Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ЕДИНСТВО ИМПЕРИИ И РАЗДЕЛЕНИЕ ХРИСТИАН
    И. Ф. МЕЙЕНДОРФ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • ВСТУПЛЕНИЕ
  • Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ
  • Глава II. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
  • Глава III. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ: БОГОСЛУЖЕНИЕ, МОНАШЕСТВО, СВЯТЫЕ
  • Глава IV. РАЗНООБРАЗИЕ КУЛЬТУР И МИССИОНЕРСКАЯ ЭКСПАНСИЯ НА ВОСТОК
  • Глава V. ЗАПАД В ПЯТОМ СТОЛЕТИИ
  • Глава VI. ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ
  • Глава VII. ЭПОХА ЮСТИНИАНА
  • Глава VIII.ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК ПОСЛЕ ЮСТИНИАНА
  • Глава IX. СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ И ВИЗАНТИЙСКОЕ ПАПСТВО
  • Глава X. ИМПЕРАТОР ИРАКЛИЙ И МОНОФЕЛИТСТВО
  • ЭПИЛОГ
  • СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

    ВСТУПЛЕНИЕ

    Новое систематическое изложение истории христианства, которому предшествовало столь много других, может быть оправдано только намерением представить факты, события, личности и их взаимоотношения под новым углом зрения. И новизна заключается прежде всего в попытке автора достичь более точного, нежели в других учебниках церковной истории, равновесия между западным и восточным видением исторического прошлого.

    Действительно, можно сказать, что современные историки поздней Римской империи и Средних веков либо ограничиваются этими периодами, не касаясь их последствий, либо если они учитывают эти последствия для дальнейшей истории западной цивилизации, то рассматривают последнюю ограниченно, как историю одной только Западной Европы. В противоположность этому западническому историческому направлению развитие в нынешнем столетии специфически «византийских» исследований привело к новому признанию того, что и после V века продолжала существовать христианская Римская империя. Однако до сих пор в большинстве западных школ и университетов византиноведение не оказало значительного влияния ни на обучение истории, ни на ее понимание; это происходило отчасти потому, что византиноведение считалось дисциплиной труднодоступной, требующей знания греческого, других ближневосточных и славянских языков и изучения цивилизации, не приведшей к каким–либо значительным для всего человечества достижениям. Действительно, современный мир, каким мы его знаем, сформировался не в Византии, не на Ближнем Востоке и не в Восточной Европе; его сформировали западноевропейское Возрождение и эпоха Просвещения. Поэтому современному ученому трудно связать современный мир с Византией и найти между ними соотношения.

    Но можно ли в действительности установить какое–то историческое равновесие? И был ли «Восток» лишь «заводью» европейской цивилизации, периферией, хоть и существующей столетиями, но ведущей в культурный тупик? Такой взгляд, выраженный Эдуардом Гиббоном в его знаменитой «Истории упадка и разрушения Римской империи», был с негодованием отвергнут первыми же поколениями византинистов. Однако и в наше время к нему возвращаются, пытаясь противостоять другой крайности—преувеличенно романтическим представлениям, превозносящим Византию как мост между греческой античностью и современностью.

    Автор настоящего труда считает, что если применять к Византии и христианскому Востоку те культурные критерии, которые господствовали на Западе в эпоху Просвещения, то, действительно, можно почти неизбежно прийти к гиббоновскому заключению, что история христианской Византии есть не более чем «скучное и однообразное повествование о слабости и убожестве»[1]. Однако, если отнестись более критически к секулярному обществу и культуре, порожденным Просвещением, если усомниться в том, что философия, к которой прибегало западное христианство, всегда была единственно верной, а методы сохранения христианского Благовестия правильными, тогда обращение назад, к истории, в поисках иных альтернатив и упущенных возможностей покажется вполне закономерным, и особенно обращение к миру Византии как иному аспекту греко–римского христианского наследия.

    Именно в этом смысле настоящая книга и будет попыткой найти более точное равновесие в историческом понимании соотношения между Востоком и Западом.

    Я убежден, что установление такого равновесия будет полезно не только западным историкам, но и восточным православным авторам, чьи труды мало известны на Западе и которые в то же время влияют на самосознание и менталитет восточных христиан. Эти авторы, отталкиваясь от всего западного (несмотря на собственную принципиальную позицию, признающую наличие церковного единства между Востоком и Западом в течение всего первого тысячелетия христианской истории), склонны отождествлять православие со всем восточным и византийским, не учитывая при этом не только исторические недостатки византийского христианства, но и подлинные и истинно православные достижения западного.

    Другими словами, проблема христианской историографии—как западной, так и восточной—в том, что авторы склонны рассматривать прошлое сквозь призму более поздних культурных и вероучительных разделений. Таким образом, стремление к равновесию продиктовано стремлением к подлинной христианской соборности; кроме того, это попытка соответствовать требованиям исторического метода и научности.

    Многолетний опыт обучения истории Церкви студентов европейских и американских православных духовных школ подсказал мне хронологические рамки настоящего труда—это V, VI и VII века. Эти хронологические границы требуют краткого пояснения. Ведь история—процесс непрерывный, и ограничивающие пределы всегда выбираются историком с определенной целью, а именно—чтобы лучше представить собственное понимание событий.

    В мою задачу входит рассмотрение того периода истории Церкви, когда она— со своим богословием, своими учреждениями, богослужением и социальной деятельностью—вошла в общество Римской империи с ее политическими структурами, унаследованными от идеологии Рима. Этот период является решающим для нашего понимания Церкви сегодняшнего дня, и это касается не только особенностей в отношениях между Церковью и Государством, но также и тех решающих вероучительных выборов, которые выявились при расколах, разделивших христиан и до сих пор не изжитых. Церковь, неотделимая от своего Предания, не может решать сегодняшние проблемы без постоянного обращения к этим определяющим векам своего формирования.

    Хронологическим началом моей работы могло быть как царствование Константина (305—337), давшего христианам религиозную свободу, так и царствование Феодосия I (379—395), первого крещеного христианина на императорском престоле, или же царствование Юстиниана I (527—565), подавившего последние остатки язычества и утвердившего законом существование Империи как монолитно христианского общества. В двух первых вступительных главах достаточно подробно анализируются идеологические и юридические принципы, установленные при Константине и Феодосии. Без такого вступления нельзя понять ни византийское, ни латинское христианство. Однако изложение самой истории начинается с Халкидонского собора (451). Мой выбор именно 451 г. основан на том, что Халкидонский собор был во многих отношениях первым истинно «вселенским» собором, с подобающим представительством как Востока, так и Запада. От него же взяла начало и многовековая трещина в восточном христианстве, ясно указывающая на те проблемы, которым в будущем предстояло сделаться определяющими: это—разделения в результате христологических споров на Востоке и более резкое проявление нового осознания Западом римского примата. Эти проблемы, однако, не привели немедленно к окончательной схизме—сознание единства сохранялось в течение еще нескольких столетий, пока в середине VII века мусульманское завоевание не сделало разрыв между халкидонскими и нехалкидонскими общинами Ближнего Востока необратимым. Единство между Византией и Римом продержалось дольше, но те проблемы, которые в конце концов привели и к его разрыву, становятся ясными при изучении событий, которым посвящена настоящая книга.

    Глава I. ЦЕРКОВЬ И ИМПЕРИЯ

    В феврале 313 года римские императоры Константин и Лициний встретились в Милане и договорились о совместной религиозной политике. Их постановление, часто называемое «Миланским эдиктом», было издано Лицинием в Никомидии 15 июня того же года[2]. Эта новая политика заключалась в прекращении гонений на христианство, то есть в объявлении его «дозволенным культом» (religio licita), в возвращении ранее конфискованного у христиан имущества и в установлении режима религиозной терпимости. Спустя два столетия, в 528 г., период религиозной терпимости кончился. Законами императора Юстиниана православное христианство не только объявлялось единственной государственной религией, но на епископов возлагалась юридическая ответственность за насильственное искоренение язычества. «Мы повелеваем нашим чиновникам, — писал император, — как в царствующем граде (Константинополе), так и в провинциях со всяческим усердием стремиться как собственными средствами, так и получая наставления в подобных вопросах от возлюбленных Богом епископов, расследовать законным порядком все нечестия языческого культа, с тем чтобы их больше не было, а если случатся, то были бы наказаны»[3].

    За истекшие между этими датами два столетия появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную (а потому и моральную, культурную и политическую) норму, и общество это жило до тех пор, пока в Новые времена секуляризация не привела к таким крайним последствиям, как объявление Лениным в 1918г. христианства (и вообще религии) вне закона.

    Конечно, христианская Церковь существовала и до Константина, живет и после Ленина, но отношения ее с обществом были иными и возможности— в человеческих пределах—были ограничены. В течение столетий существования христианской Империи и последовавшего средневекового периода общество признавало, что руководствуется христианскими принципами, хотя—и это парадокс, — навязывая их, оно прибегало и к таким методам, как закон, принуждение и насилие. Отсюда—двусмысленность и утопичность понятия «христианского общества» в том виде, как оно существовало тогда.

    К середине V века, несмотря на то что христианизация общества была еще далеко не полной, уже ясно определилась модель союза между Империей и Церковью. Определилась она не вдруг, а через эмпирическую эволюцию, к которой теоретически не была готова ни та, ни другая сторона. Император Константин I (305—337), первый «христианский император», был вначале приверженцем монотеистического культа солнца. Он, вероятно, пережил какой–то личный опыт обращения, связанный с битвой у Мульвийского моста против узурпатора Максенция (312), но изменение в его религиозной политике не было резким. В результате сражения он вошел в Рим, город преимущественно языческий, во главе армии, также в подавляющем большинстве языческой, и был провозглашен Августом в империи, в которой христиане все еще были незначительным меньшинством. Он продолжал призывать «непобедимое солнце» (sol invictus) на монетах и в официальных документах, оставаясь «высшим первосвященником» (pontifex maximus) официального римского синкретического язычества. Он практически ничего не изменил в традиционном поведении и политических методах римских императоров. Так, например, он приговорил к казни своего бывшего единомышленника Лициния (вместе с ним подписавшего эдикт о веротерпимости), которого он победил (324), а позже своего сына Криспа и свою жену Фаусту (326). Эти казни произошли в то самое время, когда Константин покровительствовал Никейскому собору, на котором и председательствовал (325). Тем не менее во все время своего царствования в качестве единственного Августа он все больше и больше отождествлял Высшее Божество, которому поклонялся в юности, со Христом, которому поклонялись христиане. В то же самое время он стал простирать свое внимание и на дела Церкви и оказывать милости духовенству. Вероятно, по неспособности примирить в сознании и в теории обязанности римского императора и личные нравственные требования христианина, он откладывал свое крещение до смертного часа (337). Крещение это было совершено арианским епископом Евсевием Никомидийским. Поэтому, может быть, неверно называть Константина «первым христианским императором», поскольку он не участвовал в таинствах и богослужениях Церкви до своих последних часов. Тем не менее и несмотря на арианское крещение, православная Церковь признала его святым «равноапостольным»; на самом деле ни один человек в истории не способствовал, прямо или косвенно, обращению стольких людей в христианскую веру.

    Постепенное превращение Империи в формально христианское общество продолжалось при преемниках Константина. Но эта медленная эволюция была исполнена контрастов и парадоксов. Два сына Константина, Констанций II (337—361) и Констант (337—350), правившие соответственно в восточной и западной частях Империи, развивали Константинове законодательство, благоприятствовавшее христианам, и активно участвовали—особенно Констанций— в делах Церкви, разделенной арианским кризисом. Оба последовали примеру своего отца, откладывая крещение до последних дней жизни. В общественном сознании того времени исповедание христианства еще не рассматривалось как непременное условие для того, чтобы стать императором. Юлиан «Отступник», единственный племянник Константина Великого, оставшийся в живых после кровавых чисток Констанция, привлек к себе общественные симпатии восстановлением язычества (361—363). Другой язычник, префект претория Секунд Солюций, был единодушно поддержан армией как преемник Юлиана после его смерти. В 363г. и во второй раз в 364г. Секунд отказался от этой чести по причине своего возраста и состояния здоровья[4]. Среди кратковременно царствовавших императоров конца IV века Валентиниан I (364—375) выделяется современниками как исключение, поскольку, будучи при Юлиане военным командиром, он отказался приносить языческие жертвы[5]. Очевидно, у него были сильные христианские убеждения. Однако поскольку его избирало в Никее то же самое собрание военных командиров, которое прежде избрало язычника Солюция, можно предположить, что в 364г. — через пятьдесят лет после издания эдикта о веротерпимости—религиозные убеждения кандидата не рассматривались как важный фактор при избрании императора.

    Серьезные шаги в направлении государственного установления христианского общества были предприняты Феодосием I (378—395) и его западным коллегой Грацианом (379–384). В 381г. Грациан формально отказался от языческого титула pontifex maximus. Феодосии же первым из императоров принял крещение в самом начале своего царствования. Возможно, однако, что он воспринимал обряд крещения как ритуал для умирающих и просил епископа Ахолия Фессалоникийского совершить его над ним по случаю серьезной болезни. Однако, выздоровев, он добросовестно исполнял требования христианской жизни и регулярно причащался за литургией, подчиняясь также и покаянной дисциплине Церкви. Знаменитый инцидент в Милане, где в 390г. св. Амвросий потребовал у него публичного покаяния после наказания, которому он подверг фессалоникийцев, был бы невозможен при его некрещеных предшественниках, не ходивших в церковь и канонически неподвластных епископам в своем личном и общественном поведении.

    Как участвующий в богослужении христианин Феодосий, конечно, совершенно порвал с языческими культами и с радостью утверждал прошения христианских епископов о закрытии капищ, их уничтожении или превращении в христианские храмы. В таких случаях в некоторых местах между христианами и язычниками возникали бурные конфликты, например когда александрийский архиепископ Феофил превратил храм языческого бога Диониса в церковь и повелел уничтожить знаменитое святилище Сераписа—Серапеум. В 391—392гг. Феодосии издал два указа, совершенно запрещавших языческие богослужения, как публичные, так и частные[6]. С этого времени Империя стала и конституционно, и юридически христианским государством, а язычники стали едва терпимым меньшинством. Язычество просуществовало еще более столетия: на Западе узурпатор Евгений (392–394) даже способствовал его возрождению. В Афинах древняя Академия оставалась открытой, и в сельских местностях продолжали существовать обширные регионы, где господствовало язычество. Однако все сыновья и внуки Феодосия, царствовавшие до середины V века, следовали его примеру—становились формальными членами Церкви и усиливали антиязыческое законодательство. И наконец, жесткая политика Юстиниана (527—565) совершенно изгнала язычество из общественной жизни.

    1. Законодательство империи и христианская вера

    В 438г. император Феодосии II (398—450) обнародовал общий свод императорских указов, изданных между 312 и 437г. Этот свод, известный как Кодекс Феодосия (Codex Theodosianus), представляет собой самый богатый и надежный источник для изучения социальной, экономической и религиозной политики христианских императоров в IV и V веках. Он позволяет читателю проследить постепенное изменение этой политики, а также ее непоследовательность. В этот свод часто включались тексты устарелые или замененные другими. С другой же стороны, повторение известных мер ясно показывает, что их применение сталкивалось с трудностями. После публикации Кодекс Феодосия немедленно приобрел силу закона во всей Империи. Более поздние императорские постановления, вплоть до исчезновения Западной империи в 476г., издавались на Востоке и на Западе отдельно и имели силу только регионального закона, если не принимались обоими императорами. Некоторые из этих более поздних текстов часто встречаются в сокращенном виде в еще более монументальном, лучше составленном и лучше изданном Кодексе Юстиниана, опубликованном в 534г.

    То, что Кодекс Феодосия избрал отправной точкой 312г., указывает, что его составители видели в «обращении» Константина своего рода водораздел в истории римского законодательства. Можно было бы предположить, что этому событию соответствовало коренное изменение в содержании и философии закона. В действительности же тексты показывают как раз обратное: Империя, способы ее управления и социальные принципы оставались по существу теми же, и только в некоторых областях сказывается довольно ограниченное гуманизирующее влияние христианства[7]. Настоящее изменение состояло прежде всего в преимуществах, полученных Церковью как институтом, что и послужило началом длительного процесса изменения общества вне ее.

    В качестве примеров институционной, юридической и социальной неизменности можно привести две сферы, лишь поверхностно испытавшие на себе влияние христианства: брак и рабство. Но и в этих сферах не всегда можно с уверенностью утверждать, что происшедшие в IV и V веках изменения были вызваны исключительно влиянием христианства. Другие факторы также имели значение: например, нравственные принципы стоицизма, интегрированные в весьма синкретичные формы неоплатонизма, были в то время преобладающей философией и были направлены к воздержанию (sophrosyne) и самодисциплине. Как и христианство, они были против крайних форм порабощения и жестокости.

    Философия брака, которую мы находим в имперских законах, основана на древнем римском принципе контракта, свободно заключаемого договаривающимися сторонами. Как и всякий контракт, брак мог быть расторгнут[8]. Константин, однако, воспретил развод по простому взаимному соглашению, и, таким образом, в законах Империи появились списки «достаточных причин» для развода. Среди них было не только прелюбодеяние, но и такие поступки, как государственная измена, кража скота, ограбление могил. Общение мужа с проститутками было законной причиной, чтобы жена потребовала развода; но то же право имел муж, если жена ходила на игры в цирк или в театр[9]. Однако суды были, по–видимому, милостивы, и разводы продолжали даваться по простой «несовместимости» характеров. В 421г. Гонорий запретил вторичный брак той стороне, которая разводилась только по «несовместимости» как единственной причине, разрешая его невиновной стороне[10]. Между мужчинами и женщинами продолжало существовать некоторое неравенство, в частности в праве заключать новый брак после развода: например, «невиновный» муж, разводившийся с «виновной» женой, мог немедленно жениться снова, тогда как жена в том же положении должна была ждать год». Вдова (но не вдовец), выходя замуж, автоматически теряла опекунство над детьми[11], что было связано с неравенством в правах управления имуществом.

    Совершенно очевидно, что законы эти имели в виду гражданский брак, заключенный перед чиновником (или при свидетелях), что было единственной возможностью вступления в брак как для христиан, так и для нехристиан. Церковь не имела никакого влияния на юридический аспект брачного соглашения, и государственное законодательство не принимало христианские взгляды на брак. Церковь, однако, могла применять свои собственные принципы и покаянную дисциплину по отношению к своим членам. Эти принципы предполагают мистический и эсхатологический взгляд на брак как на отражение союза Христа и Церкви (Еф. 5, 22—33). Для христиан нормой было единобрачие, новый брак разрешался после вдовства или развода, но по прошествии покаянного периода (св. Василий Великий){{*Правило 4–ое Василия Великого. — Ред. [Здесь и далее * отмечены примечания редакторов: научного редактора — В.А., редактора — Ред.]}}. Любой вид повторного брака как нарушение христианской нормы служил препятствием к рукоположению в священный сан. Возможность развода никогда формально не отменялась, но ограничивалась одной только причиной—прелюбодеянием—в соответствии с Евангелием (Мф. 19, 9). Но на практике все эти разногласия между законами Империи и христианскими требованиями сводились к минимуму, так как Церковь все более и более приспосабливалась к государственному законодательству, по крайней мере в фактическом подходе к браку мирян.

    Если Римское государство, теперь вдохновляемое христианством, внесло лишь незначительные изменения в свою философию брака, то в области семейной нравственности оно стало внедрять некоторые христианские принципы. Так, родителям, неспособным прокормить своих детей и готовым их бросить, стали оказывать помощь[12]. Продажа детей в рабство и их использование для проституции строго карались. Законы, воспрещавшие безбрачие, которое поощрялось Церковью, были отменены[13]. Гомосексуалистов теперь следовало сжигать, привязав к столбу[14]. Еще раньше Константин приговаривал их к участию в гладиаторских боях[15], но вскоре решил вообще прекратить подобные бои[16], запретив также калечить раскаленным железом лица преступников, так как «они носят подобие Божие»[17].

    Подобные примеры заботы о человеческом достоинстве наблюдаются и по отношению к рабам, хотя никто не ставил под сомнение само существование рабства как социального института. Закон продолжал считать раба собственностью господина, имевшего право иногда оказывать милости, но не касался прав человеческого существа. Так, раб или рабыня не могли вступать в законный брак, поскольку не могли войти в «свободное соглашение». И даже свободный человек не мог жениться на рабыне; дети от таких незаконных союзов должны были считаться рабами[18]. Как несвободные и потому лишенные ответственности, рабы могли выступать в суде как свидетели только под пыткой, и если они доносили на своего господина, то подлежали распятию[19]. Они не могли приниматься в клир без отпущения на волю господами[20]. Юстиниан несколько смягчил это правило, разрешив рукоположение рабов с согласия их господина при условии, что они вернутся к нему, если оставят священство[21].

    То ли под влиянием христианства, то ли стоицизма, но Константин запретил чрезмерные пытки и сознательное убийство рабов господами[22]; он также не одобрял, когда членов семьи раба продавали по отдельности[23]. Другие законы строго воспрещали продажу или употребление для проституции христианок и, если имели место такие случаи, предписывали женщин немедленно освобождать[24]. Вообще Церковь стала официальным посредником для освобождения (manumissio) рабов. Акт освобождения в присутствии клира мог быть произведен в любое время, даже по воскресеньям (когда суды не заседали), и для него не требовалось других свидетелей или формальностей[25]. Христианские императоры также принимали меры для защиты религиозных убеждений рабов–христиан[26], не разрешая под угрозой большого штрафа евреям обрезать своих рабов–христиан, а затем и вообще запретили евреям владеть рабами–христианами. Также и еретикам не разрешалось заставлять православных рабов вступать в их секту[27].

    Несомненно, однако, что ни Константину, ни его преемникам никогда не приходила в голову мысль включить в свое законодательство что–либо, отражающее утверждение апостола Павла, что во Христе вообще «несть раб ни свободь» (Гал. 3, 28). Империя оставалась учреждением «мира сего» — с его социальным неравенством, с насилием как нормой применения власти, с законом, который служил лишь принципом разумного порядка и умеренности. Откровение «новой твари» христианского Священного Писания не воспринималось как нечто, имеющее отношение к «обычному» порядку вещей, а скорее как эсхатологический идеал, возвещенный и предвосхищенный в Церкви и ее таинствах. Что же касается Империи, то действительная перемена, происшедшая при Константине, заключалась в поддержке Церкви при исполнении ею своей миссии. Однако поддержка эта, которая могла быть только определенной формой законных и экономических привилегий внутри имперской системы, относилась к Церкви как к учреждению. Следствием этого было то, что всему населению Империи была дана возможность принять христианство; но в то же время союз, заключенный таким образом между Церковью и Государством, предполагал со стороны Церкви известные смещения приоритетов и некоторые компромиссы, часто в ущерб убедительности ее благовестия. Нами уже отмечено постепенное принятие Церковью юридического подхода к браку, естественно преобладавшего в римском законодательстве. Что касается рабства, то со стороны Церкви не только не было сопротивления самому его институту, но она молча приняла его, согласившись владеть рабами и даже согласилась с Государством в том, что рабов нельзя было принимать в клир. Св. Лев Великий (440—461 ) выражает свое негодование по поводу нескольких исключительных случаев, когда «рабы, совершенно неспособные освободиться от своих господ, возводились в высокую степень священства, как будто низкое состояние раба позволяет получить эту честь; неужели считается, что раб, который еще не сумел показать себя своему господину, может быть одобрен Богом. В этом деле вина, конечно, двояка: священное служение запятнано включением в себя существа столь низкого ранга, и права рабовладельца нарушаются, поскольку у них отнимается их собственность»[28]. Правда, подобным высказываниям некоторых князей Церкви противостояла решительная социальная проповедь такого человека, как св. Иоанн Златоуст, и общий дух равенства, господствовавший в ранних монашеских общинах.

