировать сведение многообразия к единству, к основному противопоставлению сакральное/светское.

    Часть оппозиций имеет одно выражение, как время/вечность. Другие, с пространственным значением, напротив, реализуются различно. К этому ряду оппозиций относятся следующие: видимое/невидимое, внутреннее/внешнее, тайное/явное, высокое/низкое, правое/левое. В их основе лежит указание на положение предмета (или идеи), естественно, в метафорическом аспекте. Если оппозиция видимое/невидимое основывается на самом общем противопоставлении и в конечном итоге, как и оппозиция внутреннее/внешнее, сводима к значениям присутствия или отсутствия, то оппозиция тайное/явное усиливает их и дополняет отношением к ним субъекта. Очевидно, что оппозиции высокое/низкое, правое/левое приложимы к человеку, предмету и к абстрактным идеям. Они ориентируют предмет (или идею) в пространстве. Оппозиция свет/тьма характеризует свойства пространства и явным образом имеет только сакральное значение, в то время как предыдущие могут быть приложимы и к кругу светских.

    Значения этого ряда оппозиций конкретизируются в оппозициях плоть/дух, жизнь/смерть, опираясь на образ человека. Выдвигая на первый план субъект, философ создает обширный ряд оппозиций на основе противопоставления качеств и свойств. Среди них как несущая основное сакральное значение выделяется оппозиция новое/старое. Эта оппозиция в ином ракурсе, нежели предыдущие, характеризует противопоставление сакрального и светского, не отрываясь от евангельского текста. Плоть/дух, жизнь/смерть — оппозиции, производные от образа человека, значения которых решительно перекрывают его образ. Они существенно дополняются еще двумя парами: горькое/сладкое, чистое/грязное, создающими постоянное колебание между конкретным, первичным значением и вторичным, символическим. Построены они по принципу перенесения свойств реального предмета на абстрактную идею. По отношению к человеку работает оппозиция трудное/легкое, определяя понятия самопознания и сродного делания, а также нужное/ненужное. Этим оппозициям как бы подводит итог противопоставление истины и лжи. Не раз возникает оппозиция язычество/христианство, которая обычно реализуется в ряде других.

    Все оппозиции различаются не только по принципу образования, по своей исходной точке, но и по признаку абстрактности и конкретности. Г. Сковорода, как уже было сказано, постоянно сталкивает конкретное, реальное, вещественное с условным и абстрактным, высокое с низким. Часть оппозиций лишена конкретных значений, указывающих на свойство предмета, как, например, тайное/явное. Обычно это характерно для оппозиций с чисто сакральным значением. Часть — напротив, намеренно «сгущает» приметы реальности, как, например, чистое/грязное, что позволяет философу развернуть метафорические конструкции. Сакральное невидимо, внутренне, тайно, истинно, ново. Но оно же, переключаясь в ряд оппозиций с конкретным значением, предстает в метафорических оборотах, где выявляются такие значения, как: чистое, высокое, сладкое, правое, постоянно смешиваясь и контрастируя друг с другом. Таким образом, второй тип оппозиций только повторяет и усиливает, разнообразит то, что заложено в исходных оппозициях. Если философ описывает светское, то прилагает к нему значения, как абстрактные, так и конкретные: видимое и внешнее, явное и старое, грязное и низкое, горькое, темное легко становятся его признаками.

    Всегда присущая Г. Сковороде тенденция к разнообразию, стремление одно подать через другое в случае оппозиций сказываются только в отношении тех ее членов, которые манифестируют светское. Здесь философ создает запутанные, не всегда связанные

    между собой образы низкого и левого, грязного и темного, плоти и смерти, смешивая библейскую лексику с просторечиями, применяя фигуру нагромождения, пространно изображая прах и плоть, грязь и смерть как знаки всего видимого и внешнего, в то время как члены оппозиции со значением сакрального практически остаются неизменными. По сравнению с членами оппозиций, несущими светские значения, они достаточно мало развиты. По отношению к ним философ использует прямой, а не косвенный, или опосредованный принцип подачи материала. Они бывают даны явно и обычно не скрыты под различными наслоениями: «Как же ты посмел, уничтожив голову, возвеличить хвост, присудив тленію безвредность, праху — твердость, кумиру — божество, тме — свет, смерти — живот? (...) Может ли недостойное честным быть, а тма светом и зло добром?» [I, 1, 170].

    Все эти оппозиции будто рассекают ткань сочинений философа, одновременно объединяя три мира, образуя подобие каркаса всего строения. Постоянное обращение к смысловым оппозициям, представление их как в абстрактных рассуждениях, в примерах, почерпнутых из мира повседневного, реального, призвано продемонстрировать устойчивость, непоколебимость основных идей философа. Он к ним возвращается постоянно и каждый раз толкует их значения, делая для них для всех одни и те же выводы. Он очевидным образом следует принципу повтора, при этом настойчиво смешивает оппозиции между собой, имея в виду их семантическую однородность, что создает чисто барочный эффект неожиданности.

    Концепт. Все смысловые оппозиции у Г. Сковороды снабжены концептами. На эту особенность обратил внимание Дм. Чижевский, правда, продемонстрировав ее на нескольких примерах и оставив за концептами наименование образов. Он заметил, что они отличаются невероятным постоянством. Г. Сковорода создает словарь постоянных образов, работает только с ним и совершенно не стремится к его обогащению и дополнению. Чтобы представить сложнейшую картину взаимодействия трех миров, — полагал исследователь, — философ обращается к таким образам, как рисунок и цвет, тень и дерево, зерно и сердце [Чижевський 1992, 56—60, 63—70]. Он указал также на то, что Г. Сковорода особо выделяет образ круга и родственных с ним фигур.

    С. А. Аскольдов называл концепт своего рода заместителем, утверждая, что он «есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» [Аскольдов 1997, 269]. Так и у Г. Сковороды концепт, например, дома служит противопоставлению язычества и христианства, внутреннего и внешнего, человека и мира. Исследователь показывал, что слово и концепт имеют точки соприкосновения и даже совпадают, ибо требуют «точной логической обработки». Он обращал внимание на их поэтическую природу: они «словно подземными корнями питают своими смысловыми значениями иррациональную и неопределенную стихию поэтических слов и приемов» [Там же, 268]. Наряду с художественными концептами, С. А. Аскольдов вводил также понятие концепта научного, различая их по признаку общего и индивидуального, а также по отношению к предметности, ассоциативности и образности. У Г. Сковороды концепты, видимо, занимают промежуточное положение между концептом научным и художественным, так как они одновременно логически устойчивы и вызывают цепь ассоциаций, что философа заботит более всего. Кроме того, с одной стороны, они содержат четкую отсылку к реальному миру явлений или к миру идей; с другой, разрешают читателю домысливать то, что хотел сказать автор [Аскольдов 1997, 274]. Вдобавок, по своей природе они всегда сим-воличны. «На восприятие мира человеком значительное влияние оказывает встроенный в сознание концептуальный каркас, включающий как невербальные, так и вербализованные концептуальные модели. Мир в сознании „процеживается" через сетку этих моделей и соответствующим образом трансформируется, категоризируется, интерпретируется» [Борухов 1991, 109].

    В сочинениях Г. Сковороды концепты проявляют зависимость от смысловых оппозиций и возникают в результате отторжения от них некоторых значений, а затем приобретают устойчивую позицию [Толстой 1995, 22]. Они кумулируют общий смысл оппозиций и как бы кратко записывают его в слове, на наших глазах утрачивающем первичное значение и приобретающем значение символическое. Иногда, правда, философ неожиданно возвращается к первичным значениям с тем, чтобы создать переплетение различных значений, высоких и низких, конкретных и абстрактных. Это удается еще и потому, что по своей природе концепты неоднозначны и многофункциональны. Например, море может означать Библию, но также и «гной», или плотский, реальный мир. Очевидно, что концепты, как и оппозиции, не являются «изобретением» (Inventio) философа, но зато насыщены множеством дополнительных значений, и их выражение беспрестанно варьируется. Их значения не неизменны и могут подвергаться сомнениям, отнюдь не в высоком стиле: «Что се? На враки похоже. „Ах, не враки!" — Бог сказует. Конечно, тайна...» [I, 1,227].

    В роли концептов выступают не только известные символы барокко, явления природы, предметы окружающего мира. Концептом может становиться вещь, которая «обретает дар говорить не только о себе, но и о том, что выше ее и что больше связано с человеческим, нежели с вещным. Следовательно, вещь свидетельствует и о человеке в ряде важных аспектов его бытия. Более того, вещь хранит в себе и тайну Божию, свидетельствуя тем самым о Боге и одновременно задавая человеку путь все возрастающей любви и все углубляющегося познания» [Топоров 1995а, 30—31]. Потому для Г. Сковороды не было различий между вещью с устоявшимся символическим значением, вещью, вытащенной из повседневного быта или из эмблематического ряда. Потому любой предмет вещного мира скрывает в себе Бога и вечность, потому «тленная тыква, начало и рождающаяся и погибающая, может быть сень вечьнаго» [I, 1, 394]. Философ утверждает, что не только драгоценные камни, но и самые простые вещи являются символами вечного. Не только вещь, но и растение, животное, птица играют роль культурных концептов даже в том случае, когда бывают даны опосредованно. Говоря о пальмах, Г. Сковорода обращается к их изображениям на иконах: «Это то дерево, которое дается в руки мученикам-победителям, как это можно видеть на иконах» [II, 2, 192]. Очевидно, что перед нами — называние, перевод вещи в код слова [Цивьян 1993, 152].

    Система концептов служит своего рода проводником основных значений, а также мощно подпирает смысловые оппозиции, по отношению к которым они необязательно испытывают прямую зависимость и могут перемещаться от одной оппозиции к другой. Например, концепт тени может относиться к оппозиции внешнее/внутреннее и к оппозиции видимое/невидимое, и тогда появляется тень пустая. Концепт может замещать один из членов оппозиции. Так, старое именуется тенью. Концепты варьируются за счет метонимии, например, когда появляется тень руки, а не только тень человека, а также специфического разрастания образа, заложенного в их основе. В результате текст испещряется отступлениями, своего рода вставками, что создает преднамеренную сложность изложения.

    Наряду с концептами существует обширная группа образов, построенных по аналогичным принципам. Они функционируют сходно с подлинными концептами. Но все же им не хватает обобщенности и повторяемости, которыми наделены концепты. Они неустойчивы по своей природе и в любой момент готовы отступить от намерения превратиться в концепт. Эти образы, которые мы называем концептуальными, свидетельствуют о принципиальной тенденции философа к незаконченным построениям.

    Кратко рассмотрим, как действуют и взаимодействуют между собой смысловые оппозиции, учитывая сопровождающие их концепты.

    Виды оппозиций

    Видимое/невидимое

    Развитость оппозиции видимое/невидимое свидетельствует о том, что темы Бога, души, совершенного мира последовательно противопоставлены темам низкого, плотского, бездуховного. Ее значение напрямую связано с концепцией знака. Как знак для философа — ничто, а значение — все, так и невидимое неизмеримо выше видимого. Можно сказать, что видимое играет роль знака, невидимое — значения. Невидимое вбирает в себя все положительные ценностные характеристики, оставляя видимому только функцию оболочки, всегда оцениваемой отрицательно. Невидимое, как пишет Г. Сковорода, сильнее видимого, и видимое зависит от него. Все высокое невидимо, как невидим мир Господень и Царство небесное. Невидим истинный и новый человек, сам Господь, но человек старается узреть его своими внутренними, невидимыми очами. Невидимое истинно, вечно; его следует почитать за бытие. Видимое недолго пребывает на земле, оно тленно и бытием не является. Философ подытоживает смысл данной оппозиции, говоря, что видимая натура есть тварь, а невидимая — Бог, подводя ее таким образом к оппозиции плоть/дух, наиболее развитой в отношении картины мира.

    Г. Сковорода последовательно различает видимое и невидимое в мире, причем сквозь призму другого мира, человека, который, взирая на мир, видит крайнее, последнее, грубое, вещественное, на что и смотреть не стоит, предпочитает только то, что «погуще бол-ванеет» [1, 1, 174]. Это «последнее» притягивает его красой, силой, свежестью, приятностью, хотя на самом деле оно узкое и тесное. Сокровенное и невидимое проходит мимо человека. Для того чтобы его увидеть, нужно усилие души: «Все, что мы доселе видъли, что такое есть? Земля, плоть, песок, пелынь, желчь, смерть, тма, злость, ад... Теперь начинает светать утро Воскресенья. Перестаем видеть то, что видъли, почитая всю видимость за ничто, а устремив очи на то, что от нас было закрыто» [I, 1, 177]. Но если человек всмотрится в этот мир, то заметит, что тот таит в себе невидимое: «Так для чего ж не постигаешь, что и в протчіих тварях невидимость первенствует не только в человеке? То жь разуметь можно о травах и деревах и о всем протчем» [I, 1, 164]. Эта оппозиция определяет строение Библии, предстающей как собрание плотских историй, сквозь завесу которых человек должен продраться, чтобы приблизиться к невидимому сокровищу. Она манифестирует отношения человека к сакральным ценностям и предопределяет дистанцию по отношению к ним. Например, когда говорится о пророке Моисее как о «двойном», т. е. видимом и невидимом, тленном и славном, то отсюда следует вывод: люди спокойно смотрели только на его покрывало, но на лицо взглянуть боялись. Не раз данная оппозиция возникает в рассуждениях об искусстве, когда Г. Сковорода утверждает, что главное в изображении — невидимость.

    Один из концептов этой оппозиции — зеркало: «Таково изображение в разных зеркалах, если сто зеркал расположить вокруг» [II, 1, 75]; более значимым является концепт тени. Тенью выступает человек, мир, окружающий человека, и только ее видит человек, не прозревший невидимое: «Кто скрыт, тот остается; что является, то сон и тень» [II, I, 74]. Может мир выступать как тень Бога, которая наделяется движением: «Такова же телесная сладость. То чувствуешь сладость меда, Но скоро она, как тень, убегает, наполняя грудь горькой желчью» [II, 1, 77]. Использует философ и концепт зерна, чтобы противопоставить видимое и невидимое: «И не допустим до того, чтобы могла согнить на зерніъ вся внешняя видимость, а ос-талася бы сила в нем одна невидима, которой увериться не можем» [I, 1, 177]. Он называет видимое песком и землей и противопоставляет невидимому: «Глинку и тело его всяк видит, а сердце закрыто, и дух жизни в нем не виден» [I, 1, 432]. Это наименование включает в себя и такую характеристику невидимого, как сила: «Не невидима ли сила зерна?» [I, 1, 180]. Действует применительно к данной оппозиции концепт сети — душе через нее трудно вылететь на свободу духа. Данные концепты способны взаимодействовать между собой, порождая неожиданные смысловые конструкции.

    Тайное/явное

    Оппозиция тайное/явное является вариантом оппозиции видимое/невидимое, на что Г. Сковорода указывает прямо: видимое — это явное, тайное — невидимое. Она также основывается на соотношении знака и значения. Значение тайно, знак дан явно. Тайное, как и невидимое, имеет положительное значение. Все сакральные смыслы бывают тайными: суд Божий — тайный, его сила — также тайная: «Все веки и народы всегда согласно верили, что есть тайная некая (...)сила» [I, 1, 146]. Говорит Г. Сковорода и о вертепных тайностях, о том, что обряды тайно знаменуют истину. Существует тайное в человеке: на его сердце тайно написано лицо Божие, его молитва есть тайный вопль. Философ рассуждает «о тайном внутрь и вечном веселіи боголюбивых сердец» [I, 1, 86]. Тайно и сродное делание. Несродное же делание «всегда чего-то тайнаго есть лишенное» [I, 1, 118]. Явное собирает все отрицательные значения: «О премногобедственное ж наше состояніе, если все-на-все одно только тленное без вечности, если, кроме явнаго, ничего не имеется в нем тайнаго» [I, 1, 189]. Правда, существуют некие страшилища тайных и явных мерзостей. Очень часто противопоставление тайного явному только подразумевается, и оппозиция бывает не полностью развернута.

    Ее активность специфична. Она довольно редко выступает самостоятельно и чаще взаимодействует с другими оппозициями, например, новое/'старое. Так возникает тайный, новый язык. Также она входит в отношения с оппозициями чистое / грязное, плоть /дух: «Принесите Господеви, но чтоб все то было чистое. Все то старое, что тленное, все то нечистое, что проходящее. Новому новое дай, чистому — чистое, невидимому — тайное» [I, 1, 249]. Также и особые концепты за ней не закреплены:

    Внутреннее/внешнее

    Гораздо более развита оппозиция внутреннее/внешнее, которая наравне с оппозицией видимое/невидимое занимает ведущее положение в системе оппозиций. В ее основе также лежит различение знака и значения. «Среди всяких знаков, в которых осмысляется совершающееся, особое место занимают представления или понятия внутреннего и внешнего. Это знаки, на основе которых и как бы на фоне которых происходит многое в мифосемиотическом совершении» [Михайлов 1997, 177]. Значение членов этой оппозиции Г. Сковорода объясняет просто: что утаено, то главное; что находится снаружи — есть подлое и презренное. На этой оппозиции основана идея познания Бога: «Ты риза, а он тело» [I, 1, 163], а также других сакральных значений. Она призвана описать царство Божие внутри человека. Сам человек также определяется через эту оппозицию: «Сердце и нравы человеческіи, кто он таков, свидетелст-вовать должны, а не внешніи качества» [I, 1, 109]. Проблема самопознания человека решается аналогично: «Глянь, пожалуй, внутрь тебе: сыщеш друга внутрь себе» [1, 1, 87]. Она вообще является ведущей в структурировании образа человека. Наружный прах, плоть и внутреннее сокровище противопоставляются постоянно. Также и мир дан через эту оппозицию. Например, Г. Сковорода объявляет его обветшавшей ризой Господа, различая «болванеющую» внешность и тайное, невидное. Для этой оппозиции важно значение пустоты: внешнее может и ничего не скрывать, и само становится пустотой: «Думаю, что как внешность есть пуста, так и мера ея» [I, 1, 167].

    Глава П.

    Данная оппозиция, наиболее развитая среди всех пространственных оппозиций, притягивает слова с пространственным значением: снаружи, внутри; слова со значением глубины: не раз вспоминаются сердечные пещеры; слова со значением оторванности от мира: тюрьма, узник, колодник в темнице. Тем самым она еще раз подтверждает свою отнесенность к пространству. Эта оппозиция столь тесно связана с оппозицией видимое/невидимое, что они часто сближаются, и тогда внутреннее становится невидимым, а внешнее — видимым. Их значения сходны; так например, оппозиция язычество/христианство описывается через обе оппозиции. Бог означает внутреннее и невидимое, языческие кумиры — внешнее и видимое. Часто Г. Сковорода сталкивает их, например, призывая человека искать сокровенное и невидимое. Тогда один член противопоставления принадлежит оппозиции видимое/невидимое, другой зависит от противопоставления внутреннего и внешнего.

    Эта оппозиция вызывает к жизни целый комплекс культурных концептов, среди которых выделяется концепт одежды: «Со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из об-ветшалыя ризы, из земныя плоти, надев новую, сообразну его плоти плоть» [I, 1, 191]. Здесь этот концепт работает на создание образа жизни вечной. Может он использоваться для раскрытия сущности Премудрости Божией, которую философ представляет в ризах, царских и сельских, древних и нынешних, богатых и нищих, подлых и смешных. Означает этот концепт возраст человека, используется для социальной характеристики, как в баснях «Оленица и Кабан», «Голова и туловище», «сила» которых, т. е. мораль, сводится к рассуждению о мнимом значении одежды в оценке человека. С этим концептом соседствуют концептуальные образы: «старинная ветошь» змеи, епанча, звериная шкура. Он необязательно сохраняет свое первичное значение, ср. рассуждения о зеленой, желтой, ветхой одежде колоса.

    Не меньшее значение имеет концепт маски, именуемой превратной, а также маскарада, который называется разновидным. Призывы снять маску и открыть истинное лицо звучат постоянно: «Сними маску. Удостой прийти без тени» [II, 1, 75]. Понятие внешнего расширяется. Г. Сковорода дополняет его ряд образом тела, а также всего того, что составляет внешнюю жизнь человека, как деньги, жилище, имя. Внешнее не только «прикрывает» внутреннее, оно его содержит, подобно сосуду. Обращаясь к образу сосуда, Г. Сковорода цитирует апостольские послания и книгу Иисуса Сираха. Так, данный концепт выделен как имеющий сакральные традиции. Но тут же философ нарочито снижает его, упоминая не только глиняный горшок, но и «фарфорные, сребряные и золотые урыналы, от которых, конечно, честнее глиняная и деревяная посуда, пищею наполняемая» [I, 1, 128-129].

    Также дом и производные от него чертог, хижина — концепты, приписанные к данной оппозиции. Они применяются при создании картины мира, образа человека, разрешают наглядно противопоставить внутреннее/внешнее. Например, снаружи дом неказист, но зато внутри его таится сокровище. Соответственно, возможна и обратная ситуация. Концепт дома может сжиматься и заменяться только частью, например, «залой». Так, душа становится залой сладчайшего пиршества, когда ее веселит сродное делание. Наряду с домом распространен концепт пещеры. С одной стороны, он освящен темой евангельского вертепа, с другой — пещера пугает человека, но в ней он может соприкоснуться с тайной Божией. Не меньшее значение для развития содержания данной оппозиции имеют концепты ореха и зерна. Так,*Премудрость Божия похожа на маленькое зерно смоковницы. Она реализуется и в традиционном образе спрятанного, лежащего под спудом сокровища. Так описываются и Библия, и Премудрость Божия. Также не раз возникает образ гробов повапленных. Основное внимание в этой оппозиции философ придает внешнему. Чтобы передать его несовершенство, ненужность, временность, он прибегает к различным способам. Список его культурных концептов и концептуальных образов огромен. Внутреннее же часто бывает не названо, но всегда подразумевает высшие ценности, и кроме того, способность к росту. Оно развивается и растет, как пшеница или дерево из зерна.

    Плоть/дух

    Оппозиция плоть/дух участвует во всех умозрениях философа и связана с оппозициями видимое/невидимое, тайное/явное, внешнее/внутреннее. Можно утверждать, что она является их производной. Невидимое, тайное есть дух, все творящий, сам Господь. Видимое и явное — это плоть. Эти оппозиции так тесно связаны, что порождают словосочетания типа видимость плоти. Не только плоть содержит дух: «Смотри на земленность плоти твоея. Веришь ли, что в сем твоем прахе зарыто сокровище, то есть таится в нем невидимость и перст Божій» [I, 1, 170]. Как видим, оппозиция плоть/дух естественным образом сплетается с другой: внутреннее/внешнее. Также дух содержит плоть: «Можешь ли верить, что чистейшій дух весь пепел плоти твоея содержит?» [I, 1, 162]. Эта оппозиция рассекает надвое мир и человека. Есть земля «зем-ленная», есть нагорняя, духовная. Есть человек «земляной» и духовный. Человек не должен почитать плоть и боготворить ее: «О бедней-шіи, почитающіи тъло свое тленное и неверующіи новому!., припи-суя ему живота действителность» [I, 1, 179]. Плотью объявляется вся видимость, и все плотское составляет единый ряд: «Плоть бренная твоя есть то здешній мир, и днешній вечер, и песочный грунт, и море сиренское, и камни претыканія» [I, 1, 273].

    С этой оппозицией связан концепт тени: «Любовь к тени есть мати глада, а сего дщерь есть смерть» [I, 1, 176]. Она именуется пеплом, песком, землей, травой, водой, пустошью, полем пагубы, хвостом, пятой, а также скотом обузданным. Часто представления о ней связываются с понятием горечи. Очевидно, что данные концептуальные образы, почерпнутые из мира природы, призваны выражать подчиненное положение плоти по отношению к духу и содержат указание на отсутствие в ней истинной жизни. Философ постоянно подчеркивает, что плоть не вечна, что она уходит, исчезает, что ей должно «опуститься во истленіе» [I, 1, 189] и доверять ей нельзя: «Кая твердость быть может в том, что всеминутно подвержено развалинам и переменам? (...) Может ли тлень стоять всегда, то естьвечно?»[І, 1, 169-170].

    Чистое/грязное

    Предыдущая оппозиция конкретизируется в оппозиции чистое/ грязное. Признак, с помощью которого описываются отрицательные значения плоти и земли, затем отделяется и получает самостоятельность, которую, естественно, время от времени утрачивает. Дух есть чистый или чистейший. Плоть, человек— это грязь: «Ты грязь, а он (Бог. — Л. С.) твоя красота, образ и план» [I, 1, 163]. Грязь эта непросвещенная. В человеке грязно все: его наружные уста, его слова, его неверие. Через грязь описывается мир, становящийся вещественной грязью. Наблюдая мир, человек видит грязную пяту. О чистом говорится прямо и редко, о грязном — часто и с помощью сложных фигур и бытовой лексики.

    Связь данной оппозиции с оппозицией плоть/дух дополняется связью с оппозицией видимое/невидимое: видимые на картине краски философ именует грязью и пустошью. Также оппозиция внешнее/внутреннее связана с представлениями о грязи и чистоте: все внешнее есть грязь. Оппозиция чистое/грязное сочетается с оппозицией свет/тьма: «Доселе был я во тме и во грязи я был» [1,1,182]. Она легко вступает в отношения и с другими оппозициями, ср. «дольняя грязь», и имеет краткий ряд культурных концептов со значением земля, прах.

    Жизнь/смерть

    Оппозиция жизнь/смерть однородна с оппозицией плоть/дух: «Плотскаго нашего житія плотская мысль началом и источником есть, по земле ползет, плоти желает» [I, 1, 161]. Вся плоть и грубая, видимая материя не только смертны, они и есть смерть. Человек же присуждает жизнь мертвому, приписывает ее пеплу и праху. Только Бог жив, и он спасает человека от смерти. Познавший его не умирает, «и смерть над ним не обладает» [I, 1, 191 ]. Смерть выступает границей между истинной жизнью и плотской. Она не вечна и в отличие от истинной жизни преходяща. Одним из концептов, связанным с ней, является концепт тени, ср. тень смертная, а также сна.

    Свет/тьма

    Если об оппозициях плоть/дух, жизнь/смерть нельзя сказать, что они достаточно активны, то оппозиция свет/тьма — одна из более продуктивно работающих в сочинениях Г. Сковороды. Т. М. Николаева, анализируя «Слово о полку Игореве», определяет ее как «насыщенный смыслом комплекс противопоставлений естественно-природного и морально-оценочного характера» [Николаева 1997, 71]. Аналогично она выглядит и у Г. Сковороды, который, сохраняя первичное значение данной оппозиции, рассматривает ее сквозь призму евангельских значений и в результате усложняет его: «Они нас родили во тме, но для света (...) родившись в мрачных днях, в днешній воскресный день увидел рано восход прекраснейшаго все-мірнаго ока» [I, 1, 119]. Существуют два света, реальный и символический незаходимый свет, свет Воскресения. Такой свет философ видит на иконе, рассматривая образ пророка Исайи и объясняя его смысл своим собеседникам. Тьма оказывается не абсолютной, так как вера способна увидеть свет во тьме.

    Бог — это истинное солнце, противопоставленное солнцу пустому, мрачному, «наличному», «дурному»: «Се за стеною и за пре-делами вашими встречает нас, одеяйся светом вашим, яко ризою!» [I, 1, 157]. Свет, несносное очам человеческим «блистаніе», связан только с ним, тьма — с человеком и миром. Человек оставляет свет и бежит, гонится за тьмою, бредет во мраке. Он темный житель, глубина тьмы, и сердце его — темная бездна. Он «тень, тма и тлень» [I, 1, 163]. О мире сказано: «Если наше тело— тьма, то околичность его — гаразда крайнейшая и погуще тма» [I, 1,218]. Свет — это день и утро, тьма — ночь, вечер, потемки, темница, мрак: «Усмотри ночь, потом само тебе возсіяет утро. Если ж утро почтеш ночью, а ночь назовет утром, тогда окончиш тмою» [I, 1, 242]. Во тьму можно падать, есть низость тьмы; к свету — подниматься, ибо свет Господа блистает с горы.

    Эта оппозиция взаимодействует с оппозицией видимое/невидимое: «Ты видъл одну только тму. Теперь уже видишьсвет» [I, 1, 175], «Свет открывает все то, что нам во тме несколько болванело» [I, 1, 184]. Вступает она в отношения с оппозицией новое/старое: например, возникает новое, прекрасное солнце, новый дух, освещающий сердце. Сближается она с оппозицией жизнь/смерть: «Все то тма и смерть, что преходящее...» [I, 1, 170]; с оппозицией истина/ложь: «оставив свет ея, вернулись ктме своей, к своей плоти и лжи» [I, 1, 234]; чистое/грязное: «В тюрме твоей там свет, в грязи твоей там цвет» [I, 1, 87]. К концептуальным образам данной оппозиции относятся такие, как солнце, фонарь: «Евангеліе твое есть зажженный фанарь» [I, 1, 184]; слепота: «Свет видится тогда, когда свет во очах есть» [I, 1, 180]; крот: «Может ли крот, скажи, пожалуй, сказать тебе, где день, а где ночь?» [I, 1, 183]. На основе этой оппозиции возникают метафорические определения: око — «света пріятелище» [I, 1, 118].

    Горькое/сладкое

    Чем чаще конкретные значения вступают в оппозицию, тем реже она встречается в сочинениях Г. Сковороды. Так обстоит дело с оппозицией горькое/сладкое, обычно зависящей от других и имеющей объяснительную функцию, как, например, в следующем случае: «Так не все ж ли одно — почитать идола за живое и присудить ему жизнь, а ему умрети должно. Мне кажется то же: почитать горкое сладким и дать суд в том, что медовая сладость принадлежит и желчи. Но можно ли желчи сладость присудить без обиды меду?» [I, 1, 170]. Эта оппозиция также чаще других «разрывается», и ее члены выступают самостоятельно, превращаясь в определения членов других, более значимых оппозиций: горькая смерть, сладкая беседа, сладкое счастье, сладкий вред.

    Сладким, сладчайшим в положительном смысле бывают только Бог и его слово. По отношению к миру и человеку все сладкое наделяется отрицательным значением: «Всяка плоть песок есть и мірска вся слава, И его вся омерзееет сласть» [I, 1, 80]. Часто понятие сладкий снабжается определением мнимый. Иногда его отрицательное значение почти исчезает, как в этом случае: «Хочешь ли жить в сласти? Не завидь нигде» [I, 1, 89]. Горькое сближается с трудным. Среди концептуальных образов выделяются связанные со значением горечи и сладости: полынь, желчь, мед.

    Высокое/низкое, левое/правое, легкое/трудное

    Существует еще несколько оппозиций, которые не имеют основополагающего значения, но в то же время участвуют в строительстве общей концепции философа. Среди них — высокое/низкое, редко выступающая в полном виде. Чаще она порождает метафорические конструкции, как то: высота богословской пирамиды, бездна, пожравшая Иордан; а также определения. Земной мир называется дольной подлостью, брюхо — нижним богом, Библия — горним миром, рай — вышним Иерусалимом. Неосязаемым Кавказом именуются вершины духа. Через эту оппозицию описывается мир и шире — христианский космос. Мир делится на горнее и дольнее: есть нижний град и вышний, «библийный»; путь бывает горним, ведущим ввысь, и дольним. Эта оппозиция соседствует с противопоставлением правого и левого, которое распространяется на мысли: бывают мысли правые и левые. Также люди, что уже упоминалось в другом контексте, бывают «лесничими» и «шуйниками». Оппозиция легкое/трудное является частной и используется только для описания сродного делания человека. Она непременно увязывается с противопоставлением нужного и ненужного.

    Истина /ложь

    Оппозиция истина/ложь, как и остальные, развивающаяся в зависимости от понимания философом отношения знака и значения, по сравнению с предыдущими более абстрактна. Эквивалентом понятия истины выступает правда, а лжи — мечта или прелесть. Значимость ее чрезвычайно велика, она свободно замещает другие оппозиции, и они ей подчиняются. Все невидимое, тайное, внутреннее истинно: «Истины не может не быть, но она сокровенна» [Арутюнова 1991, 22]. Все видимое, явное, внешнее ложно, как смерть и плоть. Она напрямую взаимодействуете оппозицией видимое/невидимое: «И никогда еще не бывала видимость истиною, а истина видимостью; но всегда во всем тайная есть и невидима истина, потому что она есть Господня» [I, 1, 172]; «Видъл ты и любил болвана и идола в твоем теле, а не истинное тело, во Христе сокровенное» [1, 1, 176]. Активизирует она оппозицию плоть/дух. Ложь — это всегда не только видимое, но и плотское: «Беззаконная пята, гора, плоть, ложь, земля — все одно (...) умерщвляющая сія гора есть то ж, что ложь и плоть» [I, 1, 212]. Употребляется такой метафорический оборот, как ложь плоти. Ложь часто именуется суетной. Оппозиция истина/ложь сочетается с оппозицией свет/тьма. Истина — свет, просвещающий «всякаго человека, пришельца в сей символичный мір» [I, 2, 30]. Противопоставление трудного и легкого также усиливает ее значение: все трудное лживо, а легкое истинно. Время/вечность также входите ней в соотношение: «Истинна веч-ным свои пребываніем совсем противна непостоянному веществу» [I, 1, 146]. Вступает в свои права и оппозиция тайное/явное: все истинное тайно, все ложное явно. Может быть, эта способность к взаимодействию с другими оппозициями означает то, что абстрактные значения истины и лжи постоянно стремятся конкретизироваться. Данная оппозиция вызывает противопоставление единого и множественного. Истина едина, ложь же имеет множество обличий. «Истиной может быть только одна вера, один закон, одно учение, один образ (прообраз, замысел) мира, один мир — мир духа или плоти, одно будущее, когда оно становится настоящим, наконец, один Бог, единственный для данного народа (наш Бог), а следовательно, истинный Творец и Владыка Вселенной» [Арутюнова 1995, 7].