    Нет возможности дать здесь обзор всех привилегий, которые были дарованы императорами Церкви, ее личному составу и ее учреждениям в IV и V веках. Эти привилегии давали Церкви огромную власть, несравнимую с той, какую имели в прежнее время языческие жрецы, которые прежде всего были служителями храмов и не имели ни общей организации, ни чувства единства.

    Эта новая власть Церкви была прежде всего экономической. Дары Константина Римской церкви после победы над Максенцием (312), включая императорский Латеранский дворец, стали символом сказочной императорской щедрости для всех Средних веков. Подобные же дары были сделаны другим церквам, и в особенности архиепископии новой столицы, Константинополя. Строительство громадных базилик во всех главных городах Империи требовало огромных средств как для их содержания, так и для содержания приписанного к ним духовенства. Особое и непреходящее значение имел закон Константина, разрешавший Церкви получать имущество по завещанию, а также разные виды частных даров[29]. Богатства Церкви в целом сказочно возросли, хотя многие дары были частично предназначены для благотворительных учреждений, таких как больницы, сиротские приюты и дома престарелых. Так, например, в Антиохии, где Златоуст был пресвитером, Церковь ежедневно питала три тысячи девиц, а также доставляла пищу и одежду большому числу людей, внесенных в ее благотворительные списки. Она также содержала постоялые дворы для путешествующих и амбулатории для больных[30]. В течение всего Средневековья Церковь—как на Востоке, так и на Западе—фактически имела монополию на социальную работу. Поэтому в V веке главные епископские кафедры неизменно располагали огромными богатствами, частично освобожденными от налогов (земли, принадлежавшие Церкви, были обложены налогом). Так, папа Дамас (366—384) был известен роскошью своей жизни. «Сделай меня римским епископом, и завтра же я стану христианином», — шутил старый сенатор, язычник Агорий Претекстат. А св. Кирилл Александрийский († 444), оказавшийся в трудном положении после того, как на Эфесском соборе (431) самовластно разделался со своими противниками, смог предложить целых 2500 фунтов золота для подкупа константинопольских судебных инстанций[31]. Богатство Церкви еще увеличивалось благодаря принципу—отчасти ветхозаветному, — что дар Церкви есть дар Богу и потому неотъемлем. В V и VI веках законы Империи одобряли этот принцип, оставляя императору лишь ограниченное право отчуждать некоторые церковные владения с соответствующей компенсацией[32].

    Епископы имели и власть, и авторитет. Конечно, обычный христианский епископ не мог соревноваться с экономическими возможностями, которыми обладали великие кафедры Рима, Александрии и Константинополя, но он был равен с ними в правах судебных и моральных. Императорский указ разрешал епископам безапелляционный суд в любом деле, добровольно представленном им спорящими сторонами[33]. В 399г. эти судебные права епископов были сведены к делам, касающимся религиозных вопросов. Оставаясь единственными судьями неисправного духовенства[34], христианские епископы постепенно в большой мере приняли на себя и прежние полномочия в гражданских судах. Им также было дано право участвовать в выборах гражданских должностных лиц[35], тогда как гражданские власти не имели—по крайней мере в принципе—права участия в избрании епископов (см. ниже).

    Это новое официальное положение Церкви в римском обществе предполагало имперскую законодательную и административную поддержку против всех религиозных диссидентов. Законы Феодосия I поставили языческие культы вне закона[36], и христианские епископы активно боролись с упорными пережитками язычества как среди аристократии и интеллигенции, так и среди простого люда, непреклонно применяя все законные, частично и насильственные меры, какие были в их распоряжении. В 392г. св. Амвросий Медиоланский боролся против восстановления алтаря богине Победы в римском сенате. И христиане, и язычники Александрии стали участниками мятежа, вызванного тем, что епископ Феофил возглавил превращение капища Диониса в церковь и разрушение знаменитого Серапеума (ок. 389 или 391); он сам нанес первый удар огромной статуе Сераписа.

    Понятно, что христианское духовенство с готовностью помогало установлению нового, целиком христианского социального порядка, которого желали императоры; и для такого человека, как Иоанн Эфесский, было естественным принять в 542г. от Юстиниана задание быть своего рода «великим инквизитором» в сельских местностях западной Малой Азии и насильно обратить в христианство более 70 тысяч остававшихся там язычников. Упразднение еще остававшихся языческих капищ при Юстиниане—их мраморные колонны были использованы при постройке константинопольской св. Софии и других церквей— и закрытие языческой Академии в Афинах может считаться последним ударом по языческому прошлому. Закон требовал крещения всех язычников под страхом штрафа или конфискации имущества и изгнания[37].

    Если римские законы запрещали язычество, то они оказывали некоторое ограниченное покровительство евреям. Им не только была гарантирована свобода богослужения, но закрытие синагог было запрещено[38], и их служители так же, как христианское духовенство, были освобождены от гражданских и личных налогов[39]. Произвол или насилие над евреями карались законом[40]. Однако с самого начала христианизации Империи были приняты строгие меры против иудейского прозелитизма среди христиан, тогда как крещение евреев поощрялось. Обращение христиан в иудейство было запрещено, а евреев, досаждавших обращенному в христианство, сжигали у столба[41]. Как мы уже видели, евреям не позволяли иметь рабов–христиан, и они лишались защиты закона, если проявляли неуважение к христианству[42]. Им также не разрешалось быть на военной и гражданской государственной службе и заниматься профессиями, связанными с юриспруденцией[43]. Это, однако, не означает, что в Империи практиковалось— до царствования Ираклия (610—641)—насильственное массовое крещение евреев, как это стало случаться в варварских христианских государствах Запада после V века[44]. Секта самарян пользовалась тем же статусом, что и правоверные иудеи, до большого самарянского восстания в Палестине при Юстиниане, после чего она была запрещена.

    Все издававшиеся императорами законодательные тексты в пользу христиан уточняют, что императорские милости относятся исключительно к кафолическому христианству и к кафолической Церкви, тогда как бесчисленные группы еретиков и раскольников подвергаются строгому запрету. Ниже мы будем рассматривать те критерии, по которым ересь и раскол отличались от вероучительного и канонического православия, ведь все группировки считали себя «кафолическими». Поэтому ясно, что отсутствие единства и постоянные споры, разделявшие христиан, должны были сильно удручать императоров, считавших, что религиозное единство является существенным фактором благосостояния государства. Отсутствие ясного и устраивающего всех метода разрешения христианской Церковью вероучительных споров неизбежно привело к тому, что императоры начали изобретать и навязывать такие методы сами, согласно своему собственному подходу и по своей инициативе. Альтернативой этому мог бы стать религиозный плюрализм, но он был неприемлем ни для государства, ни для какой–либо из христианских группировок. Так, Константин попытался разрешить спор в Африке между кафоликами и донатистами, предложив епископам найти такое решение, которое привело бы к единству. Неудача двух соборов, в Риме и в Арле, привела к тому, что император принял самостоятельное решение, чего желали на самом деле и сами спорящие стороны. Однако многие другие императорские указы, касающиеся веры, не достигали цели. Таким образом, определение «кафоличности» в кодексах Феодосия II и Юстиниана было результатом сложного и трудного процесса селекции среди определений, представленных соперничавшими группами христиан. К 451г. «православием» стали считаться вера никейская, как ее понимали Отцы–каппадокийцы, и вера Афанасия и Кирилла Александрийских, как ее интерпретировал Халкидонский собор (451 ). Несогласные, по закону, исключались из Церкви и из общества вообще.

    Уже с воцарения Феодосия I (379) те меры, которые раньше Констанций II и Валент применяли против никейцев, стали применяться к различным категориям ариан. Арианские собрания были запрещены, и их храмы переданы кафолическим епископам[45]. Подобные же указы были изданы против аполлинариан (которые признавали Никейский собор, но не соглашались с православной христологией Отцов–каппадокийцев, на стороне которых был Феодосий[46]); частое повторение этих декретов указывает на очевидные трудности, которые возникали в результате их систематического и насильственного применения. То же касалось и более старой африканской группировки донатистов[47]. Еретиков увольняли также со всех государственных постов и вообще лишали гражданских прав[48]. С некоторыми категориями раскольников—в основном сектантами периода раннего христианства—обращались еще более сурово: квадродециманы, совершавшие Пасху не в то время, которое было принято Церковью, карались изгнанием[49], сторонников же гностических сект иногда подвергали смертной казни[50]. Несомненно, однако, что практические соображения часто диктовали терпимость по отношению к крупным и влиятельным группам еретиков. Таковы были готские войска, в большинстве ариане, часто служившие опорой безопасности Империи, а также различные готские правители, завоевавшие западную часть Империи; последним не только давали имперские придворные титулы— дипломатические отношения с ними сохранялись до завоевания Запада Юстинианом. Империя вынуждена была также сохранять умеренность и дипломатичность по отношению к противникам Халкидонского собора (451 ), составлявшим по меньшей мере половину населения восточной части Империи. Численно небольшой, но интеллектуально влиятельной группе несториан не повезло: после ее запрещения на соборе 431 г, она была «лишена именования христиан»[51] и вынуждена эмигрировать в Персию. Там вместе с местной сироязычной общиной она начала долгую историю своего выживания, а вместе с ним и миссионерской экспансии по всей Азии.

    Гарантируя известные привилегии кафолической Церкви и защищая ее от оппозиции или расколов, законы Империи давали ее духовенству официальный статус. Помимо дарованного епископам права суда закон считал всякое оскорбление духовенства общественным преступлением[52], тогда как само духовенство отвечало только перед архиерейским судом. Этот особый статус рукоположенных лиц вскоре стал юридически несовместимым с любым другим профессиональным статусом: в новелле, изданной в 452г., император Валентиниан III запретил духовенству заниматься торговлей под страхом лишения его законных привилегий. Хотя закон этот относился только к Западной империи и, по–видимому, не очень последовательно исполнялся, он ясно показывает, что не только епископат, но и священники получили то экономическое положение, которого искали. Это положение привело к тому, что государство стало выдвигать и другие условия для принятия в клир.

    Мы уже видели, что для рабов священство было исключено, если они предварительно не получали освобождения у своих господ. Подобные же ограничения в законах V и VI веков существовали и для так называемых coloni adscripti, то есть крестьян, прикрепленных к земле и работающих на землевладельцев[53]. С другой стороны, поскольку члены сенаторского сословия и военные редко принимали священство—разве что их избирали на епископские кафедры больших городов, таких как Милан (св. Амвросий в 374) или Константинополь (Нектарий в 381), — христианское духовенство набиралось главным образом из среднего класса, в особенности из куриалов, землевладельцев–горожан; закон возлагал на последних определенные «куриальные» обязанности, или «литургии»: обеспечение больших городов общественными удобствами, например снабжение водой, содержание бань, театров и т. д. Поскольку благосостояние города зависело от исполнения этих обязанностей куриалами или декурионами, императоры безуспешно пытались запретить их рукоположение[54]. Привилегированное положение духовенства неизбежно влекло за собой освобождение клириков и их семей от куриальных обязанностей[55]. Поскольку все большее и большее число куриалов принимало священство, эту привилегию пришлось ограничить: для рукоположения в священный сан декурионы были обязаны либо передать другому свое право на наследование курии[56], либо найти себе заместителя, способного выполнять эти обязанности после их рукоположения или пострижения в монахи[57]. Необходимость мер, ограничивающих конфликты между привилегированным и численно растущим духовенством и городской администрацией, зависящей от налогоплательщиков, постоянно возобновляется и показывает, что это была одна из серьезных проблем, вставших перед государством при вступлении в союз с Церковью.

    Было бы совершенно неверно думать, что привилегированное и официальное положение христианского духовенства внутри имперских структур шло на пользу только личному благополучию клириков: оно, кроме того, давало им возможность влиять на общество, делая его более гуманным. Помимо полученных епископами права быть судьями и возможности освобождать рабов император Феодосии 1 даровал клирикам и монахам официальное и исключительное право ходатайствовать за осужденных преступников и просить о милости к ним[58]. Далее, епископам было позволено использовать свой моральный авторитет в общественных делах. Известен эпизод (387), когда епископ Антиохийский Флавиан добился прощения для населения своего города, которое возмутилось императорскими налогами до того, что толпа опрокинула статуи императора, то есть совершила преступление «оскорбления величества»[59]. Смелые и успешные действия Флавиана побудили многих язычников обратиться в христианство[60]. Подобные вмешательства в социальные дела, например заступничество за граждан, обложенных чрезмерным налогом, характерны для таких людей, как великий Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (398–404), или св. Иоанн Милостивый, халкидонский патриарх Александрийский (611–619), или на Западе—св. Мартин Турский (371—397).

    Историки обычно склонны больше замечать моральные компромиссы, вызванные союзом между христианской Церковью и Римской империей (союзом, к 451г. всеми принятым как должное), и забывать о свидетельстве и деятельности преданного Церкви христианского духовенства. Сомнения в искренности христианских убеждений императоров также не могут соответствовать исторической реальности. Вступив в союз с государством, Церковь перестала быть сектой, доступной лишь для немногих. Она взяла на себя «кафолическую» ответственность за общество в целом. Однако поступив так, она не отказалась от своего эсхатологического призвания. В течение всех Средних веков ее история будет не только историей неудач, но и замечательных побед, одержанных не столько самой «системой», сколько отдельными святыми, сумевшими использовать ее в духе Евангелия. Когда христианство сделалось государственной религией, ни экономическая, ни социальная система Римской империи не изменились. Административные и экономические структуры, установленные Диоклетианом и подтвержденные Константином, оставались прежними, и ни один христианский руководитель, ни одно движение не считали, что можно или должно ставить их под вопрос. Но эта слабость христианского социального свидетельства, столь явно контрастирующая с понятием христианской активности XX века, не была ни простой пассивностью, ни недостатком заинтересованности; это было постоянное понимание эсхатологического характера христианского благовестия. Стоя перед Пилатом, Иисус возвестил: «Царство Мое несть от мира сего» (Ин. 18, 36). Поэтому для христианина основным было не способствование реформам или улучшению имперских структур, а свидетельство о присутствии в мире падшем уже предвосхищенного грядущего Царствия Божия.

    Святые остро переживали парадокс этого противоречия. В некоторых случаях их жизнь и дела влияли на общество, оказывая либерализирующее и в известной мере реформирующее воздействие. В других случаях они лишь свидетельствовали о дуализме этих царств, что особенно ярко выражено в созерцательном монашестве. Однако большинство христиан святыми не были—просто пользовались новообретенными привилегиями, не думая о грядущем Суде.

    2. Культурный плюрализм

    Римская империя, включившая в себя всю Европу на запад от Рейна и на юг от Дуная, а также Британию, Испанию, Северную Африку, Египет и Ближний Восток, не подавляла местные культуры, языки и религии; она включала их в единую правовую и административную структуру, в которой фактически доминировали два языка: латинский, употребляемый главным образом в административных и юридических процедурах, и греческий, предпочитаемый как язык интеллигенции и как международный в городских центрах—и не только на Востоке, но и в большей части западного Средиземноморья.

    Христианские писатели—как до, так и после Константина—почти без исключения, несмотря на преследование христианства правителями Рима, считали римский универсализм провиденциальным историческим фактом: благодаря ему было возможно распространять евангельское благовестие по «вселенной» (oikumene). Чудо Пятидесятницы, когда каждый народ слышал апостолов, говорящих на их языке (Деян. 2, 6), утверждало христианский универсализм, и Церковь никогда не одобряла никаких канонических или организационных разделений, основанных на этнических или культурных различиях: все христиане, живущие в одном месте, должны быть объединены под одним епископом, который сам был членом архиерейского синода данной провинции. Такая территориальная организация встречала в течение столетий много трудностей, но от самого принципа никогда не отказывались.

    Так, между Римской империей, культурно разнообразной, но административно единой, и вселенской христианской Церковью, также терпимой к культурному плюрализму, но построенной по принципу территориального единства, существовало известное структурное сходство, делавшее союз их еще более естественным.

    Однако в V веке на деле начался постепенный развал римского универсализма. Одна за другой волны народов, именовавшихся «варварами», потому что они не говорили ни на латинском, ни на греческом языке, захватили всю западную часть Империи. И даже сам Рим, древняя и гордая столица, давшая имя Империи (хотя уже давно не служившая императорской резиденцией), был разграблен готом Аларихом в 410г. и окончательно захвачен в 476г.*{{*Точнее говоря, в 476г. Одоакр отослал в Константинополь знаки императорской власти, оставаясь при этом правителем Италии, подчиненным императору. — Ред.}} С этого времени Западная империя перестала существовать.

    Однако 476г. не был концом Империи как таковой, поскольку она продолжала жить со столицей «Новым Римом» — Константинополем; не означал он и утери римской имперской идеи на Западе. Хотя различные варварские вожди и были совершенно политически независимы, они сознавали, что обосновались на территории Империи. Идея постоянной и универсальной Империи стала составной частью христианской цивилизации; варварские же народы либо уже были христианами, либо обращались в христианство один за другим. Так Церковь, ставшая сознательным и систематическим проводником римских идей, римского закона и даже одобрения Западом фактической власти константинопольских императоров, сохранила древний римский и христианский универсализм после падения самой Западной империи. Идеологической основой общества оставалась идея христианского мира, объединенного в единую вселенскую Церковь, но внутри своих границ разрешавшего культурный плюрализм. Однако уже в V веке практическое осуществление этой идеологии было на Востоке и на Западе не совсем одинаковым.

    Очевидное различие между ними объясняется как политическими, так и культурными факторами. Захват варварами западных регионов Империи привел в результате к террору и социальному хаосу и воспринимался многими современниками как апокалиптическая катастрофа. Другие же, наоборот, видели в нем акт Божественного суда и промысла Божия. Св. Иероним в своей переписке, оплакивая разрушение римского мира, прямо предсказывает явление Антихриста[61]и сравнивает варваров с дикими зверями[62]. В глазах поэта Пруденция варвары так же отличаются от римлян, как немые четвероногие звери от двуногих и разумных людей[63]. Однако другие писатели, как великий св. Августин в «Граде Божием», пытаются осмыслить катастрофу в более христианском духе, истолковывая ее как наказание за грехи языческого Рима. Марсельский священник Сильвиан идет дальше и превозносит нравственные качества варваров, похожих на наивных детей, противопоставляя их римскому упадку и безнравственности; он видит в их пришествии возможность распространения христианства.

    Как бы то ни было, политическое и культурное положение христианского Запада к концу V века круто изменилось. Прежний римский порядок был заменен в Испании вестготским королевством, а в Италии—остготским. Вандалы заняли Северную Африку и средиземноморские острова, бургундские и франкские короли правили в северной и южной Галлии, а в Британии возникли англосаксонские королевства, не говоря уж о менее могущественных княжествах свевов на Иберийском полуострове и алеманнов на Рейне.

    В отличие от гуннов Аттиллы (монгольского народа, побежденного в конце концов римским полководцем Аэцием), победа которых, вероятно, означала бы конец христианской цивилизации, германские племена, обосновавшиеся в Европе, действительно хотели стать римлянами[64]. Этой тяге к более высокой цивилизации способствовало то, что император, проживавший в далеком Константинополе, не представлял большой опасности, поскольку не имел возможности навязывать им непосредственный политический контроль. Вместо этого он с готовностью наделял варварских королей римскими придворными титулами и считал их представителями своей собственной власти на Западе. Эти формальные связи с Империей были на самом деле гораздо серьезнее, чем простая фикция. За исключением франков, которые долго придерживались своих обычаев и институтов, варварские королевства перенимали—по крайней мере частично—законодательную систему, институты, искусство и язык Рима и Византии. Высокохудожественные мозаики Равенны были заказаны вестготским королем Теодорихом, представителем этого общего направления. Конечно, с течением времени Запад в большой степени варваризовался, но прежде чем это случилось, тот культурный вакуум, который образовался с исчезновением светской, часто еще языческой, римской интеллектуальной элиты, заполнился христианским духовенством, постепенно получившим практическую монополию на ученость. В кафолической Церкви единственным официально употребляемым языком был латинский. И поскольку духовенство часто обращалось за руководством к единственной апостольской кафедре Запада, находившейся в древней столице империи, авторитет римского епископа все более возрастал. Ведь он был хранителем культурного и политического наследия Романии так же, как и источником апостольского авторитета. История христианского Запада в начале этого периода, все еще (абсолютно неверно) именуемого «темными веками», является хорошим примером (есть и другие) того, как завоеватели могут уступить более высокой цивилизации побежденных. В такой победе над германскими варварами Церковь сыграла решающую роль.

    Правда, существовал фактор, подрывавший этот процесс «романизации»: варвары в большинстве своем исповедовали не кафолическое православие, а арианство, что затрудняло их сношения как с Римской церковью, так и с Империей, центром которой был Константинополь. Первопричина этого была отчасти случайной: готы, до гуннского завоевания занимавшие земли по реке Днестр, севернее Балкан, получили христианство из Константинополя, бывшего в то время арианским. И хотя как в IV веке, так и позже известны православные готы, основную роль в их обращении как народа сыграл знаменитый Ульфила (311—383)[65], получивший хиротонию, вероятно, во время Антиохийского собора (341) от Евсевия Никомидийского, известного главы арианства. Факт принятия христианства на Востоке объясняет, почему Ульфила вместо того, чтобы научиться молиться на латыни, последовал восточной практике и перевел Писание и богослужение на местный язык—готский. Он был, однако, верным арианином и присутствовал на арианском соборе в Константинополе в 360 г. Мы знаем также, что он активно противился восстановлению Никейской веры Феодосием 1 в 379г. Готы, теснимые гуннами, переселялись на Запад. В течение этого переселения свои, готские, а не римские миссионеры продолжали обращать в христианство варварские племена, несмотря на то что Империя уже стала православной. Так, от готов переняли арианство вандалы, бургунды, алеманны и лангобарды. Богословские вопросы как таковые вряд ли имели для них большое значение, но несомненно то, что арианство—с Библией Ульфилы и богослужением на местном языке—долго рассматривалось ими как собственная, присущая только им форма христианства, отличная от римского православного кафоличества. Но это их собственное христианство не удержалось, поскольку постепенное принятие западными варварами никейской веры совпало с их «романизацией». Даже Теодорих (493—526), великий вестготский король Италии (еще остававшийся арианином, хотя и очень романизированным в культурном отношении), не смог обеспечить выживание арианства.

    Постепенное исчезновение арианства на Западе означало победу римского и латинского православия, а следовательно, и конец культурного сепаратизма среди варваров. Объединенный и «варваризованный» романизм послужил основой для развития новой, латинской средневековой цивилизации, которая, к сожалению, в борьбе за ведущую роль в христианстве будет противостоять эллинизированному романизму Византии.

    На Востоке вопросы культурного плюрализма внутри Церкви приняли совсем другие формы. Здесь разнообразие почтенных христианских традиций существовало с самого начала христианства; оно станет значительным фактором в его миссионерском распространении, о чем речь пойдет ниже. Если греческий язык служил уже и в новозаветное время основным средством международных и межкультурных сношений, то Сирия и Египет сохраняли не только свою культурную особенность, но также и свои языки, порождая дочерние церкви и дочерние цивилизации в Армении, Грузии, Месопотамии, Персии, Индии, Аравии, Эфиопии и Нубии. Во всех этих случаях применялся принцип, явленный в Пятидесятницу (Деян. 2): каждый народ получал Слово Божие на своем собственном языке. И греческий язык, несмотря на то что был основным орудием богословского творчества и вероучительных споров, никогда не рассматривался (как латинский на Западе) как единственный возможный проводник цивилизации.