    По словам Н. Д. Арутюновой, истина есть «знак двоения» [Арутюнова 1991, 22], и она «всегда апеллирует либо к „другому миру", либо к отношению между двумя мирами» [Арутюнова 1991, 22]. Также это происходит в системе Г. Сковороды. Истина всегда означает Бога. Бог и истина — одно, — говорит он, ведя человека по пути правды к царству Божиему: «Хощеш ли постигнуть правду? Узнай царство Божіе» [I, 1, 219]. Тайные смыслы Библии всегда истинны. Все остальное, внешний мир и человек, есть ложь. Правда, человек различается как истинный и ложный, и тело его бывает истинным и ложным, реальным и символическим. Он же объявляется любителем истины. Категория- истины стоит неизмеримо высоко и нередко рассматривается философом отдельно от лжи. Однажды он представляет ее в виде аллегории в стихотворении «Разговор о Премудрости». В этом диалогическом произведении с Человеком беседует Мудрость, ей противопоставлена сестра, которая всегда лжет. Зовут ее у россиян бестолковщина, — пишет философ, — хотя вообще-то она имеет сто имен, и одно из них — ложь.

    Эта оппозиция привлекает концепт зерна, противопоставленного шелухе, или скорлупе: «Ах, зерно горчичное! (...) Зерно правды и царствія его! Чувствую, что тайно падаешь на земное мое сердце, как дождь на руно. О дабы не позобали тебе воздушныя птицы!» [I, 1, 180]. Использует Г. Сковорода для обозначения лжи концепт тени, что связывает данную оппозицию с предыдущими. Иногда ложь выступает как стена, прикрывающая истину. Следует заметить, что по отношению к данной оппозиции культурные концепты выступают не активно. Гораздо более разработаны отношения данной оппозиции с другими.

    Новое/старое

    Новое, противопоставленное старому, участвует в создании ценностных смыслов, пронизывая строение Библии, человека и мира, одновременно выступая синонимами истинного, тайного и вечного, невидимого и внутреннего, бесконечно детализируясь: «Так, что истинный человек имеет истинное око, которое понеже, минуя видимость, усматривает под нею новость и на ей опочивает» [1,1,162]. Эта оппозиция взаимодействует с оппозициями чистое/грязное, тайное/явное. Она строится в соответствии с ее библейскими смыслами. «Идея обновления жизни, заявленная в ветхозаветных текстах, была утверждена и упрочена Новым Заветом» [Арутюнова 1998, 12], что было глубоко осмыслено философом, который также беспрестанно цитирует пророков Исайю, Иеремию, Иезекииля: «Сотворите себе новое сердце и дух новый» (18.31), «И дам вам сердце новое и дух новый дам вам» (36. 26—27). Он не раз развивает евангельское противопоставление старых мехов и нового вина, сближаемых с ветхим Адамом, и вот уже Адам — «старый мех с ветхим сердцем» [I, 1, 176]. Все старое увязывается со злобой и прелестью, передается такими словами, как ветхий, обветшалый, ср. обветшалое богословие, т. е. богословие языческое.

    «Новое в рамках циклического времени предшествует старому; новое линейного времени следует за старым» [Арутюнова 1998, 15]. Через лексему новый создается новый тип времени: солнце «обновляет время» [I, 1, с. 118]. Существуют новый путь и новая жизнь, новый мир и новая земля, которые творит Бог, такая «новость», как рост колоса. Бесчисленное число раз повторяя слова о новом человеке, новом сердце, духе и языке, о новой и чудной мысли, о новом оке и новой ноге, Г. Сковорода выстраивает образ нового человека в соответствии с евангельским. Новый человек — это Христос; он — и новое солнце, и новое тело. У земного человека есть старые и новые: сердце, око, язык, мысли, любовь. Приближение к Богу, познание высоких истин превращает старого человека в нового, для чего он «забрасывает» старое, пепельное сердце, и тогда «во всех их один новый человек, и они в нем, а он в отце своем» [I, 1, 206]. Он взирает на мир как новый зритель, видя «самое древнейшее» как новое. Мир, как и человек, бывает старым и новым. Только по отношению к мудрости Г. Сковорода не употребляет определение новый. Она вечна и существует всегда, заменить ее ничем новым нельзя: «Самонужность есть повсеместная и вечная. Бог и Премудрость безначальны. А то самая дрянь, что вчера с грибами родилось» [], 1, с. 377].

    Вечность/время

    Оппозиция вечность/время не так часто, как другие, встречается в сочинениях Г. Сковороды. Вечность связана с невидимым и истинным, внутренним и тайным, с духом, а не плотью: «Все бо есть пепел, кроме вечности» [I, 1, 201]. Эта категория свойственна Богу: «Пожалуй, хоть тысячу лет или веков ищи, не сыщеш» [I, 1, 219]. Его закон пребывает вовеки. Человек же, как и все тленное, существует во времени. Он проводит его в суете: «О дражайше жизни время, Коль тебя мы не щадим!» [I, 1,81]. Но человек может учиться вечности, идти по ее пути, познавая Бога. Его мысль в идеале направлена в вечность. Время необратимо, оно исчезает, уплывает — вечность остается неизменной. Данная оппозиция соотносится с такой, как видимое/невидимое. Видимость временна, вечность невидима; вступает она в отношения с оппозицией жизнь/смерть: вечность никогда не умирает, временное подвластно смерти; взаимодействует с оппозицией истина/ложь: истинная жизнь вечна, как есть и вечное веселие. Эта оппозиция становится отдельной темой для обсуждения в стихотворном произведении «De sacra caena, seu Aeternitate». Она довольно редко снабжается концептами.

    Смысловые оппозиции не единственный способ построения текстов Г. Сковороды. Он использует также систему культурных кодов, которые, сталкиваясь между собой, усложняют выражение его концепции.

    Общая характеристика культурных кодов. С их помощью Г. Сковорода по-новому раскрывает значение смысловых оппозиций, обогащая их различными оттенками. Сами культурные коды, несмотря на внешние различия, значат одно и то же. Оставляя незыблемыми основные положения философа и только переводя их в иные планы, они вслед за оппозициями, с которыми практически никогда не расстаются, организуют в единое целое систему трех миров. Коды проводятся настойчиво, и, преимущественно, с ними, впрочем, как и с оппозициями, а не с ключевыми точками своей концепции, Г. Сковорода ведет работу по созданию трех миров.

    Их сущность раскрывается в них, а ключевые точки концепции философа получают точку наблюдения, угол зрения, одухотворяются и овеществляются; притягивают в абстрактные построения приметы реального мира, свойства человеческого организма. Вещь и мир

    Культурные коды

    живой природы проникают в логические построения. «Сугубое переплетение личности и мира, природы, жизни, быта» [Михайлов 1997, 243] наблюдается в культурных кодах. Философ, применяя систему кодов, не просто отыскивает примеры, подтверждающие его концепцию или делающие ее наглядной, но переключает ее в план реальных значений с тем, чтобы затем немедленно высвободить из них. В кодах общие положения приобретают уверенную, а иногда и чрезмерную конкретность очертаний и приходят в движение. Философ будто рассматривает свои идеи сквозь призму культурных кодов, пытается приспособить их к ним. Затем оставляет их, обращается к следующим, вновь находит прежние и смело смешивает их, что приводит к запутанности и противоречивости изложения.

    Культурные коды у Г. Сковороды не существуют нераздельно, а постоянно сближаются. Обветшавшая риза и неослабная пружина, телесная грязь и огненная бездна неожиданно сочетаются, что позволяет их семантика. На самом деле они значат одно и то же — постижение вечных истин, понимание в высшем смысле [Лосев 1993, 92]. Так Г. Сковорода конкретизирует мир идей, переводит их в метафорический план, но не настолько, чтобы окончательно разорвать спланом истинных значений. Например, ко всем чувствам, осязания, обоняния и прочим, предъявляется требование особой «свежести». Сказано, что «затверделых нечувствий», «привыкшего вкуса» в них быть не должно. При этом через все эти «свежіе» или «затверделые» чувства описываются только абстрактные идеи. Так создается ситуация заданной неуравновешенности идей и культурных кодов, через которые они проходят. Эти идеи воздействуют на культурные коды силой своей абстракции, и они, будучи уже производными, утратив первоначальные значения, преобразуются в элементы символи-ко-метафорического языка.

    Бог и Библия в системе культурных кодов предстают во взаимодействии между собой, с миром и человеком, притом в самом неожиданном виде. Коды культуры выстраивают картину мира в различных измерениях, реальном и идеальном. Также человек при подобном взаимодействии общих идей с кодами культуры как бы «оживает», приобретает конкретность облика, что не мешает существовать абстрактным построениям относительно его сущности. В результате Библия и рай приобретают вкус и запах, Бог становится лучшим аптекарем, а слепец оказывается способным видеть больше зрячего.

    Коды, как и оппозиции, снабжены концептами и концептуальными образами, могущими принадлежать только им, но чаще также и оппозициям. Концепты кода зрения, внутреннее и внешнее око, описываются через оппозицию свет/тьма. Внешнее, или плотское око — это «вечернее» око, которое ничего не видит «в близости». Код зрения, как и концепт око, развивают оппозицию ложь/ истина.

    Коды не оставались без внимания исследователей. На один из наиболее развитых, код движения, обратил в свое время внимание Дм. Чижевский [Чижевський 1992, 60, 63]. Мы же попытаемся представить их систему. Они группируются и систематизируются в зависимости от своего происхождения. Одна группа выстроена на основе пяти телесных чувств человека; другая зависит от описания природы; еще одна — от представлений о телесном. Не менее важными являются коды медицины, искусства и науки.

    Система культурных кодов

    Коды телесных чувств

    «В антропоцентрической перспективе процесс творения мира может быть описан sub specie его восприятия с помощью пяти человеческих чувств, прежде всего зрения и слуха: мир перестает быть „безвидным" — и возникает зрительный, „видовой" пейзаж. Мир перестает быть „беззвучным" — и возникает слуховой, звуковой пейзаж» [Цивьян 1999а, 149]. Познание и восприятие мира происходит аналогично в этих же терминах. К телесным чувствам для его интерпретации, так же как и для характеристики человека, обращались на протяжении многих веков. Они истолковывались в философских курсах XVIII века как'пути познания мира. Например, в «Философических предложениях» (1768 г.) Я. П. Козельского, так же как и Г. Сковорода, получившего образование в Киеве, говорилось о том, «что мы чрез чувства понимаем вещи, то явствует из того, что зажавши глаза, не видим, уши — не слышим и проч., а разве воображаем виденное, слышанное и прочая» [Козельский 1990, 19]; там же выводилось понятие «силы чувствий».

    Пять телесных чувств давно воспевались в поэзии, служили для построения эмблематических конструкций, символов и метафор. Л. И. Сазонова, анализируя эмблематическую эпиталаму Кариона Истомина «Книга любви знак в честен брак», показывает, как «душевный и телесный универсум человека служил своего рода риторической парадигмой для поэтических описаний» [Сазонова 1989, 76]. Она же говорит о том, что отнюдь не всегда для создания риторически правильно построенного текста привлекались все пять телесных чувств; некоторые из них, как, например, в изданном ею произведении Кариона Истомина, могли опускаться. Некоторые становились темой отдельных стихотворений, как у Симеона Полоцкого [Сазонова 1991а, 95]. Л. А. Черная показывает, как разрабатывалась эта тема в прикладном искусстве и в литературе, утверждая, что пять телесных чувств обыгрывались «как инструменты познания, слуги разума, помогающие ему, как врата, через которые только и может войти в человека-град жизненный опыт» [Черная 1999, 90].

    Примечательно, что Г. Сковорода особняком ставит код осязания, противопоставляя его всем остальным, подчеркивая этим удаленность, недосягаемость объекта от человека, который можно видеть, но не касаться, слышать, но не трогать: «Осязать и касаться есть язва и смерть, а взирать и понять есть сладость и неизреченное чудо» [I, 1, 285]. Заметим, что этот код всегда противопоставлен остальным, особенно коду зрения, например, в системе коммуникации [Крейдлин 1999, 339]. Такие коды, как зрение, слух, вкус, обоняние представлены в сочинениях Г. Сковороды достаточно широко. Не раз философ прямо говорит о них: «Но ты себе не знаешь и че-ловека не имеешь, в котором находятся очи и ноздри, слух и прот-чая чувства (...) Разве очи мои не очи и уши не уши?» [I, 1, 159]. Он выстраивает их систему в развернутом виде, причем таким образом, что можно говорить об их иерархии. На самой высокой ступени оказывается код зрения — ниже всего расположен код осязания. Такое положение данного кода увязывает его с оппозицией видимое/невидимое, которая и решается через этот код.

    Для построенной философом системы культурных кодов этой группы характерна особая синонимия, они взаимозаменяются, выступают в собирательном, обобщенном виде: «Все чувства тълесны Услаждали там сладосты чудесны» [I, 1, 92]. Часто они возникают одновременно, как, например, коды зрения, вкуса и обоняния: «Как обуялая соль без вкусу, как цвет без природного своего духа, а око без зеницы, так несродное деланіе всегда чего-то тайнаго есть лишенное» [1, 1, 118]; «Я понимаю, что многіе могут разжевать и внушить благовоніе духа» [I, I, 241]. Могут коды телесных чувств взаимодействовать: «Хотя бы они под самый наш нос дышали, не-лзя нам вкуса чувствовать» [I, 1, 158]. Все они поверяются излюбленными философом словами царя Давида, которые он не раз цитирует: «Очи имут и не узрят, уши имут и не услышат, ноздри имут и не обоняют» [I, 1, 229]. Также и другие библейские цитаты поддерживают коды культуры, избранные философом. Слова Исайи и Иисуса Сираха о благовонии и смраде, например, повторяются и варьируются не раз.

    Код зрения

    Код зрения — один из наиболее развитых в мировой культуре. Уже Филон Александрийский называл зрение одним из наиболее одухотворенных чувств, а также органом души, с помощью которого она может видеть духовный свет. Видение он приравнивал ведению [Бычков 1995, 41]. Плотин рассуждал о том, что самое трудное — видеть, т. е. углубиться в сущность вещей. Писали о коде зрения и в последующие эпохи, Я. Беме, Мастер Экхарт, И. Г. Гердер, И. В. Гёте, полагавший, что за видимостью находится то, что только и следует видеть. Видимость он воспринимал как внешнее и считал, что функция глаза состоит в том, чтобы соединить члены оппозиции внутреннее/внешнее [Михайлов 1997в, 645]. Присутствует код зрения и в сочинениях Г. Сковороды. Только имеет он не эстетическую функцию, как, например, у Гете.

    С его помощью он, подобно ранним философам, описывает невидимый, истинный мир, связывая мир земной и мир небесный, внутреннего человека и внешнего, придавая ему способность видеть высшее и невидимое. Мир, подобно человеку, также наделен зрением. Солнце есть вместилище и одновременно символ Бога и око мира. Взгляд человека, проникая за пределы земного бытия, встречается с направленным на него «добрым» оком Божиим. Библия, как и Бог, обладает зрением. Она поставляет философу множество очес. Наделено зрением блаженство, которое «будто издали в зрительную просматривает трубку, с которою и представляется» [I, 1, 152]. Особое зрение у библейских пророков. Они «глазастые» и «прозорливые», у них истинное око, которое никогда не отемнеет. Библейские персонажи постоянно говорят об очах, видят и прозревают. У них у всех открываются очи вечного, без которых они на самом деле слепы.

    В сложном взаимопереплетении взоров, в наделении Бога, Библии, человека и мира способностью видеть, как в реальном, так и в символическом планах, выстраивается концепция идеального гармонического соответствия небесного и земного, а земной мир приобретает явные черты особой зрелищности. Кроме того, этот код всегда несет в себе значение понимать. Здесь Г. Сковорода следует за Евангелием: «Еще ли не понимаете и не разумеете? еще ли окаменено у вас сердце? Имея очи, не видите! имея уши, не слышите! и не помните?» (М. 8, 17—18), «Блаженны очи видящие то, что вы видите» (Л. 10—23). Понимание определяет способность видения: «А ты человека не знаеш, посему и не видиш» [I, 1, 290]; «Должно зреть, узреть и прозреть, ощупать и придумать, повидать и догадаться» [I, 1, 287]. Код зрения способствует развитию идеи самопознания: человек возводит око и узнает себя. Он тесно увязывается со значениями веры: «Иметь в себе святой дух есть не что иное, как видеть истину Божию, которая является единственной истиной» [II, 2, 211]. Участвует данный код в образовании категорий вечности и истины; неразрывно связан с оппозициями свет/'тьма, внутреннее/внешнее, видимое/невидимое.

    Сделав слово око ключевым, философ повсюду ищет и находит его смыслы, а также схождения его с другими словами, которые значат то же. Таким словом оказывается колесо. Глаза тут же увязываются с колесами: «Между колесом и оком немного разности, кольцо и то и другое» [I, 1, 382]. Колесо-око катится по страницам диалога «Кольцо» и постепенно превращается в концепт, на котором строится код зрения. Одно око сидит в голове и ничего не видит вокруг. Такое око следует вырвать и заменить его иным, верхним оком, имеющим сердце и способньгм узреть самого Бога. Истинное человеческое око — это сам Бог, в нем, как в зерцале, все прозревает око истинного человека. Код зрения обслуживают концепты острого зрения и слепоты, а также такие концептуальные образы, как: очки, телескоп, зрительная труба; ими философ наделяет человека и аллегорические фигуры.

    Коды звука и слуха

    «В самой природе человека, как, впрочем, и других живых существ, заложена возможность создания семиотической системы той или иной степени сложности, предназначенной для целей общения. Мы имеем в виду парность активной способности человека производить звук и пассивной способности его воспринимать» [Арутюнова 2000, 9]. Эти возможности у Г. Сковороды получают статус культурных кодов. Два кода, звука и слуха, так тесно связаны между собой, что практически неразделимы. Философ не только обращает внимание на способность человека слышать, но и показывает, что он слышит. «Подобно другим явлениям и реалиям внешнего мира звук может наделяться значением, становиться знаком, приобретать культурную функцию и включаться в культурный текст» [Толстая 1999, 9]. Напряженно вглядываясь в мир реальный, силясь увидеть в нем невидимое, человек прислушивается к миру, а мир шумит и гремит, пугая и завлекая его. Человек слышит «шум паденія государств» и рев зверей. Звуки производят и природа, и невидимый мир. Его звуки столь совершенны, что, на первый взгляд, не услышать их трудно. Описывает их Г. Сковорода через следующие лексемы: гром, труба, греметь, через такие словосочетания, как трубная песнь.

    Но в то же время это звуки тайные, или точнее, тайно гремящие, как слово Премудрости. Так код слуха обогащается оппозицией тайное/явное, переводящей звуки, которые пытается воспринять человек, в «звуки невербального характера, необыкновенной силы и воздействия» [Николаева 1997а, 778].

    Что касается человека, то звуки, им производимые, отмечаются только в реальном плане. Заметим, что в народной культуре голос человека наделен «широким спектром значений и магических функций» [Толстая 1999, 10]. Г. Сковорода лишает человеческий голос символического начала. Участники диалогов кричат и вопят, но в этих воплях и криках философ не обнаруживает ничего сверхъестественного. Голосом человек не может передать отношение к невидимому миру. Он «отзывается» ему не через код звука, а в первую очередь через код обоняния. Да и слышит невидимое и неслышимое далеко не каждый. Некоторые это сделать просто не в состоянии: «Но не хотим слушать советов ея (Премудрости. — Л. С), одни за лишеніем слуха, а самая большая часть — по нещастному упрямству, от худаго зависящему воспитанія» [1, 1, 149]. В отличие от Бога и пророков, а также человека, представители адских сил не обладают слухом. Г. Сковорода не раз указывает на то, что они глухи и немы. Правда, это утверждение затем снимается; бес, например, способен шептать, склоняя ко злу человека.

    Г. Сковорода вводит понятия молчания и тишины, порождающие образы «немой пещеры», «тишиныстолицы». Тишина бывает противопоставлена гласу Божьему. Следовательно, она несет в себе отрицательные значения, связанные с хаосом и смертью [Цивьян 1999, 150]. «Оппозиция „звук(шум) — тишина" и ее корреляте мире „человеческих" звуков — „голос — молчание" является одной из главных категорий звукового кода культуры» [Толстая 1999, 10].

    Таким образом, коды звука и слуха работают по отношению к миру и человеку, к Библии, Богу и дьяволу. Они следуют идее двойственности и связаны с оппозицией видимое/невидимое. Преимущественно они обслуживают реальный мир в его противопоставлении миру небесному. Код слуха взаимодействует с кодом зрения, а часто и заменяет его, как в басне «Крот и Линкс». Код слуха постоянно оценивается очень высоко и не имеет в отличие от кода зрения противопоставленных значений, как и специально выделенных самостоятельных концептов.

    Код обоняния

    С этими кодами соседствует код обоняния. Развит он в меньшей степени, чем предыдущие, вероятно, потому, что представить внутреннее и внешнее обоняние невозможно. Т. В. Цивьян указывает на эту черту кода обоняния, утверждая, что «внутренний» слух и «внутреннее зрение» — понятия возможные в отличие от понятий «внутреннего» обоняния и «внутреннего» осязания [Цивьян 1999, 150]. Этот код нельзя считать двойственным в отличие от кодов зрения и слуха. Хотя код обоняния чрезвычайно значим в системе трех миров Г. Сковороды, он крайне редко выступает в своем «реальном» виде и непременно метафоризирован даже в тех случаях, когда применяется по отношению к реальному, видимому миру.

    Он используется прежде всего для противопоставления Бога и дьявола, рая и ада, а также для характеристики земного мира, к которому философ постоянно «принюхивается», удивляясь тому, что тот испускает различные запахи, и призывает человека последовать его примеру. Код обоняния включается в его трактатах не раз: вот некто издает запах мертвечины, от кюго-то идет смрад, как от Крота и Удода в басне «Нетопыр и два птенца», что означает недобрый дух, в них живущий; некто же пышет благовониями, или издает запах новых ароматов. От дочери Сиона идет запах фимиама, она дышит от того духа, который всегда жив и древен днями. Дворец Юпитера, описанный в стихотворении «Fabula de Tantalo», также дан через код обоняния: «Везде багреют розы пред глазамы, Чудніи везде курят фиміамы» [I, 1, 92].

    Не только человек обладает чувством обоняния, но и сам Бог. Он вдыхает молитвы человека, и они услаждают его обоняние подобно благовонному дыму блаженной Аравии. Многие сакральные значения создаются с помощью этого кода: «Один дух дышет во обоих сих церквах» [I, 1, 230], — пишет Г. Сковорода; вспоминая священные слова, повторяет их: «Сеется гніющее, возстает благовонное» [I, 1, 372]. Чаще всего этот код выступает при описании рая. Также «всепріятнейшая и единая жертва Богу» описывается через него: «Вот воня благовонія Господу! Вот верх блаженства! Сія воня кончит сію книгу» [I, 1, 201 ].

    Огромное значение для кода обоняния имеют слова со значением запаха. Здесь благоуханные деревья, кустарники, цветы, Ливан, нард, сладковоннейший фимиам, сладчайшее благовоние духа, благоуханный сад и дым. Г. Сковорода постоянно цитирует те библейские эпизоды, где упоминаются различные запахи и благовония, как, например, Песнь Песней: «Нард мой даде воню свою, винограды зреюще даша воню» [I, 1, 230]; привлекают его слова Исаака: «Се воня сына моего, яко воня нивы исполненны, юже благослови Господь» [I, 1, 229]. Интерпретируя библейские цитаты, философ останавливается специально на тех из них, которые содержат слова со значением запаха: «В сем-то винограде почувствовала сладачайшіи ароматных дерев и зелій духи тем обоня-ніем, которое в ней похваляет возлюбленный ея друг» [I, 1, 230]. Склонный к этимологизированию, Г. Сковорода от слова благовоние производит слово благоговение. Он противопоставляет слова амбра и умбра, пользуясь созвучием, придавая амбре значения высокого и нетленного. Не раз в сравнениях появляются цветы, розы, лилии, нарциссы, конечно, отягощенные символическими значениями и обязательно благовонные. Так, чистосердечие «подобно прекрасному саду, тихих ветров, сладкодышущих цветов и утехи исполненному» [I, 1, 153]. Чтобы обонять их нетленное благоухание, нужно «нажить» добрый нос.

    Концептом, собирающим наибольшее число значений данного кода, является нос. Отвлекаясь от конкретных значений слова нос, философ выстраивает длинную цепочку библейских персонажей, пропуская их через код обоняния. Правда, большая их часть не дает для этого оснований, но Г. Сковорода чувствует себя вполне свободно, делая глагол обонять синонимом глагола внимать, объявляя носатых праведными, родом благоуханными, утверждая, что жизнь их есть «евдемонія, благовоніе, благовеяніе, каковое дышет смирна, стакта и касіа» [I, 1, 299]. Носатым противопоставлены курносые. «Нос твой, яко столп ливанскій», — вспоминает Г. Сковорода слова из Песни Песней, делая их ключевой цитатой для кода обоняния и поверяя ею свой особый список носатых. Чудесным, высоким,.исполненным острейшего чувства носом обладал, например, Исаак, который обонял ризы сына своего. Г. Сковорода с восторгом восклицает: «Вот же вам еще с носом, полным благоуханія Божія, одна дева, сладчайшую воню ды-шущій Исайя!» [1, 1, 231 ]. Иногда нос, т. е. способность обонять, обнаруживается в имени; так имя Лота, по словам Г. Сковороды, означает благоухание, ибо: «Содом и огнь, огнь и дым, дым и дух, дух и благовоніе; а Лот значит благоуханіе (стакти)» [1,1, 407].

    Код вкуса

    В сочинениях Г. Сковороды код вкуса имеет более узкое употребление, чем предыдущие; прежде всего он призван раскрыть значения глаголов понимать, постигать, читать; последнее значение в первую очередь относится к Библии. Зато он сильно детализирован. Процесс поглощения пищи рассматривается внимательно: пережевывание, проглатывание, переваривание вступают в ряд метафорических интерпретаций. Код вкуса дополняется сведениями о процессе пищеварения, извержения непереваренной пищи, об очищении засоренного желудка. В одной из притч рассказывается о том, как путники шесть дней принимают рвотное. В этот код входят и «урыналы», нужники: «Хорошая пища дела-ется гадкою, пріемлемая из урынала» [I, 1, 422].

    Человек ради благополучия должен посвятить себя Богу, то есть отдать себя «на исканіе и жваніе точныя истины» [I, 1, 225]. Он «разжевывает» слова. Один из участников диалога уверяет, что он жует то, что отложилось в его памяти. Жевать означает не только понимать, но и объяснять. Разжевывание оказывается, пожалуй, самой важной частью всего процесса поглощения пищи: «Если не пережуешь пищи зубами, будет использована лишь небольшая часть пищи, ибо она поступит в непереработанном виде» [II, 2, 345]. Так объясняется, почему не нужно читать многих авторов и соблюдать порядок в чтении. Покончив со «жваніем», человек проглатывает и усваивает духовную пищу. Библия оказывается для него «лучшим столом», полезной и сладкой пищей. Не только Библия становится объектом поедания — суеверы и лицемеры поглощают все негодное, питаются ветошью: «Закройся ж в уголок и кушай свою ветошь» [I, 1, 392]. Пища — это весь опыт жизни, она станет худой, если «не сродная, хотя бы она и царь-ская» [I, 419]. Вся жизнь также проводится через кодвкуса: «Будь сыт з малой части, не убойся везде» [I, 1, 89], — призывает человека философ.

    Г. Сковорода превратил код вкуса в один из наиболее активно работающих. Он выступает и в первичном своем значении, например, при описании пира Юпитера в одном из стихотворений: «А что ж то нет при небесном столе? Тут вина разны, тут нектар солодкий, Услаждающий божественны глоткы. Тут амвросія, виш-них богов снеды, Против ней — пустош панскіи обеды» [I, 1, 92].

    Код осязания

    Как уже говорилось, этот код слабо развит и непременно противопоставлен более высоким в иерархии телесных чувств, зрению и слуху, что сказывается, например, в одном из определений вечности. Ее основной признак состоит в том, что она — «осязанія чуждая» [I, 2, 137]. Это противопоставление проведено также через сравнение восприятия стены и воздуха: стену можно ощупать руками, так как она «грубее и нашим очам погуще болванеет» [I, I, 174]. Воздух же неприметен, но сокровеннее стены. Его «никіими чувствами ощупать не можно, в том же то самая сила» [Там же]. Код осязания всегда связан с комплексом «плотских», мирских значений; например, человек может все ощупать «плотскими» руками, но не в состоянии понять, что его окружает. Через этот код разрабатывается категория веры: человек, не способный к истинной вере, верит только тому, что вмещается в кулак. Однажды этот код приобретает положительное значение, когда человеку предлагается «выщупывать» все тайники дома, чтобы обрести истинное сокровище, познать Бога. На помощь коду осязания приходит код звука, ибо Г. Сковорода призывает: «Испытывай, прислушивайся — сіе-то есть премудрейшее и вселюбезнейшее любопытство и сладчайшее» {I, 1,220].

    Этот код поддерживают слепец и крот, декларирующий: «Не то жизнь, чтобы зреть, но то, чтоб щупать» [1, 1, 118]. В другом случае крот, которого осмеивает линкс, называя «негодной тваришкой», выступает носителем идеи о вреде острого зрения: «Взор тебе острый, но ум весьма слеп» [I, 1, 123] и предлагает обратить внимание на свой невероятно острый слух, который ему подарила природа вместо «чувства очей».

    Код движения

    В сочинениях Г. Сковороды код движения развит чрезвычайно, и его статус как бы вторит известному положению о движении как одном из основных действий, совершаемых человеком как во внешнем, так и во внутреннем мире. С его помощью философ нарушает статичность картины мира и задает ее динамичность, описывая путь по горизонтали и вертикали [Цивьян 1999,29]. «Путь — это анти-стихия, анти-хаос, анти-воля и анти-своеволие» [Арутюнова 1999, 3]. Он проходит через все три мира, человека, мир и Библию. Движение приобретает разные формы, переводит абстрактные рассуждения в план реальный, или скорее парадоксально приближая к нему. С помощью кода движения философ членит воображаемое пространство, характеризует отношения человека с Богом и с миром, описывает проникновение в суть идей. Он связан с категориями времени и меры, и они выступают его синонимами: «И время, и мера, и движеніе — сходное» [I, 2, 22]. Вот как об этом пишет современный исследователь: «Семантика движения соединяет пространство и время. Движение составляет третий компонент, входящий в понятие хронотопа» [Арутюнова 1999, 4].

    Все типы движения носят символический характер, хотя философ смело вводит в изображение жизни духа бытовую лексику со значением «двигаться». Он пишет притчи, развивая мотивы пути, движения, как в притче об индийских путниках, или о безногом и безруком путнике, о некоем Афоньке, глубокой осенью поехавшем возком. Основное значение имеет даже не действие. Действие-движение само по себе у Г. Сковороды «семантически пусто и играет роль, аналогичную роли связки в предложении, обеспечивая лишь „предикацию" персональных, предметных и прочих символов» [Толстая 1996, 89]. Направленность, характер и темп движения важнее его самого. Его исходный и конечный пункты, место движения также значат больше, чем оно. Философ, выстраивая ситуации движения, описывает место действия, исходную точку движения и его конечный пункт. Он создает целостный образ движения, распространяя его и расширяя. Движение предполагается направленным как по горизонтали, так и по вертикали, различается по характеру и темпу. Оно может быть возвратным в том случае, когда маркируется возвращение в исходную точку. Оно всегда имеет «персональный», «инструментальный», «локативный» или «темпоральный» акценты [Толстая 1996, 91], которые иногда совмещаются.

    Мир у Г. Сковороды исчерчен разнонаправленными векторами, именуемыми превратностями света. Все находится в нем в движении, все «коловратно, конечно, переменно: не разумен, не щаст-лив, кто ищет, кто требует постоянства и вечности в нем!» [Ковалинський 1973, 471]. Не только реальный мир, но и символический с его фигурами и образами движется. Человек также предстает в непрестанном движении различных видов. Его мысль подло, как змия, по земле ползет. Душа его летает, высвобождаясь из мира. Присуще движение и Библии. В эмблематическом сравнении она предстает львом, обходящим Вселенную. Сам Бог также движется. Он направляется к человеку, а человек к нему — через Библию.

    Г. Сковорода, разрабатывая код движения, обращается к античным представлениям о лабиринте, который «предполагает прежде всего движение как таковое, и, далее, движение в предельно усложненном варианте. В той же степени можно говорить, что концепт лабиринта соотносится с неподвижностью, аккумулируя таким образом значение обоих членов оппозиции движение/неподвижность» [Цивьян 1999, 17]. Для Г. Сковороды лабиринт означает тяготы жизни человека, трудный путь познания, Библию. Таким образом, он — не только путь, но также «представляет собой форму организации пространства» [Цивьян 1999, 39], для чего философу необходимы такие концептуальные образы и концепты, как нога, возок, колесо, улица, пыль.

    Код человеческого тела

    Философ для описания картины мира использует также код тела. Очевидно, что этот код имеет глубокую мифологическую подоснову: мир равен человеку, и человек равен миру. Телесность человека принимает символические значения не однажды. «Граница физического тела делает его символом, метафорой социальной группы. Тело представляет взаимосвязь между частями организма и организмом как целым. Тело — метафора структурированной системы. Тело— аппарат классификации» [Козлова 1999, 34]. Через внешность человека, через его организм философ характеризует не только мир, но и самого человека, представляя его как внутреннего и внешнего. Об активности этого кода свидетельствуют такие концепты, как око, нос, нога. Упоминания о голове, руках, зубах также встречаются довольно часто, но последние могут претендовать только на звание концептуального образа. Часть из элементов этого кода входит в другие коды, как код вкуса или код зрения. Часть употребляется самостоятельно, как хребет, «афедрон», плечи, голова, пята. Иногда происходит их обобщение. Тогда все вместе они именуются «плотскими членами», по законам которых жить нельзя, так как они, как и страсти человеческие, воюют против ума нашего. «Плотские члены» называются и «скотскими членами», которым сопутствует похоть. Г. Сковорода преднамеренно путает элементы этого кода. Так возникает словосочетание типа сердечное ухо. Этот код таит в себе неожиданность, и философ постоянно играет первичными и вторичными значениями. Вводя в рассуждения один из его элементов, он дает ему такую интерпретацию, которая резко отталкивает его от телесности. Так, «нога значит склонность, люб-леніе и жадное желаніе» [I, 1,241].

    В основном, этот код конкретизирует оппозицию внешнее/внутреннее. Так, туловище в басне «Голова и тулуб» принимает значения внешнего и приравнивается концепту одежды. Также оппозиция видимое/невидимое развивается с его помощью. Тогда видимость оказывается последней пятой. В целом, философ рассматривает тело человека как оболочку, как условную границу между внешним и внутренним, видимым и невидимым. Лицо человека, «его тело и еще многое другое — оказывается на самой границе, „вокруг" которой происходит процесс интериоризации. Лицо, тело и все другое — это поверхности, разделяющие и связывающие внешнее и внутреннее (...) Здесь, на этой границе и грани, веками производятся важнейшие для истории человека, его культуры, пограничные операции» [Михайлов 1997а, 189].

    Медицинский код

    С кодом человеческого тела связан медицинский код. Обращаясь к нему, Г. Сковорода объявляет Бога главным лекарством и главным лекарем, Библию — аптекой или лекарством. Чтение ее метафорически описывается как медицинская процедура. Вот как должно восходить на гору мира: «Принимай рвотное, очищай сердце, выблюй застарълыя мненія и не возвращайся на блевотину. Пій чистую воду, новых советов воду по вся дни» [I, 1, 347]. Тема очищения входит в притчу о пяти путниках, пришедших в царство Мелхиседе-ка, где все — вечное и любезное, а законы противны тиранским. Там пришельцев одевают в новое тело и новые одежды, угощают пищей жертвоприношения и отводят во «врачебный дом», где в течение шести дней они принимают рвотное, а «в седмій день совершенно вспокоились от всех болезней своих» [ I, 1, 344]. Это рвотное лекарство есть спирт, или евхаристия, — объясняет Г. Сковорода. Код этот проступает в сравнениях: глупость человеческая оказывается подобной «цылюрничым пявкам» [I, 1, 123]; в метафорических конструкциях: мысли человека болеют, когда человек лишается сродного дела.

    Код природы

    В сочинениях Г. Сковороды особую многозначность имеет код природы. Он необходим для создания постоянных значений вечности и времени, для раскрытия взаимосвязанности всего во всем мире, внутренней сущности человека и его отношений с Богом, на что обратил внимание Д. Чижевский, который писал: «Рослинне життя е символом життя індивидуального і життя усього людства (церкви) в Новому Завіті і, зокрема, зв'язуеться з одною пара-доксіею християнськоі віри — зі шляхом до багатства життя через смерть» [Чижевський 1992, 64]. Таким образом, природа не самоценна, в сочинениях Г. Сковороды она выступает не сама по себе. Когда происходит рост и развитие природных образов, они все равно не создают целостной картины природы. Эта ситуация иногда уже почти готова осуществиться, но не достигает окончательного собирания воедино всех природных образов и тут же распадается. Фигура перечисления никак не перестраивается в динамическое, полноценное описание. Детализация объекта, проводимая философом довольно часто, также только обещает законченность. Это происходит потому, что Г. Сковорода не ставит задачи создать подобное описание. Он всегда помнит о своем объекте, к которому природные образы только прилагаются, и потому не дает им самостоятельности. Их подавляет символическое значение. Его образы природы преимущественно обнаруживают себя в сравнениях и метафорах, как это происходило и в древнерусской литературе [Демин 1998, 39]. Код природы явно связан с реальным миром. На страницах сочинений Г. Сковороды можно встретить упоминания о садах и яблонях, о кустарниках и чащах. Этот код, кроме того, насыщается библейскими растениями. Так появляются виноградные гроздья, садовые плоды с ветвями и семенами, вязанки смокв, которые везет Давиду Авигея. Этот код основан и на эмблематике природного плана.

    Сравнения трех миров с миром природы, ботанические и зоологические метафоры превращаются порой в краткие замечания научного свойства, но не надолго. В них немедленно прорываются наружу символические значения. Так философ вспоминает о правильной циркуляции крови в «зверях, а в травах — соков» [1,2, 7] для того, чтобы пояснить, как достойные мысли радуют сердце. Он описывает земной шар, который «без болотных луж, без мертвых озер, без гнилых и долних низкостей быть не может» [I, 2, 7], чтобы перейти к жабам и «сродным им птицам», а затем сравнить их с орлами и соколами, которые взмывают в «пространство чистых небес да возносятся, оставив дрождіе для непросвещенной подлости» [I, 2, 7].

    Г. Сковорода, рассуждая о реальном мире, показывает равновесие и гармонию всего сущего через этот же код. Мир фигуральный — уверяет он — подобен стеблю, который исчезает, «а прав-дивее сказать, сокрывается в зерне» [I, 2, 21]. Философ постоянно напоминает о том, что человек состоит из четырех стихий. Его телесное здравие есть «равновесіе и согласіе огня, воды, воздуха и земли» [I, 1, 343]. Человека он сравнивает с пальмой, «которая, чем сильнее сдавливается скалой, тем быстрее и прекраснее подымается вверх» [II, 2, 192]. Он наделяет его голубиными очами, орлими крыльями, оленьей проворностью, львиной дерзостью, «гор-лицыной» верностью, «пеларговой» благодарностью, «ягненковым» незлобием, «сокольей» быстротой и «журавлей» бодростью. Каждый народи «фамилию» Г. Сковорода уподобляет пшенице. Как пшеница, они «час от часу делаются отродком от своих предков» [II, 2, 330]. Добродетели человека описываются философом через код природы. Также Библия не раз получает природные сравнения и метафорические определения.

    Код природы увязан с основными смысловыми оппозициями. Например, при объяснении того, что происходит с развивающимся зерном, философ обращается к оппозиции внешнее/внутреннее: «Не в зерне ли все сіе закрылось, и не весною ли выходит сіе, переменив зеленую вместо желтыя и ветхія одежды?» [I, 1, 180]. Особенность этого культурного кода состоит в том, что образы природы разрастаются, подавляя основные темы сочинений Г. Сковороды, ради которых данный код используется. Они приобретают способность удаляться от описываемого ими объекта, и иногда выглядят по барочному странными. Так, оказывается, что в сердце человека растут трава, кустарники, деревья. Этот код порождает устойчивые культурные концепты и концептуальные образы, среди которых — сад, дерево, зерно, орех, колос, драгоценный камень.

    Коды искусства и науки

    Коды телесных чувств, движения, природы, существенно дополняются кодом, который, не утрачивая своих первичных значений, также служит построению системы трех миров. Г. Сковорода обращается к символической деятельности человека, к искусству музыки, живописи, архитектуры, театра, и в их образах отражает идеи, придавая им конкретные очертания, одновременно не лишая самоценности. Он как бы проверяет свою концепцию наукой и искусством, рассматривая научное знание и достижения художников и музыкантов как строительный материал своего главного здания, возводимого им. Все концепты этих кодов преобразуются в элементы сим-волико-метафорического языка, а искусство, кроме того, предстает в семиотическом аспекте, так как философ предлагает видеть не только данность, ной «прозирать»ее символические значения [Софронова 2000, 36].

    Код науки

    Код науки способствует выявлению значений мира, всей Вселенной и сущности самого Господа. Арифметика, геометрия, астрономия раскрывают смысл истинной науки о царствии Божием. Пифагоров треугольник становится символическим изображением «присносущного центра пресвятыя вечности» [I, 1, 304]. Описание человека включает обращение к геометрическим фигурам. Шар, который «всіо однаков, куди ни покоти» [I, 2, 354—355], служит сравнению с состоянием души, что заставляет вспомнить строки Горация: «„Тот, кто довлеет себе, кто, как шар, и круглый, и гладкий, Все отрясает с себя, что его ни коснется снаружи"... Сравнение с шаром — в духе античной традиции. Шар в античной культуре был символом вечности» [Гудимова 1999, 44]. Магнитная стрелка, которая в поисках центра мечется и вертится,

    «доколь не устремит взор свой в дражайшую точку холодного севера» [I, 1, 357], уподобляется мысли человека. Мир земной и символический приравниваются машине, которую заводит и чинит Бог. Циркуль, отец квадратов, треугольников и других бесчисленных фигур, имеет пункт, крошечную фигурку, точку, которая рождает «плотные» и «дебелые» фигуры. От этой ничтожной точки происходят корабли, мосты, городские стены, башни, хоромы, пирамиды, колоссы, лабиринты. Код науки, как видим, притягивает различные инструменты, применяющиеся в точных и естественных науках, а также геометрические фигуры.

    Код музыки

    Музыка, это «великое врачевство во скорбех, утеха же в печали и забава в щастіи» [I, 2, 103], служит раскрытию величия Бога, который сам есть совершенная музыка, и его пророков, которые поют согласно. Принимают символическое значение и инструменты. Среди них чаще всего упоминаются орган, гусли, арфа. Это происходит и в новейшее время, например, у Велимира Хлебникова, который в рояле видел символ мира, целесообразность его, а также разлад мироустройства; слышал в нем мировые стихии [Гервер 1992, 175]. Среди музыкальных жанров упоминаются псалмы, песни, симфонии. Многие участники диалогов поют победные песни, антифоны.

    Через музыку, музыкальные инструменты описывается Библия. Она представляется пронизанной музыкой. Ее интерпретация становится игрой на инструменте, а чтение — пением. «Мелодійно» наигрывают библейские пророки, ударяя во все струны. Их речи — это музыка, их плачи — «пророческіи сонаты». Давидова арфа, или гусли, его пение есть образец согласной, правильной музыки. Голоса свои человек должен уметь «сличать», добиваться гармонии, в которой философ усматривает тайный знак согласия всего со всем в мире и человека с Богом. Г. Сковорода сравнивает добродетельного человека с музыкантом, его ум — с игрой на органе. Его жизнь в мире уподобляет работе «музыкальных органов». Поглощенный же миром, человек танцует и играет на лютне. Тогда он слушает светскую музыку, которая его развращает.

    Коды живописи и архитектуры

    Код архитектуры достаточно слабо развит; служит он раскрытию гармонии мира и функции Бога-создателя, который есть великий архитектон. Код живописи более активен; он способствует развитию теории знака. Поиски знаков, рассыпанных по всей природе, и процесс раскрытия их значений философ уподобляет созданию рисунка. Этот код взаимодействует с оппозициями видимое/'невидимое, внутреннее/внешнее. Его значения могут разрастаться и видоизменяться, но непременно подчиняются основной идее, состоящей в том, что все художества и мудрости изливает людям «всеобщій» ум, Промысел Божий. Этоткодпризван раскрыть величие Бога, тайное содержание Библии. Ее содержание сравнивается с картинами: «Хорошо, снесем вместе и поставим, будто картину возле картины, страх Божій і веру во Христа, чтоб усмотреть, велика ли меж ими разнь» [I, 2, 415]. Отношения человека с Богом и с миром рассматриваются через код живописи. Для характеристики мира философ применяет понятия живописи и архитектуры: «Что в красках рисунок, то же самое есть фигурою в письменах, а в строеніи планом» [1, I, 164]. Человек должен смотреть на мир как на живопись — внутренним оком.

    Таким образом, данный код используется для создания образа Бога, внедрения в смыслы Библии, и в гораздо меньшей степени он годится, с точки зрения философа, для воссоздания повседневного мира. Так он снимает наглядность и конкретность живописного кода, хотя подробно рассматривает соотношение рисунка и красок, которые есть грязь и пустошь, а также выясняет, что такое план.

    Код театра

    Театральный код вызван такой категорией поэтики Г. Сковороды, как зрелищность. Театр — это символический образ мира, а также человеческого бытия. Мир называется вселенским чудотворным театром, а человек — зрителем. Не раз жизнь человеческая уподобляется «комедіальным играм». Г. Сковорода говорит о зрелище жизни, о людях как об искусно действующих лицах. Он строит «театральные» метафоры для того, чтобы выявить основные категории жизни человека, показать его соответствия с выбором роли, обозначить его ролевое поведение. Философ детализирует образ театра. В его метафорику входят элементы устройства сцены, служащие конкретизации оппозиции внутреннее/внешнее. Он призывает человека проникнуть взором «во внутренность завесы». Использует он концепт маски. Не меньшее значение имеет понятие роли. В коде театра выделяется концепт одежды, становящейся аналогом театрального костюма. Г. Сковорода привлекает целый ряд терминов из театрального лексикона: персона, представлять, играть, связывая представления о мире-театре с представлениями о человеке-актере на сцене жизни.

    Завершая краткое описание культурных кодов, скажем, что они, как и смысловые оппозиции, участвуя в строительстве трех миров, создают общую концепцию Г. Сковороды. Только в непрестанном смешении различных кодов и оппозиций она и существует. Например, оппозиция истина/ложь может подаваться через код вкуса. Так различаются хлеб истины и лжи: «Что ли есть безвкуснее и скареднее паче неправды?» [I, 2, 92]. Оппозиции и коды культуры как бы «выращивают» собственные культурные концепты, ценностные коннотации которых создают напряженное смысловое поле произведений философа.

    торых он стремится проникнуть в суть вещей, раскрыть мир идей и ввести в него своего читателя. Очень часто он отталкивается от концептов. «Художественное дефинирование выступает как инструмент опосредованного, как бы стремящегося к дискурсивности (рассудочности) или имитирующего ее образно-интуитивного познания действительности с помощью языка» [Ханпира 1984, 230]. В художественной дефиниции присутствуют метафорические конструкции и не обязательна логическая строгость, хотя она, как и «метафора учит не только извлекать правду из лжи, она учит также извлекать признаки из предмета, превращать мир предметов в мир смыслов» [Арутюнова 1990, 19]. Такова функция художественных дефиниций, внешне далеко отстоящих от объекта, в чем видится истинная природа всякой метафоры, заложенной в их основе. Дефиниции философа на первый взгляд представляются чрезвычайно произвольными. Выбор предмета или явления для определения другого кажется не только случайным, но и надуманным, натянутым. Подобное впечатление исчезает благодаря тому, что философ непременно выводит наружу принципы их отношений, представляет связующее звено между дефиницией и объектом. Это звено, порой подавляющее ее, раскрывает «акт характеризующей предикации» [Арутюнова 1990, 19], углубляет толкование, выводя на поверхность в предельно сжатом виде смыслы, многократно поданные в разных кодах и оппозициях. Построенная таким образом дефиниция, сопровождающаяся немедленной интерпретацией, не оставляет возможностей для множества толкований, что, естественно, умень

    Художественные дефиниции

    На основе метафор, символов, эмблем, а также смысловых оппозиций и культурных кодов Г. Сковорода выстраивает множество художественных дефиниций, с помощью ко-

    шает ее художественное начало и подводит к дефиниции научной, также не лишенной метафоричности.

    Кроме того, дефиниции философа, которыми он награждает все три мира, очевидно тяготеют к эмблемам, ибо он непременно подробно описывает образ (imago). Не довольствуясь одним словом-определением, он превращает дефиниции в своего рода «картинки», а иногда и притчи. Если Библия названа фонарем, то тут же появляется образ путника, которому она освещает дорогу; если морем, то пловец или корабль уже неподалеку. Если она пещера, то к ней спешат путники, где их встречает таинственный отшельник. Расширение дефиниций явно связано с тенденцией к зрелищное™, характерной для всех сочинений философа. Образ непременно сопровождается обобщающим словом, играющим роль подписи или надписи, разворачивающимся в толкование.

    Имея в виду схождения между дефиницией и эмблемой, заметим, что Г. Сковорода всегда настаивает на неожиданности дефиниции и ее загадочности. Они близки к загадке, но только ответ на нее дан в толковании, и кроме того, все дефиниции-загадки практически имеют один известный ответ или четкую группу одних и тех же ответов. Отгадать нужно не то, что означает дефиниция, а почему один из трех миров назван именно так, а не иначе. Задача усложняется тем, что толкования не закрепляются за дефиницией, а могут сменяться.

    В сочинениях Г. Сковороды дефиниции выступают в большом количестве, как бы перебивая одна другую, наступая друг на друга. Они часто формируют группы, и связывает их только объект. Так, Библия одновременно именуется «крылами», дверьми, пределом, границей, пристанью, песком, берегом и стеной. Одна дефиниция может толковаться через другую или вмещать в себя другие на правах отдельных символов или метафор. На первый взгляд дефиниции никак не согласованы между собой, но на самом деле они внутренне прочно связаны и могут относиться ко всем трем мирам, что еще раз выявляет их внутреннюю однородность. И Бог, и мир именуются змием; домом-выступает человек, Бог и снова мир. Улицы можно обнаружить не только в реальном пространстве, но и в Библии. Кстати, многие дефиниции различных миров заимствованы из нее. Так стремятся к слиянию язык объекта и язык описания.

    Г. Сковорода постоянно призывает увидеть и понять не только то, что нечто значит, но и то, как образуются значения, особенно при толковании метафор и художественных дефиниций, как собственных, так и Священного Писания. Иногда он посвящает этой процедуре целые страницы. На основе одной дефиниции строит целые диалоги. Благодаря этому его сочинения содержат важнейшую информацию о слове как архетипе культуры.

    В этой главе мы попытались объединить все три мира и представить их под единым углом зрения, беря слово за исходную позицию. Мы представили их в единстве, показывая, как они описываются через смысловые оппозиции, культурные коды, концепты, художественные дефиниции. В дальнейшем это смысловое поле распадается на три, Библию, мир и человека. Они не существуют вне противопоставления Бога и дьявола, являющегося смысловым ядром всей концепции философа. Ей будет посвящена заключительная глава книги.

    Глава III

    Священная книга — путь к Богу

    Григорий Сковорода — читатель и интерпретатор Библии

    49

    Парадигматическое чтение.

    Два начала Библии 155

    Библии — Бог — мир — человек. — Смысловые оппозиции. — Сакральное и светское слово. — Бпблпл — мир символов. — Эмблема. — Притча. — ГІрефнгурацнн. — Ветхніі п Повыіі Завет. — Цитата.

    Культурные коды 179

    Коды слуха — звука, музыки. — Код движения. — Код зрения п обоняния. — Код вкуса. — Код театра.

    Художественные дефиниции і9і

    Код природы. — Человек. — Пространственные дефиниции. — Сакральные определения Бнблнп.

    Радость христианина

    213



    Священная Библіа есть то позлащенная духом труба и маленькій мирок. В морских водах ргьчи ея вся тварь и всякое дыханіе, аки зерцало, представляется.

    Григорий Сковорода —     г- Сковорода во всех своих

    и интерпретатор Библии ста. Он неоднократно пред

    седуя о ней, Г. Сковорода вписывает процесс познания священного слова в реальное время и пространство. Отмечает, в каком году и в каком месяце протекает беседа, следя за тем, как движутся стрелки часов. Называет уединенные места, где проводит время с Библией, — например, в десяти верстах от Харькова в лесах Земборских. Вспоминает о жизненных событиях, которые привели его к тому, что «отстав от учительской должности», он уединился в полях, садах и пчельниках, чтобы погрузиться в священный текст. Конкретизируя время и пространство, философ делает процесс познания реальным, а не мистическим. Он замечает, что ему как-то неловко говорить о священном тексте высокие слова: «Стыжуся сам своего слова» [I, 1, 377]. Простоты он требует и от своих собеседников: «О любезный человече, коль сладка сердцу моему простота твоя! (...) Помилуй, бесъдуй простее» [I, 1, 282]. Он уверен, что не следует постоянно повторять, что Библия есть книга и слово, завещанное от Бога. Знать это не значит жить по Библии. Люди по ней не живут, забывая, что она есть храм, страна совершенного мира и свободы.

    Чтобы напомнить и объяснить значение этой высокой истины, Г. Сковорода выступает в роли простодушного читателя, преиспол

    читатель

    сочинениях выступает как читатель священного тек-

    ставляет себя в этой ипостаси. Читая Библию и бе-

    ненного христианским смирением, что никоим образом не отражается на его творческом подходе к Библии. Более того, этот подход часто вырывается наружу, что создает антитезу только что декларированной позиции. Г. Сковорода вступает с текстом Священного Писания отнюдь не в простые отношения. Слово Библии для него — не застывшее слово. Вживаясь в него, он обращается с «биб-лейным лоскутьем» свободно, намеренно огрубляет сакральное слово, приплетая к нему народные поговорки. Он препарирует священный текст, читая его «вдоль и поперек», выискивая схождения и даже неувязки. Делает он это для того, чтобы вникнуть в его тайный глубинный смысл. Философ не просто впитывает великие слова, запоминает их, цитирует и бесконечно повторяет. Это могут делать и всякие «книгочіи». Он рассматривает их, переворачивает, выискивая скрытые значения, и, не останавливаясь на достигнутом, утверждает, сколь трудно постичь бездну значений, скрытых в Библии: «Слово, имя, знак, путь, след, нога, копыто, термин есть то тленныи ворота, ведущіи к нетленія источнику» [I, 1, 119]. Размышляя о священной книге, Г. Сковорода создает явные элементы рефлексии, не идя против традиции христианского богословия, стиль которого «не отторгает теоретико-литературной рефлексии, поскольку сам определяется нуждой в рефлексии, прежде всего экзегетической рефлексии над исходным текстом Писания» [Аверинцев 1996, 86]. Оно как бы само постоянно предлагает себя для комментариев и интерпретации, — полагает Г. Сковорода, явно отходя от своих предшественников [Шинкарук, Іваньо 1973, 54].

    Вчитываясь в священный текст, он занимается интерпретацией: «Я в сей книжечке представляю опыты, коим образом входить можно в точный сих книг разум» [1, 2, 10]. Эти «опыты» выходят за предписанные его кругом культуры и временем рамки — священное слово не подлежало исправлениям, интерпретации, оценке [Успенский 1994а, 36]. Заметим, что к интерпретации, естественно, когда ее ведут другие, философ относится отрицательно и уверен в том, что все интерпретаторы, «несчастные толковники», мудрствуют лукаво, говорят «пустые» слова, ведущие к расколам, суевериям и лицемерию. Он называет их дураками, ветхими кадями, наполненными скверным квасом. Эти «ветошники и лоскутосшиватели» «с маленьких лет начали болтать Библію (...), на ней состарълись, не оставили ни стишка, ни словца, не оспорив его» [I, 1, 234], но в тайны ее не проникли. Они только засоряют ее, рассеивая «письмозвонство», выражая таким образом презрение к Библии. «Презирать Библію — значить мудрится излише, будто мы что лучшее выдумали» [I, 1, 377]. Спорят они о происхождении духа, об ангелах и муках, о вере и святом причастии, но взойти на гору познания не в силах. Если подобные толкователи не нужны, то наставники в чтении Библии необходимы. Ими Г. Сковорода избирает отцов церкви. «Таковы суть: Василій Великій, Іоанн Златоустый, Григ[орій] Назіанзын, Амвросій, Іероним, Августин, папа Григ[орій]Великій и сим подобные» [1,2,34]. Между ним и этими наставниками существовала симпатия, или «сострастіе», которую философ полагал необходимой во всяком учении: «Как пища, так и наука не действительна от нелюбимаго» [I, 2, 35].

    Парадигматическое чтение. Интерпретация философа основывается на принципах парадигматического чтения. Для того чтобы представить, какова священная книга и каков на самом деле процесс внедрения в ее смыслы, Г. Сковорода предлагает рассмотреть отдельно взятое слово или стих с тем, чтобы понять их. Это необходимо, так как в конечном счете приведет к пониманию всей Библии. Возможно это потому, что все ее "слова совпадают по значению. Благодаря этому можно, постигнув смысл одного слова, «разжевать» ее всю. Сделать это трудно, так как слова «расставлены» в Библии, как крючки по закоулкам, а закоулки по крючкам. Но «кто ли завертел закоулок, тот перейшол крючок» [I, 1, 282], — утешает Г. Сковорода читателя. Сам он, завертев «закоулок», выстраивает парадигматические ряды, основанные, например, на числе и различных видах синонимии.

    Философ, собирая воедино различные слова, указывает на обнаруженные им в Библии пропорции, позволяющие строить парадигматические ряды: «Сколь же велико сходство, равнословіе и про-порція — 7 вечерей с утрами, 7 Колосов с колосами, 7 свещничих ветвей со светильцами» [I, 1, 402]. Он утверждает, что «ветви» светильников и добрые колосья произрастают из одного стебля. «Стебель» этот — парадигматический ряд.

    Изолировав слово от контекста, философ «нанизывает» на него бесчисленное множество значений, преднамеренно запутывается в них, чтобы потом «выплыть» с готовым ответом, далеко отстоящим от смысла фразы, где находится избранное им слово. Эта процедура отнюдь не прямо разъясняет его значение. «Вода есть кошельок, а гавань есть имперіал» [1,1, 270], — заявляет философ, как бы не видя запутанности своих дефиниций. Он уверенно набирает различные значения для одного слова, не уходя от значения первичного. Так, сирены — это те птицы, которые завлекали Уликса, закупорившего уши воском, чтобы их не слышать. Также это птицы, лестно поющие, влекущие на камень претыкания и падения; пустынные птицы, которые «возгнездиваются в пустом Вавилоне-граде» [I, 1, 266]. Сирин— это и «сладкоречивый» дурак, влекущий человека основать счастье на камне, а также все любомудрцы и лжепророки. Философ с явным удовольствием описывает этих птиц. Они поют тонко, как лебеди, возносят громко крик; летают, но, по пословице, «высоко полетела, да недалеко села» [I, 1, 270]. И стоят они на камне «си-ренском», неверном, посреди моря волнующегося, так как пребывают в суете. Здесь делается вывод: «Вот вам благолепная фигура и преподобный образ надежды и обманьчивости» [I, 1, 265]. Вдобавок сирены ничем не отличаются от змей и гадов. Так птицы попадают в один ряде символическими обозначениями адских сил. Такая же процедура проделывается со словом колос. Назвав колос фигурой, Г. Сковорода полагает, что есть колос апостольский, есть и другой — из тех, что привиделись во сне фараону.

    В диалоге «Симфоніа, нареченная Книга Асхань, о познаніи самого себе» Г. Сковорода занят поисками голубей. Это голуби символические, а не те, которые «глупяе курицы» [I, 1, 267—268]. Он находит их в священном тексте великое множество и классифицирует по группам. Вспоминает Ноеву голубицу: «И возвратися к нему голубица к вечеру и имеяше сучец масличен с листвіем во устех своих» [I, 1, 257]. Любезна ему горлица, поющая песнь возлюбленному. Выделяет он группу голубей «тупооких» и «безумных». Затем появляются добрые птицы, чистые голуби, среди которых — царь Давид. «Кто даст мне крылья?», — кричит он, а вместе с ним и «окрылатевшая» дева. К ним летит птица, чистая голубица с посеребренными крыльями, «нескверная» голубка. Все они мелькают, сплетаясь с образами дома, двери, Марии Магдалины: «И вот широк вельми стал Давид. Вылетел из сетей и преисподних теснот на свободу духа. Ищезла враз вся тма» [I, 1, 186]. Голубицами становится почти каждый библейский персонаж: «Смотри, Квадрат! Вот еще голуб, Езекіяу Исаіи»!» [I, 1, 259]. Наконец, все библейские персонажи окончательно преображаются в голубей: и Иаков, и Иона, и Исайя, а затем и каждый человек оказываются голубем: «Голуб есть всяк человек» [I, 1, 260]. Причем в нем пребывает не один «голуб», а пара «голубов», символизирующих жертву Господу. Однажды Г. Сковорода превращает горлицу в сердце: «А не горлица ли есть сердце, люблящее Господа, по нему единому ревнующее, святыя надежды гнездо в нем обретшее?» [1, 1, 279]. Затем возникает голубь, дух Божий. Приближается философ к «брату прелюбезной голубки», к «сердечному голубу», новому Ионе, Иисусу Христу, «лежавшему до третяго дня не в брюхе китовом, но в каменном гробе» [I, 1, 259], простиравшему радостно руки ко всем символическим птицам: «Он будьто вышел навстречу им и от радости спрашует:

    „Кіи суть?" И будьто то ж говорит к ним с простертыми к обятію руками, что к невесть: „Ты, голубице моя!"» [I, 1, 260].

    Рядом с голубями летят и громко поют «ластовицы»: «Яко ластовица, тако возопію, и, яко голуб, тако поучуся» [I, 1, 259], — цитирует философ слова Исайи. Апостол Павел становится ласточкой: «Не ластовица ли Павел, проповъдующій не в мудрости слова, и мірскаго витыйства, и сиренскаго блядословія, но в наученіи и силе духа святаго?» [I, 1, 268—269]. Такой же список, но более краткий, есть и орлов «библійных». Как только Г. Сковорода доходит до слов орел, орлий, все библейские герои становятся орлами. «Не орел ли то?» [I, 1, 266] — спрашивает он про Илью, Аввакума, Еноха и сам отвечает утвердительно. «Вот орел парит» [), I, 267], — замечает он, и приводит список фраз, не содержащих этого слова. Но те, кто их произносит, и есть орлы. Орел — божественная фигура. Г. Сковорода выпускает на волю всех «ковчеговых» птичек, приводя в восторг собеседников, которые весело переговариваются, пуская «голубей». Они умоляют его продолжить это прекрасное занятие и показать еще хоть одну чудную птицу. Также упоминания о рыбах сводятся воедино: «То же разсуждается о рыбе Товіиной с печенью ея и сердцем; о рыбе, удицею Петровой извлеченной, с монетою внутрь ея; о рыбах, Христом благословенных» [I, 1, 406].

    Обращается философ к словам верх, высота, утверждая, что «совершеніе, верх, конец и начало есть то же» [I, 2, 21]. Он внимательно разглядывает, как Иаков переносит силу на верх главы Иосифа, «силу, вечность образующих холмов или горских верхушек, являющихся из-под потопа» [1, 2, 21 ]. Не уходит из поля его зрения то, что Моисей описывает землю Иосифову «от верха гор начала и от верха холмов вечных» [1,2,21]. Также замечено, что Иаков кланяется верху Иосифова жезла, а Давид вспоминает «верх влас». Философ внимательно следит за тем, как живущие на земле пророки добираются до неба: Илья взят был вихрем; пророк Аввакум «восхищен» за волосы. Выстроив парадигматический ряд, Г. Сковорода тут же отказывается от него, указывая на его ненужность: «Верхи гор, волосы голов, лучи зари и солнца — все сіе ничто же есть. Но сіи фигуры текут к вечному, его ж силою влеко-мыя» [1, 2, 21]. Существует парадигматический ряд, основанный на лексеме видеть. Г. Сковорода выбирает значимые для него цитаты с предикатом видгъ из разных библейских книг.

    Слова, подобранные таким образом, увязываются между собой и сводятся к одному значению. Тогда оказывается, что «воробеина грязь», заслепившая очи Товиту, — это та же грязь, которая «затаскала» Иеремиины источники. Рядом с этими источниками находится «жалости достойный без очей» Сампсон. Затем вспоминается грязь, засыпавшая колесо Исайи. Как всегда играя значениями реальными и символическими, Г. Сковорода тут же говорит о воробье «очитом», сидящем в грязном гнезде. Вспоминая слова Господа, обращенные к Павлу: «Востани и внійди во град», философ начинает сомневаться: «Будьто Павлу не доводилось быть во граде, да все ж, однако ж, ничево. Но чуть ли не тот град, о коем приточник» [I, 1, 225], — спохватывается он, начиная тут же выстраивать очередную парадигму, приводя слова царя Давида о граде Божием.