    В Сирии и Месопотамии употреблялся сирийский язык—диалект арамейского, то есть языка, на котором говорил сам Иисус. Есть достоверные указания на то, что между сирийскими христианами и иудео–христианской общиной Иерусалима существовали непосредственные сношения. Во всяком случае христианские общины, несомненно, существовали в Сирии и до Константина[66]. Уже тогда существовали сирийские переводы как Ветхого, так и Нового Завета, а в Нисибисе была христианская школа, сходная с еврейскими талмудистскими школами. В IV веке сирийское христианство породило не только таких богословов, как Афраат (ок. 270—345), но и «величайшего поэта святоотеческой эпохи» св. Ефрема (ок. 306—373). Незнание греческого языка не помешало почитанию св. Ефрема как Отца церкви и на Востоке, и на Западе, как не помешало и тому большому влиянию, которое он оказал на греческую гимнографию.

    В Египте образованные слои Александрии говорили по–гречески, и из их среды вышли основатели греческого богословия—Климент и Ориген, так же как и святые отцы Афанасий и Кирилл. Но в основном египетский народ говорил по–коптски, на языке, происшедшем от древнеегипетского. Коптских монахов, последователей великих основоположников—Антония, Пахомия, Шенути, — были тысячи; они обеспечивали грекоязычным и экономически могущественным александрийским архиепископам народную поддержку, необходимую им в христологических спорах, чтобы либо склонить Империю на свою сторону, либо бросить вызов имперскому православию.

    То, что вне границ Империи существовали церкви, зависевшие от Сирии или Египта, усиливало культурную самобытность как Сирии, так и Египта. Вплоть до мусульманского завоевания в VII веке централизующие тенденции Империи наталкивались на эти внешние связи, на необходимость их поддерживать, а стало быть, и на языковой, литургический и даже богословский плюрализм внутри самой Империи.

    Это культурное разнообразие не означало утраты в восточном христианстве чувства христианского единства. Мощным фактором—как положительным, так и отрицательным—в его сохранении был постоянный центр Империи в Константинополе. Правительство Империи так же, как и Рим, терпимо относилось к культурному разнообразию, поскольку оно не представляло угрозы политической власти. Однако его роль в созыве соборов, в интерпретировании их постановлений и навязывании их manu seculart *{{Светской власти (лат.)}}неизбежно вызывала враждебность инакомыслящих. Уже отмечалось, что различные христологические расколы V и VI веков происходили не столько от богословских убеждений несторианских или монофизитских богословов, сколько из–за этнического сепаратизма сирийцев и коптов, противившихся имперской политике. Однако такой взгляд только частично подтверждается фактами. Дело не только в том, что большинство интеллектуальных лидеров инакомыслящих были греки, но в том, как показывают веские доказательства, что и несториане, и монофизиты были последовательно лояльны имперской идее и самой Империи, прибегая к ее поддержке всякий раз, когда имели шанс ее получить[67]. Так, Диоскор Александрийский навязывает монофизитство с помощью императора Феодосия II в 449г., а Севир Антиохийский пользуется временной поддержкой правительства Юстиниана в 513—519гг.*{{На самом деле Севир, занимавший патриаршую кафедру при императоре Анастасии I, был низложен сразу же по воцарении в 518 г. Юстина I, дяди Юстиниана. — В.А.}} Все стороны в христологических спорах воспринимали как норму ту идею, что христианская Империя установлена провиденциально для утверждения универсального христианского благовестия. Иногда бывало, что императоры на деле поддерживали ереси. Считалось, что такие императоры лично изменяют своему богоустановленному служению. Такие люди, как св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст, позже св. Максим Исповедник, сами пострадав оттирании императоров, настаивали на том, чтобы императоры не вмешивались в дела архиерейских соборов, утверждая превосходство священнических функций над императорскими[68]. В глазах Михаила Сирийца император Маркиан, созвавший Халкидонский собор, был «новый ассириянин», то есть в действительности узурпатор[69]. Но никто не ставил под вопрос самый институт Империи или роль императора в церковных делах. Так, в 532г. вожди монофизитов обратились к другому халкидониту, Юстиниану. «Таким образом, — писали они, — в твоем царстве воцарится мир силой высокой руки всемогущего Бога, Которого мы молим за тебя, дабы Он без тяжкого труда или вооруженной борьбы положил врагов твоих в подножие ног твоих»[70]. Они писали так в надежде, что юстинианов мир будет миром монофизитским. Отсюда ясно, что, «несмотря на весь накал спора, антихалкидониты были далеки от намеренного политического мятежа»[71].

    Уже в VII веке объединительные усилия императора Ираклия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора[72]. Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования нехалкидонитов, лояльность к христианской империи была широко распространена[73]. Поэтому представляется, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только под персидским, арабским, а позже турецким владычеством, когда были утеряны все связи с греческим богословием и всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. Пока же они были составной частью римской oikumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и терпели преследования. В их представлении они боролись не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции Империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет—колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, — был не инородным телом внутри Империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом[74].

    В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу они сохраняли то же понимание Империи, какое было у христиан при Константине.

    Поэтому можно сказать, что в середине V века римское христианское мировоззрение было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя постепенно и намечался переход к «варваризованному» романизму. Этот новый романизм позже был воплощен во франкском королевстве, которое в каролингскую эпоху бросило вызов древней средиземноморской oikumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.

    3. Император и Церковь

    Нет в истории раннего христианства вопроса, который бы изучался и обсуждался более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX века, осуждавшие цезарепапизм (понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви), косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту (cujus regio, ejus religio)*{{Чья область, того и вера—принцип, установленный в 1555 г. в результате войны между императором Карлом V и протестантскими князьями Германии. — В.A.}}. Римо–католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство пап на Западе. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально–политическим понятиям.

    Вопрос этот исследуется здесь не подробно, а лишь в свете нескольких фактов, почерпнутых из текстов и истории[75].

    Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом—или лицами, — которые считались божественными. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV веку это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань Империи. Христиане столкнулись с ней во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (Kyrios), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен нарушению гражданской лояльности.

    Это эллинистическое по существу своему религиозное понимание роли императора, несомненно, не исчезло в одночасье; оно, наоборот, было включено в новое христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно эллинистическому понятию царства, с одной стороны, и христианскому богословию—с другой? Не противоречило ли оно самому себе? Существуют ли объективные критерии для ответа на такие вопросы?

    Ни Новый Завет, ни ранняя христианская литература не содержат в себе систематического обсуждения политической идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете содержится по крайней мере три разных подхода к римской власти: позиция эсхатологического отчуждения, высказанного самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» — Ин. 18, 36), признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (Рим. 13, 1—7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству—как и вообще к сотворенному и падшему миру—может определяться только динамически или диалектически в зависимости от обстоятельств.

    Внезапное, в IV веке, превращение императора из гонителя в защитника Церкви могло интерпретироваться большинством христиан только как акт провидения Божия, ведь император действительно стал орудием, «служащим Богу». Однако уже ранние христианские апологеты усматривали в империи как объединяющем начале человеческого рода божественное провидение, открывающее возможность вселенской проповеди Евангелия. В их представлении эта провиденциальная роль Рима началась с Августа, при котором родился Христос (Лк. 2, 1), и с Тиберия, в царствование которого началось Его мессианское служение (Лк. 3, 1), а не только с Константина. Уже и тогда, в начале принципата, Рим поддерживал всеобщий мир, истинное значение и истинная полнота которого раскрывались во Христе, рожденном в Вифлееме. Эта идея выражается во II веке Мелитоном Сардийским[76], а также великим Оригеном, влияние которого на святоотеческое Предание было огромным.

    «Иисус родился в царствование Августа—того, кто, так сказать, сравнял многих на земле чрез единое царство. Если бы было много царств, это бы помешало распространению учения Иисусова во всем мире… Каждому бы пришлось бороться, защищая свою страну»[77].

    Взгляд Оригена на Августа как на исполнителя провиденциальной миссии поддерживается внушительным согласием Отцов (consensus patrutri) на Востоке и на Западе, включая не только Евсевия Кесарийского, но и Иоанна Златоуста, и Григория Богослова, так же как Пруденция, Амвросия, Иеронима и Орозия[78]. В Византии он включен в качестве центральной идеи в одно из песнопений Рождества Христова[79].

    В свете этой традиции Константин был не революционером, а скорее первым из императоров, понявшим истинное значение римского царства, которое другие осуществляли прежде него: Pax romana создал не Август, а Христос[80]. Уже в III веке христианские апологеты видели в преследовании христианства римским государством трагическое недоразумение, борьбу Империи со своими собственными божественными законами. Под этим углом зрения, разделяемым большинством христиан, от Империи и не ожидали никакой коренной трансформации с обращением Константина; как мы уже видели, она в действительности этого и не сделала, за исключением того, что даровала Церкви сначала свободу, а затем исключительные привилегии. И до, и после Константина римский император рассматривался как провиденциальный устроитель земных дел соответственно методами «мира сего», то есть мира падшего, в котором, однако, действует божественное провидение. Разница заключалась в том, что со времени Константина император исполнял свою миссию с полным пониманием высшей цели творения, предвосхищенной в таинствах Церкви. Христиане признавали, что падший мир не может в одно мгновение измениться императорскими законами, однако высшая цель—Царствие Божие—стала теперь общей целью и Империи, и Церкви. Пока же предполагалось, что императорская власть будет оказывать Церкви защиту и давать свободу, постепенно облагораживая общество в целом.

    А как же поклонение императору, столь существенное в эллинистическом представлении царства и остававшееся нормой со времен Августа? Оно не могло продолжаться открыто в своем языческом виде и было ограничено Константином и его преемниками. Однако личность императора сохраняла священный характер, подчеркивавшийся дворцовыми церемониями; сохранилась также эллинистическая лексика при обращении к «божественному» императору и описании его функций. Использовалась и ветхозаветная идея царства, так что императора можно было приветствовать не только привычными терминами языческого эллинизма, но и как преемника Давида и Соломона, предков и прообразов Христа. Вместе со многими историками, разделяющими его взгляды, Ф.Дворник прав только отчасти, когда говорит, что «за полное приятие христианами эллинистической политической мысли» ответствен Евсевий Кесарийский[81]. Более вероятно, что Евсевий не вводил ничего нового, а лишь выражал в своем официальном придворном панегирике подход, для многих сам собой разумевшийся. С другой стороны, как мы увидим, эллинистическая политическая теория воспринималась не «полностью», а с серьезными ограничениями.

    Два специфических аспекта религиозного взгляда на этот исторический период были блестяще выражены П.Брауном, и это поможет нам понять смесь эллинистических и христианских элементов в концепции империи: с одной стороны, для позднеантичного общества «невидимый мир был столь же реален, как видимый», и человеческое существование всегда понималось в соотношении с божественным; с другой стороны—в отличие от предыдущего периода, когда каждый индивид предназначался для поглощения божественным, в IV веке «оказывается в фокусе» человеческая личность. Начинается эра, когда люди ищут руководства святых, пророков, или «друзей Божиих, нашедших непосредственный и личный доступ к божественному»[82]. Этот новый персонализм, появившийся в языческом обществе, согласовался с христианскими исканиями личного спасения и личного опыта богообщения.

    При чтении знаменитого слова, сказанного Евсевием по случаю тридцатилетия царствования Константина, становится несомненным, что христианский епископ видит в лице императора именно одного из этих «друзей Божиих», хотя он еще не крещен, но уже готов к окончательному христианскому обязательству. В Константине Евсевий видит Богом определенного посредника для исполнения предвосхищенного Августом назначения, способного осуществить космическое торжество христианства, то есть историческую цель Боговоплощения.

    «Единородное Слово Божие царствует в веках, не имеющих начала, — возвещает Евсевий. — Он (наш император) же, Его друг, получивший свыше власть и укрепляемый именованием, одноименным Богу, много лет правит всемирной империей. Спаситель всяческих снова делает все небо, и космос, и вышнее Царство достойными Своего Отца; друг Его приводит тех, кем он управляет на земле, к Единородному Слову и Спасителю и делает из них достойных подданных Его Царства»[83].

    Итак, на земле император есть образ и представитель Христов: «Он получает свой ум от великого источника всякого ума; он мудр и добр, и праведен, ибо причастен к совершенной мудрости, добру и праведности; он добродетелен, ибо следует примеру совершенной добродетели; он мужествен, как причастник всевышней силы. И воистину, да хранит он императорский титул, приучивший его душу к царственным добродетелям по образцу Небесного царствия…»[84]. «Итак, император наш совершенен в благоразумии, в доброте, праведности, мужестве, благочестии и преданности Богу. Он есть истинно философ… и подражает божественному человеколюбию своими императорскими делами»[85]. «Как сияющее солнце, он посредством присутствия цезарей освящает своих подданных в самых отдаленных углах своей империи вспышками своего блистания… Нося образ небесной империи, имея взор, вперенный горе, он управляет жизнями смертных согласно первообразу, с силой, полученной от подражания единодержавию Божию[86].

    Как богослов и придворный епископ, Евсевий произносит официальный панегирик, следуя правилам этого жанра. Используя стандартные неоплатонические образы, он пишет портрет идеального императора и утверждает, что Константин лично соответствует этому образцу. Этот идеальный образ был принят всеми в святоотеческий и византийский периоды, но все сознавали, что не каждый император на деле ему соответствовал. В понятиях христианского богословия императорство понималось как особая личная харизма, непосредственно даруемая Богом; она же, согласно тому же Евсевию, дарует императору «епископские» функции «над внешними» (ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός)[87], то есть по существу ответственность за управление и в конечном счете за христианизацию язычников в своей в идеале вселенской империи и во всем мире.

    Но единство, вселенскость и порядок—эти основные элементы Pax rотапа— теперь стали неотделимы от интересов и ответственности вселенской христианской Церкви. Римский император уже не мог заботиться об Империи, не заботясь также о единстве, вселенском характере и добром порядке Церкви: разделенная Церковь означала бы также и разделенную Империю. Конечно, внутренними делами Церкви занимались епископы, что и было признано Константином, как это свидетельствует его Житие, написанное Евсевием, но каждый епископ был ответствен только за свою местную общину. Ранняя Церковь не знала центральной администрации, постоянно и институционно заботившейся о вселенском единстве. Ответственность же императора была немедленно признана именно на этом вселенском уровне. Это означало, в частности, его правомочия в организации провинциальных объединений епископов, обеспечения им возможности собираться на соборы и решать вопросы, имеющие общее значение.

    В этом новом положении проблема заключалась в том, что внешние и внутренние аспекты церковных дел были в действительности неотделимы друг от друга: внутренняя, сакральная и дисциплинарная жизнь христианских общин зависела от единства в вере, которое обеспечивалось соборами, созывавшимися императором, и четко выражалось в вероучительных формулах, понятных не только христианским богословам, но также и римским чиновникам, на которых лежали их организация, исполнение и финансирование. Поэтому богословские споры IV и последующих веков так часто концентрировались на вероучительных формулировках, тогда как не менее серьезные богословские споры до Константина (например, о гностицизме, оригенизме и т. д.) были скорее спорами о сути и менее—о словесном выражении. Новый союз с Римской империей, административные и юридические структуры которой требовали простоты и ясности, налагали на Церковь другие обязанности, включавшие употребление таких богословских формулировок, которые достигались вселенским согласием. Он требовал постоянного сотрудничества, часто осуществлявшегося придворными епископами, такими как Осия Кордубский или Евсевий Никомидийский при Константине, а позже тем, кто исполнял обязанности епископа в новой постоянной столице Константинополе.

    Положение еще осложнялось тем, что в течение IV и V веков епископы не могли прийти к согласию между собой. Собор следовал за собором, выдвигая формулу за формулой, и для достижения единства императорам приходилось фактически делать выбор между церковными партиями и потому самим интерпретировать соборные формулы. Из многих случаев видно, что Константин и его преемники с большой неохотой брали на себя роль истолкователей христианского богословия и церковной дисциплины и что сами христиане обращались к ним, предлагая выполнять эту функцию. Наиболее известной является роль Константина в урегулировании донатистского спора в Африке. Его личное решение спора в пользу кафолической партии последовало за долгими и упорными попытками разрешить этот спор соборно (соборы в Риме, затем в Арле).

    Но, раз включившись в подобные споры, император стал неизбежно принимать на себя «епископскую» — и потому «внутреннюю» — ответственность. Евсевий Кесарийский уже вполне сознает эту неизбежность в своем «Житии Константина».

    «Когда в разных странах возникали несогласия, он действовал словно некий общий епископ, Богом поставленный, и созывал соборы служителей Божиих. Он не считал ниже своего достоинства присутствие на их собраниях и становился общником епископствующих. Он знакомился с предметами, подлежащими обсуждению, и всем сообщал благо мира Божия… Он с величайшим уважением относился к тем, кого находил готовым последовать лучшему мнению и расположенным к миру и согласию, показывая, что он радуется общему согласию всех; но он отвергал непокорных»[88].

    Интересно, что порядок, описанный Евсевием и с тех пор общепринятый, — не тот, каким был порядок, когда эллинистический монарх диктовал божественные откровения: это порядок соборности; цель императора—добиться, сохраняя порядок, победы большинства. Кроме того, наименование Константина «общим епископом» предполагало ограничение его власти: никто не считал, что епископство включает непогрешимость, в нем видели харизму, которая усваивается— причем всегда несовершенно—тем, кто ею облечен. Император был особым «другом Божиим», но в обществе епископов он был одним из многих. Кроме того, никто не понимал «епископские» функции императора буквально, в сакраментальном смысле, но как аналогию. Письменно обращаясь к Отцам, собравшимся в Эфесе в 431 г., Феодосии II повелевает своему делегату Кандидиану совершенно не касаться проблем и несогласий, относящихся к догматам веры, «ибо нежелательно, чтобы в церковные вопросы и обсуждения вмешивался человек, не принадлежащий к сообществу святых епископов»[89].

    Поэтому если Константин и Констанций поддерживали ариан, если Феодосии I в 380г. встал на сторону не только никейского православия, но и против «сверхправославия» (или «старойикейства») Рима и Александрии, если Феодосии II поддерживал в 431г. Кирилла против Нестория*{{Феодосии II поддерживал Нестория во время Эфесского собора 431 г. и только после собора склонился на сторону Кирилла. — В.А.}} и в 449г. Диоскора против Флавиана, если Маркиан и Пульхерия обратились вспять и санкционировали халкидонское определение 451г., то все это было не в силу эллинистического принципа императорской божественности, а потому, что таково было их (и их советников) понимание церковного учения, которое, по их мнению, только одно и могло вновь обеспечить Pax mmana. Императорские Конституции о вере, изданные Зиноном, Анастасией и Юстинианом, пошли дальше: они пытались, минуя соборные процедуры, навязать императорское понимание предыдущих соборных постановлений и только после этого добиться согласия епископов. Такие попытки оказывались неудачными, если только согласие не достигалось на деле, как, например, в 553г., после односторонних указов Юстиниана, направленных против Оригена и «Трех Глав». Все были согласны в том, что для действенности соборных постановлений санкция императора необходима, но никто не верил в личную вероучительную непогрешимость императора (или кого–либо другого). Поэтому понятие «цезарепапизма» не соответствует реальности раннехристианской имперской системы.

    Как уже отмечалось выше, христианские лидеры в идеале единодушно признавали роль императора в жизни Церкви и не смущались, формулируя ее в привычных эллинистических выражениях, иногда вопреки всем основаниям сомневаться в благонадежности императора в вероучительном плане. Даже святой Афанасий—непосредственная жертва поворота Константина в пользу Ария— не оспаривал власть императора как таковую, например при созыве соборов и устранении непокорных епископов. И уже в 355 г., обращаясь к Констанцию II, он употребляет все эллинистические императорские титулы: еще не крещенный император, постоянно поддерживающий арианство, именуется «благочестивейшим», «другом истины», «почитающим Бога» и «боголюбезнейшим»[90], преемником Давида и Соломона[91], за которого молятся христиане[92]. Однако год спустя Афанасий именует Констанция «безбожным» и «несвятым»; он уже не «Давид», но «Ахав» или «фараон», хуже Пилата[93] и даже предтеча Антихриста[94].*{{Дело не столько в различном времени, сколько в различии адресатов. Восхваления адресованы самому императору, а порицания его—монахам, которые поддерживали борьбу св. Афанасия против арианства. В этой раздвоенности—предвестие формирования в Византии двух разных церковных идеологий: «политиков» — большинства епископата, стремившегося жить и действовать в тесном союзе с императором, и «зилотов» — прежде всего монахов, которые, отстаивая ригористические принципы веры и жизни, часто вступали в конфликт и с церковной иерархией, и с императорской властью. — В.А.}} Также и святой Григорий Богослов, отражая, несомненно, настроение других великих Отцов–каппадокийцев, пишет о Констанции: «Никто никогда, конечно, не был одержим столь горячим желанием чего бы то ни было, как император желанием возвышения христиан и достижения ими вершины славы и силы… Ибо, хотя он их и слегка обидел (неожиданно мягкое выражение для арианства Констанция! — И.М.), но сделал он это не из злобы или высокомерия… а для того, чтобы мы объединились и были единодушны, вместо того чтобы быть разделенными и раздираемыми расколом»[95].

    Всегда интеллектуально честный и менее, чем Григорий Богослов, склонный к употреблению неоплатонической терминологии, св. Иоанн Златоуст все же полностью разделяет общее признание провиденциальности Pax romana[96]. Но он также перечисляет те нравственные качества, которые необходимы для «истинного» царства[97]. Он, кроме того, определенно провозглашает превосходство священства. «Служение, господствующее в Церкви, — пишет он, — …превышает гражданскую службу, как небо превышает землю»[98].

    Соборы также формально признавали право императора на их созыв и утверждение. «Мы поэтому просим твою милость, — пишут отцы Второго Вселенского собора (381) Феодосию I, — чтобы письмами твоего благочестия были утверждены постановления настоящего собора. Так же, как ты сделал честь Церкви своим письмом о созыве, так же придай свою власть нашим постановлениям»[99].

    Часто говорится, что «цезарепапизм» — характерная черта одного только Востока и что Западу было больше присуще чувство независимости Церкви от Империи. В действительности же западные соборы, обращаясь к императорам, прибегали к совершенно тому же языку, что и восточный собор 381г.[100]. Св. Амвросий Медиоланский восхваляет провиденциальные преимущества Pax romana также, как Евсевий Кесарийский. «Когда (апостолы) разошлись по земле, — говорит он, — власть Римской империи последовала за Церковью, тогда как несогласные умы и враждебные народы оставались на месте. Живя под властью всемирной империи, все люди учились исповедовать словами веры власть единого всемогущего Бога»[101]. Конечно, Амвросий знаменит также тем, что противостоял императорской власти. Когда Валентиниан II хотел разрешить готам–арианам служить в одной из базилик Милана, Амвросий, протестуя против этого, ссылается на Евангелие от Луки (20, 25): «Воздадите убо яже кесарева кесареви, а яже Божия Богови», и оспаривает право императора распоряжаться храмом. «Дворцы принадлежат императору, храмы—священнику Церкви, общественные здания находятся в твоем ведении, священные здания не находятся»[102]. Знаменитый случай в 390г., когда Амвросий вежливым и дипломатичным письмом отказал Феодосию I в причащении, потребовав от него публичного покаяния за убийство 7000 человек восставшего населения Фессалоник, есть исторический факт. Однако повествование об этом эпизоде как о публичном столкновении между епископом и императором—назидательная легенда, которая, и это знаменательно, впервые появляется в сочинениях восточных историков Сократа и Феодорита в V веке. Такою же легендой является столкновение между императором Филиппом Арабом и антиохийским епископом Вавилой, о котором сообщает Златоуст[103].