    Философ, выстраивая подобные ряды слов, призывает увидеть «одинаковость» значений различного, внешне несходного. Он предлагает вырывать их из контекста и внимательно рассматривать, или, говоря его словами, тщательно раскусывать. Так, в диалоге под названием «Книжечка о чтеніи священнаго Писанія, нареченна Жена Лотова» он приводит большой список фраз (пятьдесят три), которые следует подвергнуть семантическому анализу, чтобы выяснить их смысловое сходство. Как он выражается, нужно найти их «славу»: «Преславная слава, слово Божіе и мысли его есть то же» [1,2, 37]. В первой группе фраз ключевыми являются слова птица, орел. Во второй — верх, гора. Затем следуют группы, организуемые словами врата, лествица, железо, человек. Сходство значения достигается и через имя. «О жена! жена!», — восклицает Г. Сковорода, вспоминая Лотову жену, а затем Еву и выстраивает вслед за ней ряд библейских героинь: «А вот оныя: Іудифь, Руфь, Рахиль, Ревекка, Сарра, Анна, мати Самуил'ова, любезная Давиду Авигеа, Далила Сампсонова, Фамарь, Есфирь» [I, 2, 41]. Подобный список присутствует и в диалоге «Кольцо», распространенный действиями, которые совершили библейские «доброзрачные» жены. Это Ревекка, Рахиль, Асхань, Анна, Авигея, Руфь, Эсфирь, Сусанна, Юдифь. «Сіи суть юницы, голубицы, горлицы» [I, 1, 400], — сталкивает философ два парадигматических ряда.

    Г. Сковорода, основываясь на принципе парадигматического чтения, стремится превратить созданные им ряды в синонимические: «Вид, лице, плоть, идол есть то же и ничто же» [I, 1, 156]. Давидовы пути и закон Божий — также одно, как ангел и страх, как ковчег и потоп, как вода и «елисейское» железо. К источнику примыкают «облак, искра, отец, мать и проч.» [I, 1, 395]. Синонимические ряды поддерживаются этимологией. Чутко прислушиваясь к звучанию слова, Г. Сковорода сближает слова по звучанию, и тогда речь становится рекой, в слове гора слышится намек на горесть. Не боится он столкнуть одежду и надежду, амбру и умбру, ложь и лужу, яд и еду, плотность и плоть, свет и совет, «облак» и образ. В этих парах слов на основе звучания он усматривает сходный смысл. Точно так же, как слова и фразы, отдельные библейские эпизоды образуют парадигматические ряды. Такой ряд выстраивают Даниил, Иеремия, Петр, Павел. В чередовании эпизодов если не крючки, то «винты» подстерегают человека. Библия беспрестанно вьется и сворачивается, как змей. Повсюду «винты, или извитія змеины» [I, 1, 407], т.е. повторы одних и тех же значений, подчеркивающие смысловое единство священного текста, каждое слово которого в идеале равно Библии: «Аще один глагол Божій уразумеется, тогда весь храм Соломонов есть светел» [I, 2, 369].

    Два Начала     Библия — Бог — мир — человек. Ис-Riifimni поведуя «духовной разум», Г. Сковорода

    объявляет Библию одним из трех миров. ^^3» «Что есть Бйліа, ащенемыр?»[І,2,135],—

    спрашивает он. Она — третий мир, мир маленький, «богообразный», или «мірик». Библия также — это новый мир, полный тайн и символов. «Мойсейскій же симболическій, тай-нообразныймірестькнига»[І,2, 17], — возрождает Г. Сковорода известный топос, переворачивая его; Библия-книга оказывается миром. Обратим внимание на то, что подобная процедура проделыва-лась в русской культуре переходного времени: «Средневековая парадигма „мир есть книга" оборачивается полным перевертышем, ставшим парадигмой Нового времени — „книга есть мир"» [Черная 2000, 32]. Философ подробно объясняет, кто создал этот мир. Библию сотворил Бог «из священно-таинственных образов. Небо, луна, солнце, звезды, вечер, утро, облак, дуга, рай, птицы, звери, че-ловек и прочая» [I, 1, 379]. Моисей впервые собрал «в одну громаду небесныя и земныя твари и, придав род благочестивых предков своих, слепил «Книгу Бытія», сиречь мирозданія...» [I, 2, 18]. Обратим внимание на то, что по отношению к Книге Бытия употребляется глагол слепил. Точно так же и Бог лепит мир. Так философ через код искусства или ремесла проводит тему творения и Творца.

    Называя Библию миром, или маленьким «мірком», Г. Сковорода тесно связывает ее с Богом. «Не можем ли чувствовать, что Библія тем есть книга богословская, что ведет нас единственно к веденію Божію, скинув все тленное?» [I, 1, 394], — говорит он и различными путями доказывает этот тезис, утверждая, что главным предметом священной книги является Бог. Философ именует Библию «единственным монументом начала», божественного и безначального, которое «есть зерном и плодом, центром и гаванью, началом и концем всех книг еврейских» [I, 2, 17]. Она— «богодышущая», «зделана» для Бога и направлена к нему. «Нет в ней речи, ни слова, чтоб не дышало благовестіем вечнаго» [1,2, 18]. Эта направленность оказывается ориентированной внутрь. Библия вмещает в себя Бога. Он ее центр: «Когда Библіа маленький мир, тогда Бог есть солнце ея» [I, 1,398]. Бог есть ей дух, сердце, глава, око, зеница. Не только центр Библии есть собрание сакральных значений. Все в ней «богозданное и ничего нет, что бы не текло к Богу» [I, 2, 17]. Соответственно, священная книга подводит человека к ведению Божию. Сама Библия достигает «конечного пункта», т.е. Бога, таким образом, что они составляют одно целое. Она не только стремится к Богу и вмещает его в себя, но и подобна Богу. В ней «разум Божий скрывается, закрыт, недоступен, запечатлен» [II, 2, 301 ]. Подобие сменяется совмещением. Библия — уже не только богообразный мир, но и сам Бог. Слово Библии — это слово царства Божия, которое «прозирают пророки, сеет Христос, проповедует Павел» [I, 1,216]. Библии нет нужды до брюха, брака, царя, — утверждает философ.

    Г. Сковорода строго отделяет ее от мира обительного — в ней существуют лишь его следы, которые ведут человека к Богу. Только для Библии существует мир и вся Вселенная. Она, созданная во славу их, главенствует над ними. Не она для мира обительного, а он для нее. Библия ни в чем не трогает «обительнаго міра, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас к присносущ-ному началу» [1,2, 17—18]. Мир обительный отражается в ней, как в зеркале. Принцип отражения, таким образом, объясняет отношения мира обительного и Библии, Она — зеркало и не только, она — путеводитель человека по алфавиту, или букварю мира. «Книга — метафора не только целого, но и всего (отсюда параллельная проблематике первоначал проблематика первоэлементов — букв, звуков, знаков как единиц смысла, вместе с тем сохраняющих всеохватывающий характер)» [Дубин 2000, 23]. Кроме того, обительный мир и мир Библии соотносятся как миры дольний и горний. От противопоставления сакрального и светского мир не спасает сетка символических значений, наброшенная на него философом.

    Библия вобрала в себя всю правду о мире и человеке. Она ничего не говорит, что бы ни касалось человека, — утверждает Г. Сковорода; любой библейский эпизод или образ соотносится с ним. Все пригождается философу из мира священных значений, чтобы дать урок человеку, втолковать понятия, без которых он не ориентируется в духовной жизни. Соответственно, Г. Сковорода придает ему движение по направлению к Библии, без которого он — ничто. Если ее узнаешь, один будешь с нею, — говорит он, обращаясь к человеку. При проникновении человека в тайны Библии его ведет Вера, вооруженная телескопом и зрительной трубой. Она позволяет увидеть в священной книге невидимое, ибо презирает «пустую видимость». Рядом с ней Надежда, удерживающая сердце, любовь, ведущая к Богу. Достичь его человек может только с помощью Библии. Беспрестанно общаясь с ней, человек находит путь к Богу [Валка 1997, 87]. Необходимо ему и познать самого себя. Если кто себя не узнает, тот не услышит слово Господа [Ушкалов 1996, 313]. Так происходит слияние внутреннего человека со священным словом. Он всей Библии конец, центр и гавань. Сама Библия есть человек, она подобна всякому человеку.

    Истина Библии принадлежит каждому. Она учит миру и счастью, будучи источником и основанием этому учению. Обращаясь к познающему ее, Г. Сковорода употребляет притяжательные местоимения: твоя Библия, твоя голубица. Присваивая ее человеку, философ утверждает, что с каждым Библия разная: «Иныи преклоняют ее к защищенію своих плотоугодій и со строптивым развращается во вред, выводят пророчества о временной пользе, о частных враках, о тленных предметах, но окрест нечестевіи ходят» [I, 1, 369]. Другие ее совсем не понимают, и это понятно; «она с дураком дурна, а со преподобным преподобна» [I, 1, 251 ]. «А каков есть сам, таковаемуи Бібліа»[І, 1, 119], — утверждает Г. Сковорода, проводя эту мысль через эмблематические фигуры. Он противопоставляет верблюда, пьющего из мутного источника и не могущего проникнуть сквозь «ил» иносказаний священного текста, оленю. «Описатели зверей пишут, что велблюд, пить приступая, всегда возмущает воду. Но олень чистыя любитель» [I, 1, 120]. Существуют люди, вообще не способные воспринять высокий смысл священного текста. «Нарцысс изрядная статуя и живая фигура чтущих Библію, но одну в ней тлень свою видящих, а не проницающих в сокровенное подтленію» [I, 1, 451—452]. Чтобы не стать таким Нарцыссом, человек должен приложить усилия, так как царство Божие не придет к человеку, как гость до гостя. Итак, Библия есть особый мир, она же Бог, человек и мир.

    Смысловые оппозиции. Как мир и человек, Библия состоит из двух начал: «Две страны имеет библейное море. Одна страна наша, вторая — Божія. На нашем бреге колосы пустые, а коровы худыя, обонпол же моря и класы добры, и юницы избранны» [I, 2, 38]. Эти начала реализуются в оппозициях дух/плоть, видимое/невидимое, внутреннее/внешнее, тайное/явное. Последние две развиты в наибольшей степени. Хотя сказано, что в Писании есть плоть и дух, или дух и буква. «Если не стремиться познать дух, — останется лишь холодная и мертвая плоть буквы. Пренебрегая буквой, т. е. видимостью, надлежит всегда стремиться к познанию тайны, ибо прямой смысл Священного Писания отнюдь не лежит на поверхности» [Тананаева 1996, 114]. Чтобы представить соотношение двух сторон, философ называет Библию орехом: «Бібліа есть точная луза. Вырви из сея лузы один орех, един только лузан» [I, 2, 55]. Значит, в ней есть не только ядро, но скорлупа, шелуха. Г. Сковорода, предполагая в Библии наличие шелухи, старается снизить ее образ с тем, чтобы затем возвести его в ранг недосягаемых ценностей. Потому он не боится назвать ее «балясами» и «глинкой». Но тут же оказывается, что в эту «глинку», из которой вылеплена священная книга, «водхнен» дух жизни. Вслед за апостолом Павлом философ называет Библию «буйством», в котором кроется мудрое. Так вводится в действие оппозиция внутреннее/внешнее, делающая Библию «двоестественной». Эта «двоестественность» подается как через высокое, так и через низкое, бытовое, вещное: «И как в ничтожной вексельной бумажке сокрывается имперіал, так в тленной и смертной сих книг сени и во мраке образов таится пресветлое и живое» [I, 2, 17]. Библия также оказывается коробочкой или корзинкой, сплетенной из множества образов.

    Развивая оппозицию внутреннее/внешнее, Г. Сковорода делает акцент на внешнем и не раз называет Библию вздором, или наружностью, утверждая, что человек только это и видит. Символическое же прочтение священного текста раскрывает внутреннее. Приступая к нему, философ много раз говорит о тайне Библии, как бы снимая негативное значение слова наружность и показывая сложность отношений внутреннего и внешнего. Останавливаясь перед погружением в глубины священного слова, философ объявляет Библию непонятной и загадочной. Мы, ее читатели, косны и тупы в ее разумении, — утверждает он, сетуя, что слишком мало «снарядных» чтецов Библии. Они «всякой день целуют Евангеліе и почти спят на сем камени с Іаковом» [I, 1, 366], но не в состоянии проникнуть внутрь него. Внутреннее не открыто человеку: «Фігуралный мыр сей есть-то из гаданій сплетенна, а запечатленна тайнами книга» [I, 2, 47].

    Г. Сковорода не просто сообщает этот факт, а нападает на священный текст, полагая, что тот породил «странныя, ручныя и сло-весныя войны, младенческіе страхи и протч.» [I, 2, 7]. Создается впечатление, что философ не желает, чтобы человек проник в глубинные смыслы священного текста. Но это только риторический прием, благодаря которому должен усилиться страх перед тайным.

    Развивая его, Г. Сковорода уверяет, что слово Библии соблазняет человека, привлекая к вещественному миру. Не раз вспоминая Блаженного Августина, он и здесь говорит: «Но, понеже, по Августино-вому слову, не точію в свецких, но и в самом рае слова Божія скрыты находятся діаволскія сети» [1,2,35]. Не зная или забывая об этом, мы «обожаем вещество в ладане, в свечах, в живописи, в образах и це-ремоніах, забыв, что, кроме Бога, ничто же благо и что всякая внешностьестьтлень и клятва» [1,2,36]. Многих Библия обманывает; губит их «грязь Лотова піянства», «яд Давидова прелюбодейства (...) Читаем о ревности Иліиной и острим нож на ближняго (...) Богатство Іовлево — жадными, а благодарность Авраамова делает нас тщеславными» [I, 2, 36]. Это происходит потому, что человек — «заблуждаемый чтец». Преодолевая заблуждения, он должен видеть в Библии не только злое, но и благое; иначе не может быть.

    Развивая идею тайны священного текста, Г. Сковорода объявляет, что Библии присуща «фигуралнаъ мертвенность», которая исчезает, как зерно в земле, когда прорастает ее истинный смысл. «При Боге, яко при зерне и истине, неразлучно придержится, аки шелуха, лжа; но шелуху свиніи, хлеб же ядят чада» [I, 2, 78]. Таким образом, тайна Библии может быть раскрыта, тем более, что Творец «будьто за ухо порвав, догадываться велит, что в сих враках, как в шелухе, закрылось семя истины» [I, 2, 10].

    Как видим, оппозиция тайное/явное сближается с оппозицией истина/ложь, и тут оказывается, что философ не столько стремится объяснить, как добыть истину из священного текста, сколько предупреждает против его лжи. Он последовательно отводит человека от непосредственного восприятия священного текста, заявляя, что Библия естьложь. Не надо думать, — пишет он, — что летали кони Ильи пророка, что при Елисее плавало железо, разделялись воды, возвращался Иордан, что «за Іисуса Навина зацепилося солнце, за Адама зміи имъли язык человеческой» [I, 2, 8]. «Возможно ль, чтоб Енох с Іліею залетъли будто в небо? Сносно ли натуре, чтоб остановил Навин солнце? Чтоб возвратился Іордан, чтоб плавало железо?» [1, 1, 374], — вопрошает он в другом месте. Список подобных вопросов увеличивается, и значение библейской лжи нарастает: «Чтоб дева по рождестве осталась? Чтоб человек воскрес? Кой судія на радуге? Кая огненная река? Кая челюсть адская?» [Там же]. Г. Сковорода прямо говорит, что в Библии на самом деле речь идет не о том, что в ней написано, иначе тогда это был бы странный род богословия. Если непосредственно воспринимать Библию, лучше вообще не прикасаться к ней, ибо «лучше не читать и не слышать, нежели читать без очей, а без ушей слышать и поучатися тщетным»

    [1,2,8]. Так ее читают только неразумные дети, вкушая ложь и буйство, а благоразумные познают истину в этой лжи. Ложь эта кажется смешной: «Очень нам смешным кажется сотвореніе мира, отдых после трудов Божій, раскаяніе и ярость его, вылепленіе из глины Адама, вдуновеніе жизненнаго духа, изгнаніе из рая, пьянство Лото-во, родящая Сарра, всемирный потоп, столпотвореніе, пешешествіе чрез море, чин жертвоприношенія, лабиринт гражданских законов, шествіе в какую-либо новую землю, странные войны и победы, нужное межеваніе и прочая и проч.» [I, 1, 374].

    В связи с этой концепцией философа, целесообразно привести слова исследователя антропологии религиозности о позиции верующего: «Собеседник в конце концов сошлется на авторитет церкви и Писания, веско заявив, что все написанное в Библии, — правда. Критерий „фигуративность" versus „буквальность" окажется здесь нерелевантным» [Штырков 1998, 290]. Польский исследователь проблем интертекста, Т. Чесликовска, вспоминая библейский сюжет Навуходоносора, указывает на то, что «вне связи с другим текстом — в этом случае с Библией — мы имели бы дело с обычной сказочкой» [Cieslikowska 1990, 47].

    Подводя итоги, мы можем сказать, что, по мнению философа, во лжи Библия «напечатлъла следы и стези, ползущій ум возводящія к превыспренней истине» [I, 2, 9]. Но ее слова, пусть лживые, дышат «Богом и вечностью, и дух Божій носится над всею сею лужею и лжею» [I, 2, 10]. Ее нельзя ни в коем случае презирать и высоко-мудрствовать. Ее ложь священна, ибо она — слово Божие, не человеческое и не о человеке. Ее слово — это Бог, Логос. В Библии мы находим «под лжею истину, мудрость под буйством, а во плоти — Бога» [1, 2, 30]. Эта «дрянь» и «лужа» скрывает в себе откровение, знамения и чудеса: «Как солнечный блеск по верху вод, а воды сверх голубаго озера и как пестрые цветы, высыпанные по шелковом полю в хитротканных камках, так по лицу в Бібліи сплетеннаго множества тварей безчисленных, как манна и снег, во свое время являет прекрасное свое вечности око истина» [I, 2, 9].

    Сакральное и светское слово. Библия, полная неразгаданных тайн, скрывает великую истину, невидимые образы, хотя в ней есть шелуха и грязь, и она может быть подлой и смешной. Это происходит потому, что пророки ее говорят с человеком на его языке, под-' лом и ветхом, но совсем не о том, о чем мнит человек. Их слово есть слово Божие, и язык их огненный.

    Сложность познания тайны Библии заключается в том, что она написана теми же словами, которыми говорит человек. Но эти елова одинаковы только внешне: «Она твоими только словами говорит, а не твое» [I, 1, 241 ]; «Все в ней кажется просто и одинаково сказано, однако двое сіе слышах» [I, 1, 380]. В ней также есть много слов «гаразда (...) хуждших и варварских» [I, 1, 121 ], чем в обычном языке. Но слова Библии несут иное значение в отличие от слов повседневных. Это, на первый взгляд, «плотскіи» слова, но в них таится нечто неизвестное. Человек попадается на них, как рыба на крючок, повисает и старается понять, на какую же приманку он попался, так как в Библии умело сплетены «фигуры и символы, что иное на лице, а иное в сердце» [I, 2, 20]. Философ призывает отбросить ненужные «плотскіи» слова, «ноги, руки, очи, уши, голову, одежду, хлеб, сосуды, дом, грунта, скот, землю, воду, воздух, огонь» [1, 1, 241 ]. При этом он замечает, что они только заимствованы от человека и преображаются в сакральном контексте, означая нечто высшее. В Библии, как «в зерцале», сияет светлейшее око Божие, без чего вся «польза (...) пуста, а краса мертва» [1, 1, 121 ]."Простыми словами пользуется Премудрость, но они услаждаются древом жизни. Так происходит различение знака и значения; знаком выступает светское слово, значением — сакральное, что не мешает философу развивать идею о двойственности слова Библии. Правда, иногда он ее снимает, утверждая, что слово Божие «одинакое, но слышится двойное» [I, 1, 402]. Он призывает: «Да не помыслим же, что слово Божіе в самом деле есть двойное, двойное по естествам своим, двоим по тленію и нетленію, по плоти и духу; по божеству и человечеству; по лицу же, или ипостаси, одно и то же» [I, 1, 380].

    Имея в виду особенности сакрального слова, Г. Сковорода рассуждает о библейском «штиле». На вопрос собеседника, можно ли писать «простые» книги этим стилем, он отвечает будто бы утвердительно и тут же приводит мнимые доказательства: «Будто не оде-вают в высокородное платье обезьян? И будто не возседают рабы в господских каретах?» [I, 1, 399]. Отсюда следует, что библейский стиль в «простых» книгах невозможен и что различия светского слова и сакрального устойчивы, хотя, как мы уже говорили, сам философ мог использовать библеизмы для описания светского.

    Сакральное слово всегда выше простого, светского слова, хотя внешне они совпадают. Светское слово — злое и смертное, оно потоп и бездна. Сакральное слово — основание, сила и дух. Его следует исполнять «не пустыми только церемоніами, но самым делом, сердечно ему подражая» [I, 1, 150]. Это слово совершенно и прекрасно: «Чудным словом и дивным словом сотворена Библіа» [I, 1, 398]. Оно живой глагол, начало и конец всех священных пророческих книг, евангельская «пирамида» и сам Бог: «Бог, Божіе слово, к его слову любов — все то одно» [I, 1, 151]. Концепции Г. Сковороды свойственна «субстанциальная пронизанность религией Слова, роднящей (...) с логизмом восточнохристианского умозрения» [Эрн 1991, 85].

    Сакральное и светское слово, кроме того, разнонаправлены: сакральное движется внутрь. Истинный христианин носит его в сердце, утаивая его, подобно тому, как скрывается источник в земле. Светское слово направлено наружу. Оно явлено, сказано вслух, в то время как сакральное являет собой «живое слово, тайно ко всем нам внутрь гремящее» [I, 1, 149]. Как видим, оппозиция тайное/явное вновь активизируется. Рассуждая о сакральном слове и интерпретируя его, Г. Сковорода не усложняет его толкования. Он как бы продолжает средневековую традицию интерпретации священного текста, но отказывается от концепции «многосмыслия», четырех смыслов, ана-гогического, морального, аллегорического и буквального, или трех смыслов, как у Оригена, телесного, душевного, духовного [Бычков 1995, 261]. Предпочитая, как всегда, «двоеестественность», он последовательно противопоставляет смысл символический реальному, или буквальному, подвергая последний резкой критике.

    Философ так далеко разводит знак и значение, что вообще всю Библию рассматривает как знак, поисками значений которого он занимался всю жизнь. Последовательно показывает несовпадение знака и значения, наращивая их «несовместимость», что и позволяет ему знак именовать ложью, а значение истиной, говорить, что Библия двойственна и полна простых, повседневных образов, детских и бабьих сказок, как полотном, прикрывающих истину. Потому он призывает найти пути постижения истины, не минуя слово, но отвращаясь от его оболочки и погружаясь в глубинные смыслы. Освободить слово от оболочки (на языке философа — шелухи, скорлупы) — значит приблизиться к истине. Познать ее могут только пророки. Простой же человек должен смотреть в Библию «бодро», «трезвенно» и неустанно стремиться распознать ее символы, заключающие в себе силу Божию.

    Библия — мир символов. Библия есть знак с множеством значений, в конечном итоге сводимых к нескольким основным, являющимся опорными точками всей философской системы Г. Сковороды. Он постоянно указывает на то, что, несмотря на обилие событий, персонажей, в Библии всегда говорится об одном и том же. Хотя она и полна разнообразных повестей и речений, но все они касаются одного «пункта», и все ее огромное строение, подобно колесу, обращается вокруг него. Философ предполагает, что бесчисленное количество образов, или фигур, разбросанных по Библии, сводимы к одному единственному значению, что есть главная фигура и ви-це-фигуры, ею определяемые. Например, Даниилов камень, замок апокалиптичный, земля дивная посреди воды, евангельский Маргарит, драхма обретенная означают один камень, на котором воздвигнута церковь.

    Основным типом знака философ избирает символ, следуя за отцами церкви. «„Неизреченные слова", в которых Истина открывалась пророкам и евангелистам, они облекли в словесные символы, и Св. Писание, по убеждению Оригена, есть полная и всеобъемлющая символическая философия бытия, требующая своего прочтения» [Бычков 1995, 260]. Библия, как мы уже говорили, по мысли Г. Сковороды, двойственна. Символ же, как он считает, составляет два образа: «Символ составляется из фигур двоих или троих, означающих тлень и вечность» [I, 2, 19]. Следовательно, они сходны, и символ выявляет природу Библии, которая вся есть символический мир, или «многоразличный плетень образов» [I, 1, 387].

    Философа занимает, как символы называются в Библии. Через наименование он стремится определить как природу символа, так и символический способ познания священного текста. На первый план выдвигаются образы, знамения, или чудеса, возводящие в сферу абстрактных значений, поднимающие человека ввысь. «Воздвигнуть знаменіе — значит возвысить оное вгору и поднять к разуменію са-маго его начала» [I, 1,388]. Знамения еще называются «терминами», а по-славянски— «пределами»,— замечает Г. Сковорода. Есть у них и другие наименования: дверь, стена, печать, след, путь. Этот список составлен на основе выделения из текста Библии ключевых, с точки зрения философа, слов, не только имеющих символическое значение, но и раскрывающих природу символа. Список расширяется и в конце концов читается следующим образом: «Чудеса, знаменія, путіе, следы, сень, стена, дверь, оконцо, образ, предел, печать, сосуд, место, дом, град, престол, конь, херувим, сиречь колесница и протч....» [I, 2,20]. Все эти наименования представляют символ с разных сторон. Наименование его чудом, знамением, образом, как и престолом и херувимом, отсылает к сфере сакрального. Символ ведет к ней, потому он путь и след, а также конь и колесница одновременно. Он же скрывает божественное, потому он тень, ибо утаивает его от человека. Божественное скрыто, запечатано, и печать есть символ. Как стена, дверь, предел он отгораживает божественное от человека, но не окончательно. Потому он назван «оконцом» — через него можно узреть священную тайну, которую он содержит. Как только символ приобретает пространственные очертания, становится вместилищем, то называется сосудом, домом, градом, местом.

    Библии присущ «фигурный род писаній», а фигуры образуют невидимую Божию истину, тень небесных и земных образов. В ней собраны «небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятіе вечныя натуры, утаенныя в тленной так, как рисунок в красках своих» [I, 2, 137]. То, что все эти фигуры являются символами, доказывается тем, что никто бы не заметил в Библии обычных слов, означающих предметы и явления природы, если бы они не были символами, как например, светильник Захарии или масличное дерево: «Видъть светильник и маслину значит чувствовать разум, соблюдаемый в сих фигурах» [I, 1, 394]. Фигуры-символы расположены на поверхности. Библия снаружи покрыта сенью образов, толкуются же они внутри. В ней «все закрыто фигурами и образами, так запечатлено, что весьма трудно, да и невозможно пролезть сквозь ограждающую рай сей стену» [I, 1, 379-380].

    Символы не изолированы, а связаны между собой. Эту связь философ постоянно укрепляет, смешивая их, подобно царю Давиду, который, говоря о свете, по словам философа, «мешает пшеницу, вино и елей» [1,2,25]. Тип связей между символами различен: через число, например, семь связываются символические значения седмицы, семи Колосов, семи коров. Осуществляется их связь через предикат: «Когда солнце просвещает, вино веселит, а хлеб укрепляет, тогда не велика разнь» [I, 2, 25]. Всякий раз, отыскивая в Библии известные символы, Г. Сковорода говорит об их происхождении, как, например, о якоре, означающем у апостола Павла «благонадежную» надежду.

    Философ полагает, что БибЛия не только сама состоит из символов и что их там «тьма», но беспрестанно говорит о символическом в символическом плане. Для толкования символов библейских он находит свои, и право на это ему дает «речь» Библии, которая «дышит гаданий мраком и самая кратчайшая сказочка заключает в узле своем монумент сладчайшія вечности» [I, 2, 20]. Она располагает к символической интерпретации, которую Г. Сковорода и проводит неустанно, обнаруживая повсюду присносущные образы Божий, утверждая, что символ образует «природный штиль» Библии.

    Он выделяет в Библии слова-символы, например, знаменующие человека: «Должно трезвенно поднимать очи, когда здесь начитать: одеяніе, мех, вретище, пелены, яслы, коробочка, кошница, гнездо, нырище, разселина, пещера, гроб, ров, темница, узы, сеть, плетень, куща и сим подобное» [I, 2, 20]. Среди символов он отыскивает напрямую соотнесенные с геометрическими фигурами: «циркулные», «плоскокруглые», «шаровидные», как например, перстень, хлеб, монета, кольцо, которое «напоминает о безлетном вечьнаго присносуідіи» [I, 1, 387]. Есть символы, построенные на семантике числа: «В сем первом дне явилось фигур 6: тма, свет, нощь, день, вечер, утро. Из тех фигур символов 3: тма и свет, нощь и день, вечер и утро» [I, 2, 19]. Все эти символы отыскивает в священном тексте не только сам Г. Сковорода, но и библейские персонажи, которые сами являют собрание символов. Они не могут не быть символами, фигурами, так как весь библейный мир фигурален.

    Философ выстраивает длинные цепочки символов, тем более, что Библия «есть узел и узлов цепь» [I, 1, 407]. Потому, назвав колесо символом, он упоминает возок, везущий сокровище Божие. Затем, основываясь на представлении о круглом, собирает воедино множество очей, которыми наделены библейские персонажи, Иеремия, Иов, Иезекииль, Исайя: «Сокрыши было взор блаженных сих очей скоты полевыи, и звери дубравный, поколь возсія солнце...» [I, 1, 381 ]. Выстраивая цепочки, как, например, море и кит, кит и Иона, Иона и тыква, Г. Сковорода объясняет значение каждого звена с точки зрения последующего. Море есть ничто в рассуждении кита. Кит в рассуждении Ионы есть «пустошь». Для тыквы же этой «пустошью» является Иона. Перед Богом же тыква — ничто.

    Г. Сковорода толкует в символическом плане не только слова и образы персонажей, но и целые эпизоды. Например, отвлекаясь от предсказаний Иосифа, интерпретируя сны египетского фараона, он приходит к выводу, что сон его означает ночь, тень, тьму египетскую. Ночь и тень, соответственно, — это фигуры, смысл которых не сумело прозреть израильское око. Библейские книги также являются символами. Песнь Песней из них главнейшая, она — символов символ.

    Общее символическое значение позволяет сближать различные библейские высказывания и эпизоды между собой. Таковы «два образа из Ісайи: „Персть от колесе" (...) и (...) данный Іову запрос: „В коей земле вселяется свет?..."» [I, 1, 380]. Прах, или колесная грязь, означает тленную природу. Колесо «приосеняет» вечного вечность. Следовательно, оно несет в себе значение света. Потому колесо — это образ, «закрывающій внутрь себе безконечное колесо Божія веч-ности» [I, 1, 381].

    Иногда Г. Сковорода от значения идет к символу. Когда он разъясняет, что такое горнее начало, он просто перечисляет ряды символов, разделяя их на основные и второстепенные. Основными являются кольцо, шар, солнце, око. От них отходят линии второстепенных символов: звери, скоты, птицы, рыбы и гады. Эта линия вызывает идолопочитание, или идолочтение. Люди хватаются за ничтожную сень образов и погрязают в ней.

    Г. Сковорода не считает, что библейские символы, фигуры неизменны и вечны. Лишь только мы проникаем в их смысл, они «отпадают», как после созревания плодов падают листья с дерева. Но все же каждый «последній голосок или словцо дышет символом или зависит от него» [1,1, 408] во всей Библии.

    Эмблема. Наряду с символами, по мысли Г. Сковороды, Библию населяют эмблемы. Выискивая их в священном тексте, философ не только усматривает сходство ее строения с ними, но и полагает, что они присутствуют в ней и обозначены. В Библии они, как и символы, называются чудесами, знамениями, путями и следами. Также Библия — полагает он — по своему строению подобна эмблеме. Это предположение выявляет принципы изобразительной риторики эпохи барокко [Тарасов 2000, 158]. Философ не пытается приравнять Библию эмблеме полностью, но постоянно находит в ней признаки этого малого жанра эпохи, который, как и символ, наглядно представляет природу знака.

    Так, вся Библия схожа с картиной, которую возможно приравнять изобразительной части эмблемы: «Не всякое ли дыханіе и не вся ли тварь изображена на картине священныя Библіи: небо, земля, море и все исполненіе их?» [I, 1, 226]. Г. Сковорода предлагает читателю воззреть на Библию, подробно описывая «изображенное» в отдельных эпизодах: вот шествуют Иисус Навин с Халевом, несущие сокровище. Разве не видишь, что они несут? — спрашивает философ. На «дрюке» у них привязана «пребогатая» гроздь виноградная, символическое значение которой не подлежит сомнению. «Послушай! Вот как премудро несмысленных скотов и скопцев, не познавших истины, живописью описал Соломон» [Там же], — замечает он, переводя слово в ранг изображения. В воображаемых картинах Г. Сковорода рисует Ветхий Завет, объясняя, что изображение передает только «одну наружность» библейских эпизодов, что за ней скрыты «сокровенные мысли». Вновь обращаясь к тайне, скрытой в Библии, философ говорит о том, что и всякое изображение имеет в себе тайну, которую нужно обнаружить, и сделать это может далеко не каждый. Человек должен провести операцию, подобную той, которая проделывается со всякой эмблемой. Так находится еще один путь для раскрытия смыслов Библии.

    Эмблематическими для философа становятся не только Библия в целом, но и различные библейские образы, как «елень», скачущий по горам. Каждая ее фраза готова преобразиться в эмблему, как и отдельные эпизоды, например, Ноева потопа. Потоп становится «картиной» и совпадает по значению и форме с известной эмблемой, что приводит к перекрещиванию их смыслов. Г. Сковорода сообщает, что «недавно написал таинственный образ. Он представляет море с берегом, с которого летит на другую сторону моря ласточка с надписью: „Зимою нет здесь для меня покою"» [I, 1, 378]. Именно эта эмблема приобретает библейские смыслы, и вместо ласточки появляется «Ноева голубка или как ластовка, убегающая зимныя стужи, пръле-тающая от северных стран чрез Черный Понт ко полудню, воспевая песенькусію: „Нестьзде для мене покоя"» [I, 2, 145]. Есть эмблема, изображающая «окрылатевшую» деву, летящую над морской пучиной к холмам. Надпись под изображением гласит: «Даны быша жене два крила орла великаго» [I, 1, 268]. Г. Сковорода, выделяя вербальную часть эмблемы, находит в Библии фразы, которые, с его точки зрения, могли бы стать эмблематической подписью, например: «Мудрость перед лицом разумного, а глаза глупца — на конце земли» (Пр. 17.24). Он и представляет библейские фразы как подписи к эмблемам: «Іуда, сын*Иаковль, вместо льва, образом невидимаго царя и Бога лежит, и посему то написано: „Возлег, по-чи, аки лев. Кто воздви[гнет его]?"» [I, 1, 124]. Эта фраза дает основание вести рассуждение о природе эмблемы: «Как лев в ложе своем, так образуемая сила его во фигуре почивает. Сие-то значит е'[і.рХт)[ла, emblema» [I, 2, 22]. Философ использует библейские цитаты в функции сентенции, или подписи. Когда, например, Наркисс смотрится в воды источника, то видит в них не свое отражение, а священное слово: «Ревнуя, поревновах по Господе Бозе (...) Ищезе сердце мое и плоть моя» [I, 1, 158]. Близки к эмблематическим библейские слова, украшающие беседку, в которой собираются любители истины: «Той сотрет твою главу, ты же блюсти будеши его пяту» [Там же].

    Эмблематическое отношение к сакральному тексту распространяется и на сакральное изображение, что подтверждает значимость эмблемы для философа. Он рассматривает икону, замечая, что написал ее один знакомый живописец, и именует икону картиной. На ней в луче, исходящем из небес, написаны слова пророка Исайи: «Всяка плоть — сено, и всяка слава человека яко цвет травный...» [I, 1, 181]. «На списанной бумажке», которую держит пророк, проступают слова: „Глагол же Бога нашего пребывает вовеки"» [Там же]. Это глагол Божий, бумажкой, как облаком, прикрытый, — объясняет Г. Сковорода; пророк же — символ человека, в себе от Бога рожденного, а не сотворенного в последнее жития время. Таким образом, изображение сопровождается надписью и подписью. Соотношение слова и изображения превращает икону в эмблему. Движение к эмблеме было свойственно славянской иконописи в эпоху барокко, о чем пишет О. Ю. Тарасов, демонстрируя его на примере поствизантийских икон [Тарасов 2000, 161].

    Не только эмблема, но и герб, портрет знаменовали Библию. «Для оказалости намечали ее всегда признаками, и она будто кой-то принц, имъла свои портреты, печати и узлы, разные в разных веках и народах» [I, 1, 148]. Ее гербом был голубь с масличной ветвью, а также лев, агнец. Атрибутом выступал царский жезл.

    Библия вообще явно тяготеет к зрелищности, которую Г. Сковорода ценит очень высоко. Неслучайно он с таким восхищением говорит о послании апостола Павла, называя его зрелищем прекраснейших чудес, пленяющим сердечное око. Свои собственные произведения он также описывает через категорию зрелищности. О диалоге «Кольцо» он говорит, что тот жаждет лицезрения. Однажды философ изображает младенца, заглядывающего в священные книги, «перекидывающего» их страницы, смотрящего не только на картинки, но и на буквы. Рассматривание написанного слова, а не только изображений представляется философу знаменательным: «Не сіе ли обличает тайную искру природы, родившія и зо-вущія его в упражненіе богословское?» [I, 1, 434]. Он видит в этом знак адекватного отношения к слову.

    Притча. Священное Писание для Г. Сковороды — не одномерный текст и в этом отношении оно сходно не только с символом и эмблемой, но с басней и притчей, а «басня и притча есть то же» [I, 1, 107]. Притча, с его точки зрения, имеет двойственную природу, как символ или эмблема, ибо распадается на знак и значение. Знаком является событийный ряд, изображение; мораль — значением. Философ видит в притче кратчайший путь познания. Призывая не презирать «басно-словія», он указывает на то, что в нем заключена истина. Если же этого нет, то всякая басня «похожа на орех свищ» [Там же].

    Этот забавный и «фигурный» вид «писаній», притом «нехитрых», содержит указание на структуру Библии. «Пущай сіе похожо на притчу!» [I, 1, 241 ] — радостно восклицает философ, читая Библию. Притчами говорят Христос и пророки, а «фигура, образ, притча, баляс есть то же, но сіи балясы то же, что зерцало. Весь дом Соломонов, вся Библіа наполнена ими» [I, 1, 285—286]. Кстати, сам Г. Сковорода довольно редко цитирует и интерпретирует притчи священного текста. Он, например, только упоминает притчу о рабе, зарывшем в землю талант, смысл притчи о блудном сыне объясняет подробнее. Чаще он извлекает из притч отдельные символы: «Вспомни евангелскій Маргарит. Вспомни обретенную драхму. Вспомни свобожденіе, исцъленіе» [I, 1, 270]. С удовольствием он замечает, что басни и притчи любили древние философы. Когда внутренний ангел-предводитель велел Сократу писать стихи, тогда тот избрал образцом Эзоповы басни, — уверяет Г. Сковорода.

    Основываясь на известных источниках, он пишет и свои собственные притчи, как бы подражая священному тексту. С их помощью интерпретирует высокие сакральные значения, чем иногда вызывает негодование собеседников: «К чему ж ты приточил притчи твои? Вить притча есть баляс, баснь, пустошь» [I, 1, 285]. Философ возражает: «Евангеліе разве не притчами учит? Забыл ты храмину, дураком основанную на песке? Пусть учит без притчей тот, кто пишет без красок!» [[, 1, 283]. Его притчи построены на оппозиции внутреннее/внешнее, как например, притча о дурачке, которому отец в наследство оставил трость. (Сюжет взят из «Римских деяний».) Ударив тростью змею, дурачок услышал дивный звон и обнаружил, что внутри трости скрыта золотой жезл, украшенный драгоценными камнями. Памятуя завещание отца', обещавшего, что тот обретет блаженство, увидя слова: «Покрыеття Божіе начало», дурачок обнаруживает в двойной трости «живый образ отца его вечными написан красками, а вкруг онаго — слова сіи: „Покрыеття Божіе начало"» [I, 1, 206]. В притче обнаруживается эмблематическая структура, так как завещанные слова написаны и совмещены с изображением, как и следует в эмблеме, которая для Г. Сковороды является своего рода прототипом всякой притчи. За пределами этой внутренней эмблемы находятся слова морализаторского содержания, которые явно соответствуют подписи к эмблематическому изображению: «Знаеш Христа, как сей, находясь глух и глуп, знал отцовску палку» [Там же].

    Притча о двух путниках также строится на оппозиции внутреннее/внешнее. Пройдя долгий путь и очутившись в каменной пещере, путники увидели в ней «пространную залу», где пировали земледельцы с семьями; за ее дверьми был чертог, озаренный дивным светом. Этой же оппозиции подчиняется притча о бабе, данная в свернутом виде. Баба эта никак не могла понять, как нужно есть орех «волошский», и пыталась жевать скорлупу, которую «наконец, осердившись начала ругать и смеяться, кои, лишившисьдобраго вкуса, похваляют иностранные плоды» [I, 1, 371]. Вспоминает Г. Сковорода о растаявшей «хатке» на льду, построенной стариком Афанасием; о слепом, чья рука была «уязвлена» золотым львом. Приводит философ пространную притчу, восходящую к рассказам из «Великого Зерцала», насыщая ее новыми значениями. Он рассказывает о пустыннике, обреченном вечно ловить птицу и наслаждаться ее пением. «Ты станеш век меня ловить на то, чтоб никогда не уловить, а только забавляться» [I, 2, 11],— говорит эта чересчур смирная птица пустыннику, и он следует ее словам. У него две забавы: птица и начало. Как нельзя поймать птицу, так невозможно обнаружить начало. В этой притче задаются темы бесконечности, невидимого начала, вечности. Г. Сковорода приводит притчу о братьях, один из которых стал отшельником и за завесой скрывал невероятное великолепие, знаменующее Библию; притчу о нетопыре и птицах, почерпнутую из «Сказания об индийском царстве»; о путниках, безногом и слепом; о волке в овечьей шкуре и львиной охоте; о сыне Эдипа.

    Все эти притчи являются попыткой философа овладеть грамматикой языка священного текста, о чем однажды он прекрасно сказал, уподобив свои сочинения жертвам, приносимым Библии: «Се тебе приношу благій дар от твоих же вертоградов — кошницу гроздія, и смоквей, и орехов со хлебом Пасхи, во свидетелство яко путем пра-отцев моих внійдох во обетованную землю» [I, 1, 281 ].

    Префигурации. Г. Сковорода не раз обращается к фигурам Ветхого Завета, хранящим тайну Божию. Через них он стремится выявить внутреннюю связь ветхозаветных книг с Новым Заветом. Особенно подробно эта тема развивается в «Симфоніи, нареченной книгой Асхань о познаніи самого себе», где о пророке Моисее и Иисусе Христе ведут спор Лука и Памва. Лука уверяет, что «Мойсей прообразовал Христа, сына Божія» [I, 1, 203], что он есть образ и тень Божия, что, зная Моисея, мы познаем Христа: «Разуметь Мойсея есть то разуметь Христа» [I, 1, 204]. Соответственно, узнав Христа, можно узнать Моисея, Илию, Авраама, Давида, Исайю: «Во всех их один новый человек, и они в нем*, а он во отце своем» [I, 1,206]. Чтобы подтвердить и распространить это преобразование, философ выстраивает ряд соответствий: «Примечай, что и самый их сіи образы меж собою во всем сходны» [1,1,204]. Здесь лежит израильский младенец, пеленами повитый. — Здесь Мойсей от еврейских детей. Один лежит в яслях. — Другой матерью своей положен в коробочку. Одного издали наблюдает мать, другого — сестра. К одному пришли пастыри и волхвы. — Другого нашла царская дочь со служанками.

    Памва не понимает Луку. Ведь Моисей — человек «тленный», следовательно, он далек от Христа: «Однако ж Мойсей иное, а иное Христос» [I, 1, 204]. На что Лука резко возражает, говоря, что сам Бог свидетельствует о том, что Моисей — человек Божий, а значит, и истинный.

    Ветхий и Новый Завет. Обращаясь к принципу отражения, Г. Сковорода делает очень важный вывод о соотношении Ветхого и Нового Завета: «Мойсей закрылся в Евангеліи так, как Евангеліе пожерто

    Мойсеовыми книгами, которых оно есть летораслью» [I, 1, 204]. Как видим, код природы оказался пригодным для описания Библии. Разделяя Закон Божий и предание, первый философ именует плодом жизни, второе — листвием. Предание — это также смоковный лист, часто покрывающий ехидну.

    Несмотря на это противопоставление, философ, исходя из понимания слова, воспринимает Библию целостно. Он видит явное сходство между всеми книгами Ветхого и Нового Заветов, пусть они «оправлены» по-разному и на разных языках напечатаны. О ветхозаветных и евангельских эпизодах Г. Сковорода говорит не только как о части целого, но как о самом этом целом. Он утверждает, что можно знать всю Библию, зная одну только книгу: «Если кто одну из них знает, тот знает все» [I, 1, 205]. Как помним, то же самое говорилось относительно слова. Философ явно переносит на библейские книги тот принцип, по которому рассматривает священное слово.

    Ветхий и Новый Заветы для философа равнозначны, что он не раз декларирует. Сам же читает и цитирует прежде всего книги Ветхого Завета, отдавая явное предпочтение ветхозаветным пророкам. Почти все его «отрасли», т. е. книги, находятся в его поле зрения. Песнь Песней он ставит выше всех книг не только потому, что он наделяет ее высокой степенью символичности, но и потому, что она есть совершенное выражение «божественного куража». Реже он обращается к Евангелиям, что можно объяснить присущей Г. Сковороде тенденцией одно подать через другое, и следовательно, Новый Завет через Ветхий.

    Подобное отношение к священному тексту он выражает, представляя, как участники диалога «Симфонія, нареченна книгой Асхань» рассматривают икону. НектоЛука радуется, увидев икону Рождества Христова и кричит: «Вот нам эта знакома! Это наша!» [[, I, 203]. Ему непонятны изображения Моисея на фоне городов на «превысоких» горах, Хеврона иДавира; он не знает, кто такой Халев, и даже не хочет знать, потому, что он — христианин. Его уговаривают и объясняют, что «если эта картина ваша, то и первая ваша, а иначе — ни одна не ваша» [Там же]. Но Лука не унимается: «Ни! Там Мойсей, а тут Христос. Тот жидовскій, а сей христіянскій вожд» [Там же]. Лука в своем искреннем заблуждении не одинок. В разговоре «Кольцо» некто Афанасий сомневается, что все фигуры Ветхого Завета внушают нам «присносущіе Божіе (...) Сіе ж можно сказать о филистимах, а может и о крылатых ваших быках с летучими львами и прочих пліотках»[І, 1,395—396]. Ему объясняют, что «тма» внушается для того, чтобы открылся свет, что соотношение библейских персонажей антитетично: «Саул с Давидом представляют тебе два естества, с собою борющіяся: одно селеніем света, другое — жилищем тмы» [1,1, 395].

    Толкование соотношения Ветхого и Нового Заветов ведется через сопоставление их персонажей. Определяется оно через устойчивую пару: Ева — Мария. «Он (змий. — Л. С.) не всегда вредит и юродствует, но бывает и вкусный и полезный. Если нашептал Еве по-сатанинску, может и Маріи возблаговестить по-архангелску» [I, 2, 148]. Значение данной символической антитезы дополнено комплексом значений, которыми наделен змий, эта «хитрая» икона Бо-жия. Г. Сковорода с целью сопоставления Ветхого и Нового Заветов выделяет также пару предметов, утверждая, что гроб Господень, к которому приходит Мария Магдалина — это тот самый камень, на котором почивал Иаков: «Нельзя, чтоб сей гроб не был тот камень, где почивал Іяков и видел лествицу» [I, 2, 144]. Далее философ обращает внимание на то, что «при Магдалине вспоминается разсвет и глубокое утро, а при Іякове солнце» [Там же]. Потому камень сближается по значению с наступающим утром; он «темновато на-чертавает» пресветлый Божий чертог, солнце.

    Философ, высоко ставя категорию имени, с большим интересом относится к именам библейских персонажей. Они отрываются от текста и превращаются в пояснения слова Божия. Бог «со Іере-миею чрез человека изобразил душу (...) а со Ісаиею чрез потоп изъяснил мучительное сердца обуреваніе» [I, I, 283]. «Имена сих людей выходят в горнюю силу начала своего» [I, 1, 384—385], — пишет он и определяет их значения: Давид значит возлюбленный, Исаак — смех. Специально указывает, что Бог «по имени называет Каина, Исава, Саула и прочих таких, но они хотя не чистый, однако Божіи же скоты» [I, 1, 385]. Также его привлекают слова о том, что Господь не желает упоминать некоторые имена. Он постоянно задается вопросом, внушают ли своей фигурой присносущие Божие Каин с Ламехом или Саул с Исавом, можно ли вести интерпретацию Библии через эти имена.

    Интерпретируя слова и фразы, философ преднамеренно то расширяет, то сужает их контекст. Толкуя притчу о зерне, философ выделяет один из важнейших концептов и вслед за Евангелием вспоминает о земледеле, который был бы весьма глуп, «если бы тужил о том, что на его ниве начало пшеничное стебло в месяце августе сохнуть и дряхлеть» [I, 1, 173—174]. В связи с этим можно напомнить пьесу Г. Конисского «Воскресение мертвых», в которой символ зерна становится основой целого явления [Софронова 1992а, 405]. Затем, будто забывая о земледеле, философ рассматривает колос, все в себе заключающий, чтобы вновь вернуться к зерну: «В пшеничном зерне приметил ты легенькую внешность, в которой закрылась тайная действителность невидимаго Бога» [I, 1, 181 — 182]. Вспоминает он и про сорняки, мешающие росту зерна.

    Почти всегда ситуации и слова священного текста философ трактует не прямо. Он втягивает их в пространство текста, чтобы проиллюстрировать собственную концепцию и методы ее построения. Например, развивая код обоняния, Г. Сковорода обращается к эпизоду встречи Исаака, слепого, но наделенного обонянием, с Иаковом. Он почувствовал запах нивы, идущий от одежд его. Последовательно цитируя Моисеевы заповеди, философ останавливается на исходе из Египта, поясняя, что он означает выход из смерти в жизнь, от познания в познание, от силы в силу. Таким образом, интерпретация превышает собственно изложение; хотя в трактате «Начальная дверь ко христіанскомудобронравію», который, по сути дела, является конспектом, подготовленным Г. Сковородой для лекций в Харьковском коллегиуме [,Иваньо 1973, 476], пятая глава посвящена десятословию, где оно довольно подробно разбирается. Часто интерпретация бывает неожиданной. Так, не раз обращаясь к Книге Товита, он пересказывает речь Рафаила в следующем ключе: «Вода не потопит тебе. Но воды блевотин зміиных, но потопныя речи советов мірских, но волненія плотских устремленій — сей есть всемірный оный древній потоп, всех пожирающій!» [I, 2, 67]. В этой же книге философ усматривает тему самопознания. Товит непрестанно поучает Товия: «Внемли себе (...) Внемли тебе» [I, 1, 215], или в терминологии Г. Сковороды — познай себя. Его Товий не смог бы найти ангела Рафаила, избежать смерти, обрести радость с Саррою, если «не постарался бы узнать прежде всего сам себе хорошенько» [Там же]. Эпизод с приготовлением снадобий против Асмодея символизирует глубокую внутреннюю работу Товия, который «выпотрошил сам себе, как рыбу (...) вынял из нутра своего сердце каменное, и печень похоти плотскія, и желчь» [1, 1,216].

    Переходя к жене Лотовой («Книжечка о чтеніи священнаго Пи-санія, нареченна Жена Лотова»), Г. Сковорода рассуждает о «соленом болване» и призывает помнить, что «сія пища есть гладная, тощная, не сытостная, худая, кратко сказать, пустой колос, и худая корова от сна фараонского и суеты мірскія» [I, 2, 38]. Просто рассматривать этот болван, эту тощую корову не следует. Глядя на нее, следует размышлять о том, куда ведет эта корова, ощущая соль нетления и вкус вечности. Так распространяется мотив Лотовой жены за счет кода движения. Оказывается, что она отводит нас от содомской «алчной тлени и суеты» и призывает в будущее. Г. Сковорода называет ее следом, ведущим к тайне, призывает вспоминать ее не для того, чтобы обратиться сердцем в Содом, но чтобы взобраться с Лотом на гору, к тайне Божией. Оппозиция внутреннее/внешнее, определяющая природу Библии, проявляется в отношении к другим библейским эпизодам. Например, Лот с дочерьми «нецеломудрен-ная (...) басня есть и притча и образ, завивающій в нечистом пор-тище своем пречестный Маргарит царствія Божія и закрывающій, будьто орешная корка, зерно» [\, 2, 55]. Заметим, что здесь к таким определениям Библии, как шелуха, лужа, добавляется «нечистое портище». Не раз возвращаясь к Песни Песней, Г. Сковорода, чтобы объяснить, что значит блуждание по околицам в метафорическом плане, использует образ невесты, ищущей жениха.

    Библейские эпизоды необязательно столь развернуты. Часто встречаются краткие упоминания, например, о том, как Авраама посетили чудные гости, как Самсон победил льва, как фараон снял перстень с руки своей и отдал Иосифу Прекрасному. Однажды сказано, что ризы Господни делятся «по моде» Пентефриевой жены. Подробнее рассказывается о том, как царь Давид плясал перед ковчегом: «Давид, раскусив, едину стень ковчега, сколько просветил-ся! Даже скакаше, играя» [I, 2, 37]. Последнее высказывание часто выступает в виде сравнения. Простым перечислением даны многие библейские эпизоды: «Иосиф дает пшеницу братьям своим, подлатает им золото во вретище их. Савская царица посещает Соломона и угощается. Ломлются хлебы в пустыне для голодных 5000» [I, 2, 52]. За ними тут же, что знаменательно, следует краткое упоминание рождественского и пасхального сюжетов: «Дары от волхвов приносятся. Уготовляется царская вечеря» [Там же]. Объединяются в одну цепь Рахиль и Юдифь, оставшиеся вдовами, и их слезы сливаются в один поток со слезами дщерей Иерусалимских. Так входит в действие парадигматический принцип чтения и интерпретации Библии. Первый ряд объединяет пища, второй — слезы. Образуют единую цепь евангельские эпизоды: изгнание бесов из мужа земли Га-даринской, исцеления расслабленного, и слепого. Все они получают сходную интерпретацию через жест Иисуса — он отсылает исцеленного домой. Эпизод воскрешения девицы, близкий по смыслу эпизодам исцеления, интерпретируется как восхождение ее на вершину: «Сюда возскакивает (...) возбужденна словом от него изшед-шым Тавифа, сиречь горняя коза» [1,2, 143— 144].

    Рождественский и пасхальный эпизоды, осевые в структуре Евангелия, выделяются среди прочих. К ним философ обращается чаще, чем к другим, но также предпочитает не изложение событийного ряда, а символическое толкование. Рождественский эпизод представляется через образ сена, идущий от книги пророка Исайи и символизирующий плоть человеческую. Раз плоть человеческая — сено, то на ней и лежит в яслях младенец Иисус: «Лежит на сене на -шем и в темной сени нашей, и в храмине нашей» [I, 1, 221]. Однажды Г. Сковорода разрабатывает эту тему в стихотворении «Песнь Рождеству Христову о нищете его» (переделка польских рождественских стихов). Он обращается также к встрече Марии и Елизаветы, объясняя, что «светлая седмицу» — это гора Божия, и на нее идут евангельские жены. Тема Благовещения определяет одно из его стихотворений.

    Тема Пасхи — сквозная тема сочинений философа. Она также не развернута. Иногда в честь ее он строит риторические монологи, подробно объясняя, что она — переход, и «к сему переходу Библіа тебеестьи мост, и лествица» [I, 2, 47]. Иногда сворачивает отдельные ее эпизоды до одного ключевого слова. Эпизод страстей Христовых описывает только через возглас Иисуса: «Совершишася!». Г. Сковорода начинает усиленно толковать его, объясняя, что все теперь идет к точке вечного, все совершено и «отдълано», «и достойно испущен глас сей: „Совершишася"» [I, 2, 21]. Однажды он говорит о суде, «воцарившем» раба вместо господина, суде, предпочевшем Варраву, объясняя, что суд этот — суд отцеубийц и слепых «осязате-лей», не провидящих вечного. Вспоминает жен-мироносиц, цитируя слова «молніевиднаго» ангела. Иногда философу достаточно интерпретации праздника Пасхи, который он называет кораблем, плывущим «в древнюю гавань острова Родоскаго. Воротами оныя гавани кумир. Ноги есть суть вереи врат, а свод врат — его чресла. Сквозь вздорныя сіи ворота между голенями исполина сего входили все корабли в гавань» [I, 2, 54]. Таким образом, Пасху и Рождество философ рассматривает прежде всего в символическом плане через противопоставление Божиего/человеческого, временного/вечного, исторического/символического.

    Хотя сочинения Г. Сковороды не были изданы при жизни и были известны очень малому кругу читателей, он жаловался, что «мно-гіе (...), не разумея меня или не хотя разуметь, клевещут, якобы я отвергаю исторію Ветха го и Новаго Завета, потому что признаю и испо-ведую в оной духовной разум, чувствую богописанный закон и усматриваю Сущаго сквозь буквальный смысл» [Ковалинський 1973, 468]. Основанием для подобных обвинений, естественно, служил особый подход к священному тексту, показанный выше.

    Цитата. Отношения Г. Сковороды со священным текстом таковы, что сакральное слово становится его собственным: «Естли б кто мене спросил, каким образом наследовать страх Божій, я б отвечал ему с Сираховым сыном (...) скажу тебе со Іоанном (...) Отвечаю с Давидом» [I, 2, 416]. Он употребляет его по типу готового слова и цитирует так обильно, что его сочинения порой превращаются в собрание цитат, перемежающихся со словом автора. Во многом это происходит потому, что библейское слово принадлежит всякому человеку, так как оно — «принципиально неавторское слово» [Аве-ринцев 1996а, 20]. Произнесен^ высокого слова вводит философа в сакральный круг культуры, и он осознает это, давая понять, что в нем говорит ангел. В ответ его собеседник произносит высказывание, построенное на одной из основных смысловых оппозиций Евангелия: «И так, слово твое, Григорій, и дивно и не дивно, и новое, и древнее, и редкое, и общее» [I, 1, 297]. Чаще всего Г. Сковорода цитирует апостолов и пророков, отдавая предпочтение Павлу, Давиду, Исайе, Иеремии. Не раз он обращается к притчам Соломоновым, к Деяниям Апостолов, к Песне Песней, к Книге Царств.

    Философ однажды удачно назвал цитаты, эти опорные точки текста, «шпорами», и «шпор», поддерживающих его сочинения, у него великое множество. Называется цитата также зерном. Подобно слову-зерну цитата способна к росту, к развитию. Цитаты не замирают в тексте. Г. Сковорода как бы делает своей собеседницей Библию. Все его сочинения — это беседы с ней. То он сам приводит библейские фразы, то будто Библия отвечает ему священным словом.

    Философ всегда стремится определить смысл цитаты и потому задает вопрос как священному тексту в целом, так и библейскому персонажу, например: «Адля чего?» На свой вопрос он сам отвечает следующей цитатой. Иногда вопрос расширяется, распространяется, или возникает цепь вопросов, ответы на которые дает библейский персонаж, чьи слова цитирует Г. Сковорода. Так в его сочинениях появляются особые диалогические вставки, основа которых есть цитата. Например, спрашивая, что имеет в виду Давид, обещавший воспеть Господа посреди Иерусалима, философ уточняет: «Да где ж точно? „Посреде церкве воспою тя"». Он не успокаивается: «Да где ж ты воспеваеш Господу твоему? Ответ: В незлобіи сердца моего посреде дома моего». Г. Сковорода вновь недоволен: «Скажи пояснее, Давиде!». И, наконец, библейский пророк, будто устав от вопросов, заявляет: «На вот: „Еже сотворити волю твою, Боже мой, восхотех, и закон твой не на небеси, ни за морями, но посреде чрева моего"» [I, 1,217]. Также философ беседует с Иисусом, сыном Сираховым, задавая ему серию вопросов: «Но что то? (...) Но что то за брашно? (...) Что за плоть? (...) Что за тело? (...) Что за хлеб?» [I, 1, 235]. Иногда вопрос остается кратким и неизменным, но ответы-цитаты на него различны. «Где тамо?», — неоднократно спрашивает философ и отвечает сам себе словами различных библейских книг, в первую очередь Песни Песней. Серия ответов не удовлетворяет его, и он распространяет вопрос: «Пожалуй, постой, я не разумею: где тамо?». Ответы следуют предельно краткие: «Под яблонею (...) Тамо Веніамин (...) Тамо явися Іакову Господь» [I, 1, 219]. Философ не всегда столь уверен в своем знании священного текста. Он передает замешательство, останавливаясь, запинаясь, путаясь, подыскивая нужные слова: «Ох, не спрашуй! Как сказать? Не знаю! Как я могу тебе сказать?» [I, 1, 242].

    Г. Сковорода не оставляет цитируемое слово неподвижным, а приводит в движение, наделяя множеством значений, сближая со словом светским. Цитата не изолирована в тексте, и на ее отношения с ним следуют принципиальные указания. 21-ой песне («Сад божественных песней») Г. Сковорода предпосылает следующее замечание: «В конец сего: Возвести ми, его же возлюби душа моя; где пасеши, где почиваеши в полудни?» [I, 1, 78]»Поставив цитату из Песни Песней перед собственным текстом, он предлагает рассматривать его как вариацию на только что процитированное библейское слово. Таким образом, цитаты вводятся не только в текст, но и в названия сочинений. Цитата предваряет «Симфонію, нареченную книгой Асхань». Также смысл глав, как, например, в «Книжечке, называемой Silenus Alcibidiadis», предопределяют цитаты. Восьмой ее предел (глава) знаменательно называется опытом, испытывающим «силу слъдую-щаго слова: „Совершишася небо и земля..."» [1,2,21]. Девятый предел имеет название: «Испытывается сила следующаго слова: „Почи в день седмый от всехдъл своих..."» [Там же]. Цитаты выносятся в название стихотворных произведений цикла «Сад божественных пес-ней, прозябшій из зерна Священнаго Писанія» и определяют тему. Так, десятой песне «Всякому городу нрав и права» предпослано из Иисуса сына Сирахова: «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в разуме своем поучается святыне» [I, 1, 67]. Г. Сковорода маркирует появление цитаты особым замечанием, как слова из Песни Песней: «Симфонія с сим стихом: Аще неувеси самую тебе, о добрая в женах, изыди ты в пятах паств и паси козлища твои у кущей пастушеских» [I, 1, 202]. Иногда он стремится пристроить к слову библейскую цитату. Говоря о «ткателях и книгосплетцах», вытягивая на поверхность древний символ делателя, творца, он приводит следующие слова из Книги Иова: «Кто дал есть женам тканія мудрость или испе-щренія хитрость?». Затем следует пояснение: «Здесь авкторы нари-цаются жены, соткавшіябіблейные свитки разных полотен» [I, 2, 9].

    Г. Сковорода демонстрирует свою близость к сакральному слову, например, вспоминая его вместе с Давидом, предлагая опасаться слов Иеремииных, прислушиваться к слову апостола Павла. Если кто-то не понимает, что значат свещи огненные, то пусть справятся у Захарии, — замечает он. Внутреннюю работу с цитатой философ выносит на поверхность, показывая, как он выискивает ее в тексте, возвращаясь к предыдущим строкам, кратко замечая: «Немножко вышше сказал следующее» [I, 1, 221]. В другом месте также сказано: «Да там же нижше говорится» [I, 1, 248]. Радуется, когда находит нужные слова: «Вот Моісей учит о счастіи (...) Вот проповедует Соломон о блаженстве» [I, 1, 362]. Он также показывает, как припоминает священное слово: «Помню и я во второй книге Моисеевой вот что (...) Да не о нем ли Мойсей в книге 5-ой гремит?» [I, 1, 212—213]. Стремится показать читателю, как приходит понимание священного слова, смысл которого ясен отнюдь не сразу: «Теперь начинаю разуметь сіе Соломоново» [I, 1, 216]. Призывает к тщательной работе с текстом: «Пробеги 11 -ю главу втораго письма его к коринфянам и задивишся природе его, все горести услаждающей» [I, 1, 441 ]. Предлагает просмотреть Книгу Исхода, главы 31 и 37, и просто прислушаться к священному слову: «Послушай же, что такое отвечает Господь Ревекке» [I, 1, 247]. Собеседники ему отвечают тем же: «Мы ж уже слышали Исаію» [I, 1, 250].

    Они не отстают от философа, стараясь вспомнить отдельные места Библии. Рассуждают о кущах Израилевых, садах Соломоновых, замечая: «Изтакой кущи колом Іоіль пробил голову Сисаре (4 Судей, ст. 21)»[I, 1,408]. Заинтересовываются также собеседники философа Иисусом Навином, Халевом, Даниилом, Иосифом, Моисеем, Авраамом. Но им уже недостаточно только назвать имя; им необходимо вспомнить и главное символическое действие библейского персонажа. Иногда оно выходит на первый план, а имя опускается. Так, Исайя по имени не назван, но сказано, как он «скушал» свиток. И далее следует серия вопросов: «Кто разорил города Іерихон и Гаій? Кто расторгнул ополченіе иноплеменничее и достал воду Давиду из рва вифліемскаго? (...) Вздумай, где тот, кто на гумне молотит? (...) Посмотри, что делает муж Руфин Вооз?» [I, 1, 409]. Слушая эти бесконечные вопросы, другой участник диалога признается, что он читал обо всех этих персонажах, «но не даются читать. Трудно» [Там же]. Часто перед тем, как процитировать священный текст, участники диалогов сообщают, что им «пришел на ум» Павел, Иаков, и только потом приводят их слова. Следовательно, священное слово не оторвано от произнесшего его.