    Среди многих других христианских деятелей, готовых восхвалять царство в эллинистических выражениях и протестующих против его посягательств на Церковь, можно назвать папу Льва Римского. С одной стороны, в его посланиях императорам есть формальное признание их прав не только созывать церковные соборы и руководить ими, но и еще более двусмысленные утверждения; он, например, выражает радость по поводу того, что душа Феодосия II «не только императорская, но и священническая»[104]; он желает Маркиану «помимо императорского венца еще и священническую пальму»[105]. С другой стороны, тот же римский епископ хорошо известен своими протестами как против постановлений разбойнического собора 449г., утвержденного Феодосием II, так и против того, что он считал посягательством покровительствуемого Маркианом Халкидонского собора на права Римской церкви.

    Отсюда ясно, что между Востоком и Западом в V веке не было подлинного контраста в общепринятом понимании роли императора в церковных делах, а было скорее одинаковое отсутствие ясных юридических определений и одинаковая непоследовательность. Императоры, которые поддерживали позиции, считавшиеся православными, наделяются «божественными» и «священническими» титулами; те же, которые, наоборот, поддерживали еретиков и преследовали православных, считаются тиранами. То, что позже отношения между Церковью и Государством на Востоке и Западе пошли разными путями, зависело прежде всего от изменения исторических условий. На Востоке империя «Нового Рима» прожила еще много столетий, тогда как на Западе, завоеванном варварами, идея римского принципата—постепенно, но неуклонно—находила новое воплощение в личности «апостольского» епископа Римского.

    Глава II. СТРУКТУРА ЦЕРКВИ

    Христианская вера основана на свидетельстве группы учеников, избранных Самим Иисусом. Эта уникальная запись о смерти и воскресении Христа запечатлена даром Духа Святого в Пятидесятницу: ее подлинность основана на историческом повествовании, но также на живом общении с Отцом во Христе, совершающемся действием Духа Святого внутри церковной общины. Само это приобщение есть предвосхищение Царства Божия, уже явившегося, но еще и будущего; оно в полноте осуществляется в поместном евхаристическом собрании— экклесии.

    Книги Нового Завета и ранние Отцы показывают, что церковные служения определялись своей функцией внутри местной евхаристической общины: под председательством епископа (или «надзирателя» — епископос) пресвитеры (или «старцы») и диаконы («служители», которым вверены социальные функции)*{{Не только социальные: диаконы были «исполнены Святого Духа и мудрости», могли «совершать великие чудеса и знамения», проповедовать и крестить (Деян. 6, 3, 8—10; 8, 5, 35—39). — В.А.}} стали постоянными и непременными в каждой христианской общине. Вначале, в новозаветное время, служения могли быть более разнообразными, а позже историческое развитие потребовало новых функций, однако природа Церкви и требования евхаристического собрания удержали изменения в общих рамках тройственного служения епископов, пресвитеров и диаконов.

    Но если эти существенные организационные рамки и определялись именно местным евхаристическим собранием, то христиане тем не менее всегда сознавали вселенскость Церкви и универсальность ее миссии. Универсальность эта ощущалась и как временная, и как пространственная. Временная универсальность требовала верности каждой поместной Церкви изначальному благовестию — «свидетельству» воскресения Иисусова, единому и постоянному «Апостольскому Преданию». Само собой разумелось, что первые епископы получили и суть своего учения, и само епископское служение от апостолов Иисусовых. Универсальность пространственная предполагала заботу о миссии; отсюда–известная преемственность апостольского служения, то есть посылание апостолов не столько лично Христом, сколько церквами, а также сильное ощущение единства всех местных церквей между собой. Писания Отцов второго и третьего столетий (Игнатия, Иринея, Киприана, Ипполита и других) ясно отражают эти заботы в тех быстро изменявшихся условиях, в которых приходилось жить Церкви. Именно они отчеканили слово «соборная» («кафолическая»), определяющее Церковь и как хранительницу вероучительной апостольской целостности, и как носительницу христианской истины всему миру.

    Обращение Константина было понято всеми христианами как провиденциальная возможность более полного осуществления этой кафоличности. Сам римский император, хранитель Рахготапа, добровольно предложил свою мощную поддержку для обеспечения единства между поместными церквами и распространения христианской веры во всем мире. Неудивительно, что положение его очень скоро стало интерпретироваться почти как апостольское.

    Но этот новый союз с Империей, уже обсуждавшийся в предыдущей главе, требовал от Церкви приспособления ее учреждений или создания новых, отвечающих потребностям этого небывалого и главенствующего ее положения в обществе. Это и стало осуществляться многочисленными соборами IV и V веков посредством канонического законодательства, преследовавшего двойную цель: установить параллели между церковными учреждениями и структурой римского государства (и тем облегчить их взаимодействие и сотрудничество) и сохранить основные, существенные элементы изначальной евхаристической структуры, без которой Церковь перестала бы быть Церковью. Эти две цели часто вызывали взаимное напряжение и оказывались в прямом конфликте, особенно тогда, когда императоры поддерживали ереси. Конфликты эти могли улаживаться только при одном условии: приспособление к имперскому законодательству и структурам должно было рассматриваться как признание постоянной миссии Церкви и обеспечение ее единства, которое допускает употребление любых положительных элементов, представляющих помощь Церкви в светском обществе. Но конфликт становился неизбежным, когда менялись приоритеты и государство пыталось использовать Церковь как средство в своих собственных интересах.

    Понятно, что этот процесс адаптации рассматривается современными учеными по–разному, в зависимости от их конфессиональных и методологических предпосылок. Протестантские историки ХIХв. были склонны считать, что «константиновский» период означал капитуляцию Церкви перед принципами инородной законодательной структуры, несовместимой с новозаветными понятиями христианской общины. Римо–католические ученые, рассматривая этот период в перспективе западной средневековой борьбы между папами и императорами, подчеркивали отрицательное влияние «цезарепапизма» и стремились прежде всего установить, что примат Рима уже тогда был основной гарантией против императорского контроля над Церковью. Такие конфессиональные позиции, вероятно, неизбежны, поскольку христиане по–разному верят в то, что считается существенными, «апостольскими», неизменными чертами Церкви, и по–разному оценивают их отличие от церковных установлений, созданных или отмененных с течением времени, не касаясь самой сути Церкви.

    1. Поместная церковь: епископ, духовенство, миряне

    В Vв. руководство одного епископа с помощью коллегии пресвитеров и группы диаконов было общепризнанной поместной церковной структурой. Никакая власть никогда не утверждала и не определяла специфику этой структуры, а терминология Нового Завета и ранних Отцов, описывающая церковные служения, была бессистемной. Тот факт, что эта «тройственность служений» — епископа, пресвитеров и диаконов—выдержала напор гностицизма, монтанизма, новацианства, донатизма, а позже мессалианства, то есть движений, которые оспаривали сакраментальный характер этих служений (и в особенности «монархический» епископат), уже является самым убедительным доказательством того, что эти церковные структуры основаны не на произвольных или дисциплинарных соображениях и не являются простым обычаем, но всегда рассматривались как отражение самой природы Церкви. Это, однако, не означает, что епископы, пресвитеры и диаконы исполняли свои функции совершенно единообразно или что в новых условиях, в которых Церкви пришлось жить после Константина, не возникло значительных изменений. После 320г. изначальной структуре Церкви пришлось считаться не с сектантами–харизматиками, как в раннем периоде, а с искушением отождествлять церковные функции с юридическими и административными законами римского общества.

    Уже в III в., особенно в больших городах, епископы не были единственными совершителями Евхаристии, как это было вначале (ср., в частности, Игнатия Богоносца, ок. 100г.); их руководство постепенно утеряло часть своего непосредственно пастырского и тайносовершительного характера и стало служением учительства и надсмотра над несколькими евхаристическими общинами. Вначале епископ стоял во главе одной только общины—как в наше время настоятель прихода, — и такие общины часто были совсем небольшими. Когда святой Григорий был хиротонисан в епископа Неокесарийского (в Понте, ок. 240), он возглавлял общину в семнадцать человек[106]. Эта первоначальная структура—один епископ в каждой общине, даже если это маленькая деревенская церковь, — оставалась нормой в африканской церкви еще и после Константина. Один из так называемых церковных канонов требует для избрания епископа не менее двенадцати взрослых мирян (очевидно, апостольское число)[107], а это предполагает, что иногда епископа хотели иметь еще меньшие общины.

    Однако в IV в. функция епископа стала тесно связываться с городом, являвшимся административным центром, управлявшим окружающей сельской местностью. Это изменение, вероятно, неизбежное (оно началось до Константина), повело к некоторому обмирщению епископского служения. Новые социальные условия требовали от кандидатов в епископы более высокого образования. Им приходилось участвовать в частых богословских диспутах, и на них лежала большая ответственность за единство Церкви вне данной общины. Эти новые требования были связаны с богатством и социальной влиятельностью. Феодор Мопсуестийский, писавший в конце IV столетия, свидетельствует об этой новой социальной значимости епископов. В прошлые времена, говорит он, «епископов рукополагали не только в городах, но и в совсем небольших местечках, где на самом деле не было нужды в человеке, облеченном епископской властью»[108]. О том же беспокоится Сардикский собор (343г.): «Отнюдь да не будет позволено поставляти епископа в какое либо село или малый город, для коего довлеет и единый пресвитер… да не уничижается имя епископа и власть»[109].

    Церковь, очевидно, быстро забывала о своем смиренном происхождении, и преемники галилейских рыбаков принимали на себя более мирские заботы. Тем не менее «деревенские епископы» (хорепископы) не исчезли сразу, хотя их власть и быстро уменьшалась, поскольку они превращались в простых помощников городских епископов.

    Еще святой Василий († 379) в Кесарии Каппадокийской пользовался первенством над более чем пятьюдесятью «деревенскими епископами»[110], несмотря на то что собрание канонов, известных под названием «Правила Лаодикийского собора», приблизительно в то же время запретило их назначение[111]. Так, если несколько «деревенских епископов» и участвовали в Никейском соборе (325) и подписали его постановления по собственному праву, то на Халкидонском соборе (451) они уже действовали только как делегаты городских епископов[112]. В таком подчиненном качестве они упоминаются и в западных, и в восточных источниках еще в 787г.[113], а титул хорепископа просуществовал в некоторых восточных церквах в течение всех Средних веков.

    Города греко–римского мира—и очень крупные метрополии, и маленькие деревенские центры—придерживались традиции местного самоуправления; оно воплощалось в совете (curia), состоявшем из всех граждан, обладавших землями (decuriones), которые несли финансовую ответственность за благосостояние города. Однако поскольку городские советы либо увеличивались в размерах, либо сокращались до наследственной олигархии, управление городом во все большей мере переходило к назначенным имперским администраторам, ответственным перед правителем провинции или викарием диоцеза. Такие крупные города, как Антиохия, где могло быть до 1200 декурионов[114], также служили резиденцией высшим имперским чиновникам[115], которые активно вытесняли чиновников курии. Вследствие этого в IV и V веках, несмотря на общую тенденцию к урбанизации, муниципальная автономия стала приходить в упадок. Однако социальная ее роль была воспринята Церковью. Значительным фактором в жизни Церкви, а также и общества в целом стало появление фактически в каждом городе христианского епископа и его духовенства, не назначавшихся государством. Епископы стали представлять интересы города с гораздо большим авторитетом, нежели муниципальная курия.

    Исключая столицу империи, Константинополь, «знаменательно то, как мало имперское правительство вмешивалось в избрание епископов»[116]. Обычной нормой, принятой в IV и V веках и подтвержденной в 528г.[117] законодательством Юстиниана, было назначение на вдовствующую кафедру духовенством и мирянами трех кандидатов для избрания и хиротонии митрополитом и епископами провинции. Считалась приемлемой[118] также и процедура обратная: назначение епископами трех кандидатов, из которых народ выбирал одного. Однако, если понятие «народ» могло четко определяться в доконстантиновское время, когда христианские общины были малочисленны и обычно состояли из верных христиан, то положение изменилось, и в имперское время в крупных церквах «народ Божий» (λαὸς) часто стал трудноотличим от толпы (ὄχλος), так что церковные правила стали исключать участие этой «толпы» в избрании епископов[119]. С этого времени в выборах практически принимали участие только члены городской курии и другие официальные лица или аристократы. Тем не менее, несмотря на эти практические ограничения, участие мирян считалось необходимым и естественным, хотя и причиняющим затруднения.

    Так, например, в Риме, собравшись в церкви св. Лаврентия, большинство духовенства и мирян избрало Дамаса преемником почившего папы Ливерия (366). Но в Юлиановой базилике (Санта–Мария Трастевере) состоялось другое избрание—Урсина. Результатом был мятеж в базилике Ливерия (Санта–Мария Маджоре), и было убито сто тридцать семь человек[120]. Вопрос был в конце концов решен вмешательством императора Грациана (375—383) в пользу Дамаса. В свете подобных событий нетрудно понять предубежденность соборов против власти толпы. В источниках часто можно найти и другие примеры—к счастью, менее кровавые—участия мирян в избрании епископов. Так, на Халкидонском соборе (451) избрание народом Вассиана Эфесского пришлось долго обсуждать, поскольку никто из епископов, кроме одного Олимпия Феодосиопольского, не соглашался принять участие в его хиротонии[121]. Иногда, как это было со святым Мартином Турским в далекой Галлии (372), народ избирал святого подвижника; епископы же возражали против его «презренного вида», «грязной одежды» и «растрепанных волос». Их, однако, заставили (конечно, народ) все же его хиротонисать[122]. В некоторых случаях решающим могло оказаться народное провозглашение, как это было с Амвросием Медиоланским*{{В русской науке высказано предположение, что избрание Амвросия произошло по инициативе императора: Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 21. — В.А.}}, еще не крещенным римским аристократом и правителем Эмилии[123]. Подобные выражения народной воли могли не всегда быть совершенно стихийными, какими они выглядят в житиях святых, но столь частое их упоминание писателями ясно показывает, что такая процедура рассматривалась как канонически нормальная.

    Избранный, рукоположенный и настолованный епископ оставался на своем месте пожизненно; переводы из одной епархии в другую были формально запрещены канонами[124]. Даже великий святой Григорий Богослов был вынужден оставить константинопольскую кафедру (381), потому что ранее был хиротонисан в епископа Сасимского. Исключения из этого правила были крайне редки. В результате в каждом городе практически несменяемый епископ, облеченный судебной властью (имперским законодательством, см. выше), располагающий значительными финансовыми средствами и управляющий известным количеством благотворительных учреждений, часто в качестве единственного местного официального лица оказывался воплощением самоуправления города и его специфического характера. Для него было естественным, как, например, для Флавиана Антиохийского (красноречиво описанного святым Иоанном Златоустом в «Слове о статуях»), официально вступаться перед императором (в данном случае Феодосием I) за граждан, защищая их от поборов местных имперских администраторов (387). Также и некоторые архиепископы Александрии, как Петр, Феофил или Кирилл, естественно, выступали от имени своего города, по значительности следующего за Римом и Константинополем. Эти могущественные архиепископы даже получили прозвище «фараонов».

    Под непосредственным контролем епископа находилось духовенство, состоящее из пресвитеров, диаконов и «низших» церковнослужителей. Поскольку «огромное большинство высшего духовенства, городские пресвитеры и диаконы, а также епископы происходили из средних классов… и прежде всего из куриалов»[125], было естественно, что как носители местных городских традиций они укрепляли понятие поместной церкви. В Риме термин курия даже означал административную канцелярию епископа. Это постоянство местной церковной администрации обеспечивало устойчивость во времена кризисов. Единство Церкви зависело от формул, выработанных епископскими соборами, и императоры активно вмешивались не только в созывы этих соборов, но также и в придание силы их постановлениям. Это предполагало устранение епископов, принадлежавших к оппозиции. Никто не возражал против такой власти императора— даже святой Афанасий, отправленный Константином, а затем Констанцием в ссылку[126], — и даже папа Лев считал, что ссылка еретиков гражданской властью является священным долгом императора[127]. После Халкидона (451) византийское правительство расширило и характер, и объем подобных вмешательств: назначая халкидонских епископов, оно прямо противодействовало клиру и мирянам многих восточных кафедр, особенно Александрийской. В царствование Юстиниана эта же политика привела к созданию Яковом Бар–Аддаи незаконного, «подпольного», монофизитского епископата, члены которого рукополагались иногда без назначения на определенную городскую кафедру. Эти события имели серьезные последствия для богословского понимания епископата. Некоторые епископы постепенно сами отрывались от конкретных сакраментальных и пастырских функций в поместной церкви. Епископство как таковое стало чаще пониматься как индивидуальное служение, как привилегия или особенность, которой облекался человек в силу апостольского преемства. В другом экклезиологическом контексте на средневековом латинском Западе произошла подобная же эволюция—отчасти под влиянием полемики Августина против донатизма.

    В главных городах и крупных провинциях послеконстантиновский период характеризуется увеличением числа духовенства, новой ролью Церкви как главы многочисленных благотворительных и социальных учреждений, а также ростом церковных доходов.

    Пресвитерам, естественно, поручается управление, обучение и проповедь, что видно на примере святого Иоанна Златоуста, который произнес большую часть своих проповедей, будучи пресвитером в Антиохии (386—397). Диаконы и диакониссы помимо таких сакраментальных обязанностей, как причащение больных, занимались социальной работой и управлением. Иногда их влияние было очень большим. Так, например, святой Лев, будучи в Риме еще только диаконом, был настолько влиятельным, что получал личные письма от александрийского архиепископа Кирилла, а в 440г. по предложению равеннского императорского двора он был послан с дипломатической миссией в Галлию.

    Трудно составить себе систематическое представление о социальных и благотворительных учреждениях, находившихся в церковной юрисдикции[128]; однако насколько они были значительны, видно на примерах: в Александрийской церкви платежная ведомость включала 500 параваланов, то есть больничного персонала[129]; в Константинополе 950 деканов несли обязанности погребения бедных горожан[130]. Больницами, сиротскими приютами, богадельнями и странноприимными домами обычно заведовали священники или диаконы. Специальные юридические помощники экдики (ἔκδνκοι) также были часто духовного звания. Поэтому быстрый рост численности духовенства был неизбежен. В 537г. построенную заново «великую церковь» столицы империи, Константинополя, обслуживали 60 пресвитеров, 100 диаконов, 90 иподиаконов, 110 чтецов, 25 певцов, 100 привратников и 40 диаконисс[131]. В более скромной императорской резиденции в Равенне было 60 человек духовенства всех степеней[132], а в Апамее (Сирия) восемьдесят (в 451г.)[133].

    В каждой церкви деньгами заведовал казначей—пресвитер, носивший титул эконома (οἰκονόμος), как это требовалось Халкидонским собором[134]. Однако часто епископы лично контролировали доходы и обычным порядком заведовали расходами.

    Мы уже отмечали раньше, что с упрочением социального положения христиан при Константине богатство Церкви очень сильно возросло; тем самым усложнилось и управление церковными финансами. Системы его были различными в разных местах. Церковные доходы возрастали не только благодаря притоку новых членов Церкви—и тем самым приношений, — но также благодаря щедрым императорским подаркам и вкладам, в особенности в столицах империи, Риме и Константинополе, а также в таких центрах паломничества, как Иерусалим. Почти обязательным признаком христианского благочестия стало оставление наследства Церкви. Знаменательно, однако, что, по общераспространенному убеждению, дары Церкви должны были всегда быть добровольными. Кодекс Юстиниана высказывается против практики некоторой части духовенства взимать «начатки» (первые плоды урожая) или вообще налагать на верующих материальные обязательства; император приказывает, чтобы всякий дар исходил от «свободной воли» (αὐθαίρετος γνώμη)[135]. Очевидно, на свободе даров настаивали как на характерной черте именно христианской религии, противостоя в этом отношении ветхозаветному законничеству. Взимание десятины (Числ. 18, 21–32) никогда не понималось как обязательное для христиан, во всяком случае на Востоке. На Западе оно появляется только в меровингской Галлии в конце VIвека.

    Поскольку духовенство, и в особенности епископы, контролировали церковное имущество, одной из главных забот и соборного, и имперского законодательства было установление четкого разграничения между личным имуществом духовенства и тем, что принадлежало Церкви. Епископов предупреждали, что они не могут располагать церковным имуществом в своих интересах или в интересах своей родни; им разрешалось оставлять своим наследникам только то, что они приобрели до того, как стали епископами; остальное должна была наследовать Церковь[136].

    Духовенство, конечно, получало содержание из церковных доходов, но эта компенсация принимала очень разные формы. Из письма папы Геласия (492—496) мы узнаем, что в Риме все текущие доходы делились на четыре части: одна шла епископу, другая—духовенству, третья—на содержание церковных зданий и четвертая—на бедных[137]. В других местах распределение принимало иные формы. В VI столетии в Константинополе духовенство храма св. Софии получало определенное жалование, а не часть наличных доходов[138]. В главных городах епископам платили гораздо большее жалование, чем людям других профессий, например докторам или учителям; оно было сравнимо с жалованием губернатора провинции. Епископ Равенны, гражданской столицы Италии, получал 40 фунтов золотом, то есть столько же, сколько августальный префект или дукс Египта[139]. Низшее духовенство оплачивалось по нисходящей лестнице. Хотя в 452г. Валентиниан III запретил духовенству заниматься торговлей в дополнение к своим доходам[140], бывали случаи, вплоть до VIIв., когда низшее духовенство было вынуждено иметь мирскую профессию[141]. Такие случаи, очевидно, вызывались необходимостью.

    В новых условиях, когда привилегии и финансовая обеспеченность касались лишь некоторых лиц, в церковный обиход вкрались различные виды подкупа, или симонии. Чтобы добиться положения, связанного с богатством и влиятельностью, приходилось вступать в жестокую конкуренцию. Такие злоупотребления осуждались и соборами, и императорами; но знаменательно, что и те, и другие стремились их лишь ограничить, даже не делая вид, что пытаются совсем с ними покончить[142]. Сочинения святого Иоанна Златоуста († 404), отражающие положение в Антиохии и Константинополе в начале V века, содержат множество примеров коррупции среди духовенства и иллюстрируют те трудности, с которыми автор сталкивался в своих попытках ее искоренения. Светлые примеры некоторых святых и неподкупных епископов—сам святой Иоанн, святой Мартин Турский, святой Иоанн Милостивый Александрийский—были, вероятно, редкими исключениями.

    2. Духовенство: брачное или целибатное?

    С самого начала христианства функциями епископа и священника облекались люди целибатные или однобрачные ( 1 Тим. 3, 2; Тит. 1, 6). Незамужние женщины могли становиться диакониссами, функции которых были вначале связаны с подготовкой женщин к крещению. Диакониссы исчезли на Западе около VI столетия, а на Востоке продержались до позднего Средневековья. Их рукоположение литургически было сходно с рукоположением диаконов[143]. Поскольку в предхристианском иудаизме всякий вид священнослужения для женщин был закрыт, а в язычестве, наоборот, почти во всех культах римского мира существовали жрицы, поэтому церковная дисциплина в отношении служения мужчин и женщин должна рассматриваться как специфически христианская. Социально женщины часто оказывались в ведущем положении (в Византии они даже царствовали как императрицы лично от своего имени)*{{Первая женщина–самодержица — императрица Ирина — титуловала себя «василевсом», сохраняя титул в мужском роде. — Ред.}}, и некоторые, как, например, Мария Магдалина и мать Константина Елена, литургически почитались как «равноапостольные». Однако предстоятельство в евхаристической трапезе и специфически пастырская ответственность епископа связывались с «отечеством» Божиим и служением Христу как Жениху Церкви. Они могли осуществляться только мужчинами. Некоторые источники как будто указывают, что в отдельных церквах были священницы (пресвитиды), но они исчезали, когда в предстоятельство евхаристического служения законно вступали не только епископы, но и пресвитеры[144]. Не существует никаких свидетельств того, что женщины когда–либо были предстоятельницами в евхаристической трапезе.

    К концу VIIв. Восток и Запад четко определили различное решение альтернативы брачного или целибатного священства. Запад избрал правило целибата, хотя еще в течение нескольких столетий соблюдение этого правила не было всеобщим. Восток, напротив, продолжал новозаветную практику принятия в диаконскую и пресвитерскую степень кандидатов исключительно однобрачных; епископство же ограничивалось людьми, проводившими безбрачную жизнь. Западная практика изложена в длинной серии папских декреталий, тогда как принятая на Востоке дисциплина санкционируется Пято–Шестым Трулльским собором (692), за которым византийский православный мир признает вселенский авторитет.

    Ни восточное, ни западное решение этого вопроса не обошлось без споров. Существовали варианты как в практике, так и в ее мотивировке, выдвигаемые сторонниками каждой из этих дисциплин. Мотивировки эти включали различное отношение к половой жизни, пережитки среди христиан унаследованных от Ветхого Завета понятий ритуальной чистоты, а также материальные соображения, связанные, в частности, с правами наследства, которыми могли пользоваться дети клириков. Странно, но обычно выдвигаемый римо–католичеством в оправдание целибата аргумент апостола Павла—свобода, которую он дает полноте священнического служения (ср. 1 Кор. 7, 33), практически никогда не используется в документах ранней Церкви.

    Принятие женатых людей в епископство и пресвитерство было, по–видимому, всеобщим до IVв. Однако большинство авторитетных источников—в особенности Тертуллиан[145] и Ориген[146]—придерживаются строгой интерпретации указания апостола Павла о том, чтобы епископ был «единыя жены муж» (1 Тим. 3, 2), и связывают эту заповедь непосредственно с предстательством в Евхаристии: повторно женатый человек не может ни «предстоять», ни «приносить». Но эти идеи не разделялись всеми. Так, например, Ипполит Римский жалуется, что при его сопернике, папе Каллисте, к епископству допускались люди, женившиеся последовательно два или три раза[147]. Также Феодор Мопсуестийский истолковывает эти слова (1 Тим. 3, 2) как запрещение епископам одновременного многоженства, но не как исключение женившихся вдовцов[148]. Феодорит Кирский принадлежал к той же либеральной традиции[149] и за ее защиту подвергся строгой критике. Некоторые антиохийцы, как, например, великий Златоуст и другие церковные светочи того времени, не были согласны с такой интерпретацией Первого Послания к Тимофею. Некоторые занимали по отношению к женатому духовенству совершенно отрицательную позицию. Святой Епифаний Кипрский и святой Кирилл Иерусалимский считают обязательным для всех служителей алтаря полное воздержание[150]. Тем не менее облегченная традиция Феодора Мопсуестийского и Феодорита осталась нормой в несторианской церкви Персии, где допускались и женатые епископы, и вновь женившиеся пресвитеры[151].

    Со временем различия в практике ранней Церкви установились в двух канонических нормах, составляющих до Нового времени различие между Востоком и Западом.

    На Востоке принцип женатого священства был окончательно утвержден Гангрским собором (ок. 340): «Если кто–либо будет говорить о женатом пресвитере, что не подобает приобщаться жертве, которую он приносит, да будет анафема» (правило 4). Далее, так называемые «Апостольские правила», отражающие дисциплину Антиохийской церкви IVв. и формально признанные Византийской церковью как авторитет, утверждают: «Да не отринет епископ, или пресвитер, или диакон своей жены под предлогом благочестия; но если он от нее откажется, да будет отлучен» (правило 5). То же отношение отражается в описании Никейского собора: принцип женатого духовенства был формально воспринят его отцами[152]. Однако император Юстиниан (527—565) запретил возводить в епископство женатых людей, имеющих детей и внуков (дабы последние не унаследовали церковное имущество), и формально ограничил епископат людьми холостыми, вдовцами или разведенными[153]. Этот закон, вначале чисто гражданский, получил санкцию Церкви на Трулльском соборе в 692г. Но собор этот не упоминает детей человека, ранее бывшего женатым, как препятствие к епископской хиротонии [154]. Явное противоречие этих новых мер апостольскому пятому правилу представляется византийскими канонистами как вопрос дисциплинарный [155]. Итак, законность практиковавшегося в ранней Церкви женатого епископата не оспаривалась с духовной и богословской точек зрения, но на практике это воспрещалось.

    Утверждение Трулльским собором неженатого епископата сопровождалось формальным требованием строгого единобрачия священников и диаконов, а также их жен. Кандидаты не только должны были быть женаты один раз, но не могли быть и второбрачными вдовцами; люди, женатые на вдовах или разведенных, также исключались из священства и диаконства (правило 3). Это правило остается незыблемым на Востоке. Оно отражает взгляды ранних христианских писателей, таких, как Ориген и Тертуллиан, и является компромиссом между либерализмом Феодора Мопсуестийского и строгим требованием целибата святым Епифанием и святым Кириллом Иерусалимским. Это правило утверждало, что духовенство должно не только словами, но и делами являть идеал христианского брака—один муж, одна жена, навеки сочетанные во образ Христа и Церкви (Еф.5). Отступления от этого идеала могли быть терпимы только среди мирян.

    На Западе течение, требовавшее от духовенства полного воздержания, очень рано стало господствующим учением Церкви. Как с удивительным постоянством и последовательностью показывают все источники[156], это течение принципиально не возражало против рукоположения женатых людей, но требовало, чтобы после рукоположения они воздерживались от супружеского сожительства. Причины такого подхода: 1) взгляд на половую жизнь как на проявление морально принижающей животности и 2) верность ветхозаветной идее ритуальной нечистоты, происходящей от сексуальных отношений (Лев. 15, 18). Первая мотивировка этого, хотя и не исходила от блаженного Августина, нашла, однако, сильную поддержку в его строгих взглядах на «похоть» как путь распространения греха; второй аргумент ритуального характера был применен к христианской Евхаристии, которая, будучи совершаема ежедневно, делала воздержание постоянным требованием для совершающих ее.

    Начиная с Эльвирского собора (305г., правило 33) оба эти аргумента приводятся папами Дамасом (366—384), Сирицием (384—399), Иннокентием I (401—417), Львом I (440—461 ), распространившим требование воздержания даже на иподиаконов, и Григорием Великим (590—604). Те же аргументы приводятся западными соборами (Римским 386г., Туринским 389г., Карфагенскими 390г. и 401г., Толедскими 400 и 589гг. и несколькими соборами в Галлии) и принимаются такими авторами, как св. Иероним, св. Амвросий и св. Исидор Севильский. Постоянное повторение подобных предписаний показывает, что норма эта часто игнорировалась. Более полное признание она получила на Западе только после XI столетия, особенно после реформы папства.

    Следует отметить, что ритуальное воздержание женатых священников, диаконов и иподиаконов накануне совершения Евхаристии требовалось также и на Востоке[157], но при отсутствии ежедневного служения оно не предполагало постоянного воздержания священников от сожительства со своими женами. Однако, как правило, на Востоке целибат и воздержание явно понимались не столько как ритуальная чистота, сколько как аскетическое предвосхищение эсхатологической парусии, где не будет «мужеска пола ни женска». Поэтому этот вид аскетизма обычно связывался с монашеской дисциплиной.

    3. Региональные первоиерархи

    Ни Новый Завет, ни ранняя христианская традиция и практика не знали какой–либо формально определенной организации Церкви выше уровня местной евхаристической общины. Однако во все времена вера Церкви предполагала твердое сознание единства поместных церквей. В апостольские времена единство это выражалось, например, в моральном авторитете первоначальной иерусалимской общины, и авторитет этот, в частности, утверждался тем особым сбором в ее пользу, который апостол Павел требовал от основанных им общин. В более поздние времена—как видно из свидетельств Тертуллиана и святого Иринея (Ив.)—общность внутри единой, повсеместно воспринятой «апостольской традиции» требовала постоянных сношений между церквами. Кроме того, для хиротонии и поставления нового епископа в каждой церкви необходимо было собрание нескольких епископов. Те церкви, которые были основаны самими апостолами (Эфесская, Смирнская, Антиохийская, Фессалоникская и многие другие на Востоке, одна только Римская—на Западе), пользовались особым уважением как хранительницы общего Апостольского Предания.

    С установлением при Константине христианского общества новые и неизбежные отношения между Церковью и административными единицами империи потребовали более четко определенных структур. Как справедливо констатирует А. Джонс, «устройство Церкви… шло снизу вверх, и епископии лишь постепенно сгруппировались в провинции, а провинции—в более крупные единицы церковного управления. Этот рост не был регулярным и зависел от того переменчивого успеха, с которым более крупные кафедры постепенными вторжениями, становящимися обычаем, устанавливали доминирующее влияние на своих меньших соседей. Процесс этот был медленным, длился IV и Vвв., и, пока он не завершился, было достаточно случаев для конфликтов между соперничавшими крупными кафедрами в нейтральной полосе между ними…»[158]. Однако никогда и никем не ставился под вопрос тот территориальный принцип, по которому в каждом месте может быть только один епископ и одна церковь[159]: этот принцип отражал в действительности самую природу церковного единства.

    Первые провинциальные группировки были формально санкционированы Никейским собором (325 г.). Внутри каждой провинции (по–латински provincia, по–гречески ἐπαρχία) все епископы должны были дважды в год собираться в собор или «синод» для избрания нового епископа, или для церковного суда, или решения вопросов, имеющих общее значение. Все решения должны были утверждаться митрополитом или епископом провинциальной столицы, который, таким образом, имел право вето над всеми постановлениями[160]. Предполагалось, что таким способом улаживаются споры, так что церковные провинции были независимы во всех административных и дисциплинарных делах. Возможность обращения к римскому епископу в случае конфликта между епископом и его митрополитом была в принципе установлена Сардикским собором (343), но власть Рима ограничивалась тем, что он составлял новый трибунал из епископов, находящихся вблизи того места, где произошел конфликт.

    Однако сам Никейский собор констатировал, что в некоторых местах древние обычаи противоречат новоустановленной провинциальной системе и признают известные привилегии за некоторыми главными кафедрами. Его 6–е правило формально признает, что исключительные старинные обычаи разрешают епископу Александрии рукополагать епископов Египта в нескольких провинциях и в Пентаполисе; то же право имеет римский папа в так называемых «пригородных» провинциях Средней и Южной Италии, включая Сицилию, но исключая Сардинию (где был митрополит Калиарский). То же 6–е правило Никейского собора признает менее ясно определенную «сверхпровинциальную» власть Антиохии[161]. Подобное же региональное первенство над латинской Африкой существовало фактически у Карфагена. С другой стороны, епископы таких императорских резиденций, как Милан и особенно Константинополь, распространяли подобную фактическую власть очень широко, далеко за пределы одной только провинции. Святой Амвросий Медиоланский рукоположил епископа в Сирмиуме (Иллирии, в 376г.), а святой Иоанн Златоуст решительно вмешивался в дела древней церкви Эфесской. Несмотря на подобные нарушения, к никейской провинциальной системе примкнул весь Восток (кроме Египта) и северная Италия. В Галлии она была установлена только после Туринского собора (400). Однако даже в местах, где эта система действовала, митрополиты, сохраняя свою власть при председательствах на провинциальных соборах и хиротонии епископов, вскоре стали сами зависимы от главных центров—будущих патриархатов. Такая региональная централизация (которая в Египте не допустила создания каких–либо митрополичьих округов) очень быстро возрастала в гражданских диоцезах Фракии, Азии и Понта. Каждый диоцез состоял из нескольких провинций и возглавлялся местным первоиерархом, или экзархом диоцеза, во всяком случае после 381г. (ср.2–е правило Константинопольского собора, 9–е и 17–е правила Халкидонского собора). Архиепископ новой имперской столицы Константинополя, получив на Втором Вселенском соборе (381) «одинаковые привилегии» с Римом, получил также право хиротонисать митрополитов всех этих трех диоцезов (28–е правило Халкидонского собора). На Халкидонском соборе (451) Палестина ухищрениями архиепископа Ювеналия была формально отделена от диоцеза Востока, первенство в котором принадлежало Антиохии, и Иерусалим был возведен в независимый округ[162]. На Балканском полуострове, который был частью Западной империи, Фессалоники, столица диоцеза Иллирика была кафедрой архиепископа, которому папа Сириций (384—399) даровал права митрополита над всем диоцезом[163]. Со своей стороны Юстиниан (527—565), желая почтить скромное место своего рождения в Македонии, переименовал его в «Юстиниана Прима» и установил там архиепископию с юрисдикцией над диоцезом Дакии. Традиционная римская юрисдикция в этой области была сохранена, и новый архиепископ получил титул папского викария.

    Обычно правители новых диоцезальных и сверхдиоцезальных округов управляли провинциальными митрополитами с помощью соборов. Так, в Риме собор «пригородных» епископов часто собирался для обсуждения и издания самых торжественных постановлений пап, тогда как в " Новом Риме» был установлен «постоянный синод» (σύνοδος ἐνδημοῦσα), состоявший часто из многочисленных митрополитов и епископов, оказывавшихся в Константинополе в данный момент[164].

    Это постепенное и очень прагматическое группирование церковных провинций вокруг основных центров привело в VI веке к образованию структуры, при которой несколько центров обладали административными правами различной степени в областях различных размеров.

    На Востоке центрами этими были:

    КОНСТАНТИНОПОЛЬ—с юрисдикцией над тремя диоцезами: Фракией, Понтом и Азией;

    АЛЕКСАНДРИЯ—со строго централизованной властью над одним диоцезом—Египтом (включая Ливию);

    АНТИОХИЯ—с неопределенным первенством над диоцезом Востока, с исключением из него Палестины и Кипра;

    ИЕРУСАЛИМ—с властью примата над тремя провинциями Палестины;

    ФЕССАЛОНИКИ—в 437г. присоединенные к Восточной империи, но возглавляемые папским викарием, с юрисдикцией над префектурой Иллирика (то есть современной Македонией, Болгарией и Грецией);

    ЮСТИНИАНА ПРИМА—управляющая диоцезом Дакии (отделенным от Иллирика);

    КИПР—единственный пережиток старой провинциальной системы с митрополитом, независимо управляющим епископами одной провинции.

    На Западе римский епископ рукополагал непосредственно всех «пригородных» епископов Средней и Южной Италии с ее островами. В других местах на Западе его авторитет носил моральный характер, и митрополиты действовали независимо, хотя уже возникала традиция, о которой будет сказано ниже и согласно которой спорные вопросы предоставлялись Риму. Это предоставление, однако, решительно отвергалось епископами Африки, группировавшимися вокруг своего фактического примаса в Карфагене, и часто оспаривалось со стороны столь важных кафедр, как Равенна (особенно возвышенная Юстинианом в 546 г.), Арль, Милан и Аквилея.

    Титул «патриарх» для сверхмитрополичьих первоиерархов был принят не сразу и не везде. Он был широко распространен в Риме во времена св. Льва (440—461) и введен в Константинополе, по всей видимости, при Акакии (472—488). В Александрии и Антиохии титулы «архиепископ» и «экзарх диоцеза» до царствования Юстиниана (527–580) предпочитались титулу «патриарх»[165]. В своем законодательстве, касающемся религии, этот император рассматривает вселенскую Церковь как разделенную на пять патриархатов—Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим[166]. Иногда византийские тексты сравнивают эти пять кафедр с «пятью чувствами» Империи. Однако эта система пентархии никогда в действительности не совпадала с реальностью: внутри Империи не только существовали такие центры, как Карфаген или Кипр, не входившие ни в один из пяти патриархатов, но именно при Юстиниане антихалкидонский раскол лишил египетских христиан их законного статуса внутри имперской Церкви; кроме того, в следующем веке мусульманское завоевание оставило имперскому христианству всего лишь два центра—Рим и Константинополь, возглавлявшиеся соответственно «вселенским папой» и «вселенским патриархом»[167].

    Из идеальной схемы Юстиниана исключались также древние Церкви Востока, находившиеся за границами Империи, главы которых обычно принимали титул католикоса. Некоторые из них отвергали православную веру Эфеса и Халкидона (католикос Селевкийско–Ктесифонский со своей дочерней церковью в Индии был несторианин; армянский католикос был монофизитом), но католикос Грузии хранил халкидонскую веру*{{В течение некоторого времени, в V—VI вв,. Грузия примыкала к антихалкидонитам. — H.A.}}. Существование этих древних центров увеличивало фактический структурный плюрализм вселенской Церкви. Попытки Юстиниана и более поздних византийских императоров свести ее к объединенной имперской системе пяти патриархов так и не увенчались полным успехом. Столь же безуспешным было стремление видеть во вселенской Церкви единый централизованный организм под властью римского епископа.

    4. Первенство Рима к 451г.

    Из–за обилия второстепенной литературы о происхождении Петрова первенства—неизбежно определяемой конфессиональными предпосылками, положительными или отрицательными, — очень трудно на нескольких страницах представить объективную картину истинной роли Рима внутри вселенской Церкви, установившуюся к 451г. Взгляды многих исследователей на историческую реальность неизбежно находятся под влиянием различных факторов: предположения, что с самых апостольских времен положение римского епископа среди других епископов было таким же, как положение Петра среди других апостолов, что слова Иисуса, относящиеся к Петру (Мф. 16, 18; Лк. 22, 32; Ин. 21, 15—19), применимы только к римскому епископу, или же предположения обратного— что ростом своего влияния Римская церковь обязана только своему положению в столице империи и потому есть явление чисто человеческое. Однако в настоящее время есть определенное согласие в одном пункте: первенство Рима, как оно существовало в Vв., божественного ли оно происхождения или нет, было уже результатом известной эволюции; эволюция эта продолжалась в течение ранних Средних веков и достигла своего апогея в григорианской реформе в конце XI столетия. Поэтому вопрос о том, был ли этот исторический процесс (который остался не понятым и не принятым на Востоке) законным, есть вопрос богословской оценки. Иллюстрирующие его факты могут быть признаны историками и той, и другой конфессионально разделенных сторон.

    Нельзя отрицать, что в первой половине Vв. римский епископ пользовался сильным фактическим авторитетом, помогая разрешать вероучительные и дисциплинарные споры. Этот авторитет признавался в известной степени и Востоком, и Западом, но не был формально определен ни одним соборным постановлением. Только каноны поместного Сардикского собора (343) давали право клирикам, недовольным дисциплинарными решениями своих митрополитов, просить Рим составить новую судебную коллегию из соседних епископов. Согласно этим правилам роль Рима заключалась в обеспечении правильности процедуры внутри существующих структур поместных церквей, определенных в Никее, а не в выработке личных суждений[168]. Разделение Империи после смерти Константина (337) на Восточную и Западную содействовало папскому престижу. Папа—один из тех главных руководителей Церкви, кто находился вне непосредственной досягаемости могущественного константинопольского императора, а западные императоры, гораздо более слабые, не были в состоянии его контролировать. И во всяком случае в 476г. Западная империя погибла. Поэтому восточные епископы обращались к римским и ценили их поддержку—прежде всего против вмешательств императоров в церковные дела. То, что причины обращений к папе обусловливались такими политическими факторами, — а не обязательно престижем Рима как такового—явствует из того, что в письмах обычно обращались не только к римскому папе, но и к нескольким другим ведущим епископам Запада. Так, например, в 382г. восточные епископы, собравшиеся в Константинополе, написали коллективное письмо «почитаемым и уважаемым братьям и сослужителям Дамасу (Римскому), Амвросию (Медиоланскому), Бритто, Валериану, Ахолию, Анемию, Василию и другим святым епископам, собранным в великом городе Риме», призывая их к единству с собором 381г. и убеждая отказать в поддержке маленькой «староникейской» церкви Павлина Антиохийского[169]. Восточные епископы явно не считали Рим единственным и высшим критерием общения, но ценили возможную поддержку папы—как и его коллег—в разрешении вопросов церковного положения на Востоке. Равным образом святой Иоанн Златоуст, сосланный в 404г., обратился не только к папе Иннокентию, но также и к Венерию Миланскому и Хроматию Аквилейскому[170]. В таких обращениях имя папы всегда стояло на первом месте, но этот явный знак его первенства никогда не исключал авторитета других.

    Постепенно появляется расхождение в двух пунктах: в определении происхождения римского первенства и в способах его осуществления.

    Самая ранняя христианская традиция связывала происхождение и престиж Римской церкви с проповедью и мученичеством двух апостолов, Петра и Павла, а не исключительно Петра[171]. Паломничества ad limina apostolorum (во множественном числе) способствовали этому и показали, что авторитет Рима не основывался исключительно на словах Христа, сказанных Петру. Идее того, что римский епископ получил от одного лишь Петра не только епископство, но и власть первенства, вероятно, способствовало учение Киприана Карфагенского, выделявшего Петра как образец епископского служения. В действительности, однако, взгляд Киприана на «кафедру Петра» (cathedra Petri) заключался в том, что она принадлежит не только римскому епископу, но и всякому епископу в каждой общине. Таким образом, аргументом Киприана было не римское первенство, а его собственная власть как «преемника Петра» в Карфагене[172]. Как бы то ни было, в течение IV в. несколько текстов, исходящих из Рима или к нему относящихся (включая каноны Сардикского собора), ссылаются на моральный авторитет римского епископа, происходящий от его близости к Петру: римский епископ был одним из нескольких епископов и в этом смысле преемником Петра, но мощи Петра особенно «приближали» к нему римское епископство. Восточная церковь как будто тоже была готова признать моральное первенство Рима, интерпретируемое таким образом.

    Отчетливое расхождение во взглядах на все связанное с римским авторитетом проявилось, когда на общем соборе Востока, впоследствии признанным Вторым Вселенским, в Константинополе в 381 г., в первые годы своего царствования император Феодосии I (379—395) возглавил борьбу с арианством. 3–е правило этого собора дает епископу Константинополя «преимущество чести» (πρεσβεῖα τιμῆς) после римского епископа, потому что этот город есть «новый Рим». Этот текст можно было легко истолковать в том смысле, что первенство «ветхого Рима» устарело после перенесения столицы Империи в Константинополь. Западный епископат, возглавляемый папой Дамасом, не согласился с постановлениями и порядком ведения собора и порвал общение с его руководителями (среди которых были великие Отцы–каппадокийцы). Тогда знаменитый папский текст, известный как Decretum Gelasianum, торжественно заявил, что Римская церковь есть глава всех церквей по божественному установлению, на основании слов Христа, обращенных к Петру[173].