    Цитируя, Г. Сковорода дополняет и исправляет. Он не страшится досказать и уточнить начертанное на скрижалях: «Яснее сказать так» [I, 1, 150]. Он сцепляет стихи из различных библейских книг воедино, уверенный в том, что они изъясняют друг друга: «Кажется, со стихом сим согласен тот (...) Итак, вторый стих есть истолкователем перваго» [I, 1, 195]. Он составляет списки цитат, явно внешне не согласованных между собой, но значащих, с его точки зрения, одно и то же. Он выискивает в них тайный общий смысл: «Отсюда речи пророков: „звезды спадут"; „солнце померкнет"; „свіется небо, аки свиток" и протчая, — дали повод думать, будьто мір обительный когда-то погибнет» [I, 2, 21 ]. Списки эти видятся бесконечными, на что указывают заключительные слова: «и протчая». Следовательно, каждый такой список может быть в любой момент продолжен. Составляя подобные списки, Г. Сковорода использует смысловые связки, отсылая к именам пророков, например: «о коих Михей воспева-ет (...) И о которых Захарія (...) И о которых Ісаія» [I, 1, 209]. Порой цитата существует изолированно от других, и значение ее зависит от контекста: «Вспомни село крови, сіесть всю фигуралную тлень» [I, 2, 22]. Она также раздается по частям участникам беседы, они подхватывают и продолжают стихи, отыскивая сходные по значению. Один стих истолковывает, изъясняет другой, и так плетется бесконечная цепь цитат: «И как начало началом, так и конец концем вто-раго открывается» [I, 1, 195].

    Философ, как видим, будто слышит призывы священного текста и активно отвечает на них его словами, заставляя то же делать участников диалогов. «Библию интересует язык в действии, в интеракциях, в актах говорения. Партнером говорящего или слушающего человека является или Бог, или другой человек, или (что бывает реже) — человеческая общность» [Puzynina 1992, 17].

    Культурные Коды    в распоряжении Г. Сковороды есть

    еще один способ, с помощью кото-рого создается и усиливается единство священного текста, раскрываются его смыслы. Это построение культурных кодов, исчерчивающих Библию в различных направлениях, но на поверку оказывающихся параллельными по смыслу, так как по значениям они сходны. При внимательном рассмотрении становится ясно, что культурные коды, характеризующие священный текст, намечают пути его познания. Можно сказать, что именно они раскрывают принципы чтения Библии, которое философ возводит в план интерпретации; хотя по сравнению с художественными дефинициями культурные коды играют меньшую роль. Рассмотрим их последовательно применительно к Библии и познанию священного слова.

    Коды звука — слуха, музыки. Г. Сковорода в своих сочинениях учит искусству «слышания» священного текста, что на его языке означает понимание. Естественно, он не прямо выстраивает это семантическое соответствие и развивает код слуха, связывая его с кодом звука так, что Библия становится наполненной звуками, к которым прислушиваются пророки и которые должен услышать человек, стремящийся к усвоению высших истин. Философ явственно слышит слово пророков и готов его слушать вместе со всеми: «Вот послушаймо, до чего дожевался любезный Давид» [I, 1, 236]. Он вдобавок воспринимает его как слово произнесенное, и особенности его звучания стремится передать на письме: «Ктооо, яко Бог?» [I, 1, 296]. Слово Библии звучит для него, так как она наполнена громкими речами пророков, которые не только говорят, но вопят и кричат, как Петр, Иов, Осия, Исайя. «Паул кричит во един тон с вопіющим Исаіею» [I, 1, 318]. «О мире! — вопіет Григорій Богослов, — ты Божій, а Бог твой» [I, 1, 339]. Моисей «гремит», и вместе с пророками вопят грешники, как «темный житель», кричащий с царем Давидом. Акт говорения поддерживается описанием жестов. У Г. Сковороды пророки жестикулируют, как Исайя: «Исаія будьто пальцем указует на не познающих себе» [I, 1, 248]. Они эмоционально относятся к произнесенному слову, переживают сомнения и страхи, например, пугаются своих видений. Страшатся они явления Господа перед ними, как Авраам и Исайя: «Как не задрожать? Увидел Его? Чхает молніею, смотрит денницею, дышет искрами и горящим угліем» [Там же].

    Коды звука и слуха распространяются на авторское слово. Философ восклицает, призывая собеседников к беседе. Он вопрошает, и его вопросы, обращенные к ним, сливаются с торжественной интонацией пророческих книг. Он говорит о Библии, подобно библейским пророкам, которые выступают совместно с участниками диалогов. Г. Сковорода постоянно активизирует внимание слушающих: «Возвратимся ж на путь теченія речи нашей» [I, 1, 299]. Он неустанно призывает слушать Библию: «Внемлите словам Іереміиным» [I, 1, 362]; «Что то за похоти, — слушай Павла» [I, 2, 418]. Он не раз просит слушать далее, а потом заявляет: «Станем тут: довольно сего. Только не забудьте Сираховых слов о языке» [I, 1, 376]. Превращая священное слово в слышимое, Г. Сковорода уверен, что, слушая, человек сумеет глубже проникнуть в смысл Священного Писания. Он ежеминутно спрашивает: «Слышите ли? Понимаете ли? Кій сей есть язык?» [I, I, 189]. Сомневается в том, что услышанное священное слово понятно всем, и потому требует немедленной реакции на него: «Памво! Слушай, Памво! Зачем ты молчишь?» [I, 1, 190]; «Для чего ж ты, Памво, замолчал?» [I, 1, 230]. Философ просит своих собеседников «примечать», запоминать услышанное и не страшиться его. Радуется, если они приходят к общему пониманию.

    Слушая священное слово, его собеседники не молчат, а спорят между собой, дополняют сказанное, сомневаются: «А мы из последняго разговора имеем некоторыя сумненія» [I, 1, 172]. Наперебой вспоминают библейские стихи, продолжают их, просят помочь, если вдруг забыли следующий. Они ведут себя, будто не соответствуя предмету обсуждения, шумят и мешают друг другу, вдруг вспоминая о рыбалке и о том, что нужно взять с собой торбу. Это бывает не всегда; как бы забывая о мирском, они беседуют в библейском стиле. Располагаясь в саду для приятного разговора, они так описывают эту ситуацию: «О беседка! О сад! (...) Восхищаюсь веселіем, видя вас, моих собеседников. ,,Прійд[ите], взыйд[ем] на гору Господню"» [I, 1, 282]. Собеседники, которых Г. Сковорода призывает «возопить со Ісаеію», выкрикивают священные слова, вопят вместе с пророками. Они овладевают библейской интонацией, и философ подбадривает их, вновь и вновь призывая сказать «по-Давидовому».

    Священное слово обогащается различной силой звука и интонацией, переводится в музыку. Поет сама Библия: «На твою свирълку да свою песеньку спевает» [I, 1, 241]. Поют пророки, Михей, Ио-иль, Аввакум: «Так послушай же опять песеньки Аввакумовскія» [I, 1, 224]. Есть и песенки сираховские. Апостол Павел оказывается трубой вселенной; пророки, Захария и Иезекииль— трубачами. Все проповедники веры Христовой — это музыканты, и философ восхищается тем согласием, которого они достигают, распевая во славу Божию под звуки трубы-Библии. Может быть, их музыкальные упражнения и не столь согласны, но они тем не менее угодны Богу, как приятно отцу «болтаніе» малолетнего сыночка. Их музыка и пение есть вещание веселия. Музыка Библии явно связана с оппозицией истина/ложь: «Послушай Давидовых гуслей и прожени духа лжы. Воспой, старик!» [I, 1, 198].

    Да и сам философ готов запеть, стремясь научить петь и своих собеседников: «Но для чего явно не поешь? Если действительно научился псалму Давидовому, для чего со Исаіею возлюбленному твоему песни через весь день не простираешь?» [I, 1, 190].Так чтение Библии приравнивается игре на музыкальных инструментах и пению. Призывая читать Библию, Г. Сковорода приглашает «поиграть немножко»: «Воскликнем же Господеви во гуслех!» [I, 1, 193]. Участники диалогов «бренчат» и на арфе, причем так удачно, что не нарушают согласия: «Вооружимся согласіем противу проклятаго языка, врага божественному нашему человеку» [Там же]. Играть и петь для земли, плоти и крови нельзя. Эта музыка для единого Господа и его языка. Так слово сливается с музыкой, и постижение смыслов священной книги превращается в музыкальное творчество.

    Код музыки позволил Г. Сковороде добиться максимального слияния читателя со священным текстом. Проникая в смыслы Библии, человек играет на инструментах пророков, вторит их пению и сам творит песню во славу Господа. Философ существенно дополняет тему музыки-чтения темой любви к Господу, тем самым лишая музыку светскости — игра и пение не стоят и полушки без нее. Он указывает на то, что сразу овладеть таким инструментом, как Библия, невозможно, что научиться петь для нее неимоверно трудно. Он призывает припадать к ее горним источникам и пить из них, пока музыка не станет посредником между человеком и Библией: «Пей потоль, поколь запоеш: „Душа наша, яко птица, избавися..."» [I, 1,347].

    Код движения. Заставив Библию звучать, а ее читателя петь, Г. Сковорода оживляет священный текст, широко применяя по отношению к «ментальным действиям и движениям, поскольку и они целенаправленны» [Арутюнова 1999, 16], код движения. Познание священного слова для него — это движение, вторящее движению волхвов и царей: «Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы» [I, 1, 305]. Как цари пришли издалека во град Давидов и ночью в вертепных тайностях сыскали Господа, так и человек должен двигаться по направлению к Библии: «Однак я иду до пророка» [I, 1, 289]; «Пойду вслед за новым моим языком, за нетленным человеком» [I, 1, 200]. Движение у Г. Сковороды — это принцип познания вообще, а не только Библии. Он приравнивает великих мудрецов к путникам, идущим разными дорогами. Он и сам в своих диалогах познает истину, шествуя, и призывает к этому собеседников: «Что ж ты стал? Ступай далее!» [I, 1, 280]; «Спеши ко истине» [I, 1, 270]; «Отходь от нея (плоти. — Л. С.) а приближайся ко Господу. Верою отходь, а не виденіем (...) Вот светилник стезям твоим, язык новый!» [I, 1, 200]. Идеальным примером верного пути познания является путь Израиля: «Идет Ізраиль царственным путем, не уклоняясь ни надесно, ни налево. Минает все тленное» [I, 1, 246]. На этом пути он все разделяет надвое и стремится к истине.

    Задав сакральные измерения познания священного текста, Г. Сковорода представляет его как путь наверх, восхождение. Тема подъема на гору, связанная с дефиницией Библии как горы, развивается постоянно: «Итак, если хочешь, что-либо понять и ура-зуметь, должен прежде взыйти на гору веденія Божія» [I, 1, 184]. Очень часто движение-познание обозначается как путь «из рова» на гору. Г. Сковорода называет горой не только Библию, но и правду: «Хощеш ли постигнуть гору? Узнай правду» [I, 1, 219]. Понять на его языке значит взойти на Сион, на «соломоновскую вооруженную башню». Возвести на нее может только Господь. Чтение как движение наверх уподобляется восхождению Авраама и Исаака на гору, где должно совершиться жертвоприношение. Авраам оставляет внизу рабов и ослов: «Авраам, бросив все здешнее, нашел ис-тиннаго человека на горе. То же, что тамо: и видев день его, возра-довася» [I, 2, 168]. Так и человек, поднимаясь в чтении священного текста, под горой оставляет все плотское и мирское. Если же он идет наверх со своими рабами и ослами, восхождение ему не удастся: «О, бедніи мы с нашими рабами и ослами! Туда ж, на гору, пед-нимся, то есть силуемся, но там имущим не дают...» [1, 2, 393]. Иногда философ резко меняет тон и запутавшемуся в тонких рассуждениях собеседнику заявляет: «Куда тебе занес дух бурен? Ты заехал в невеселу страну» [1,1, 284].

    Восхождение-познание бывает трудным: «Не вдруг восходим на всеблаженнейшіи верх горы» [I, 1, 341]. Г. Сковорода не раз подчеркивает, что совершить восхождение почти невозможно, но без него в тысячу раз труднее. Ему нужно учиться, «приобучивыйся может подняться и на крутыя места» [I, 1, 415]. Он редко упоминает временные показатели восхождения, но говорит о том, что путь наверх долгий: «Поднимайся час от часу на гору храбро, величаясь с Давидом» [I, 1, 347]. Зато указывает на необходимость мерности движения. Г. Сковорода рассказывает о человеке, который вряд ли дойдет до Иерусалима, так как, начав долгий путь, он «в ходьбе не соблюдает меры» [II, 2, 228]. Увлекаясь переносом символических значений в реальный план, философ затем уводит их оттуда: «Восход сей и исход Израиля не ногами, но мыслями совершается» [I, 1, 343]. Чтение-путь описывается и как опускание вглубь, которое, естественно, является мысленным восхождением.

    К Библии можно не только идти, но бежать и плыть: «Бежи ж с Давидом в дом Господень или со Іереміею в его жь дворы» [I, 1, 182]; «Поплови во Іерусалим, вніиди в палаты Соломоновскія, проберись в самый Давір — храм его, вздерись хоть на Фавор» [I, 1, 288]. Как видим, и плыть, и входить, и пробираться значит одно и то же. Иногда путь познания выступает столь затрудненным, что выступает как лабиринт. Тогда до истины следует «добираться», примечая знаки, чтобы идти по ним, как по следу, ибо лабиринт то отводит от истины, то вновь приводит к ней. В этом движении-постижении обязательно присутствует тема перехода: от северного берега к южному, от незнания — к знанию, от временного — к вечному. Переход этот осуществляется сердцем, которое переносит сам Господь. Г. Сковорода подчеркивает, что переход, как и всякое движение, совершается внутри себя: «Авраам на одном месть то же делает, что Израиль в походе своем» [I, 1, 246].

    Человек, направляясь к священному слову, действует не один. Само это слово динамично, насыщено движением и побуждает человека двигаться: «Вся „Книга Исхода" сюда ведет, чтоб познать себе (...) исходы премудрости суть то исходы живота» [Там же]. Сама Библия «никогда не бродит по окружности, а поражает в самую тончайшую и главнейшую всего окружія точку, до которой и при-весть тебе единственно намерилась» [I, 1, 241]. Код движения по отношению к ней реализуется различно. В ней «являясь истина по лицу фігур своих, будьто ездит по них» [I, 2, 10]. Пророки и апостолы шествуют по горам и долинам, стремятся вперед: «Того ради Паул, всего отщетився и собрав все усердіе, гонится, течет, все пробегает, все минает, вперед простираясь, дабы коим-либо образом постигнуть и приобрести человека» [I, 1, 317—318]. Несчастная Магдалина, плача, «по кривых околичностях бродит, между мертвецами во гробе ищет, да еще тогда и тма была» [I, 1, 219]. Исав носится и гонит ветры. Полна Библия образов движения: здесь и олень не стареющий, высоко скачущий по холмам, и «товида — сиречь серна или сайгак» [I, 1, 284].

    Итак, путь-чтение в его различных вариантах подразумевает «обращение, принятие веры в единого Бога, его заповедей и воплощения их в жизнь» [Арутюнова 1999, 11]. Метафора пути и в целом код движения распространяются на священный текст, который своим динамизмом поддерживает движение к нему человека.

    Коды зрения и обоняния. Работает по отношению к Библии и код зрения. О ней сказано, что она испускает такой свет, что блажен тот, кто не смежает очей перед ее блеском. Смотреть на нее почти невозможно. Она и не дает взирать на себя, но сама обладает зрением. Взгляд ее не направлен на человека. Она смотрит не на «на подлыя кости и руки» [I, 2, 139], а внутрь себя и закрывает глаза, когда совершаются преступления. Когда Ламех убивает, Саул изгоняет Давида, а Иона в ките страдает, «тогда Библия прекрасных вечности очей, землею засыпанных, открыть не может» [I, 1, 395].

    Философ, выявляя эпизоды, основанные на теме зрения, указывает, что все ее персонажи различаются по остроте зрения. Кто-то обладает таким зрением, что его можно назвать «очитым», как пророков, чьи глаза видят все и становятся болезненными, если их не осеняет взор вечности. Кто-то наделен дурным взором и дурной прозорливостью. Так они и противопоставляются, как Лия, у которой рабское око, и Ревекка с «пригожім» взором. Присматривается философ к крылатым животным и колесам Иезекииля. Пророк целенаправленно «вкруг насажал и будто алмазы вставил множество очей» [I, 1, 381]. Между этими очами нет различий, все они возводятся к единому оку: « Будьто бы в очах их высокое оное око, зеница вечности и во свете свет истинный, а в солнце новое заключалося солнце» [I, 2, 24]. В сочинениях Г. Сковороды полно цитат на тему зрения: «Очи имеют и не узрят» [I, 1, 205], «Да будут очи твои открыты на храм сей» [И, 2, 245]; «Открой очи мои и уразумею» [II, 2, 247].

    Особенно философа занимает слепота. Он черпает из Библии множество примеров слепых, которые своими глазами смотрят и не видят (М. 4—12). Обращается к эпизодам со слепцом из книги пророка Исайи. Слепцами у него становятся библейские герои, не только утратившие зрение, как Самсон: «Ах, не один Сампсон слеп. Иов, Давид, Соломон, Товит и прочіи суть слепцы, при пути си-дящіи и вопиющіи» [I, 1, 391]. Иона также «из числа слепых и недужных, лежащих при Божіем пути» [I, 1, 394]. Об очах плачет Иеремия: око мое погрязает, око мое закрывается, оскудели очи наши, померкли очи наши. Так Г. Сковорода читает плач Иеремии в опоре на одно слово. О Иезекииле он рассказывает, как его глупое око преобразилось в око веры. «Много я о очах наболтал, — пишет философ, — не можно ль несколько удостоверить, что виденіе внешнее сих многих очей есть фигура одного недремлющаго, все-держительнаго ока Божія; и когда колеса образуют глас грома его, тогда очи приосеняют присносущное сіяніе славы его» [I, 1, 382].

    Таким образом, данный код в меньшей степени характеризует Библию, нежели другие коды человеческих чувств. Еще более слабо развит код обоняния, хотя сказано, что Библия способна испускать благоухание, так как «дух Божій есть благовонным миром» [I, 1, 400]. Библейский Лот связан с кодом обоняния; эта связь выходит наружу при рассмотрении его имени. Лот по-гречески «стакта, есть тук и клей из ароматных древес» [I, 2, 157]. Потому он заполняет своим сладким дымом гору Синай. В наибольшей степени этот код развит относительно Бога и рая.

    Код вкуса. Если выше перечисленные коды характеризуют прежде всего Библию, то код вкуса в большей степени работает на описание ее восприятия человеком. Чтение священного текста передается через этот код, который восходит к словам из Откровения Иоанна Богослова (10, 2—10), на что прямо указывает Г. Сковорода: «Вспомни, кой пророк скушал горький свиток? Но куда сладок был, когда дожевался до останка» [I, 1, 409]. Образ пророка, поедающего свиток, не раз возникает на страницах дидактических сочинений и проповедей, причем необязательно, чтобы значение этого эпизода было устойчивым. Ю. В. Кагарлицкий приводит отрывок из проповеди Стефана Яворского, где код вкуса не только как бы отрицается, но и становится объектом риторических возражений-аргументов. Проповедник не желает, чтобы Иоанн съел книгу, и хочет, чтобы он дал ее почитать: «Да увемы, что в ней написано, и да научимся чему-нибудь от нея на ползу нашу». Он просит хотя бы пересказать ее содержание, но тщетно [Кагарлицкий 1999, 45]. Метафора поедания книги была столь распространенной, что снижалась и попадала в интермедии: «Малец показует свиток и глаголет: „В сей хартии есть разум. Потребно ю съясти, Изрядно разре-завше на мелкия части". Старик ему отвечает: „То готов есм сотво-рити, точию бы мудрым быти"». Ремарка гласит: «Тогда малец разрежет, а старик яст и глаголет: „О! вкус жесток есть; хочется бле-вати"» [Ранняя русская драматургия 1972, 276].

    Код вкуса, конечно, распространяется на Библию, и она именуется райской пищей, или сладчайшими словами, которых нет полезнее. Эта дефиниция появляется уже у апостола Павла. Встречается она у Максима Грека, который «Богословие» Иоанна Дамаскина сравнивал с пищей «райстей», говоря, что она «сладше паче меда и сота» (цит. по: [Калугин 1998,' 113]]. Г. Сковорода развивает этот образ, и вот уже появляется лучший библейный стол, с которого падают крошки, и их тщательно подбирает человек. Но может он вкушать и ложь, погружаясь только в оболочку священного слова. Библия сама указывает на себя как на пищу, так как в ней содержится множество слов со значением еды и вкуса. Прочитав и вникнув в их смысл, человек должен выбрать наиболее для него пригодные и оказывать предпочтение семенам, знаменующим слово Божие: «Для того хорошенько разжуй, естли где в Библіи начитаеш: зерно, семена, колос, хлебы, яблоки, смоквы, виноград, плоды, чернуху, кмень, просо и прочая. И не напрасно уподоблено: семя есть слово Божіе» [I, 1, 399]. Священное слово-пища также называется благоуханным опресноком или манной. Примечательно, что код вкуса философ распространяет и на светские книги. Посылая свои басни, он предлагает поедать их: «Прійми и кушай с Петром четвероногая звери, гады и птицы (...) Кушай, поколь вкусиш с Богом лучшое» [I, 1, 108].

    Наименование Библии пищей вызывает краткий спор между участниками диалога «Наркісс». Как можно так ее называть, если в ней не чувствуется вкус, — полагают они, как бы на мгновение забывая о символическом плане речений философа. Он возвращает их в нужное русло и последовательно объясняет, как следует вкушать священное слово. Читать Библию на языке Г. Сковороды значит «приобучать» вкус к пище библейной. Принять эту пищу означает укрепиться. Он представляет познание священного слова как разжевывание, проглатывание, как усваивание пищи: «Но пожалуй же, ражжуй первее хорошенько» [I, 1, 161]. Об этом он говорит неоднократно: «Ражжуй силу сих слов и усмотришь» [I, 1, 199]. Собеседники отвечают ему в тех же терминах: «Жесток твой сей замысел и очень шыповат. Не можно мне его никак проглотить» [I, 1, 159]. Код вкуса по отношению к слову не нов. Он применялся уже Григорием Богословом, объявлявшим «сытость» слова врагом слуха [Калугин 1998, 221 ]. Только он имел в виду избыточность слова. Г. Сковорода же нашел этому коду иное применение и обогатил различными составляющими, например, солью. Философ постоянно говорит о том, что те, кто не чувствует вкуса священной книги, забыли посолить ее, или у них вообще нет соли, без которой они не воспринимают слово Божие. Эту соль нужно отыскать самим. Если бы они «к сему источнику принесли с собою соль и посолили его с Елисеем, вдруг бы сей напиток преобразился в вино, веселящее сердце (...) Божіи слова тотчас перестали быть смертоносными и вредными, стали сладкими и целительными душам» [I, 1, 375].

    Человек, попадая в пространство кода вкуса, описывается как постоянно жующий, поглощающий пищу. Г. Сковорода требует, чтобы он постоянно читал и насыщался. Человек разжевывает, раскусывает слово — «Раскуси ему Езекіину мысль» [I, 1, 268]. Он толчет его: «И толочь знаменіе и манну, т. е. чудо, значит разжевать, раскусить» [I, 1, 388]; разбивает и сокрушает, чтобы обрести сокровенную еду и сладкий сон вечности. Образы поглощения пищи используются, чтобы объяснить человеку непонятное: «Ражжуй как можно простее и вкуснее...» [[, 1, 265]. Только посвятив себя Господу, он может начать «исканіе и жваніе точныя истины» [I, 1, 225]. Читать-жевать человек должен пред Богом: «Коль многіе жерут, но пред собою, не пред Господем» [1, 1, 440]. Так все будет усвоено, и ничто не покажется скверным. «Все оставил — жует. А что жевал, то опять пережовует» [1, 1, 233], — восхищается философ царем Давидом, называя его избранной скотиной, зверем, отрыгающим жвание. Он сам рад тому, что может жевать то, что отложилось в его памяти.

    Г. Сковорода знает, что жевать можно по-разному, что, жуя, можно не чувствовать вкуса. Он уверен, что не все способны к жва-нию и могут понять слово Господне. Как высшая похвала у него звучат слова: «Вот тебе скотина со жваніем! (...) Вот зверина, достойна быть посвященною Богу» [Там же]. Сказать так можно о немногих. Есть такие, которые жуют Библию беспрестанно и не понимают ее, потому их жевание бесполезно. Рассуждая о поглощении духовной пищи, Г. Сковорода уверяет, что ее должно быть немного, но пережевывать ее нужно очень тщательно. Философ создает своеобразный афоризм: «Мало читать, много жевать» [I, 1, 234], неоднократно распространяя его: «Мало кушал, много жевал и из маленькой суммы или искры размножил пламень, вселенную обемлющій» [I, 1, 346]. Заметим, что аналогичную точку зрения на книгу и чтение развивает современный исследователь Г. Д. Гачев [Гачев 2000, 9].

    Разрастание кода вкуса притягивает код тела. Познающие слово Божие наделяются хорошими или «худыми» зубами, которые не даны навечно. Так зубы становятся концептом кода вкуса. У апостола Павла в молодых летах были «негодненькіи» зубы, но затем стали прекрасными. У невесты из Песни Песней зубы подобны стаду остриженных ягнят. Восторгается философ царем Давидом: «Подлинно, Давид, белы зубы твои...» [I, 1, 236] и сам стремится иметь такие зубы. Все библейские персонажи делятся на чистых скотин с хорошими, или добродетельными зубами и нечистых с зубами дурными. От чистых «скотин родилась и истина Божія, и со человекы поживе» [I, 1, 234]. Философ возмущается теми, у кого «худые» зубы, или железные:'«Все порвали, пожрали, поглотали зубами отца своего железными да без останка» [I, 1, 236].

    Данный концепт работает и по отношению к человеку. Ужасно, когда у человека вообще нет зубов. Своего бестолкового собеседника Г. Сковорода называет беззубым. Этим изъяном наделены те, кто, ничего не понимая в Библии, делает ее своей настольной книгой. Это скоты беззубые, которых находит погибель: «Сіи уроды не родныи ли потомки оказуются страшнаго того у Даніила зверя, кой все переел и пережевал, но то беда, что останки ногами потоптал!» [Там же]. Беззубым вкус «библейного» слова кажется горьким, так как «они приступают к наследію сему без вкусу и без зубов, жуют одну немудренную и горькую корку» [I, 1, 374—375], не могут проникнуть внутрь священного текста. Таковы все идолопоклонники, язычники, все те, кому не дано познать Бога; «жвачка у них одина-кая»[І, 1,254].

    Код вкуса разрастается, в результате чего происходят чисто барочные стяжения высокого и низкого, вещественного и абстрактного. Если человек торопится, не разжевывает духовную пищу, то, беспорядочно набрасывая в желудок своей души священные слова, только засоряет его: «Сколько мы набросали в наш желудок священных слов? А кая полза? Только засорили» [I, 1, 346]. Переваривает все прекрасно здоровое сердце или душа, которая выступает не только как желудок, но и наделяется зубами. Процесс поглощения пищи рассматривается внимательно и дополняется перевариванием: «Если не пережуешь пищу зубами, будет использована лишь небольшая часть пищи, ибо она поступит в непереработанном виде; таким же образом, если не будешь нажимать на авторов и не будешь усердно и много их читать, то никогда не превратишь их в сок и кровь» [И, 2, 345]. Не менее важно и очищение желудка — все годится для описания трудностей чтения священного текста.

    Снизив образ усвоения священного слова, Г. Сковорода поднимается ввысь и вновь обращается к Ветхому Завету, подробно разбирая, каких животных можно посвящать Богу, а каких нет. Он объясняет, почему Бог «велит себе посвящать тех зверей и скотов, кои имеют раздвоенное копыто. А сего еще недовольно. Он ищет, чтоб, сверх того, тая животина отрыгала жваніе, то есть по два раза бы жевала пищу, в желудок опушаемую. Таков есть вол, коза, елень» [I, 1, 232]. Его восхищают скоты с «двойным жваніем», и он резко сближает код вкуса с библейскими запретами, утверждая, что и чтение-«жваніе» разделяется на два этапа. «Первое жваніе в том состоит, чтоб разобрать корку или шелуху историчную, церемо-ніалную, приточническую, кратко сказать, плотскую» [I, 1, 233]. Второе «жваніе», к которому трудно «прогрызтись» разумом, — это поиск сокровенного вкуса, внутри корки утаенного. Только «двойное жваніе» помогает вкусить истину Господню. Г. Сковорода сам порой пугается своих смелых построений и приходит к выводу о том, что они похожи на притчу.

    Таким образом, через код вкуса, примененный относительно Библии, разрабатываются правила чтения-поедания, создается образ человека, питающегося священным словом, но не переедающего, человека с хорошими зубами, не забывающего посолить предложенную ему Господом пищу, человека, подобного скотине с «двойным жваніем». Сама же Библия предстает той сладостной пищей, без которой человеку нет жизни.

    Код театра. Чтобы показать дистанцию между внутренним и внешним, Г. Сковорода рассматривает Библию в театральных терминах. В результате она набирает ряд «театральных» значений, и человек взирает на нее, будто на зрелищное представление. Углубляясь в священный текст, человек, по словам философа, должен вести себя, «как на опере», но не любопытствовать и довольствоваться тем, что «глазам (...) представляется» [I, 1, 148]. Ему не следует заглядывать за «ширмы» и «хребет». (Очевидно, что здесь имеются в виду театральные декорации.) Так намечается граница между зрелищем и зрителем. Человек не только должен видеть, что ему показывают. Ему нельзя даже воображать, что происходит за пределами его кругозора, додумывать то, что невидимо. Вести себя подобным образом следует потому, что подлость, приближаясь к величию, теряет к нему почтение, остается равнодушной к великим делам и персонам.

    При рассмотрении Библии в театральном коде на первый план выходит не собственно театр, но граница, отделяющая зрительный зал от сцены и актеров, занавес, называемый философом «благообразной завесой». Включая занавес в ряд театральных концептуальных образов, Г. Сковорода интересуется им только в статичном состоянии. Ему не важен момент, когда занавес поднимается и начинается представление. Занавес значим тогда, когда опущен и скрывает то, что видеть не должно. Заглядывать за него не следует, туда может отвести только «нестареющійся наш Купідон» [I, 2, 54], сам Господь. Г. Сковорода заявляет, что Библия прикрыта «фигу-ралной занавесой», сделанной нарочно для «худородных и склонных к любопытству сердец» [I, I, 148]. Данное определение указывает на внешний слой священного текста, значения которого еще предстоит открыть. В нем скрываются «пропасти и соблазны», опасные для человека. Это значит, что Библию нельзя понимать буквально, что только стремящийся к истине сумеет отдернуть «завесу». Завеса эта — «премудрейшая» и только снаружи прикрывается юродством. Такова вся Библия, которую в другом месте философ прямо именует завесой: «Страх Божій вводит во внутреннюю Библіи за-весу, а Библія, тебе ж самаго взяв за руку, вводит в свой же внут-ренній чертог, котораго ты отроду не видывал, к тому другу» [I, 1, 249], которым есть для человека Господь. Значение занавеса колеблется между светским, театральным кругом и сакральным, когда возникает священная «завеса» храма. На их безотносительность к реальности указывают такие синонимы, как «покрывало и мрак стъны»[І, 1, 386].

    Кроме того, Г. Сковорода использует концепт маски и связанный с ним образ маскарада, имеющие значение всего внешнего и явного. Библия закрывается, «будто под разновидным маскарадом, и под гражданскими исторіами, например, под повестью о Исаве и Ияко-ве, о Сауле и Давиде» [I, 1, 148], но любопытные осаждают ее. От этого родятся ереси и расколы, суеверия и прочие язвы, — утверждает философ. Однажды, кстати, он пишет, что «Моисей Израиля приуготовляет к яденію пасхи, дабы в путническом маскараде, опоясанны, стояще, и в шляпах, и со жезлами пасху вкушали» [I, 2, 47]. Этот пример подтверждает распространение кода театра в отношении Священного Писания.

    Художественные    По всем сочинениям г. Сковоро-

    так как они образуют единую систему, но в наибольшей степени они раскрывают смысл Библии и по отношению к ней разработаны наиболее подробно. Именно им философ доверяет выражение ее основных смыслов и функций. Создавая их, философ не забывает о тех наименованиях, которые ей дают библейские персонажи, например, царь Давид. Она — возлюбленная, любезнейшая, мать, дщерь, царица, одетая в золото, царская дочь, красота которой скрыта от глаз людских. Г. Сковорода повторяет эти дефиниции, строит сходные, а также отличные от них. Каждая из них с разных сторон воссоздает очертания Библии и пути человека к ней. Все они раскрывают трудности, стоящие на пути познания, показывают, чего может достичь человек, познавший Библию, объясняют ее двойственную природу. Они демонстрируют ее загадочность, таинственность, опасности, подстерегающие человека на пути познания, одновременно напоминая, что Библия есть источник совершенной жизни и друг его.

    Библия в дефинициях описывается в разных ключах, и почти все они строятся на смысловых оппозициях, среди которых выделяется оппозиция внутреннее/внешнее, и культурных кодах. Библия уподобляется всему сущему на свете для того, чтобы человек мог проникнуть в ее суть, постичь ее совершенство. Внимая речам Г. Сковороды, сами давая священному тексту различные определения, участники диалогов беспрестанно спрашивают: «А кроме сего на что схожа? (...) Скажи, на что еще схожа? (...) А еще на что схожа?» [I, 1, 398—399]. Иногда возможность назвать Библию по-разному их удивляет. В диалоге «Кольцо» так говорится об этом: «Придайте горох с бобами и с дождевыми каплями — в Библіи, думаю, все сіе есть. Не забудьте плодов из Соломоновых садов с Іониною тыквою и арбузами» [I, 1, 393—394]. Это перечисление знаменательно. Для

    дефиниции

    ды рассеяны художественные дефиниции. Как уже говорилось, одни и те же из них приложимы ко всем трем мирам, что естественно,

    определения Библии годится все: человек в различных состояниях, его жилище, описываемое со многими подробностями, явления природы, животные и птицы. Только дефиниция, основанная на коде машины, активно работающая в связи с Богом, миром и человеком, почти не развита. Но все же философ сравнивает Библию с магнитной стрелой, которая «к оному взирает и ведет к тому: „Восток имя ему". Сія есть стрела спасенія Господня» [I, 1, 369].