    Обе стороны были, несомненно, осведомлены о древней традиции, признававшей епископа Рима «первым епископом» или «примасом» вселенского епископата. Однако постановление Константинопольского собора, предоставлявшее второе место епископу новой имперской столицы, могло также пониматься как указание, что папе воздавалась честь из–за политического положения «ветхого Рима», а не по какой–то иной причине. Эта интерпретация 3–го правила будет формально воспринята Халкидонским собором в 451 г. Именно этому взгляду и воспротивился «Декрет». «Святая Римская Церковь, — говорится в нем, — была поставлена во главе других церквей не собором (как это ныне сделано для Константинополя), а получила первенство словами Господа нашего и Спасителя: Ты ecu Петр и на сем камени созижду Церковь Мою…»

    Обе позиции считались с текстом 6–го правила Никейского собора (325), который принимал во внимание древние обычаи и признавал особые привилегии и региональные первенства трех городов: Александрии, Рима и Антиохии. Однако привилегии эти понимались лишь как чисто практические последствия того, что города эти были тремя главными в Империи[174], так что добавление четвертого «примата» — Константинополя—рассматривалось как естественное последствие социально–политического изменения, происшедшего в царствование Константина. «Декрет», однако, давал другое объяснение: Александрия возвеличена потому, что церковь ее была основана учеником Петра, святым Марком; а Антиохия получила первенство потому, что там проповедовал сам святой Петр (Гал. 2, 11—17). Этот исключительно «апостольский» и «Петров» критерий применялся, таким образом, ко всем приматам и имел целью совершенно исключить первенство Константинополя, а также таких центров, как Милан, новую резиденцию императора на Западе, епископ которой получил власть, подобную власти его константинопольского коллеги. Это рассуждение было довольно искусственным и никак не объясняло общепризнанного первенства Александрийской кафедры (основанной Петровым учеником Марком) над Антиохией, где проповедь Петра засвидетельствована Писанием, а также отсутствия каких–либо требований первенства другими восточными «апостольскими» церквами (Эфеса, Коринфа и др.) и даже самого Иерусалима! Тем не менее идея, заключенная в «Декрете», отныне систематически отстаивалась Римом и сделалась своего рода лейтмотивом римского понимания структуры вселенской Церкви.

    Так постепенно произошла поляризация римского взгляда на церковную власть как вытекающую только из слов Христа, обращенных к Петру, и унаследованную таким образом, что римский епископ является преемником Петра, с одной стороны, и взгляда, который Ф.Дворник называет «приспособлением»[175]. Власть некоторых церквей, включая Римскую, отражает исторические реалии, а не божественное повеление. Она обусловлена верой ее главы и контролируется согласием всей Церкви. Такое понимание не отрицает особой роли апостола Петра и его мученической кончины в Риме; но служение его воспринимается, по Киприану, как присущее каждому епископу в своей общине, а не одному только римскому епископу[176].

    Это основное различие в понимании происхождения римского первенства постепенно стало влиять и на то, как папы осуществляли свое служение, а также на реакцию других церквей на возрастающую самоуверенность «преемников Петра».

    «Декреталии» пап Сириция (384—399) и Иннокентия I (407—417) выражали курс, определенный Дамасом. В 384г. в письме к Гимерию, епископу Таррагоны в Испании, Сириций выражает убеждение, что «святой Петр защищает и охраняет нас»; Римскую церковь он определяет как «главу тела», к которому принадлежит Гимерий. Разрешение папой дисциплинарных проблем, поднятых Гимерием, представлено как окончательное «решение апостольского престола»[177]. Так и Иннокентий I в письме 416г. к Децентию, епископу Евгубия (Губбио в Средней Италии), определяет римские обычаи как «переданные Римской церкви князем апостолов Петром, и такими они и должны соблюдаться повсюду до нынешнего дня»[178]. В представлении пап основание Римской церкви Петром дает ей богоустановленную и потому верховную власть в церковных делах.

    Однако в течение первой половины V столетия было только несколько отдельных случаев, когда римским епископам представилась возможность осуществить свою власть, принадлежащую им (как они верят) по божественному праву. На практике их непосредственная каноническая власть распространяется только на десять провинций, в гражданском отношении подчиненных римскому префекту. В этих провинциях—Средней и Южной Италии, Сицилии и Корсике—они избирают и рукополагают епископов и председательствуют на соборах[179]. В других частях Западной империи основной нормой церковного управления считается никейская система митрополичьих провинциальных синодов. В Северной Италии главные кафедры Милана и Аквилеи административно не зависят от Рима. Однако в более отдаленных местностях принимается непосредственный папский контроль. Так, в Фессалониках, столице Иллирика и бывшей императорской резиденции, епископ Ахолий уже в 381г. устанавливает постоянные сношения со своим римским коллегой Дамасом и действует как его представитель или «викарий». В 385г. папа Сириций дает Анисию Фессалоникскому право утверждать все избрания епископов в Иллирике (вероятно, включая и Дакию)[180]. Точно так же, как константинопольский епископ начинает осуществлять фактическую власть в епархиях Малой Азии, папа устанавливает фактический патриархат на Балканском полуострове, но глава этого патриархата—епископ Фессалоникский—подчинен папе. Эта передача власти фессалоникскому епископу (основа того, что обычно именуется папским викариатством в Иллирике) в 412г. была подтверждена папой Иннокентием I и позже папой Бонифацием. В 437г., несмотря на то что Иллирик был уже присоединен к Восточной империи, папе Сиксту III удается удержать свои прежние права в этом регионе[181].

    Возможно, что папская власть устраивала епископов Иллирика именно потому, что Рим был достаточно далек и тем самым менее обременителен, чем соседний Константинополь с его возрастающей властью.

    Но попытки пап этого времени распространить свою дисциплинарную власть на другие западные области встречали сопротивление. В Галлии, где принцип первенства провинциальных митрополитов, определенный в Никее, был введен только на Туринском соборе (400), Рим пытался ввести большую централизацию. В 417г. папа Зосима даровал арльскому епископу Патроклу (город этот служил резиденцией имперскому префекту Галлии) право утверждать избрание епископов в пяти провинциях[182]. Это вызвало резкий протест, особенно со стороны Прокла Марсельского. Мы увидим, как позже, когда святой Иларий Арльский (429—449) воспротивится папе не только ради местной провинциальной независимости, но и во имя того, что могло бы впоследствии стать патриархатом Галлии в Арле[183], это обратится против него самого.

    И наконец, в Африке, где моральный и вероучительный авторитет папы Иннокентия I (особенно настаивавшего на первенстве св. Петра) был в 417г. с радостью принят блаженным Августином и другими епископами (в связи с борьбой против пелагианства), уже в 418г. дисциплинарные претензии Рима были яростно отвергнуты. При рассмотрении дела пресвитера Апиария, лишенного сана в Африке и принятого в Риме, африканские епископы формально запретили «апеллировать за море» (transmarinum judicium)[184]. Более того, в письме к папе Целестину в 420г. высказывания африканцев означают формальное отрицание всякой «божественной» привилегии Рима. «Кто поверит, — говорят они, — что Бог наш может внушить справедливость в вопросах одному лишь человеку (то есть папе) и отказать в ней бесчисленным епископам, собравшимся на собор?»[185]

    Если суммировать положение Римской церкви в христианском мире в середине Vв., то следует отметить явное нежелание—как на Востоке, так и на Западе— видеть непосредственную связь между бесспорным престижем этой церкви, основанной Петром и Павлом в столице Империи, и месте Петра (понимаемого как образец или прототип епископского служения) и правом формального осуществления вероучительной и дисциплинарной власти над другими церквами. Однако сами римские епископы—особенно после Дамаса—в существовании этой связи не сомневались и систематически ее подчеркивали как в своих «Декреталиях», так и во всех тех мерах, которые предпринимали для создания «патриарших» юрисдикции в некоторых западных странах для утверждения нравственного первенства во вселенском масштабе. Могучая личность папы Льва Великого, о котором будет речь ниже, весьма способствовала принятию «апостольского» и «Петрова» папства на всем Западе. На Востоке же отпор такой интерпретации римского первенства будет твердым, хотя и не всегда последовательным.

    Глава III. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ: БОГОСЛУЖЕНИЕ, МОНАШЕСТВО, СВЯТЫЕ

    Переход христианской Церкви от состояния преследуемого меньшинства к статусу официальной государственной религии был в общих чертах завершен к 451 г. Изменение это неизбежно оказало влияние на все аспекты христианской жизни, повлияло оно и на церковную организацию. Однако изменения в богослужении, в сакраментальной практике, в церковной архитектуре и иконографии (так же как те изменения в религиозном и социальном сознании, которые они отражали) развивались по преимуществу самотеком. Церковное законодательство никогда не претендовало на полную систематизацию этого процесса, за исключением области покаянной дисциплины.

    Во всех крупных городских центрах Империи характер христианского богослужения, заменившего старые языческие культы, определялся нуждами верующих, заполнявших храмы, воздвигнутые с огромными денежными затратами в расчете на тысячи верующих. С IV по VIв. в таких городских храмах неизбежно возникло то, что ученые называют «кафедральным чином»[186], включавшим в себя черты, явно отличавшиеся от элементов, унаследованных от доконстантинова христианства. И в этот же период в египетской, палестинской или сирийской пустынях другие тысячи христиан создавали богослужение иного характера: монастырский богослужебный чин, существовавший параллельно кафедральному, а то и конкурирующий с ним. Он соответствовал и другому типу духовной жизни, и особым потребностям монашеских общин.

    В главных центрах христианства возникали новые богослужебные традиции. На Востоке—Антиохия, Александрия и палестинские общины, связанные с паломничествами, создавали различные богослужебные формы. На Западе— у Римской церкви была своя особая, изменчивая традиция, несколько отличавшаяся от практики, господствовавшей в Милане, в Галлии и в Испании. Однако в богослужебной практике замечательно скорее не это разнообразие, а ее неизменное соответствие изначальному христианству и сохранение единства в основном, особенно в совершении центральных таинств христианства: крещения и евхаристической трапезы.

    1. Богослужебные традиции: единство и многообразие

    Раннее и широко распространенное принятие греческого термина литургия (λειτουργία), обозначавшего общественное богослужение христианских общин, само по себе знаменательно. Мирское существовавшее тогда значение этого термина означало действие, включавшее жизнь общины в целом, например греческого города или полиса, то есть действие, в котором были заинтересованы все члены и которое, таким образом, определяло самосознание группы. Христианская литургия поэтому не могла сводиться к одному только благочестию или к социальным аспектам жизни общины. Она была самой жизнью и означала преемственность прошлого, подлинность настоящего и судьбы будущего. В христианском контексте это означало, что литургия должна выражать жизнь Церкви, хранимое ею апостольское Предание и эсхатологическое ожидание второго пришествия Христова. Отсюда понятно, что богослужебная и сакраментальная природа христианского собрания определяла характер и функции различных служений, особенно епископата (см. выше).

    Эта центральная и определяющая роль литургии была свойственна всей христианской Церкви—как до, так и после Константина. Историческое и сравнительное изучение литургических традиций, последовавшее за систематическим изданием текстов в прошлом столетии, сильно способствовало лучшему пониманию богословия, экклезиологии и духовной жизни первых христианских столетий[187]. В среде римо–католических ученых интерес к этому появился отчасти как реакция против господствовавшей на Западе в течение веков идеи о средневековой латинской богослужебной традиции в том виде, в каком она была санкционирована римской властью контрреформационного периода (XVI в.), как о единственно законной форме богослужения католической церкви. Отбросив этот упрощенный взгляд, современное сравнительное исследование богослужения часто склонно подчеркивать разнообразие традиций, настаивая на законной независимости отдельных обрядов[188]. Такой подход был бы анахронизмом по отношению к древней Церкви. В древности и в раннем Средневековье местные епископы и особенно главы наиболее крупных религиозных центров имели право изменять местные обычаи; местные же традиции были очень открытыми к восприятию практики церквей–сестер.

    На деле около 450г. единообразие общей богослужебной традиции было таково, что духовенство главных церковных центров—Рима, Константинополя, Александрии и Антиохии—могло совместно служить Евхаристию, что видно, например, из описаний соборных деяний. Кроме того, столь тесные контакты и сослужения вели к прямым заимствованиям или к более тесному взаимообогащению. Так, Константинополь воспринял многое из антиохийской традиции, так же как и общины Восточной Сирии, завоеванной персами. В Александрии и Риме развивались общие черты, а затем Египетская церковь также заимствовала евхаристические каноны у Антиохии. Восточные влияния значительно изменили богослужение Галлии. И наконец, в раннем Средневековье богослужение Рима и Константинополя, каждое в своей области, обрело характер над культурного и тем самым истинно кафолического носителя общего Предания. Когда в спорах дело касалось богослужебных чинов (как, например, на Трулльском соборе 692г., где критиковались некоторые римские и армянские порядки), дело шло не о разнообразии как таковом, а о богословском или дисциплинарном значении, содержавшемся в этих чинах (например, отношение между постом и Евхаристией)[189].

    В Vв. в Церкви действительно были и разделяющие факторы, однако разделения эти были лингвистическими и культурными, иногда вероучительными, но не литургическими. Даже после несторианского и монофизитского расколов на Востоке отпавшие сохраняли всецело те богослужебные традиции, которые сложились до раскола, и хранили их столетиями. Однако раскол, а затем мусульманское завоевание оказались для богослужения удушающими: всякое изменение стало казаться подозрительным, и на внешние влияния смотрели с неодобрением, так как обряды хранились сами по себе, как самодовлеющие, как основное выражение собственной, частной религиозной идентичности. Эта фиксация взаимонезависимых богослужебных чинов обычно связывается историками богослужения с VI и VII столетиями. Отличные друг от друга застывшие обряды имели важное значение неизменной связи с апостольским и кафолическим прошлым, однако они не понимались как выражение единства и соборности настоящего времени, что было вполне очевидно в более раннее время при гибком и живом разнообразии, еще существовавшем в Vвеке.

    Единство самого существа христианской веры, вероятно, лучше всего отражалось в богослужении христианского посвящения—крещения, миропомазания и приобщения Евхаристии, которое совершалось во всей вселенской Церкви весьма единообразно. От второй половины IVв. осталось свидетельство этого единообразия в четырех дошедших до нас сборниках поучений перед крещением. В них содержится также и описание соответствующих богослужебных действий. Это «Огласительные слова» четырех выдающихся епископов, живших в противоположных концах Империи: Кирилла Иерусалимского, Феодора Мопсуестийского, Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского. Различаясь лишь в деталях (например, в количестве и значении докрещальных и послекрещальных помазаний), чины, описанные этими четырьмя авторами, включают экзорцизмы и поучения, распределенные на все недели великого Поста и завершающиеся крещальной Литургией в пасхальную ночь. Унаследованное от доконстантиновой эпохи, это богослужение посвящения сохраняется в основном и в последующие века, несмотря на то что характер и условия христианской миссии и катехизации коренным образом изменились.

    Тексты, правда, часто утверждают, что трехлетний период оглашения есть необходимое условие для допущения к крещению; ясно, однако, что когда христианство стало государственной религией и миллионы прежних язычников устремились в Церковь, эта дисциплина не могла удержаться, разве только в принципе. С другой стороны, существование оглашенных—то есть специфической категории будущих христиан—создавало много удобных причин для откладывания крещения (с теми строгими дисциплинарными, нравственными и сакраментальными требованиями, которые оно предполагало) до возрастной зрелости или, очень часто, до последних предсмертных часов. Так поступил и сам император Константин, и его непосредственные преемники, так же как и многие государственные чиновники. Практику эту резко критиковал святой Иоанн Златоуст[190]. Ведь его предшественника Нектария в 381г., а также великого святого Амвросия Медиоланского в 373г. (оба были государственными чиновниками) пришлось спешно крестить перед епископской хиротонией, так как они были избраны, будучи еще оглашенными. Это положение побудило Церковь установить две категории оглашенных: большая группа откладывала крещение на неопределенное время, другая же категория, известная как «иже ко просвещению» (по–гречески οἱ πρὸς τὸ ἅγιον φώτισμα εὐτρεπιζόμενοι, по–латински competentes или electi), то есть лица, крещение которых было назначено на ближайшую пасхальную ночь, должны были следовать особому обучению в течение великого Поста; за них совершались и особые общественные молитвы[191].

    В Vв. требования крещения в младенчестве[192], высказывавшиеся большинством церковных руководителей, восточных и западных, привели к сокращению числа взрослых оглашенных, однако богослужебный чин христианского посвящения остался в основном тем же, каким его сформировали требования более раннего времени. Какой–либо особой формы крещения младенцев никогда не создавали. С другой стороны, при массовых крещениях, совершавшихся в германских, кельтских или славянских странах, мало придерживались древнего института оглашенных, и он стал в большой мере условным.

    Центральное таинство Церкви—Евхаристия—в Vв. во всех церквах совершалось в общем по одному и тому же плану, который состоял из Литургии слова, или синаксиса, сосредоточенного на чтении Писания и проповеди, а затем сакраментальной части, включавшей саму евхаристическую молитву, или анафору. Последняя основывалась на бераках—еврейской молитве, которой молился Сам Иисус на Тайной Вечери, но включала христианские элементы Нового Завета. Евхаристическая молитва, которая пелась или громко читалась священнослужителем, была обращена к Богу Отцу, следовала за предварительным диалогом с общиной и состояла обычно из пяти частей: 1) благодарения и прославления (по–латин. praefatio) за божественное домостроительство, то есть творение и спасение; 2) пения «Свят, свят…», в котором община присоединялась к ангельским чинам в прославлении святости Бога; 3) anamnesis, или воспоминание Креста и Воскресения Христова, включавшее торжественное повторение «установительных слов» («сие есть Тело Мое… Сия есть Кровь Моя…»); 4) эпиклезы, или призывания Святого Духа на собравшийся народ и на предложенные хлеб и вино, придававшего молитве полное Троичное измерение; 5) ходатайство, моление за живых и усопших (intercessio).

    Точное словесное выражение анафоры могло меняться, но изменения оставались внутри одного и того же основного строя. Порядок частей также мог изменяться (например, моление о людях и эпиклеза могли помещаться перед воспоминанием—анамнезом). Некоторые церкви больше развивали те или иные части или, как на Западе, восприняли целые серии «прологов» (praefatio), изменявшихся с течением церковного календаря. Эпиклеза могла быть либо «освящающей», то есть включать определенную молитву—просьбу к Отцу ниспослать Своего Духа для «преложения» хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, либо простым прошением о спасении причастников таинства. Отсутствие эпиклезы в римской литургии дало повод для горячих споров с греками в конце Средних веков.

    Изучая подобные изменения, историки богослужения обычно отводят Антиохии роль основного центра, решающим образом влиявшего на литургические традиции других восточных церквей. Называемая также «западносирийской», антиохийская традиция знала несколько анафор. Она восприняла так называемую Литургию святого Иакова (может быть, заимствовав ее из Иерусалима) и анафору Двенадцати Апостолов, которую некоторые антиохийские клирики (святой Иоанн Златоуст, Несторий) ввели в столице Империи, когда туда переехали (ранее 431 г.); она осталась образцом короткой византийской средневековой анафоры, известной как Литургия св. Иоанна Златоуста. Но Константинополь сохранил также Литургию святого Василия Великого, каппадокийского происхождения. Отличавшиеся друг от друга литургические традиции существовали также и в Восточной Сирии. Они сохранились исключительно на сирийском языке и иногда считаются самыми архаичными (Литургия Аддаи и Мари). Эта традиция сохранилась в несторианской церкви в Персии и перешла к ее дочерней церкви в Индии (Малабар). Однако несториане приняли также некоторые западносирийские и антиохийский евхаристические каноны, переведенные с греческого языка. Александрия сохранила свою местную анафору, известную под названием Литургии святого Марка (в некоторых рукописях приписываемую также святому Кириллу). Однако Египетская церковь очень скоро восприняла также и греческие (антиохийские) Литургии святого Василия и святого Григория Богослова[193]. Из Александрии они перешли в церковь Эфиопии, которая добавила к ним несколько местных анафор, точное происхождение которых иногда трудно установить.

    При широком культурном плюрализме и отсутствии единого административного центра, авторитетно регулирующего литургическую практику, единство содержания и основных структур различных евхаристических молитв может объясняться только постоянным контактом между общинами, единством богословского обоснования и сознанием своей принадлежности к единому соборному Преданию Церкви.

    На Западе языкового плюрализма было меньше, чем на Востоке. Против латинского выражения христианской традиции выступали только готы, у которых Священное Писание и богослужение были на готском языке. То и другое они унаследовали от Ульфилы, арианского епископа, поставленного в Константинополе в 341г., который, таким образом, стал отцом готского арианства. «Готская вера» на некоторое время передалась гепидам, африканским вандалам, аланам, бургундам, испанским свевам, а также лангобардам Италии. Но обращение всех этих племен в кафолическое христианство в VI и VIIвв. ограничило их культурную самобытность, и латинский язык стал для них единственным богослужебным языком. Однако единство языка не означало литургического единообразия.

    В V столетии доминирующими стали две основные литургические традиции: римская, широко воспринятая также в Италии и Африке, и галликанская— с ответвлениями в Испании и кельтских странах. Если галликанская традиция—возможно, как реакция на готское арианство—переняла от Востока многие тринитарные элементы, то Римская церковь склонялась к гораздо более выраженному подчеркиванию посредничества Христа, что и объясняет отсутствие эпиклезы в римском евхаристическом каноне (хотя она существовала во времена Ипполита в Швеке).

    Развитие римского богослужения в интересующий нас период известно сравнительно хорошо. Сакраментарии, носящие имена Льва, Геласия и Григория, являются сборниками молитв, приписываемых соответственно папам Льву I (440–461), Геласию (492—496) и Григорию I (590–604). Будучи фактически более позднего происхождения, григорианский сакраментарий, хотя и несомненно связанный с богослужебной деятельностью Григория I, отражает более поздние и жесткие формы, зафиксированные во время папы Григория II (715—731). На Западе они сохранялись на практике вплоть до реформ Второго Ватиканского собора. Кроме того, так называемые Ordines Romani, восходящие к VIIв., подробно описывают ритуалы, богослужебные указания, крестные ходы и другие чинопоследования, совершавшиеся в Риме.

    Практика Римской церкви впоследствии была воспринята на всем Западе. Эта богослужебная централизация началась со свободного и органического процесса, во всем подобного влиянию константинопольского богослужения на Востоке. До VIII столетия не известно ни одной попытки римских пап навязать литургическое единообразие или хотя бы дать советы в области богослужения, кроме как по просьбе других западных епископов.

    В сознании христиан Vвека Евхаристия осталась несомненным центральным таинством и критерием принадлежности к Церкви. Общей нормой было причащение мирян за каждым ее совершением—за исключением формально отлученных, как это описывает и поощряет святой Василий[194]. Но практика изменялась, и уже святой Иоанн Златоуст вынужден критиковать тех, кто уклоняется от причащения под предлогом «недостоинства»[195]. Те толпы, которые наполняли огромные базилики послеконстантинова периода, неизбежно состояли больше из зрителей, чем из причастников. Если раньше оглашенные обязательно выходили из храма перед анафорой, то новая и более мягкая покаянная дисциплина привела к появлению категории «слушающих», участвовавших в Евхаристии без сакраментального приобщения». Эти факты, также как и другие, показывают, что Церковь сама была озабочена ограждением таинства от мирян, которые теперь уже не были ответственными, осведомленными и всецело преданными христианами. Вскоре мирянам (кроме императора) запретили принимать Тело Христово в руки и пить из Чаши. В Константинополе начиная с VIIв. причастие давалось мирянам при помощи специальной ложечки. На Западе со временем—и по той же причине—причастие стало даваться только в одном виде. Эта же причина обусловила то, что—в особенности на Востоке— литургические формы стали рассматриваться как система символов, являющих небесные реальности благоговейно следящей за ними общине, включая и тех, кто не приобщается к таинству. Этот процесс протекал между V и VII столетиями. Лучшим свидетельством его развития являются сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, в особенности его «Церковная Иерархия» (поздний V в.). Литургическая молитва оставалась общинным действием, которое рассматривалось как объединяющее небесные и земные реальности. Но акт приобщения к Телу и Крови Христовым теперь интерпретировался как дело личной готовности или выбора[196].

    С установлением празднования Рождества Христова в IVв. создался, параллельно пасхальному циклу, годовой литургический календарь. Для пастырского руководства следовало предлагать христианам богослужение более драматического и зрелищного характера, способное возбудить интерес и участие больших общин крупных городов. Подтверждение Эфесским собором (431) именования Девы Марии Богоматерью (Феотокос) придало особый импульс развитию Богородичных праздничных циклов, причем Запад обычно следовал за инициативой Востока. Это подчеркнутое литургическое воспоминание отдельных библейских событий (или, когда речь шла о Богородице, таких событий, как Ее Рождество или Успение (κοίμησις), не отмеченных в Писании), сопровождалось уже и празднованием святых, главным образом, мучеников, но вскоре и святых иноков, воинов и других святых. Характерные или драматические черты этих новых вспоминательных богослужений привели на Западе к составлению специальных «прологов» (praefatio) к анафоре на каждый день, как это указывается в римских сакраментариях. Восток же, наоборот, сохранял евхаристический канон неизменно таким, каким он был установлен, но сильно развил гимнографию. Восприняв эту гимнографию, кафедральный чин крупных городских храмов стал еще более отличаться от богослужения, совершаемого в монастырских общинах, где чтение псалмов[197] оставалось почти исключительным видом общей молитвы. Влияние Сирии на развитие гимнографии было столь же значительным, как и ее роль в формировании евхаристических канонов. Следуя сирийской поэтической традиции, восходящей к IVв. (в особенности к святому Ефрему), великий поэт Роман Сладкопевец, придя в Константинополь из Антиохии в первой половине VI столетия, стал знаменитым автором кондаков, длинных ритмических поэм, которые пелись речитативом и сопровождались рефреном, исполняемым всем собранием. Эта форма пришла из «ответного», или антифонного, чтения псалмов в кафедральном чине. Легко запоминаемые и поучительные по содержанию, кондаки Романа обрели широкую популярность и послужили ядром дальнейшего развития гимнографии в Византии. Последняя, в свою очередь (благодаря византийским поселениям в Италии, VI—XIвв.), повлияла также на латинскую церковь. Однако, в общем, Запад менее, чем Восток, был склонен заменять псалмы и другие библейские тексты новосозданными песнопениями. В Испании первый собор в Браге (563) формально запретил употребление гимнов, так что Толедскому собору (633) пришлось оправдывать ту практику, которая, несмотря на запрещение, делалась всеобщей.

    2. Богослужение и искусство

    В Vв. христианская Церковь была в состоянии возглавить развитие культуры в империи; ее богослужение было той структурой, в рамках которой применяли свои таланты, часто под императорским покровительством, музыканты, архитекторы, создатели мозаик, живописцы и другие категории художников. Богослужение придавало различным видам искусства и внутреннюю духовную спаянность, и богословский смысл: так культ создавал культуру, которой предстояло стать культурой средневекового христианского Востока и Запада и которая— в отличие от обмирщенной культуры современности—видела дух и материю, красоту и мудрость, Небо и Землю объединенными в воскресшем и обоженом в Иисусе Христе человечестве, явленном не только в Нем как исторической Личности, но также и в святых, в сакраментальной природе Церкви и во всем творении, восстановленном в своей изначальной задаче отражения вечной Премудрости Божией.

    Это духовное и богословское мировоззрение и являют зарождающиеся формы христианского искусства.

    Музыка—искусство, необходимое в богослужебном действии, но она и наименее известный аспект раннехристианской культуры. Самые древние музыкальные знаки, расшифрованные современными учеными, относятся к позднему средневековому периоду. Однако при помощи косвенных данных музыковеды установили, что христианская богослужебная музыка первоначально коренилась в еврейской синагогальной традиции и что эллинистические элементы были восприняты лишь постепенно и в качестве вспомогательных[198]. Это становится вполне понятным, если вспомнить, что христианская Церковь имела главной книгой своих песнопений еврейскую Псалтирь и что основой христианской евхаристической молитвы была еврейская бераках. Поскольку в Древнем мире поэзия и музыка всегда существовали вместе, было естественно, что формы синагогальной музыки были восприняты христианами вместе с текстами и другими видами молитвы. Кроме того, как мы уже упоминали в предыдущем разделе, самые ранние формы собственно христианского песнопения пришли из Сирии, где семитические, сиро–арамейские литературные традиции были близки традициям позднего иудаизма.

    В христианском богослужении как на Востоке, так и на Западе до конца Средних веков употреблялась только голосовая и одногласная музыка. Считалось, что инструментальная музыка не согласуется с новозаветной идеей Церкви как Тела Христова, приносящей Богу жертвы не материальные, но живые, то есть в музыке—живые человеческие голоса. Музыка понималась не как нечто самодовлеющее, а как выражение общности людей в молитве и как средство сделать богослужебные тексты более доходчивыми и значительными. На Востоке столица Империи Константинополь включила другие существовавшие тогда музыкальные традиции в единую, преимущественно «византийскую» традицию. На Западе тексты свидетельствуют о существовании древней франкской, галликанской, мозарабской (испанской) и амвросианской (миланской) традиций, которые были вытеснены так называемым григорианским пением, связанным с именем папы Григория I (590–604). Современные исследования показали, что между византийской и григорианской музыкальными традициями существует больше параллелей, нежели контрастов. Эти параллели и общность происхождения иллюстрируются и бытованием и на Востоке, и на Западе системы осмогласия, то есть наличия восьми гласов, или ладов, для исполнения песнопений, свойственных определенному литургическому времени или периоду.

    Преемственность еврейских и христианских традиций в музыке не имела аналогов в области изобразительной или образной. Помимо исключений позднего периода (а именно сирийской синагоги III в. в Дура–Европос, являющей очевидное сходство с раннехристианским искусством) евреи придерживались ветхозаветного запрета «тесаных образов». Христианство же, наоборот, основывалось научении о Боге, ставшем видимым и тем самым изобразимым в Своем воплощении: «Видевый Мя, виде Отца» (Ин. 14, 9). Некоторые «иконоборческие» течения, по–видимому, существовали в Церкви с самого начала (и впоследствии вылились в иконоборческое движение VIIIв.), но со времени Константина и под широким императорским покровительством изображения Христа, Девы Марии, мучеников и святых, так же как библейских событий Ветхого и Нового Завета, используемые часто символически, появляются практически повсюду. К середине этого века устанавливаются образцы христианского изобразительного искусства, тесно связанные с богослужением, а также и с личным благочестием.

    Среди христиан не существовало разногласий относительно цели искусства. «Не было христианских изображений, сделанных ради прелести фрески, трогательной статуэтки или жанровой сцены. Нам действительно неизвестно такое искусство для искусства»[199]. Но в то же время христианские художники, отвечая на потребность в поучении, богословских определениях или руководствуясь мистическим созерцанием, воспринимали формы, существовавшие в окружавшем их греко–римском обществе. Общество же это не было «иконоборческим», подобно еврейской традиции, от которой христиане унаследовали свое Священное Писание и богослужение; наоборот, оно было насквозь «образным», постоянно используя изображения как средство сообщения религиозных или других идей.

    Отсюда тот факт, что «с самого начала христианская изобразительность почти исключительно находила свое выражение на общепринятом языке изобразительных искусств и в технике изображения, обычно практиковавшихся в Римской империи»[200]. Очевидно, однако, и то, что с V по VIIв. стиль и характер христианского искусства постепенно меняли унаследованные от античности традиции и обретали иной, типично христианский вид. Этот процесс протекал параллельно развитию богословского языка, который также использовал греческие понятия и термины для указания на совершенно иное, христианское содержание. Это не обязательно значит, что искусство VIIв. было «более христианским», чем искусство V столетия; это значит, что языческая античность, к которой изначала обращалось христианское благовестие и в которой оно должно было «воплотиться», уже не была активным источником вдохновения— ее заменило христианское Средневековье.

    Конечно, это «воплощение» христианского благовестия в художественный язык античности происходило путем целенаправленного отбора. В христианское искусство были включены только те иконографические понятия, которые применимы к христианским темам, событиям и идеям. Например, «триумфальная» иконография, употреблявшаяся для изображения императорских побед была использована в мозаике арки храма Санта–Мария Маджоре в Риме (ок. 430), так же как и в знаменитом образе эсхатологического безбородого Христа–Эммануила в апсиде равеннского храма святого Виталия (VIв.), и в мозаичном Преображении в апсиде храма Синайского монастыря (VIв.). Во всех этих и многих подобных случаях художественная стилистика имперского языческого культа применялась к эсхатологическому Христу, грядущему в силе. Кроме того, наиболее одухотворенные формы позднего эллинистического искусства, вдохновленные неоплатонизмом и применимые к библейской идее трансцендентного Бога, были непосредственно заимствованы христианскими художниками. Этот отбор и, конечно, ясно выраженные христианские сюжеты постепенно выявляли существенные различия между искусством языческим и христианским. Эволюция показывает, что христианская Церковь восприняла сначала тот художественный язык, который был понятен современному ей обществу, но постепенно, поскольку само ее благовестие совершенно отличалось от язычества, входили в силу новые, христианские изобразительные формы и методы.

    Употребление мозаики—дорогостоящего и долговечного вида искусства, унаследованного утвердившейся имперской Церковью от Древнего Рима, сохранило великолепные памятники христианского искусства V—VII столетий в храмах Рима, Равенны, Фессалоник, Синайской горы и в других местах. Но сохранилось также и много переносных предметов искусства: иллюстрированные книги, скульптуры и иконы. Именно в Vв., и особенно после Эфесского собора (431) и других определений, сосредоточенных на Боговоплощении, началось явное и действительно всенародное почитание образов Христа, Богоматери и святых. В царствование Феодосия II (408—450) началось почитание иконы Богоматери, известной под названием Одигитрия (Путеводительница), воспринятой как палладиум, защищающий Константинополь.

    Покровительство Церкви, оказывавшееся императорами Константином и его преемниками, выразилось в необычайном внимании к архитектуре как в «старом», так и в «новом Риме», а также в других больших городах и таких местах паломничества, как Вифлеем и Иерусалим. Широкое храмостроительство продолжалось и в V, и в VI столетиях.

    Функцией христианского храма было служить местом сбора общины для совершения Евхаристии. Это его назначение резко отличало его от языческого храма, центром которого была статуя бога, которому жертвы приносились индивидуально. Это объясняет то, что архитектурными образцами для христианских церквей послужили здания мирские. Наиболее распространенным образцом была базилика, употреблявшаяся как место больших собраний, особенно императорских аудиенций или судебных заседаний. Базилика представляет собой прямоугольное здание с крышей, поддерживаемой рядом колонн, ведущих к апсиде—полукруглому возвышению, покрытому полукуполом. Стоя или сидя в апсиде, предстоятель—император, судья или, если это храм, епископ— возвышался над собранием. Престол ставился между ним и собравшимися.

    В каждом городе, маленьком или большом, законным местом совершения Евхаристии местным епископом служила одна–единственная главная церковь. Другие храмы обычно находились в местах захоронений—святого или мученика, откуда и название таких церквей—мартирии[201]. Но мартирии строились также для увековечения памяти о чуде (например, Санта–Мария Маджоре в Риме, построенная после 432г.) или для хранения особо почитаемых мощей (храм Святых Апостолов в Константинополе, VIв.). В Риме главный храм, построенный Константином, помещался вблизи Латеранского дворца, резиденции епископа, тогда как храмы святого Петра, святого Павла–за–стенами, св. Марии Великой были главными мартириями. В Антиохии и Константинополе обычным в народе наименованием архиерейского соборного храма было «Великая церковь» — из–за больших ее размеров и красоты. В Антиохии Domus Aurea («Золотой дом») или «Великая церковь» была построена Константином и Констанцием. Она была восьмиугольной и покрыта полукруглым куполом[202]. Именно этот образец мог вдохновить архитекторов, которым Юстиниан заказал постройку нового собора в столице Империи, посвященного Христу, Божией Премудрости (Софии) в замену старой базилики, сгоревшей во время восстания Ника (531). Новый храм св. Софии, завершенный в 537г., был оригинальным архитектурным сооружением, в котором сочетались продольные структуры базилики и формы купольной постройки. «Великая церковь» Константинополя стала на столетия чудом христианского мира; стоит она и теперь.

    3. Развитие монашества

    Монашеское движение возникло в IV в. стихийно, так что ни церковные власти, ни имперская администрация сразу не осознали его места в Церкви и в обществе. Однако к концу столетия пшеницу все–таки отделили от плевел. Крайние аскеты (мессалиане, евхиты, евстафиане), осуждавшие брак как таковой, считавшие таинства ненужными и по существу использовавшие монашество для создания отдельной церкви, были формально осуждены на Гангрском (ок. 340г.) и Сидийском (ок. 390г.) соборах. Однако авторитет и пример жизни великих египетских монахов—святого Антония, отца отшельничества, и святого Пахомия, создателя киновийной или общинной жизни, — остались безупречными. Сам великий святой Афанасий написал «Житие» святого Антония, святой Василий–независимо от Пахомия—установил духовные принципы общинной жизни. Изречения египетских Отцов (ср. собрание их, известное под названием Apophthegmata Patrum) приобрели всеобщую популярность. Паладий Еленопольский опубликовал свой «Лавсаик» — историю монахов. Святой Иероним и его ученик Руфин распространили идеи палестинского и египетского монашества на латинском языке. Подобная агиографическая литература продолжала появляться и в Vвеке, например «История боголюбцев» (Philotheos Historia) Феодорита Кирского о сирийском монашестве.

    Эта исключительная популярность монашеской литературы и большое число мужчин и женщин, следовавших иноческому призванию, вовсе не означали разрешения всех проблем, связанных с монашеской жизнью. «Мессалианский» уклон монашеского идеала был в принципе устранен. Однако идеи Оригена, основанные на неоплатонической интерпретации духовной жизни как возврате духа к первоначальному состоянию созерцания, оставались популярными. Они предполагали предсуществование души и исключали библейское учение о творении. Поддержка их одним из духовных руководителей египетского монашества, Евагрием Понтийским (ум. в 399), вызвала острый конфликт между Александрией и Константинополем в 400—404гг. В нем был замешан и сам святой Иоанн Златоуст.

    Ко времени Халкидонского собора (451) монашество было уже и общепризнанным идеалом, и институтом, который в своих формах отшельничества и общежития, а также в некоторых промежуточных между ними был признан как соборными постановлениями, так и имперским законодательством. В течение V, VI и VII столетий монахи, число которых необычайно быстро растет, принимают активное участие в вероучительных спорах, связанных прежде всего с христологией, но также и с оригенизмом.

    Киновийному правилу святого Пахомия продолжают следовать не только в Тавенниси в Верхнем Египте, где оно было установлено своим основателем, но и в восточных пригородах Александрии, в дельте Нила, где архиепископ Феофил основал монастырь Покаяния (μετάνοια) недалеко от Канона (ок. 390). Этот монастырь во времена споров V и VIвв., по–видимому, оставался верен решениям Халкидона. Так называемые «белые» и «красные» монастыри по ту сторону Нила от Тавенниси были чисто коптскими общинами. Их великий руководитель, Шенуте из Атрипа, следовал Пахомиеву уставу; он предписывал своим монахам крайне строгий аскетизм, основанный на традициях отшельничества. Шенуте рьяно поддержал не только святого Кирилла в Эфесе (431), но и Диоскора на «Разбойничьем «соборе 449г. В оппозиции Халкидону оказались еще более шестидесяти монашеских общин в пустыне к югу от Александрии. Эти общины следовали отшельническому образу жизни; им принадлежали и древние святыни основателей монашества: Нитрия, Келлии, Скит[203] и другие.

    После завоевания Египта мусульманами в VIIв. эти монастыри продолжали существовать в лоне Коптской церкви, монолитно вставшей в оппозицию византийскому халкидонскому православию. Некоторые из них в настоящее время переживают период удивительного расцвета.

    В Сирии и Месопотамии, где большинство христиан говорило по–сирийски (то есть на языке, близком арамейскому, употреблявшемуся в Палестине во времена Христа), корни монашества уходят в глубь крайнего аскетизма энкратитов (движения IIв.), а по мнению некоторых ученых, непосредственно в манихейский дуализм[204]. Существовала ли тут прямая связь или нет, неизвестно, но, несомненно, не случайно, что сам Мани (216—277) в молодости принадлежал к иудеохристианской общине «крестителей» в южной Вавилонии, находившейся под персидским владычеством. В еврейских кругах во время Христа существовали радикальные аскетические течения. И раннее манихейство, и идеалы постоянного безбрачия, очень рано утвердившиеся среди сирийских христиан, могли взрасти на одной и той же благоприятной почве[205].

    Разумеется, «великая» традиция христианской Церкви отвергала подобный экстремизм; в частности, это сделал Гангрский собор (ок. 340), который проходил в Каппадокии, где традиция чрезмерного аскетизма, пришедшая из соседней Месопотамии, вдохновила секты энкратитов, мессалиан, а позже евстафиан. Каноны Гангрскою собора очень четко осуждают тех, кто считает брак злом и, в частности, отрицает брачное духовенство[206]. Такое же взвешенное и положительное отношение к браку нашло отражение в так называемой «Сирийской Дидаскалии» — дисциплинарном сборнике IVв. Однако оба великих сирийских духовных писателя IVв. — Афраат и святой Ефрем—хотя и считают возможным допускать сочетавшиеся браком пары к крещению, все же считают половое воздержание после крещения нормой для всех сознательных членов Церкви[207]. Очевидно, что монашеский идеал считался единственным критерием истинного христианства и самым популярным образом христианской жизни как для простых людей, так и для высокообразованных. Феодорит упоминает существование киновийных монашеских общин[208], но в описаниях своих он почти исключительно говорит об отшельниках, ведущих наиболее строгую аскетическую жизнь: некоторые из них никогда не спят под крышей, не пользуются ни огнем, ни искусственным светом; другие никогда не едят и не пьют ничего вареного, некоторые связывают себе ноги, запираются в клетки, носят цепи и искусственно поддерживают раны на своем теле. Феодорит подчеркивает большое разнообразие таких аскетических приемов: монах всегда один с Богом, и усилия его для общения с Ним—его собственные, не стесненные никакими внешними правилами или дисциплиной.

    Самым удивительным проявлением сирийского аскетизма, вероятно, являются «столпники», «стилиты» (греч. στύλος — «столп»). Наиболее известным из них был святой Симеон, который с разрешения игумена своего монастыря, расположенного неподалеку от Антиохии, сорок семь лет (412—459) прожил в маленькой хижине, построенной наверху столпа или башни, откуда он проповедовал тысячам людей, стекавшимся к нему. Другой, более поздний столпник, носивший также имя Симеон (ум. 596, известен под именем Дивногорца), следовал его примеру в течение шестидесяти восьми лет.

    Во время христологических споров V и VI столетий большинство сирийских монахов следовало за монофизитской оппозицией Халкидонскому собору. Жития этих антихалкидонских аскетов подробно описаны знаменитым историком Иоанном Эфесским (ум. ок. 595–596), который приписывает их усердию сохранение в Сирии «истинной веры»[209]. И действительно, их подвижническая борьба с космическим злом и падшей плотью могла инстинктивно привести многих монахов к такой христологии, в которой Божество Спасителя подчеркивалось в ущерб Его Человечеству. В противоположность этому Несторианская церковь, члены которой были того же сирийского происхождения, но следовали самой изощренной эллинистической школе Феодора Мопсуестийского, восприняла более либеральное отношение к половой нравственности, одобряя женатый епископат и второбрачных священников; здесь, во всяком случае временно, монашеская традиция стала вырождаться. Однако не все сирийские монахи обязательно придерживались либо монофизитских, либо несторианских позиций. Некоторые, как святой Симеон Столпник или Симеон Дивногорец, были православными халкидонитами, и их убежденность сыграла решающую роль в сохранении халкидонской веры в западной Сирии и Палестине.

    Другим аспектом сирийского монашества, вероятно, смягчающим впечатление от его несколько эксцентричного аскетизма, является его забота о миссионерстве. Все источники отмечают усилия монахов по обращению язычников; исключительное распространение христианства за восточными границами Империи было почти всегда делом сирийцев. Подробнее об этом в следующей главе.

    Палестинские монашеские общины, создавшиеся во множестве уже в IVв., обретают большое значение и влияние в V и VI столетиях. Несмотря на влияние сирийских и египетских примеров, Палестина (естественный стык между Сирией и Египтом и место великих паломничеств), не отказываясь ни от чего из монашеского идеала как такового, смотрела на монашескую жизнь более интернационально, более кафолично и, вообще говоря, более гармонично. В 429г. святой Евфимий (ум. в 473) основал свою первую лавру недалеко от Иерусалима. Термин «лавра» означал поселение монахов, живших в отдельных, индивидуальных или полуиндивидуальных кельях, но признававших одного общего игумена (или архимандрита) и собиравшихся вместе по субботам и воскресеньям для совершения Евхаристии. Будучи сам восточным сирийцем, святой Евфимий собрал в свою общину монахов сирийцев, каппадокийцев, египтян и даже «римлян». Одним из его монахов был великий Савва (439—532), каппадокиец, который впоследствии основал свою собственную лавру в палестинской пустыне к востоку от Иерусалима. Благодаря своей личной святости, умению руководить и участию в общецерковных делах он стал одной из самых выдающихся личностей среди монашества всех времен. Однако период его игуменства был беспокойным, ему пришлось вести энергичную борьбу против части своей общины, воспринявшей оригеновские взгляды, отделившейся и создавшей " Новую лавру» около Вифлеема (508). В лице святого Феодосия (ум. в 529), также каппадокийца, палестинское монашество обрело руководителя строгой общинной жизни: его киновия к востоку от Вифлеема стала примером, которому подражали многие. За исключением краткого впадения святого Феодосия в монофизитство (отчего он излечился), все лидеры палестинского монашества придерживались халкидонского православия. В 516г. во время антихалкидонской реакции, отметившей царствование императора Анастасия, толпа из десяти тысяч монахов под предводительством Саввы и Феодосия заставила иерусалимского патриарха Иоанна, ранее отвергавшего Халкидонский собор и теперь колебавшегося, восстановить свою верность этому собору и анафематствовать как еретиков Нестория, Евтихия, Севира Антиохийского и Сотириха Кесарие–Каппадокийского[210]. Единственным из выдающихся палестинских монахов, последовательно—и героически—отстаивавшим антихалкидонскую позицию, был Петр Ивер (или грузин), учитель Севира Антиохийского и основатель грузинского монастыря в Иерусалиме, впоследствии епископ Газский (452).