    Все дефиниции, несмотря на их разнообразие, находятся в равноправном положении и, описывая Библию с разных сторон, они переплетаются между собой, свободно сочетаются. «Сія-то голубица точное есть Воскресеніе мертвых человеков. Она нас, спадших от горы долу, поставляет паки на той же горе» [I, 1, 188]. Здесь Библия — Воскресение, голубица, гора. Эти же дефиниции приложимы и к светлой седмице, которая есть, как и Библия, поток, путь и лествица. Одна дефиниция ведет за собой другую, и, назвав Библию прахом, Г. Сковорода взирает на нее как на облако, а затем и как на поле. Это еще раз доказывает знаковую природу всех операций философа со словом. Обозначаемое, а не обозначающее стоит всегда на первом плане.

    Код природы. Значительную группу дефиниций составляют основанные на коде природы. Взирая на мир, Г. Сковорода отыскивает в нем художественные определения Библии. Они берутся из космоса, природных стихий, атмосферных явлений, из мира растений и животных.

    Библия — это солнце всех' планет, светило великое, «сотворенное на тверди крепости вечьнаго», ведущее человека «своими зменіями во времена вечьности, во дни спасенія, в лето Господне благопріятное» [I, 1, 379]. Как видим, философ не дает характеристики светилу, зато подробно рассказывает о том, как светило-Библия спасает человека, ведя от жизни к смерти, от земли к небу, от времени к вечности. Он не пытается метафорически передать отношения человека и Библии через идею света, что было бы здесь уместно. Все его внимание концентрируется на чрезвычайно важных для него значениях перехода, с солнцем явно не связанных. Подобная конструкция свидетельствует о том, что дефиниция как бы ускользает от своих первичных значений. Создается впечатление, что она не столь уж важна, главное содержится в приданных ей определениях, разворачивающихся в концепцию отношений человека с Богом.

    Не только солнцу, но и луне меж солнцем и землей подобна Библия. Назвать луной Библию можно, потому что один «полукруг» луны — темный и обращен к земле; другой — светлый и обращен к солнцу. Делая луну неподвижной, философ полагает, что описанное им строение луны соответствует строению Библии, у которой есть внешняя сторона, параллельная по смыслу темной стороне луны. Она обращена к миру и человеку. Через нее следует пройти, «продраться», чтобы встретиться с той, которая сроим светом освятит его жизнь, со стороной внутренней, которой соответствует светлая сторона луны. Она обращена к Богу. Так Библия, становясь луной, утрачивает свою первую дефиницию и отдает ее Всевышнему. Как помним, солнцем называется Бог. Эта дефиниция основана на противопоставлении внутреннего и внешнего, которое философ считает основополагающим для Библии.

    Библия видится ему облаком. Она — «облак, объемлющій прекрасное кольцо сіяющія радуги» [I, 1, 382]. Разве это не живой образ Библии, — восторгается философ. Облако имеет те же значения, что и темная сторона луны. Это'фигура Библии, смысл которой следует раскрыть человеку. Пока же он скрыт облаком, в котором сияет радуга. Радуга и облако здесь неразрывны как внутреннее и внешнее, определяющие суть Библии. Затем определение радуга становится самостоятельной дефиницией: «Кто бы мог догадаться, что Ноева дуга образ есть священныя Библіи, естли бы не сын Си-рахов, похваляя Божественную премудрость, сказал: „Слава высоты, твердь чистоты"...» [I, 1, 379]. Эта дефиниция не раз привлекает философа. Однажды он подчеркивает в ней значение границы, называя «дугою, всю тлень ограничивающею» [I, 1, 353]. Радуга, как видим, — непростая. Ее образ возникает не из наблюдений за природой, а из чтения Ветхого Завета, цитата из которого играет в данной эмблематической по характеру дефиниции роль подписи. Однажды эмблема полностью определяет Библию. Теперь радуга появляется из эмблематики и приводит за собой облако и солнце: «А видали ль вы когда символ, представляющій дождевный облак с радугою? А возле его сіяющее солнце с подписью: „Ни дожда, ни радуги без солнца". Так Библія: „Дондеже найдет дух от вышня-го"» [I, 1, 393]. В этом высказывании сталкиваются дефиниции, описанные выше: солнце, облако, радуга. Последние уступают место солнцу. Этот пример показывает, сколь интенсивна жизнь дефиниций, постоянно находящихся в движении и взаимодействующих между собой.

    Спустившись с небес на землю, приспособив атмосферные явления и светила для описания Библии, Г. Сковорода обращается к четырем стихиям, среди которых основное внимание уделяет воде и земле; огонь у него трансформируется в свет в его первоначальном значении. Стихии воздуха прямо он не касается, а использует, как мы видели, только некоторые явления, происходящие в «воздушной» атмосфере.

    Философ называет Библию источником. Задав эту дефиницию, он внимательно присматривается к источнику и объявляет, что он не столь уж и чист. Эта парадоксальное высказывание вновь нацелено на оппозицию внутреннее/внешнее, но строится она непривычным и достаточно сложным образом. Философ на этот раз внешний слой Библии погружает на глубину, на дно источника, и тогда «народные» истории, в ней рассказанные, которые отнюдь не всегда может понять каждый человек и которые, как уже говорилось, сбивают его с пути праведного, называются не иначе как «грязь и мутный иль» [I, 1, 119]. Такое описание Библии-ысточн«/са звучит как предостережение; если видеть в священном тексте только внешнее, наносное, она будет опасной и ужасной.

    От источника Г. Сковорода переходит к реке и морю, объединяя их. Не быстрое или медленное течение реки, не бескрайние морские просторы ассоциируются с Библией. Глубина вод — вот что выходит на первый план и вызывает образ Библии, подобной морю или реке. Философ косвенно предполагает тему опасности плавания в глубоких водах. Человеку нужно «смело отважиться и на глубину библейную с тем, кого слушает ветер и море» [I, 1,415], т. е. с Господом. Таким образом, данная дефиниция тесно связана с одним из видов кода движения и дополнена часто повторяющимся призывом: читая Библию, следовать за Богом. Неведомость подводной жизни также позволяет назвать Библию рекой и морем: «Священное Писание подобно реке или морю. Часто в том месте глубина и самым ангелским очам неудобозримая закрывается, где по наружности показывается плохо и просто» [I, 1, 196]. Эта дефиниция читается как предупреждение против видимой простоты и кажущейся доступности священного текста. Указывая на его сложность, Г. Сковорода утверждает, что «речь Библіи подобна азіатской реке, именуемой Меандер. Сказуют, что река тая по самых прекрасных местах протекает, но теченіе ее вьется, как змій» [I, 1,241].

    Будучи морем и рекой, Библия одновременно превращается в сеть. Она похожа «на рыбарскую мрежу, множеством безчислен-ных шариков из дражайших камней осажденную» [I, 1, 399]. Обращая внимание на эти шарики и также строя на них особую дефиницию, о которой мы скажем ниже, Г. Сковорода создает цельную дефиницию Библии, называя ее «мрежой», указывая на ее символическое значение: «Но когда сія мрежа волочет за собою причину, то уже она и не пустая пліотка» [I, 1, 395]. Это определение напрямую связано с евангельским текстом. Философ развивает его, называя апостолов плетущими мрежи «рыбарями»: «Никогда они не вяжут узлов, чтоб не скрывались внутрь, цельная простота голубинаго ока» [I, 1, 409]. Библия оказывается и потопом: «Потоп зміин, Ноев, Божій и Библіа есть то же» [I, 2, 135]. Библия именуется также берегом, пристанью, гаванью. Эти дефиниции принадлежат также Господу, что подчеркивает их внутреннее равенство.

    Продолжая нанизывать дефиниции одну за другой, отходя от природной стихии, философ переходит к образу воды, бьющей из фонтана, и объявляет Библию фонтаном. «Сей живыя воды фонтан подобен киту» [I, 1, 119], — объясняет он, как всегда, одно через другое, увязывая фонтан с источником, о котором только что говорилось, что в нем есть ил и грязь. Так философ еще раз демонстрирует полное равнодушие к оболочке слова, которую он затем не оставляет без внимания и вновь обращается к ней, когда дает дефиниции Господу.

    Используя для построения дефиниций водную стихию во всех ипостасях, Г. Сковорода называет Библию водой и домысливает те значения, которые ей можно приписать. Тут же входит в действие код вкуса. Библия становится водой горькой и невкусной для тех, кто ее не понимает. Эту священную воду можно сделать сладкой, опустив в нее «богопоказанное» древо, древо жизни. Библия-вода — не только горькая и невкусная, но даже смертоносная. Смертоносным источником называет ее Г. Сковорода. Такой она бывает, если вкушать ее смыслы не по правилам. Называя Библию горькой и опасной, философ имеет в виду возможности ее изменения, которые зависят от человека. Библия, эта «обуялая» вода, благодаря его стараниям, претворяется в священное «куражное» вино: «Кто ж тебе пошлет к Силоаму священнейших и живых вод библейных?» [I, 1, 230]. Глядясь в ее «пророческіи» зеркала, человек узрит истину: «В морских водах речи ея вся тварь и всякое ды-ханіе, аки зерцало, представляется» [I, 1, 322]. Определяется Библия как водный сосуд, что полностью раскрывает всегда присущий ей смысл оппозиции внутреннее/внешнее: «А в протчем ничего ни на небеси, ни на земле не желает, кроме сея чаши, наполненныя благощастіем» [I, 1, 186].

    Не только вода, но и земля поставляет философу множество дефиниций. Продолжая настаивать на глубочайшем различии внешнего и внутреннего, философ называет Библию прахом и землей, немедленно объясняя, каковы они: «Вся Библія есть прах и

    т

    персть, но осыпившая многоочитое колесо вечности Божіей» [I, 1, 382]. Естественно, что наименования Библии землей, прахом нацелены на внешний слой священного текста. Чтобы не оставить его изолированным, Г. Сковорода связывает их с сакральными значениями, которые в данном случае передает часто встречающийся образ колеса, колеса вечности, к которому пристала дорожная пыль и земля. Так выглядит, с точки зрения философа, неразрывность светского и сакрального в священном тексте. Притягивая следующие лексемы со значением земля, Г. Сковорода называет Библию песком и «глинкой». Эти дефиниции недолговечны и быстро исчезают. Однажды их исчезновение передано через код обоняния. Философ мечтает так «взойти в Божественное понятіе, дабы не пахло больше землею» [I, I, 388]. Оставляя за Библией данную дефиницию, он призывает испытывать ее, как должно испытывать каждое слово. Философ призывает: «Испытайте Писаній» [I, 2, 31]— и начинает развивать и дополнять дефиницию земля указаниями на действия человека. Здесь человек не пахарь или сеятель, а колодезник. Он должен так испытывать землю-Библию, как будто копает колодец, оглядываясь при этом, как роет его Исаак. Это сравнение немедленно сакрализует действие, обогащающее данную дефиницию, и создает образ человека, трудящегося в поте лица с целью познания. Иным путем он не достигнет смыслов Библии. Отбрасывая светские значения, Г. Сковорода называет Библию землей обетованной, на которой пасется стадо Божие.

    Неожиданно философ наделяет землю пейоративными значениями и называет Библию сорЬм. Подыскивая и другие подобные определения, как грязь, он развивает оппозицию чистое/'грязное. Библия — это «лайно, мотыла, дрянь, грязь, гной человеческій, в коем велит Бог Іезекіилю сокрыть ячменный опреснок» [I, 1, 370]. Как видим, оппозиция чистое/грязное немедленно вступает во взаимодействие с ведущей для Библии оппозицией: внутреннее/внешнее. Естественно, только внешнее приобретает значение грязи, но, стремясь удивить и поразить читателя, Г. Сковорода делает вид, что такова вся Библия, и только в конце фразы отметает от нее эти определения. Она никак не может быть такой, ибо в ней таится священное причастие. Философ далее объясняет, что вся грязь — это земные дела, опреснок же — слово Божие, с которого нужно стряхнуть грязь и сор. Всей грязи библейской не следует страшиться, так как «из сей безобразной грязи исходит свет веденія славы Господни, блистательныя, как молнія, сіяющія, как золото, прозрачныя, как имитрос (янтарь), огнезрачныя, как ан-фракс, добровидныя, как фарсис» [I, 1, 382]. Таким образом, грязи противопоставлена не чистота, а сияющие драгоценные камни, излучающие свет. Так идея света, не пригодившаяся для дефиниций солнце, луна, оживает в неожиданном контексте, среди грязи и мусора. Дефиниция грязь дополняется концептуальными образами с тем же значением. Вспоминая библейскую притчу о жене Лотовой, философ, например, будто достает жемчужину из «грязной тряпицы».

    Драгоценные камни, сокрытые в земле, также являются материалом для дефиниций Библии, которая однажды названа цепью красот и сокровищ. Из этой цепи Г. Сковорода выбирает жемчуг, знаменующий Богородицу, но делает это особым образом. У него на первый план выходит раковина, драгоценное «зерно» не привлекается для построения образа Библии. Библия подобна «перловой матери», и это сравнение указывает на ее закрытость. Но если человек сумеет ее раскрыть, то узрит жемчужину. Библия «похожа на перлову мать, показующую извне ничтожную жидкость, но внутрь, как зеницу ока соблюдающую, дражайшее сіяніе жемчужнаго шарика» [I, 1, 396]. Так в образе жемчужной раковины преломляется оппозиция внутреннее/внешнее. О драгоценных камнях, символизирующих Библию, Г. Сковорода вспоминает в уже известной нам дефиниции Библии как сетей. Сами сети уходят на второй план, а драгоценные камни, которыми эта сеть украшена, становятся основными. Эти камни, или шарики, утаивают свою цену. Следовательно, здесь вновь речь идет о жемчуге, как и в следующей дефиниции. Библия оказывается похожей «на грубую, су-еверную и древнюю варварскую статую, представляющую умершаго за истину друга, но внутрь преисполненную высокого рода Маргарит» [I, 1, 398—399]. Статуя имеет значение внешнего. Внутри нее скрывается драгоценность, жемчуг, значение которого раскрывает эмблематическая надпись: «Сила в немощи, цена в нищете, в буйстве премудрость» [I, 1, 399].

    Взгляд философа от земли движется вверх и останавливается на горе. Гора, «символ объединения верхнего и нижнего мира и возможности медиации» [Цивьян 1999, 13], чрезвычайно значима в пространственных представлениях Г. Сковороды. Горой становится Библия, ведущая человека на духовную высоту. Назвав Библию горой, философ обращает внимание на человека, который, двигаясь к горе, шествует важно, невзирая на то, что путь неровен, соблюдая меру в движении. Человек по горе поднимается к Богу, потому Библия — это не просто гора, но гора Божия. Так Библию называл царь Давид. К горе-Библии философ привязывает слова: «Просвещаеши дивно от гор вечных» [I, 1, 186]. У собеседников новая дефиниция вызывает недоумение: «Как же ты говорил прежде, что священное Писаніе возводит на гору познанія Божія, а ныне оное называется горою?» [I, 1, 187]. Но философ не сдается: «Разве тебе удивител-но то, что горою восходим на гору? Если путь ведет из рова на гору, то, конечно, первая его часть есть низка, а последняя высока столько, сколько гора, на которую конец дороги поднимается» [Там же]. Иногда данная дефиниция распространяется за счет определений — гора именуется каменной и золотородной, а сама Библия «каменем прибежища для перестрашенных грешников» [I, 1, 186].

    Библия находится на недостижимой высоте не только, когда она гора. На эту ее позицию указывают и другие дефиниции: крылья, дверь, предел, хотя в последнем случае код движения отсутствует. Вознесение происходит и тогда, когда она песок, пристань, берег, хотя эти дефиниции входят в «водный» ареал, что еще раз подчеркивает высокую степень символичности языка философа.

    Г. Сковорода, играя понятием высокого и низкого, верха и низа, называет Библию не только горой, но и пещерой. Конечно, она «скотская» пещера, к которой трудно приблизиться, т. е. вертеп, где родится Христос: «Внутри дева родит того, которого ангелы поют непрестанно» [1, 1, 185]. Эта дефиниция Библии особенно важна. В ней скрыта идея рождения истинного человека в каждом, проникшем в истинные смыслы Библии. Так дефиниция приобретает сакральные измерения, происходит сакрализация метафорического пространства священного текста. Но на этом философ не останавливается.

    Библия может быть и обычной пещерой, но находящейся на высоте; к ней нужно подниматься узкой тропой по кручам. В этот момент происходит переворачивание низкого и высокого, низкое становится недосягаемым, ибо находится на вершине. Пещера не обязательно пуста. Она может служить приютом отшельника, как в одной притче, служащей развернутой дефиницией: «Библія подобна ужасной пещере, в коей жил пустынник, братом своим посещенный» [I, 1, 245]. Брат его считает пещеру угрюмым обиталищем. Отшельник возражает ему, указывая на завесу: «„Вот, что, братец, меня забавляет", — отвечал уединенной» [Там же]. Эта завеса, как и пещера, обозначает закрытость священного текста, трудность его познания. Она удваивает основное значение пещеры как нечто скрывающей, таящей в себе и выступает как знак в чистом виде.

    Задав дефиницию Библии как пещеры, Г. Сковорода пишет на тему пещеры целую притчу, повествуя о том, как собрались в путь два невольника. Невольники здесь — это грешники, проходящие трудный путь познания святой истины. Когда они подошли к «великим горам», начался сильный ветер. Так символизируются препятствия на пути познания. Невольники пережидают бурю у источника, «проистекающего из ужасных азіатских гор» [I, 1, 193]. Источник, как мы помним, — одна из дефиниций Библии, здесь не работающая, но выступающая на правах аллюзии. Они поднимаются по круче к пещере, и ведет их к ней дух. Так конкретизируется образ пещеры на высоте. Надпись над ней гласит: «Сокровище света, гроб жизни, источник блаженства» [Там же]. «Картинка», созданная Г. Сковородой, все ближе пододвигается к эмблеме. Пещера оказывается запертой, что значимо, ибо Библия закрыта для посторонних глаз; и дверь (еще одна дефиниция Библии) в нее не сразу открывают. Пещера — темная, но несмотря на отсутствие света, она влечет к себе. Правда, потом выясняется, что она освещена лампадами, что еще раз подчеркивает ее особый статус. Невольники идут сквозь тьму, достигают зала и пируют с хозяевами. Через трапезу с включением кода вкуса развивается идея познания. Хозяева, пирующие уже шесть дней, прославляют своего господина, которого никто из них никогда не видел. Так через код зрения вырисовывается образ Всевышнего. Он принадлежит веселости всеобщей как радость всех христиан, всех снабжает и обо всех печется. Он смотрит не на лицо, но на сердце. Только пастухи носят ему от них поклоны. Упоминание о пастухах подводит к евангельскому эпизоду поклонения пастырей. Невольники движутся дальше по пути «господскому», уже ничего не страшась, так как теперь у них есть «факал», символизирующий свет познания, Библия. Вдали они слышат пасхальное песнопение и приближаются к истине. Эта притча глубоко символична, и основные ее символы, гора, источник, факел, дверь, также являются дефинициями Библии. Здесь они только названы, основная работа идет с дефиницией пещера, но их появление в данном контексте значимо.

    Как мы помним, пещеру озаряет свет лампад, и выйти из нее можно, освещая путь факелом. И лампада, и факел — это дефиниции Библии, в которых доминирует значение света, присущее самому Господу. Библия как путь к нему оказывается светильником, этот свет содержащим и излучающим. «Она-то есть вселенская лампада, огненная Фарійская вежа для мореплавающія жизни нашей» [I, 1, 291]. Так, лампады, развешанные на стенах пещеры, преображаются в одну вселенскую лампаду, и к этой дефиниции сразу подыскиваются следующие, однородные с ней. Таким становится Фаросский маяк («Фарійская пирамида»), одно из семи чудес света. Этот маяк необходим человеку, так как жизнь его — море, и переплыть его можно только, если его путь будет освещен. Библия — это и столп облачный, утверждает Г. Сковорода, объясняя, что «приморскіи туріи» с горящим на них огнем ставятся для мореплавателей: «Она-то нас, обуреваемых в море мыра сего, наставляет к гаване оной, где убогій Лазар со Авраамом и вся церковь почивает» [I, 2, 83]. Философ далее находит подходящие светильники. «Священное Писаніе есть фонарь, Божіим светом блистающій для нас, путников» [I, I, 240]. Здесь сохраняется код движения, заданный предыдущей дефиницией, и человек из мореплавателя превращается в путника. Значение светильника сужается, и уже только Евангелие становится фонарем. Философ говорит, обращаясь к Господу: «Евангеліе твое есть зажженный фанарь, а ты сам в нем светом» [I, 1, 184]. Так от светильника, наконец, философ переходит к источнику света.

    Исчерпав дефиниции, основанные на четырех стихиях, Г. Сковорода занимается поисками дефиниций в мире растений. Этот мир становится неисчерпаемым источником для их создания. Философ видит в Библии поле пустое, «износящее траву и благовонные цветы» [I, 1, 382]. Подобное наименование, называемое им самим символом, нужно ему для того, чтобы указать, что Библия рождает из пустыни изобилие, из гнили — нетление. Зеленое поле, усеянное цветами, вызывает ассоциации с одним библейским эпизодом, где упоминается поле, но совершенно иное. Это поле, усеянное костями, которое видел пророк Иезекииль. На этом же поле Создатель сотворил человека, «подмешав своей слины» [I, 1, 383]. Так и мы, читая Библию, становимся новым человеком. Кости эти — слова Господа Бога. Это их узрел библейский персонаж. Философ рассказывает о том, как пророк оживляет кости, «наводит на них жилы, плоть, кожу — все новое и дух жизни» [1, 1, 253]. Кости-слова превращаются в «дом библейный, и ты сам дом» [Там же]. Таким образом, поле превращается в дом, благодаря тому, что в кости, разбросанные на нем, вдохнули жизнь. Назвав Библию домом, Г. Сковорода не забывает напомнить человеку, что он также является домом. К этой дефиниции мы еще вернемся. Заметим, что вновь вокруг одной дефиниции поле, переходящей из разряда светских в сакральные за счет обращения к Ветхому Завету, собираются другие, образуя своеобразный пучок дефиниций. Библия — это не только поле, но и сад, через ограду которого трудно проникнуть к кущам и прекрасным цветам. Сад тут же принимает значение рая. Эту дефиницию мы рассмотрим в ряду сакральных.

    От поля и сада философ переходит к конкретным растениям. Однажды Библия получает наименование «бодущего» терновника.

    Наиболее пригодными среди природных дефиниций для наименования Библии оказываются орех и виноград, как плоды, а не растения. Библия — орех, и каждое слово ее есть «один орех, един только лузан. Раскуси его и ражжуй. Тогда ражжевал еси всю Библію» [I, 2, 55]. Называется она и лузой, т. е. ореховой скорлупой: «Библіа есть точная луза» [Там же]. Когда речь заходит о ядре ореха, или зерне, то оказывается, что «сими-то орехами весь библей-ный рай, как родоскіе вертограды плодами, наполнен и преисполнен» [Там же]. Так еще и еще раз передается оппозиция внутреннее/внешнее. Переходя к описанию внутреннего, Г. Сковорода называет священный текст виноградом господа Саваофа: «Библія твоя твой-то есть виноград: да молчит тут всякая плоть человеча!» [I, I, 231]. Конечно, подобная дефиниция связана с образами виноградной лозы и вертоградаря, знаменующими Иисуса Христа, но Г. Сковорода обращает внимание не на его связь с Библией, хотя она в данном определении скрыто присутствует, а на связь человека с ней. Он объясняет ему, что если Библия — это его виноград, то не нужно осквернять его «плотскою жатвою. Станем плоды собирать с тобою, чрез тебе и для тебе (...) Ты насадил на земле рай твой, ты оббирай и плоды его» [Там же]. Как видим, Г. Сковорода предпочитает или поле и сад как вместилища диких и природных растений, или плоды. Эти дефиниции встречаются редко и почти не повторяются. Зато животный мир предоставляет философу огромные возможности для новых переименований Библии.

    Вся она — зверинец Божий. Скоты, звери и птицы, живущие в ней, суть фигуры, или символы, к которым всегда присматривается читатель. Почему-то людям, считает Г. Сковорода, очень нравятся образы животных, они их просто обожают. Рассуждая о Ноевом ковчеге, он и сам внимательно присматривается к представителям животного мира, силясь в них познать сущее, будучи уверенным в том, что они знаменуют людей, имеющих сердце или лишенных его. Его собственные сочинения, по его словам, подобны ковчегу; они населены птицами и зверями. Так он следует за Библией, в которой запечатлены «скоты, звери, птицы, чистыя и нечистыя» [I, 2, 20]. Потому она получает самые разнообразные дефиниции, заимствованные из животного мира.

    Библия — кит, утверждает Г. Сковорода, вспоминая дефиниции, основанные на водной стихии. Этот кит испускает «выспрь из ноздрей сокровенную нетленія воду, о коей писано: „Вода глубока — совет в сердце мужа, река же изскачущая — и источник жизни" (Притчи, 18 и 20)» [1,1,119]. Описав способность кита выпускать фонтаном воду, Г. Сковорода сосредоточивается на воде, будто совсем забыв про кита. Это вода нетления, утверждает он, подыскивая нужную цитату, что еще более усиливает эмблематический характер данной дефиниции. Библия — это великий кит, которого уловляет только всесильный дух. «Он один сим зміем, как детина воробьем играет (...) Одну свою руку он один налагает на него» [1,1, 386]. Как видим, кит легко превращается в змея, еще одну дефиницию Библии. Может кит быть равен дракону: «Хоть он кит, хоть дракон — есть то Библіа» [I, 1, 303]. Это замечание снимает противоречивость библейских дефиниций.

    «Лев есть образ Бібліи» [I, 1, 124]. На этом достаточно статичном эмблематическом образе Г. Сковорода не задерживается и сразу дополняет его отношением к Библии идолопоклонников, язычников, которые нападают на нее, думая, что она мертва, не понимая скрытых в ней тайных значений. Им не дано знать, что «в тленных ея образах сокрывается живот вечный и что все сіе востает и возносится к тому: „Бог наш на небеси и на земли..."» [Там же]. Есть еще один вариант данной дефиниции, восходящей к повествованию о льве из зоологионов. Он бывает мертв первые три дня до тех пор, пока его отец не вдунет в него живительный воздух: «Возможно ль найти благолепнейшій для Божественной книги образ?» [I, 1, 125]. Обычно этот эмблематический образ знаменует Воскресение, но философ переносит его на Библию. В другой раз он вспоминает «Сампсонова» льва в связи с Библией, в котором Сампсон находит «сот сладости». Называет философ Библию львицей. Она и жестокий, рыкающий лев, обходящий Вселенную, терзающий читателя, «попавши на бъднаго, от левой страны» [I, 1, 302]. «Левая страна» — внешний слой священного текста. Так оппозиция внешнее/внутреннее взаимозаменяется с оппозицией правое/левое.

    Как видим, в библейском зверинце водятся эмблематические животные, но есть в нем и библейские, как дракон: «Сей дракон для таких целителный» [Там же]. Он седмиглавый, изблевывающий «вод горких хляби», покрывающий земной шар суеверием, нелепыми срамными враками. Их дрожжами упивается суевер и «бражничает и козлогласует нелепую» [I, 2, 8]. Она есть змий, потому что, если одна ее фигура — змий, то и она сама змий, притом «точный»: «Итак, Библіа есть змій, хоть одноглавый, хоть седмиглавый» [I, 2, 29]; и создан он нарочно, «да поругаются ему собо-рища нагло судящих» [I, 2, 31]. Этот «змий такой свивает свиток, что, не узнав ока, не узнаем намеренія. Библія есть точный змій» [I, 1, 396]. Последняя дефиниция отсылает к структуре Библии. О каком еще животном идет речь в следующем высказывании, можно догадаться. Дух-утешитель, управляющий силой Библии, вдевает ей золотое кольцо в ноздри. Этот жест заставляет вспомнить Соломоновы притчи. Дух дает «глагол благовествующим» [I, 1, 387]. Свинью с золотым кольцом в ноздрях из притчей Соломона можно, считает Г. Сковорода, «приточить» к Библии. Говоря о свинье, Соломон имеет виду тленные и бренные фигуры Библии; кольцо же знаменует вечное царство Божие. Можно эту дефиницию приспособить и к человеку.

    Есть еще одна дефиниция, приложимая к человеку и Библии. «Ты — телец», — говорит философ человеку. Также он называет Библию: «Без сумненія, се тот телец, что Авраам представляет все-вожделеннейшему своему троеличному гостеви. К сему телцу и премудрость: заклав своя жертвенная, зовет тебе. Сего представляет и отец блудному сыну, однако ж в то время, когда он уже вернулся домой» [I, 1, 252]. Назвав Библию тельцом, и следовательно, обратившись к теме жертвоприношения, Г. Сковорода возвышает образ жертвенного животного, обращаясь к трапезе под дубом Мамврийским. Символ святой Троицы дополняется обращением к притче о блудном сыне. Эти священные образы сливаются воедино: Авраам своему «троеличному» гостю предложил того же тельца, которого ради блудного сына заколол отец. Философ развивает дефиницию, награждая ее определениями. «Святейшая Библія спаси-телный есть телец, от Бога нам дарованный» [Там же]. Библия — не только спасительный, но и истинный телец. Самому человеку, блудному сыну, подойти к тельцу невозможно. «Привлечь» же к нему может только отец, Бог. Так выявляется связь Господа со священным текстом. Назвав Библию тельцом, философ превращает в них и библейских пророков. Авраам и Исаак называются чистыми тельцами, могущими приносить в жертву святейшего тельца. Но есть и другой телец, скованный из злата и серебра. Ему поклоняются язычники, не помня о себе и о доме своем. Библия — не только телец, но и корова, нас питающая: «Змій из той же коровы сосет молоко и преображает в яд, а человек слушает притчи (...) Библіа есть не только корова, но (...) и змій, и лютый поглощающій лев» [I, 1, 302],— вспоминает философ предыдущие дефиниции священного текста.

    Библия — загадочный сфинкс. «Имя ея — Сфинкс, девичья голова, тулуб львиный...» [Там же]. Она «еврейская сфинкс», «лев-дева, или льводева. Купно лев и дева» [I, 2, 152]. Эту дефиницию философ разворачивает в притче о древнем мудреце Эдипе, оставившем в наследство своему сыну книгу о сфинксе. Постепенно образ книги сливается с образом сфинкса, знаменующим как внешние ужасы и страхи, уродство и жестокость, так и внутренний священный смысл. Из «ложной исторіи» родится новый, всеполезный дух, и сын становится истинным наследником высокого отеческого мира. «Библіа есть то же, что сфинкс. Она портит и мучит не по-знавшаго самаго себе и слепца в собственном доме своем» [I, 1, 454]; опасна она для человека; нельзя около нее дремать и играть.

    Мир птиц также служит для образования дефиниций Библии и раскрытия ее значений. Она есть чистая голубица, способная вынести человека из тьмы неверия. У этой голубицы духом Божиим посеребрены крылья, позлащены «междораміи». Этой «нескверной» голубкой пленился царь Давид. Она поставляет человека на гору, с которой он успел упасть. Вместе с ней он летит в царство Божие, к невидимому небесному человеку. Это ее действие не кажется невозможным, так как в греческом и «римском» языках слово Воскресение значит поставить падшего на ноги, — объясняет Г. Сковорода. Так значение перевода активизируется в подборе дефиниций. Голубица, часто повторяющаяся дефиниция, не остается неподвижной. Возникает метонимический оборот, когда Библия именуется крыльями.

    Человек. Как видим, мир поставляет Библии огромное количество дефиниций. Меньшая их часть, но знаменательная, связана с человеком: «Библія есть человеком, и ты человек» [I, 1, 251]. Библия — это не только один человек, но и люд Божий. Г. Сковорода конкретизирует образы человека, пригодные для определения Библии. Она и тот человек, который не идет на совет нечестивых, человек без порока. Но она же человек юродивый, так как все внешнее в ней есть юродство и дурачество. Конечно, это дурачество Божие: «Вот вам поварня и дурачество Божіе» [I, 1, 262], — говорит философ о Библии. Она же отшельник и человек «домовит», «уготовавшій семена в закромех своих» [I, 1, 371 ]. Это о нем сказано: «Изыде сеяй сеяти». Библия-сеятель сеет семя не пустое, но скрывающее в себе Божию силу. Семя, а не сеятель оказывается достойным внимательного рассмотрения: оно портится со временем, но новое прозябает. Как всегда, совершается перенос с дефиниции на ее составляющие, и в результате вновь возникают природные дефиниции. Если Библия человек, а земная жизнь человека есть смерть, то, следовательно, человек — это труп. Библия во всем подобна человеку, потому и она превращается в труп: «Труп есть всякій бренный человек, и Библіа есть человек и труп» [I, 1, 274], — вновь подчеркивает философ различие между внутренним и внешним. Но в этом трупе мы находим «свет и сот»: «Высоку сей труп обещает трапезу, высоко и мы возлетели, где царствует вечная сладость и вечная юность» [Там же].

    Образ человека расширяется, и система человеческих отношений определяет Библию. Вот уже друг выступает фигурой и образом Библии. Она «наш верховнейший друг и ближний, приводя нас к тому, что есть единое дражайшее и любезнейшее» [I, 1, 132]. Библия также есть слуга и доброжелатель человеку, ибо таков каждый настоящий друг. Чтобы объяснить сущность этого сравнения, философ приводит список цитат из Песни Песней, подтверждающих его. Будучи варварской статуей, Библия представляет умершего за истину друга, самого Христа, принесшего себя в жертву за грехи человеческие. Библия — сосед человеку: «У сего-то друга-соседа занимает во Евангеліи хлеб для гостей» [1,2,51].

    Библия — брат человеку: «Библія есть-то брат человеку. Он родился для сохраненія нас, братов своих» [I, 1, 249]. Так входят в действие термины родства. Библия находится с человеком в различных родственных отношениях: «А как творящіи волю Божію суть мати и братія Христовы, так взаимно им и Бібліа» [I, 1, 131 ]. Создавая этот образ, Г. Сковорода опирается на слова из Евангелия от Марка: Вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь (М. 3, 34—35). Итак, Библия — наша мать: «Сколько ж мы одолженны матере нашей Библіи? Она непрестанно кладет нам во уши иное высочайшее нгькое естество, называя оное началом, оком, отцем, сильным, Господем, царем, ангелом совета, духом владычным, страхом путе-ведущим, вторым человеком, светом, радостію, веселіем, миром» [I, 1,416]; «Мати твоя Библіа ничего не хулит» [I, 2, 48]. Библия не только мать: «Хоть Библіа тебе, хоть ты ей дщерь и отец, и брат брату, и друг другу, и сестре сестра» [I, 2, 51 ]. Таким образом, она мать и отец, брат и сестра, дочь и жена человеку: «И дева и жена твоя се, яко лоза виноградная, в боках телеснаго дому твоего родит тебе сыны сіонскія и дщери іерусалимскія, не от крове, но от Бога раждаемыя» [I, 2, 152]. Она вдова или невеста. Эта дева «нетленная», чистая, а иногда блудница, «оная у Соломона, кото-рыя следом волочутся буйные молодчики (...) Се тая блудница!» [I, 1, 303]. Она возлюбленная и открывается только смиренным любовникам. Она — всем родная родня. Только смертный, не рожденный свыше, не обретший в себе Бога — не родственник Библии. Библия выступает покровительницей людей. Она жизнь человека, царство всех людей и жилище их.

    Существуют также дефиниции Библии, основанные на деятельности человека. Одна из них опирается на код искусства, который, как мы помним, характеризует ее в значительной степени. Теперь код перерастает в дефиницию. Библию Г. Сковорода именует музыкальным инструментом, называет трубой, позлащенной духом Бо-жиим, сладкими гуслями Божиими. Она совершеннейший и мудрейший орган, но она же дурная и несложная дуда, если человек обращает ее к мирским, плотским делам. Список музыкальных инструментов, обозначающих Библию, дополняется арфой, на которой играл царь Давид, свирелкой. Эти образы распространяются настройкой инструмента, без которой не будет согласия в музыке: «Кто ли пресладчайшій мусікійскій Богу орган сиречь Біблію, дур-ногласною и безгласною сотворил и разстроил?» [I, 2, 151)

    Включая медицинский код, философ предупреждает, что человек, размышляя о Библии как о спасительном средстве и врачевателе, не должен вспоминать о «телесных врачеваніях», о плотских лекарствах. Ее лекарства не сравнятся с земными. Только здесь можно найти средство от искоренения ядовитых и мучительных мыслей. Называя Библию аптекой, он объясняет, что она «Божіею премудростью приобретенная для уврачеванія душевнаго мира, ни одним земным лекарством неизцеляемого» [I, 1, 371]. Библия — это и «болница горняя», населенная ангелами, где пребывает главный ар-хиатор, сам Господь. Это та самая гостиница, куда зовет всех, сердце свое потерявших, «паціент іерихонскій»: «„Пріидите ко мне, все труждающіеся...". О сем враче внушает нам сын Сирахов: „Почитая врача"» [I, 1, 368]. Она царский врачебный дом. В этой аптеке, или больнице, копает и роет Павел, вооруженный силой крестного древа. Он убивает всю гниль и гной и «вынимает и сообщает нам само чистое, новое, благовонное, Божіе, нетленное, вечное» [I, 1, 371]. Так врачевание неожиданно сочетается с возделыванием почвы. Столь парадоксальным образом развитые дефиниции — нередкость у Г. Сковороды. «Приступая к небесным оным писателям, должно принять чистительныя пилулы и все старинныя с глупаго общества водхненные мненія (...) изблевать» [I, 2, 35], — сказано о правилах чтения священного текста.

    Пространственные дефиниции. Продолжая развивать дефиниции, связанные с человеком, философ обращается к жилищу. Постоянно встречающаяся у него дефиниция дом применяется, как уже было сказано, и к Библии. Так через строение развивается соотношение макро- и микрокосмоса [Цивьян 1999, 31]. Дом этот внешне выглядит по-разному. Это чертог, гостиница, бедный домик. Каждый из них может стать домом Божиим, как тот, который узрел Иаков. Главное, что находится внутри: «Если в твоем доме сокровище зарыто...» [I, 1, 159]. Таким образом, данная дефиниция идеально выражает оппозицию внутреннее/внешнее.

    На первый план выступает ее сакрализованный вариант. Библия — дом Давидов, который он любил, истаевая от желания «дворов Господних». Он хотел вечно жить «в доме сем Божіем на месте покрова сего предивнаго, где глас радующихся и шум празднующих» [I, I, 186]. В этом доме— жертва, пение и покой душевный, «пристанище хотенія» [Там же], закрытые от человеческого мятежа. Благолепие этого дома — Премудрость Божия. В нем «судейскій престол всяку ложь решит и режет» [I, 1, 184—185]. Библия — храм вечной славы Божией. Она покой чистой голубицы, где человек может отдохнуть с Авраамом. Но как войти туда, мало кто знает. Эта дефиниция, близкая к дефиниции рая, вытесняется образом голубицы с чудно шумящими крылами, о которой мы уже упоминали.

    Не только освященное библейскими традициями жилище представляется Г. Сковороде достойным для описания Библии. В одной притче он называет ее домом богатого господина. Дом этот, великолепный и роскошный, стоит в пустыне, символизирующей жизнь человеческую или мир. Он не удален-от человека, а находится на пути (то есть на пути жизни каждого) под видом бесплатной гостиницы. Следовательно, туда может войти любой желающий. Так для всякого человека открыта Библия. Но эмблематические надписи-библейские цитаты «на лице» дома предупреждают: «Все внійдут, но не все будут», «Все насытятся, не все насладятся» [I, 1, 396]. Господин этого дома невидим, как и подобает Всевышнему. Он не выходит к постояльцам. Пребывая в тайных горницах, он слушает их разговоры и избирает тех, кто ему понравился, делая их «особливой милости своея вечьными участниками» [Там же]. Путники, таким образом, временно пребывают в <?сше-Библии, так как не каждый способен задержаться на тайне вечного. Те же, кто достиг ее, остаются в нем навсегда. Так эта развернутая дефиниция окончательно принимает символические измерения.

    Библия — это и «нехитрый домик», оставленный богатым отцом в единственное наследство сыну. Сын со временем догадался, что «сей домик есть громада бесценнаго сокровища. Стены его, неискусно обмазанныя, состояли из неочищенных рудокопных, золотых и серебряных кип» [I, I, 398]. Оппозиция внутреннее/внешнее здесь касается только стен, но не самого дома. Так происходит ее постоянное видоизменение. Этот дом также снабжен эмблематическими надписями, выложенными «варварской» мозаикой, должными указать на загадочность и основной смысл всей конструкции: «Коль красны домы твои, Іакове...» «Яже водрузи Господь, а не че-ловек...» [Там же]. «Нехитрый домик» прекрасен, и создал его сам Господь.

    Войти в скш-Библию не просто. В этот священный дом нельзя входить воровским образом: «Ищи дверей и стучи, поколь не отверзут» [I, 1, 185], — призывает Г. Сковорода, тут же сливая дефиницию дом с другой, когда Библия предстает горой: «Если что в свете предпочтешь над Божію сію гору» [Там же]. Дол-Библия закрыт и запечатан. Иногда, как мы уже говорили, перед ним оказывается завеса. Не раз речь идет о ключе, отпирающем Библию. Это ключ — «дух страха Божія и дух разума (...) без сего ключа всяк поропщет, взалчет и обойдет град сей» [I, 1, 369].

    Г. Сковорода постоянно упоминает о закрытости Библии-дома, называет ее «запечатленной книгой», в которой есть «исходы и входы» [I, 2, 23]. Приблизиться к пониманию Библии значит подойти к ее дверям. Вводя дефиницию дверь и однородные с ней по смыслу, врата, крыльцо, философ не прерывает путь познания Святого Писания. Имея значение преграды на пути человека к священному слову, они в ббльшей мере означают возможность открыть закрытое. Потому Любовь Божия — «единственна дверь к райскому вкусу» [1, 1, 162]; потому закон Божий — также дверь: «Дверь храма Божія есть закон Божій, а преданіе есть приделанный к храму притвор» [1, 1, 153]. Только нося их в сердце можно отворить ворота к благоденствию.

    Библия именуется дверью. Она — начальная дверь: «Если кто отворил начальную дверь сию...» [1, 2, 10]. Вход в нее освещает свет семисвечника «светлосолнечнаго», сохраняющий ее в целости. Так вновь сливаются дефиниции священного текста. Ее книги — это не только обители, но также двери: «Легко может входить и в протчія сих книг обители. Кажется, дверь сія отверста для каждаго» [Там же]. Об этом Г. Сковорода твердит неустанно, создавая цепь дефиниций: «Библия не змій ли есть? Вход и дверь ея, не главизна ли книжная?» [I, 1, 306]. Так как Библия — дверь, как и ее отдельные книги, то и главы, и другие части текста, также называются дверями. Шествуя по Библии, человек проходит десять дверей, так как к Библии ведет «десятоглавна» беседа. Дверь, с одной стороны, отграничивает Библию от мира и человека. С другой — впускает в сакральное пространство. Так, дверь выступает в функции границы. В одном месте философ прямо определяет ее как границу: «Видиш, что одного места граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей» [1, 2, 14]. Библия — и порог со значением границы.

    Библия — одна из многих дверей, и ее нужно уметь выбрать. Многие кричали: «„Се дверь! Вот путь!", — однак все лгали» [1, 1, 185]. Выбрав дверь, следует приложить усилия, чтобы войти в нее.

    В двери следует стучать, стараясь войти внутрь: «Ищи дверей и стучи, поколь не отверзут» [Там же]. Если же человек попытается ворваться в Божий дом, то попадет в «горшую тму». Иначе вел себя царь Давид, который «просил и докучал, чтоб отворила для него дверь» [Там же] возлюбленная его Библия. Он знал, что только этими дверями можно войти к царю небесному. Наконец, двери перед ним открылись, он увидел селение Бога своего, царствие его и правду. Так образ Библии сливается с образом Бога. Библия превращается и в ворота, вводящие «сердца наша в веру богознанія, в надежду господственной натуры, в царство мира и любви» [I, 1, 353], во врата к счастью или врата сионские. Только через брата-Библию можно выбраться из «началородныя безумія че-ловеческаго тмы» [I, 1, 185].

    Библия-дож, чертог, покой ограждается стеной: «Невозможно пролезть сквозь ограждающую рай сей стену» [1,1, 380]. Затем сама Библия становится стеной. Эту дефиницию вновь определяет категория границы. Философ утверждает, что всякая «стена грань дълает, раздъляя наше собственное от чуждаго» [1, 1, 188]. Библия-стена — богосозданная. Она же предел, так как «граничит между светом и чужостранною тмою» [I, 1, 188]. «Стены являются границами между мирами, причем принадлежат они и внутреннему, и внешнему миру: стены — поводыри в иные миры, которые на первый взгляд кажутся хаосом» [Цивьян 1999, 46]. Стена у Г. Сковороды имеет значение границы, ведущей в иной мир.

    Библия-стена имеет две стороны — внешнюю, темную, которая смотрит во тьму, и внутреннюю, обращенную к востоку, позлащенную светом Всевышнего. Эта сторона скрыта от человека, «темного жителя», который бродит во тьме в отчаянии, и, не видя всей красы священной книги, поворачивает вспять. Библия также оказывается стеной, покрытой мраком и «покрывалом», отчего человек не слышит слово Божие. Стена эта великая и огромная. Ее трудно преодолеть. «Кроме прочіих, один Соломон для созиданія стены сея сколько натаскал матеріалов» [I, 1, 386]. Данная дефиниция обогащается определениями, указывающими на материал, из которого сложена стена, — она вся из золота. Так в этой дефиниции постоянно мерцают значения оппозиции свет/тьма: то она темная, то золотая.

    Определяется Библия и как лабиринт, священный, Божий, непроходимый. Как известно, в образе лабиринта присутствует статическое и динамическое начала: лабиринт как строение, лабиринт как движение [Цивьян 1996, 307]. Называя Библию лабиринтом, Г. Сковорода имеет в виду оба его типа. Эта дефиниция основана, таким образом, как на пространственных измерениях, так и на коде движения. Он представляет слово Библии запутанным, как течение реки Меандр, о чем мы упоминали, разбирая дефиниции, основанные на коде природы. Но назвав Библию Меандром, Г. Сковорода замечает, что слово ее течет и «заплутывает ход свой, как хоромы лабиринт» [1,-1, 241]. Если человек не способен понять слово Божие, то запутывается в нем, погибает «вечно в священнейшем сем лабиринтъ» [I, 1, 291]. Примечательно, что дефиниция Библии как лабиринта соседствует с рассуждениями о человеке-кровожадной мухе, запутывающейся в «паучине» плотских дум. В Библию можно войти и «плутать» по ней; не зная «план лабиринта», «выплутаться из сего узла» невозможно. Она сама, как лабиринт, может отводить человека от истины и вновь приводить к ней. У нее есть множество входов и исходов, которые открываются только тогда, когда человек осознает славу Божию. Так лабиринт приобретает пространственные измерения. Попав в него, человек знает, что сделал это не напрасно: «А хотя в сем не всяку дверь оттворить можно непроходимом лабиринтъ, но уже знаеш, что под тою печатью не иное что, как только Божіе таится сокровище» [I, 2, 28]. Библия-лабиринт имеет свою Ариадну с шелковым «клубом» нитей. Это Раав, освободившая «шпіонов Іисусовых, обязанною у окна червленною веревкою» [Там же]. Эта веревка вторит нити Ариадны, и она вождь наш в доме Божием, — объявляет Г. Сковорода.

    Выходя за пределы дома или лабиринта, Г. Сковорода стремится описать Библию через улицы, противопоставленные дому-центру. В Библии тоже есть улицы, но особые. Он призывает человека идти по улицам Писания, невзирая на те места, где сказано о пьянстве, наложничестве, кровосмешении, амурах. Правда, через эти улицы Библия ведет ввысь: «Вить Библиа не к сим улицам, а только чрез сіи улицы ведет тебе в горнія страны и чистый край» [1, 2, 47].

    Если Библия-<Эол< отгорожена от человека дверью и стенами, а, являясь ими, она отнюдь не сразу открывается ему; если она ведет по улицам, по которым опасно ходить, то, выступая мостом, она облегчает путь человека. Назвав Библию мостом, Г. Сковорода явным образом лишает мост всех значений опасности, которые ему присущи в мифологии. Он сакрализует этот мифологический образ, оставляя за мостом функцию границы между сакральным и светским [Топоров 1997, 493]. Библия-ліос/л легко связывает человека с божественным началом. Библия потому и «похожа и на мост, дълающий сообщеніе между Богом и смертными» [I, 1, 188]. Значения этой дефиниции совпадают со значениями другой, лестница. Только лестница ведет по вертикали, а мост по горизонтали. Библия, чудный мост между Богом и человеком — «посредственни-ца», переводящая смертных в жизнь. Данная дефиниция имеет в себе значение перехода от смерти к жизни, от духа к плоти. Библия именуется лестницей высокой, Божией. Используя этот богородичный символический образ, Г. Сковорода детализирует его, чтобы ввести оппозицию высокое/низкое, достаточно редко у него встречающуюся. Библия-лестница «подлостью» опускается на «простонародные» улицы, чтобы возвести «до самой крайней верхушки не-беснаго понятія» [I, 1, 245]. «Она долнею свой частію долних, или долинних, жителей принимает, а горнею возносит на высоту» [I, 1, 188]. По этой лестнице, как по горе, следует подниматься вверх, то есть восходить к смыслу Библии: «Восходим чрез помянутыя лествицы высокій восход и исход к животу и главе нашей, ко истинному человеку» [I, 1, 191].

    Как бы подводя итоги пространственным дефинициям, Г. Сковорода называет Библию городом: «Многіи приходят к нему с любопытным духом, иныи с половиною души, иныи с Іюдиным сердцем, но без пользы» [I, 1, 369]. Библия — это град премудрости и «граммоты», град «апокалипсный», «драгоценнокаменный». Она горний Иерусалим, горнее царство, царство любви. «Радуйся, гра-домати!»[І, 1,281], — обращается к ней философ. Библия — и «горняя» республика: «Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни разнствія — все там общее» [1, 2, 41]. Библия — земля живых и новый мир. Там все новое: «новые люди, нова тварь, новое тво-реніе— не так, как у нас под солнцем, все ветошь ветошей и суета суетствій» [I, 2, 43].

    Сакральные определения Библии. Ряд дефиниций Библии направлен не на человека или его деятельность, не на среду обитания, а на круг сакральных значений. Рассмотрим их последовательно, начиная с его ядра. Объявив Библию Богом, философ утверждает, что «Библіа есть мысли Божія, сіе есть сердце вечное, а сердце вечное есть то человек вгьчный» [I, 2, 52]. Она сделана к Богу и для Бога. Философ определяет Библию через сакральное слово. Она «есть для нас предками нашими оставленный завет, хранящій сокровище боговеденія» [I, 1, 133], завет, запечатлевший в себе весь Божий мир «как огражденный рай увеселеніе, как заключенный кивот сокровище, как перлова мать драгоценнейшее перло внутрь соблюдающая» [1, 1, 374]. В сравнениях этих явно проступают другие дефиниции Библии, объединенные оппозицией внутреннее/внешнее. Чуть отдаляясь от сакрального центра, философ объявляет Библию херувимом огненным.

    Есть дефиниции Библии, основанные на христианской картине мира. Она рай Божий, или рай Божиего слова, огражденный стеной, Эдем. Развивая эту дефиницию, философ называет Библию садом, исполненным вечной радости: «Коль желательно гостям войтить в него! Но продраться нельзя. Непроходимый чащи, непролазный терновник, струповатыи места окружают рай сей» [I, 1, 249]. Эта ограда — внешнее слово Библии, шелуха и тлень. Как видим, внутреннее только называется и не описывается, зато внешнее получает подробное описание как чащи, терновника, «струповатых» мест. Путь к Библии-раю труднодоступен: «О дражайшій раю! Сладчайшая истина Господня! Когда продеремся до тебе? Не допущает нас терновник церемоніалный. В нем-то мы и увязли» [Там же]. Иногда Библия называется умным раем. «Забавляй в сем умном рае мысли твои» [I, 2, 147], — призывает философ человека. Становится Библия и древом жизни. Неожиданно она именуется адом на основании ее двойственности. Она такова для тех, кто не может проникнуть в ее тайны. Такие люди пропадают в ее адских челюстях. «Она горчайшая ада» [I, 1, 303].

    Затем в поисках дефиниций Г. Сковорода обращается к священным предметам. Библия — ковчег, путь к которому лежит через познание. В этом ковчеге почивает Ной, т. е. наш мир, гнездится голубица, «усматривающая превосходящіятленія воду, верхи гор вечных, гор правды Божіей, место злачное, землю износящую, быліе травное и древо плодовитое, день третій Воскресенія» [I, 1, 379]. Как всегда, ковчег только назван и тут же забыт; теперь голубица становится ее дефиницией и привлекает внимание Г. Сковороды. Подобна Библия и ковчегу, перед которым плясал царь Давид. Снаружи он окован золотом, и «по наружности кажется что-то человеческое, но внутрь жилище духа святаго» [I, 1, 396]. Она колесница нового человека, т. е. Бога, которая довозит человека туда, куда волхвов привела звезда. «Протчіе на сей колеснице не сыскали ничего, кроме физыче-скаго блата и своея плоти (...) Мы же (...) добрались с Израилем до гавани, до твердой гавани южнія стороны» [I, 2, 49]. Она же суд Божий, «тяжебное дело Богу с смертными» [I, 2, 35].

    Имея в виду отношения человека с Богом, Г. Сковорода называет Библию купелью, в которой человек омывает сердце, приближается к Богу: «Священное Писаніе есть то вода и купъль. Се истинная вода. Вода и дух! Ныне что ли возбраняет мне в ней креститися, измытися, очиститися сердцем от лукавствій и всех прежних моих началородных заблужденій и слепоты?» [1, 1, 316]. Так таинство крещения порождает еще одну дефиницию Библии. Затем философ обращается к великим праздникам и называет Библию Пасхой:

    «Библия есть Пасха, проход, переход, исход и вход» [I, 2, 47]. Человек должен готовиться к этому переходу: «Иззуй твои сапоги дома, омый руки и ноги, оставь твое все тленное и переходь к божественным. Пасха!» [Там же]. Перейдя, он постигнет истину: «А так перейти есть то научитись» [1,1, 246]. Этот переход совершается по вертикали, как и все сакрально отмеченные действия: «Се-то есть переходить от подлости на гору, от горести в сладость, от смерти в живот, от свиньих луж к горним источникам еленьим и [сайгач-ным]» [I, 1, 347]. Так в данную дефиницию вплетается код движения. Библия — это и Воскресение.

    Библия называется алтарем, посвященным сущему. Этот алтарь окружает плетень, который «соплетают непроходимыя чащи густо насажденных древес, сладчайшія плоды во время свое приносящих» [I, 1, 399]. Так, категория границы, существенная для библейских дефиниций, передается через код природы. Внимание философа сосредоточено на ней, а не на алтаре, которым является Библия. Двери в этот алтарь закрыты, над ними надпись: «Несть сіе, но дом Божій» [Там же]. Так эта дефиниция интенсивно вбирает в себя другие.

    Определяет Библию Г. Сковорода через библейских персонажей. Обращаясь к эпизоду Сусанны, Г. Сковорода сосредоточивает внимание на стариках, влюбившихся в нее, которых представляет людьми, не могущими понять Библию: «Сіи-то блудники силятся непорочную Сусанну растлить, Библію» [I, 1, 257]. В результате они «заходят» в ад, так как не различают злой язык и добрый. Библия — это наша общая мать£ва: «Прямо сказать, весь библичный мырик, новая и древняя Ева» [1, 2, 59]. Новая Ева, как известно, — Богородица. Так Библия одновременно получает две сакральные дефиниции. Называется она и первым человеком, Адамом. Она «будьто один человек или Адам. Глинку и его тъло всяк видит, а сердце закрыто, и дух жизни в нем не виден» [I, 1, 432]. Сердце Марии Магдалины — это сердце Библии.

    Радость христианина

    Библия, по словам Г. Сковороды, есть «огражденный рай увеселеніе (...) соблюдающая» [1, 1, 374]. Так через эту дефиницию заявляется тема радости и веселья. «Даже само название Еванге-- указывает на то, что центральное место в христианстве принадлежит веселью и радости» [Фромм 1996, 126]. Проникаясь смыслами Библии, Г. Сковорода радостен. Ра

    лия — Благовествование

    дость познания — одна из основных категорий в его творчестве. Как мы уже говорили, философ внедрялся в библейский текст не затем, чтобы затвердить его, поражая своим знанием и изобилием цитат. Его задача состояла в интерпретации, но он всегда находил в библейском слове множество тонкостей «праздных» и любовался ими; он наслаждался словом, повторяя его вновь и вновь, находя в нем «сладость и веселіе». Эта радость не эстетическое или интеллектуальное удовольствие.

    Философ осознавал радость «центром жизни» каждого человека, организующим духовное переживание слова Библии. Именно радость, а не доскональное знание священного текста он считал доминирующим на пути сближения с ним человека. Каждый должен знать, что в его книгах можно отыскать веселье и радость, подобную вину веселящему. Это вино пьют Лот с дочерьми, им упивается Ной, с ним пируют Иосиф и его братья. Они поглощают премудрость Библии и пьют не то вино, что беззаконники. Это вино, веселящее сердце и душу человека. Оно от стола высокого, ибо оно есть познание сладчайшей истины. «Сіе вино пьет небесный учитель в царствіи отца своего» [I, 1, 366]. Радость соседствует не только с весельем, но и смехом. Смех, родной брат радости,— заявляет Г. Сковорода, вспоминая смех Сарры. В предисловии-письме к «Басням Харьковским» он противопоставляет глупую важность смеху умного: «Нетсмешняе, как умный виде пустым потрохом, и нет ве-селее, как смешное лицо с утаенною делностью» [I, 1, 107]. Он не раз напоминает, что «мудріи и в игрушках умны и во лже истинны» [1, 1, 108]; удивляется тому, чтсмногим не нравится то, что премудрость может вызвать смех. Так и должно быть, если на свете есть «дурачество Божіе» [I, 1, 263]. Радость, веселье, смех противопоставлены смеху непосвященного. Если человек не может постичь сказанное в Библии, он будет смеяться над сотворением мира, над отдыхом Господа после трудов и над многим другим. Так он выразит только глупость и непонимание, но никак не радость познания, сочетающуюся с радостью, которую испытывает всякий христианин, живущий в веселом Божием мире, сердце и мысль которого способны веселиться немеркнущим светом истины.

    Философ знал, что «радованіе есть цвет человеческія жизни (...) оно есть главная точка всех подвигов; все дела коеяждо жизни сюда текут» [Ковалинський 1973, 462]. Он сам не раз о себе говорил как о человеке, познавшем радость, и объяснял, какова она: «Аз же во Господе возрадуюся, возвеселюся о Бозе, Спасе моем (...) Аз же поглумлюся, позабавляюся в заповедех вечнаго» [Там же]. Эта радость и веселье есть «забава, римски — oblectatio, еллински — діатріба, славенски — глум, или глумленіе, есть корифа, и верх, и цвет, и зерно человеческія жизни» [I, 1, 307]. Г. Сковорода, постоянно радующийся о Боге, вводит в свою концепцию радости образ Христа: «Боже! О живый глагол! Кто есть без тебя весьол? Ты един всем жизнь и радость, ты един всем рай и сладость!» [I, 1, 87]. Представляет радующегося Христа, обращаясь к Исааку, к царю Давиду, пляшущему перед ковчегом. И говорит об этом весело: «Сам я чуть ли бы от смеха удержался, видя Давидово плясаніе о том, что втащил в крепость свою сундучище с каменными таблицами» [I, 1, 366]. Радостны библейские пророки, поющие веселие. Возрадовался Авраам, увидев тень Господню; апостолы так радовались свету, на них снизошедшему, что сделались «схожими на пя-ных (...) Пьяны от радости, что уразумели то, чего, все оставив, искали (...) Несказанно радостны, что прозрели новое, начали прорицать новое новыми языки» [I, 1, 367]. В сердце апостола Павла так сильно «вкоренилась» радость, что горести его только услаждали, и был он весел и в темнице.

    Размышляя о радости и веселье, философ сопрягает их с мудростью и показывает, что они имеют общие истоки в страхе Господнем. Если испытывать его, то «сердце наше делается чистым источником благодеяній, несказанно душу веселящих» [I, 1, 148]. Только Господь может сделать веселыми наши сердца: «Ведь плачем ли мы или смеемся, занимаемся ли серьезными делами или забавляемся, мы все делаем для нашего Господа, для которого мы умираем и живем...» [II, 2, 199]. Таким образом, чтение Библии пронизано как радостью познания, так и мистической радостью: «Спасеніем душе есть основательная радость и твердая надежда» [1,1, 367].

    Г. Сковорода ищет подтверждения своей концепции радости в Библии и цитирует стихи, насыщенные словами: смех, веселье, веселый, радостный: Дал ты веселие в сердце моем; Возрадуется язык мой правде твоей; Возвеселится в веселии языка твоего; Возвеселитесь веселием. Подтверждение концепции радости находит Г. Сковорода и у античных авторов. Радостны у него Сократ и Гораций, весел Эпикур, которого долго не понимали, не зная, что под словом сладость он имел в виду веселие сердца, называемое также «куражом». Кураж и веселие — это сама жизнь. Осознание того, что жизнь радостна, было присуще и Цицеронову Катону, который любил пирушки, «растворенные» мудрыми беседами. Кратес проводил жизнь, как праздник, среди шуток и смеха. Философ наделяет радостью и персонажей своих притч, различая радость внутреннюю и внешнюю. Сын Эдипа, отбросив книгу под названием «Сфинкс» утратил внутреннее веселье; осталось у него только веселье внешнее.

    Познание Библии у Г. Сковороды не только радостно, но глубоко эмоционально. Он сокрушается, восклицая: «Ах, беда! Погибель! Болъзнь! Горесть! Мятеж (...) Слышите ли? Понимаете ли?» [I, 1, 189]. Он сбивается с ораторской интонации на доверительную, которую вдруг вновь резко сменяют риторические вопросы: «Но кто нам сотрет главу зміину? Кто выколет вранови око, вперившеесь в ночь? Кто нам уничтожит плоть?» [I, 1, 161]. Его речи о Библии и Боге переходят в набор восклицаний: «О божественная искро! Зерно горчично и пшенично! Семя Авраамле! Сыне Давидов! Христе Іисусе! Небесный и новый человече! Главо, и сердце, и свете всякія твари! Пункт вселенныя» [I, 1, 190]. Конечно, перед нами риторические приемы, но явно насыщенные эмоциональностью.

    Итак, для Г. Сковороды существовала единственная книга, которую однажды он назвал «букварем преблагословенныя субботы или покоя» и которую он искренне любил: «Простите, други мои, чрезмер-ной моей склонности к сей книге, признаю горячую страсть. Правда, что с самых младенческих лет тайная сила и маніе влечет мене к нравоучителным книгам, и я их паче всех люблю. Они врачуют и веселят мое сердце» [I, 1, 355]. В ней он черпал свои духовные силы; всю жизнь напряженно искал пути проникновения в ее божественную суть. «Любитель священной Библии», Г. Сковорода писал книги о Книге, «поучаясь» в ней: «Ничего нас Бібліа не учит, кроме богознанія, но сим самим всего учит» [I, 1, 132]. Она была его «любезной книжечкой», его голубицей единой, невестой и женой, родившей ему нового человека, Иисуса Христа. Для нее одной он жил и видел в этом свое предназначение: «На сие я родился. Для сего ем и пью, да с нею поживу и умру с нею, аминь!» [II, 2, 279].

    Глава IV

    Человек — мертвая тень или брат Божий

    Человек — Бог — мир

    220

    Человек — Бог. — Человек — мир. — Двойственность человека.

    Коды культуры 233

    Код зрения. — Коды слуха-звука, музыки. — Коды обоняппя н вкуса. — Код движения. — Код тела.

    Сердце, душа, мысль 252

    Художественные дефиниции 259

    Оппозиция внутреннее/внешнее. — Код природы. — Оппозиция чистое/грязное.

    Жизнь человеческая 269

    Жнзпь-путеінествне. — Смерть. — Самопознание. — Сродность. — Счастье. — Бедность/богатство.



    Всяк человгьк есть земля, поле и вертоград, но земля сія наполненна водою Божіею. Долго ли тебіь качатися по стихіам?

    О нещасный мертвец! Подними хоть мало погребенныя твоя мысли вгору, повышше стихійныя тгьни, и узриши человгъка живаго, неприступным свгътом блистающася.

    Г. Сковорода, утверждая неразрывные связи человека с Богом, миром и Библией, через них описал его «самочувствие, самоощущение и самопонимание» [Михайлов 1997а, 182]. Он отказался от его традиционного образа и не поместил между небом и адом. Не так часто он напоминал ему о заслуженном наказании или вечном блаженстве. Все это, конечно, не значит, что философ отрицал традиционную для современной ему дидактической литературы ипостась человека. Только образы загробных мучений или райского веселия, тема наказания за грехи мало его привлекали. Его занимал путь человека к Богу, и философ представлял его в непрестанном движении к высшим ценностям, к осознанию себя, а следовательно, и Бога. Он не стремился поставить человека в центр мироздания, ибо он сделал его самостоятельным миром, единым и равноправным с другими мирами. В этом качестве человек для Г. Сковороды представляет наибольшую ценность. Такой подход к нему дает возможности познания его природы.

    Философ не ставил задачу описать эту природу целостно. Как показал Дм. Чижевский, он не столько интересовался познавательной, мыслительной деятельностью человека, сколько его эмоциональным миром [Чижевський 1992, 47]. Это наблюдение исследователя можно дополнить, назвав эмоцион