    Монашеский образ жизни в Египте, Сирии и Палестине обрел тысячи восторженных последователей во всех частях христианского мира. Следуя многонациональным традициям палестинских лавр, отшельники, жившие на Синайском полуострове, основали большой монастырь, для которого Юстиниан построил крепость и прекрасный храм в форме базилики, украшенный мозаикой (556—567). Монастырь, впоследствии посвященный святой Екатерине, был построен на том месте, на котором, как считалось, Бог говорил с Моисеем из неопалимой купины. Библиотека монастыря, сохранившаяся до нашего времени, отражает международный состав братии и содержит греческие, латинские, сирийские, коптские, армянские, грузинские и славянские рукописи, а собрание его икон является наиболее древним и представительным в мире. К концу VIв. на Синае появилось несколько выдающихся духовных писателей: Иоанн, автор «Лествицы Райской», и Анастасий, ставший впоследствии патриархом Антиохийским (558–570, 593—599). Средневековый византийский исихазм—отшельническая традиция Иисусовой молитвы—часто связывается с синайской практикой, хотя термин «исихаст» и почерпнутое из Евагрия понятие «чистой молитвы» употреблялось повсюду как определение пустыннической духовности.

    Постепенно монашеское движение проникло и в города. В 446г. в Константинополе архимандрит Евтихий был представителем монофизитства. В 518г. игумены шестидесяти семи монастырей столицы подписали требуемый папой Гормиздом халкидонский libellas. В числе городских монастырей была и община так называемых «Неусыпающих» (ᾶκοίμητοι), основанная в Константинополе сирийцем Александром в 405г. «Неусыпающие» были очень деятельны и имели большое влияние в богословских спорах VIвека.

    В историческом отношении, однако, важнее всего было распространение монашества с Востока на Запад. Постоянный контакт между различными частями христианского общества внутри Империи неизбежно привел к тому, что столь значительное движение, как восточное монашество, нашло сторонников и в латиноязычных регионах. Святой Иероним и община ученых и благочестивых женщин, которой он руководил в Риме и Вифлееме, распространяли восточные монашеские идеалы. Такие выдающиеся епископы, как святой Амвросий Медиоланский, святой Августин Иппонийский и святой Павлин Ноланский одобряли и сами эти идеалы, и те группы христиан, которые стали стихийно им следовать. В Галлии святой Мартин до избрания его епископом Турским (ок. 371) руководил скитом и, будучи уже епископом, служил примером аскетизма. Он вдохновил развитие монашества, особенно на юге Галлии. Там, на острове Лерин, основал свой знаменитый монастырь святой Гонорат (ок. 405—410). Епископы святой Иларий Арльский и святой Ексуперий Тулузский активно поддерживали монашеские общины. Однако движение это столкнулось с сопротивлением, причем со стороны не только язычников, но и некоторых христианских кругов, включая и епископов. Оппозиция эта, по–видимому, была сильнее в латиноязычных странах, но существовала также и на Востоке[211]. Около 368г. епископ Авильский Прискиллиан был обезглавлен в Трире, резиденции императора–узурпатора Максима, будучи обвиненным в ереси соборами в Сарагосе и Бордо. Трудно теперь установить с точностью содержание его учения (оно, вероятно, включало гностические и манихейские элементы), но «прискиллианство» было тесно связано с аскетической практикой. После осуждения Прискиллиана испанские соборы с подозрением смотрели на эту практику вплоть до VIIвека.

    Для того чтобы получить, как на Востоке, полное признание, латинское монашество нуждалось в защитнике, который мог бы выразить подлинное христианское содержание восточных аскетических и духовных идеалов, не впадая в эксцентричность, подобно святому Иерониму, и будучи свободным от ассоциации с манихейством. Такой ярко выраженный защитник появился в лице святого Кассиана.

    Он родился в романизированной балканской семье (в современной Добрудже) и вступил в монашескую общину сначала около Вифлеема, а затем десять лет провел в ските в Египте. После этого он был диаконом в окружении святого Иоанна Златоуста в Константинополе и участвовал в церковных делах. Эмигрировав на Запад, он познакомился лично со святым Львом Римским и основал в Марселе монастырь святого Виктора (имевший в своем подчинении также женский монастырь). Там в 424—428гг. он создал на латинском языке свои знаменитые труды о монашеской жизни: De institutis и Collationes. Подробно описав основы киновийного устава Пахомия и евагрианские идеалы пустынножительства и созерцания (которые Кассиан считает выше киновийной жизни), он приписывает создание монашеского идеала не египетским Отцам, а самим апостолам. Так, Кассиан перенес с Востока на Запад идею, что монашество по сути тождественно самой христианской жизни, что оно и есть наиболее совершенное и полное ее выражение[212]. В своих сочинениях о духовной жизни Кассиан следовал мышлению восточных Отцов; для него само собой разумелось понятие «синергии», то есть сотрудничества божественной благодати и человеческой свободы, необходимого для христианской жизни. Это понятие расходилось с мыслью Августина о «предваряющей благодати» и предопределении. Разразившаяся вокруг этого вопроса полемика осталась неразрешенной до смерти Августина (430) и Кассиана (433). Однако позже, когда на Западе возобладала мысль Августина, имя Кассиана оказалось в списке еретиков—в анонимном тексте VIв., ложно приписываемом папе Геласию (492–496). Здесь Кассиан связывается с так называемым «полупелагианством». Однако местная церковь в Марселе, также как и православная церковь, продолжают почитать его как святого до наших дней.

    Этот неудачный спор мало повлиял на то решающее влияние, которое оказали сочинения святого Иоанна Кассиана на наиболее выдающихся руководителей монашества на Западе, включая, в частности, святого Кесария Арльского, так же как и святого Бенедикта, чья исключительная личность и подвиг стали известны благодаря «Диалогам» папы Григория Великого (590–604).

    Бенедикт (ок. 480 — ок. 547) родился в Нурсии и начал свою монашескую жизнь с отшельничества в Субиако близ Рима. Позже он стал игуменом знаменитого монастыря в Монтекассино, где и написал свой «Устав», широко заимствуя из более ранних источников, таких как труды святого Августина, святого Кассиана, святого Василия и другие восточные тексты, доступные благодаря переводам Иеронима и Руфина[213]. Верный духу своих предшественников, святой Бенедикт добавляет к ним и свое собственное понимание порядка и строгого общежития, требуя «постоянства», то есть от монаха требовалось пожизненное пребывание в той общине, где он был пострижен (восточные монахи были более склонны к путешествиям и переменам).

    Устав святого Бенедикта, привлекающий своим христоцентризмом, ясностью и верностью традиции, стремился заменить более ранние западные монашеские уставы, включая и тот, который принес во Францию ирландский монах Колумбан (ок. 543—615), основатель аббатства Люксёй в Вогезах, давшего жизнь более ста другим французским монастырям. В Испании, когда борьба с аскетизмом, последовавшая за осуждением прискиллианства, пошла на убыль, снова стало возрастать влияние восточного монашества. Святой Мартин Браганский пришел из Палестины около 550г. и основал монастырь Думио. Святой Исидор Севильский (ум. ок. 636) написал монашеский устав, основанный на уставах Пахомия, Кассиана, Кесария Арльского и Бенедикта. Все это, естественно, поощрялось вестготским королем Реккаредом, обращенным из арианства в 589г.

    Различные западные течения в монашестве хотя и зависели полностью от монашеской идеологии Востока, были в общем менее склонны к крайностям в аскетизме, чем их восточные собратья. Гений различных западных Отцов сказался в их способности приспосабливать восточную традицию к климатическим и культурным условиям «варварского» Запада. Одной из черт западного монашества (общей с сирийскими монахами) была его миссионерская деятельность по всей варварской Европе. Западное монашество всецело сохранило вплоть до второго тысячелетия бодрость, разнообразие и духовную свободу раннего монашества как по сути, так и по форме благодаря, главным образом, сосуществованию, как в восточном исихазме, киновии и отшельничества—двух образов монашеской жизни. Появление устава святого Бенедикта не означало создания бенедиктинского ордена[214]. Воспринявшие этот устав монастыри, обычно сочетая его с местной традицией, оставались независимыми общинами, так же как монастыри восточные.

    Совершенно стихийное появление монашества в IVв., сначала на Востоке, а затем на Западе, вмешательство монахов в церковную деятельность и вероучи–тельные споры—все это, естественно, подняло вопрос о соотношении монашества с установленной структурой Церкви. Как движение изначально мирянское, монашество, естественно, было в зависимости от сакраментального служения епископов (кроме тех случаев, когда оно стало отрицать его необходимость, впадая в мессалианство). Однако позже игуменов стали рукополагать, и тогда неизбежно встал вопрос епископской власти над монахами. Вопрос этот был разрешен правилами Халкидонского собора (451), установившими поместную епископскую юрисдикцию над монастырями. Эта система в дальнейшем была подтверждена и детально разработана гражданским законодательством императора Юстиниана (527—565); на Западе она была признана не только в связи с византийским завоеванием Италии, Африки и Испании, но и благодаря политике папы Григория Великого (590–604) и законодательству поместных западных соборов. Однако вопрос этот был оспорен в Африке. Карфагенский собор (525) формально закрепил за монастырями право избирать своих игуменов и ограничил епископскую власть над ними правом рукоположения монашествующего духовенства. На деле эта практика менялась, но лишь в границах того экклезиологического принципа, согласно которому пастырская компетенция местного епископа простирается на монастыри его епархии. Этот принцип никогда не оспаривался, кроме одного особого случая—кельтского монашества (см. ниже). На Западе система епископской юрисдикции стала меняться в Средние века, когда появилась необходимость ограждать монашескую жизнь от чрезмерного ее контроля мирскими покровителями. Возникшие одновременно с папской централизацией, монашеские ордена, изъятые из епископской власти, должны были защищать монахов от этой зависимости от мирян. На Востоке же (только за редкими исключениями ставропигии, то есть непосредственной зависимости от патриарха) продолжал господствовать старый режим, и канонически монастыри оставались частью местных епархий.

    4. Святые, мощи и святые места

    Развитие монашеского подвижничества и духовной жизни не было бы в христианской Церкви столь мощным и всеобщим, если бы оно не отвечало определенным духовным исканиям и не соответствовало пониманию самого христианского откровения.

    В поздней античности—в отличие от нашего секуляризированного общества—императорам, философам и простым людям одинаково было свойственно сознание того, что «сверхъестественное постоянно доступно людям»[215]. Общепринятой была идея, что человек может являть другим людям божественную реальность—или по особому божественному избранничеству, или в силу того положения, которое он или она занимали, или же благодаря личным заслугам. В языческом обществе неоплатонизм создал свой собственный тип «святого человека», тип, в котором «святой» не всегда ясно отличался от «волшебника». И, разумеется, всегда признавалась «божественность» или «святость» императоров.

    С другой стороны, ветхозаветное откровение утверждало, что свят только один Бог; библейские святые люди—в особенности пророки—только передавали Его слова, но не обладали какой–либо своей собственной святостью.

    На этом фоне христианское благовестие утверждало, что Сам Святой воспринял человечество, сделав доступной людям не некую небесную сверхъестественность, а Свою личную святость. Здесь были очевидны и аналогии с эллинистической и платоновской идеей святости, но чувствовались и коренные от нее отличия: Христос, личный, воплотившийся Логос, есть единственный Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим. 2, 5), и святость всегда есть эсхатологический дар. Когда человеческой личности является божественное присутствие, то оно всегда предвосхищение будущего всеобщего Царства Христова и потому относится непременно к Церкви в целом и достижимо только внутри ее сакраментальной реальности. Кроме того, христианская святость, то есть «жизнь во Христе» и причастие Его Божеству, обусловлено личным подвигом и усилием очищения. Это не языческая магическая власть сверхъестественного, а ответ Бога на свободное человеческое искание и усилие в любви. Греческие Отцы говорили о «сотрудничестве» (συνεργία, ср. 1 Кор. 3, 9) между божественной благодатью и человеческой свободой в достижении святости (или υέωσις — «обожение»). Это понятие, общепринятое в восточном монашестве, вдохновляло также и западных монахов, особенно благодаря сочинениям святого Кассиана[216]. Поэтому в начале средневекового периода как на Востоке, так и на Западе духовное сознание христиан видело в святых—как во время их жизни, так и после их смерти— вернейших свидетелей христианской истины. Их авторитет не противопоставлялся сакраментальным структурам, основе епископского и соборного служения и ответственности, но служил мощным коррективом институализации и законничества, ставших настоящей духовной опасностью в «имперской» Церкви[217]. Роль, которую играл и святой Симеон Столпник или святой Савва Палестинский в сохранении халкидонского православия, или же, наоборот, Шенута, поддерживавший оппозицию Халкидонскому собору в Египте, являются яркими примерами роли святых в вероучительных спорах. Но такую роль святые могли играть только потому, что массы христиан усматривали в них более явственное предвосхищение Царствия, нежели во многих епископах и уж во всяком случае в императорской власти. Однако аскетический подвиг не был сам по себе гарантией православия. Бывало, что духовное учение некоторых подвижников заставляло их современников (и даже позднейшие поколения) забывать некоторую вероучительную двойственность и даже прямую ересь подвижника. Так, сочинения Евагрия, анонимного автора «Ареопагитик» (вероятно, монофизита), Исаака Ниневийского (несторианского епископа) или—на Западе—святого Кассиана остались классическими в православной духовной жизни, несмотря на формальные осуждения церкви, под которые подпадали такие авторы.

    Почитание святых, начавшееся при жизни, продолжалось и после их смерти. Поскольку с самого начала мученичество, или свидетельство (μαρτυρία) о Воскресении Христове через смерть ради Него, понималось как самое совершенное выражение христианской святости, почитание начиналось сразу после смерти святого[218]. Так же обстояло дело и со святыми иноками, аскетический отказ которых от мира рассматривался как вольное мученичество[219]. То же относилось ко всем другим видам христианской святости.

    До второго тысячелетия своей истории Церковь не знала определенной процедуры канонизации. Почитание мученика или подвижника возникало стихийно в тех местах, где он жил и умер. Оно основывалось на простом убеждении знавших его или, как это случалось позже, утверждении тех, кто был свидетелем бывших при его посредстве чудес или знамений, что он или она действительно причастники Царствия Божия. Тогда местный епископ или игумен монастыря ежегодно предстоятельствовал в synaxis (соборе) или совершении Евхаристии в день кончины святого, по возможности на самом месте погребения[220]. Во всех главных городах и в других местах на гробницах особо почитаемых святых строились храмы, или мартирии. В Византии начиная с VIв. создавались особые песнопения, прославлявшие некоторых святых в дни их памяти. В каждой церкви был свой мартиролог (по–гречески синаксарион), или список местнопочитаемых святых с основными о них сведениями. Те святые, которые были включены в списки Рима и Константинополя, стали затем почитаться повсюду, соответственно на Западе и на Востоке. После Эфесского собора (431), утвердившего наименование Девы Марии Богородицей (Феотокос), возраставшее Ее почитание потребовало создания мартириев (например, Сайта–Мария Маджоре на Эсквилине в Риме), связанных со знамениями, чудесами или предметами, Ей принадлежавшими.

    Обычай ежегодного совершения Евхаристии на гробницах мучеников отражал конкретность христианской веры в воскресение. Постепенно и сама Евхаристия в народном благочестии стала так тесно связываться с мощами мучеников, что те храмы, которые находились не на местах их погребения, пожелали иметь собственные частицы мощей и помещать их под престол. Так начался совершенно новый вид почитания мощей. Римский закон, подтвержденный христианскими императорами[221], утверждал абсолютную неприкосновенность могил, так что исключения, разрешающие перенесение мощей, нуждались в административных решениях на высоком уровне. Неудивительно, что такие исключения начались, по–видимому, в Константинополе, императорской столице, не имевшей своих местных святых: здесь исключение стало правилом. Перенесение мощей в одну из церквей этого города обычно совпадало с включением данного святого в мартиролог столицы, так что перенесение оказывалось исходной точкой, равнозначной канонизации. Таково было значение, например, возвращения тела святого Иоанна Златоуста в Константинополь в 438г. Однако только не вызывавшее споров перенесение мощей, принятое вначале, постепенно привело к практике расчленения мощей для удовлетворения увеличивавшегося спроса. Этот обычай еще более распространился благодаря доступности других реликвий, которые собирались в большом количестве в течение V и VIвв. Так, императорский дворец и храмы Константинополя хранили реликвии Страстей Христовых, частицу «подлинного Креста», покров Богоматери, жезл Моисея, правую руку святого Стефана, принесенную императрицей Пульхерией в 428г., и т. д.[222] Существовали также и паломничества не только в Иерусалим, Вифлеем и другие места Святой Земли, но и в места захоронения великих святых (святого Фомы в Эдессе, святого Иоанна и Семи спящих отроков в Эфесе, святого Симеона Столпника близ Антиохии, святого Димитрия в Фессалониках и т. д.). Но древняя традиция почитания самого погребения была совершенно вытеснена широко распространившейся практикой перенесения мощей.

    На Западе ни одно место паломничества не могло соревноваться с местами погребения святых Петра и Павла в Риме. Характерно, что папы дольше, чем кто бы то ни было, противились открытию их мощей и их расчленению. В Риме, по–видимому, не были открыты ни одни мощи вплоть до осады города Витигисом в 537г., когда тела некоторых святых, погребенных в пригородах, были внесены внутрь городских стен во избежание осквернения их готами. Но восточный обычай расчленения и раздачи мощей не был широко распространен вплоть до VIII века, и даже тогда официальной причиной этому было ограждение их от разграбления варварами[223].

    Почитание самих святых, их портретов (или икон) и их телесных останков отражало существенный аспект христианской веры, резко отличавшийся от платонизированного эллинизма. Оно процветало несмотря на очевидные злоупотребления и суеверия, невозможность утверждать подлинность мощей при стольких их перенесениях и исторической ненадежности многих агиографических легенд. В Своем Воплощении Бог воспринял человеческую жизнь во всей ее полноте, и присутствие Божие раскрывается не только в душе, но и в теле. Поскольку сам Бог пострадал в воспринятом Им человеческом теле, человеческий облик и тела Его свидетелей должны рассматриваться как причастные к славе Его воскресения.

    Глава IV. РАЗНООБРАЗИЕ КУЛЬТУР И МИССИОНЕРСКАЯ ЭКСПАНСИЯ НА ВОСТОК

    Около 451 г. восточная часть Римской империи (Pars Orientis), которая в общих чертах совпадала с территорией, управляемой префектом претория Востока, включала в себя восточную половину Балканского полуострова (Мизию, Фракию), Малую Азию, Сирию, Палестину, Египет и Ливию. Когда германские варвары заняли большую часть Запада, константинопольский император получил также непосредственный контроль над Иллириком (западной частью Балканского полуострова, включая Грецию), который раньше был в юрисдикции западного императора.

    Хотя латинский язык, по крайней мере до VI в., оставался официальным языком суда и администрации, в церквах и в образованных кругах крупных городских центров употреблялся язык греческий. Однако, кроме Греции и западной Малой Азии, огромное большинство населения не говорило ни на греческом, ни на латинском языке. Самыми крупными и влиятельными этническими группировками восточной части Империи были сирийцы, армяне, арабы и египетские копты. Этот культурный и языковой плюрализм в границах Империи способствовал распространению христианской Церкви дальше на Восток, за границы имперской территории. Множество сирийцев и армян жило под персидским владычеством и постоянно соприкасалось со своими соотечественниками, обитавшими в границах Римской империи. В Индии христианские общины, которые предание связывает с проповедью апостола Фомы, существовали по крайней мере со II в. На Кавказе армяне и грузины были обращены в христианство с IV в., также как и эфиопы в восточной части Африки. В верхнем течении Нила христианские миссионеры трудились среди нубийцев и других народов этого региона. Все эти народы читали Священное Писание и совершали богослужение на своих собственных языках, часто развивая свои местные литургии и выражения благочестия

    1. Сирийская традиция

    Есть серьезные основания полагать, что корни сирийского христианства восходят к иудео–христианским группам послеапостольского периода. Сирийский язык был очень близок к арамейскому и не сильно отличался от того языка, на котором говорил Сам Иисус. Ученые не исключают существования определенной исторической подоплеки в знаменитом повествовании о так называемом Учении Аддаи (V в.), где говорится, что Христос послал Аддаи (или Фаддея), одного из семидесяти апостолов, для обращения Авгаря, царя Эдессы, столицы Осроены в Месопотамии. Миссия эта сразу же положила начало христианству среди сирийцев. Другие указания, однако, говорят об Адиабене, местности к востоку от Тигра, входившей в Персидскую империю, как о том месте, где евреи впервые перевели Библию на сирийский язык (так называемая Пешитта) для обращения в иудейство и где могло зародиться и сирийское христианство[224].

    В IV и V вв. христиане, говорившие на сирийском языке, составляли большую часть всей римской епархии Востока. Их было также очень много в Месопотамии. Они служили естественным каналом дальнейшего распространения христианства. История их определялась постоянными войнами и политическим соревнованием между двумя мировыми империями: христианской Византией и зороастрийской Персией. Будучи вовлеченными в эту борьбу и постоянно находясь перед необходимостью немедленного религиозного и политического выбора, руководители Церкви заботились прежде всего о простом выживании. Так, с 340 по 383г. христиан жестоко преследовали, и Римская империя представлялась им единственной надеждой. Многие христиане—и среди них святой Ефрем и его школа—нашли убежище в границах Римской империи, в Эдессе. В период более благоприятных отношений между двумя империями—в царствования римских императоров Феодосия I (379—395), Аркадия (395—408) и Феодосия II (408—450)—возглавляемая селевкийским епископом (носившим титул католикоса) Церковь в Персии реорганизовалась, сохранив полноту общения со всем остальным христианством. Тогда сирийскому христианству был предоставлен, вероятно, наилучший случай стать подлинным центром христианства в этом регионе и распространять миссию на Восток. Сирийский епископ Маруфа Майферкатский дважды (в 399 и 409) ездил в Константинополь; он имел личное влияние на царя Ездегерда и употреблял его на пользу христианству. Собор в Селевкии (410) под председательством католикоса Исаака принял не только Никейский Символ Веры, но и дисциплинарное и организационное устройство Церкви, аналогичное тому, что преобладало в Римской империи и было санкционировано правилами Никейского собора.

    Этот мирный период был прерван новыми преследованиями при сыне Ездегерда Бахраме V, а также новой войной между империями (421—422). Хотя христиане затем и обрели снова свободу совести, Персидская церковь все же решила защитить себя в дальнейшем от обвинений в провизантийских симпатиях. В 424г. собор в Маркабта провозгласил совершенную независимость в вероучении и дисциплине от «западных Отцов». Это постановление по существу ничего не меняло, поскольку христиане Персии никогда в действительности не были «зависимы» от Запада. Но оно отражало потребность в самозащите и создавало положение, способное привести к сепаратизму.

    Титул «католикос», принятый епископом Селевкийско–Ктесифонским, не исключал вначале известной духовной зависимости от Антиохии—традиционного центра сирийского христианства, но он все более и более отражал тенденцию к совершенному административному самоуправлению. Впоследствии католикос стал естественным главой несторианского христианства на Востоке.

    Наиболее спорными чертами сирийского христианства были крайности в аскетизме и общее отношение к браку, о которых мы говорили в предыдущей главе. Позже они привели к дисциплинарным расхождениям между отдельными разъединенными частями этого христианства. Но основной и самый богатый вклад Сирии в христианскую традицию заключается в другой области—в ее экзегетическом, богослужебном и поэтическом наследии. Сохраненное самими сирийцами в течение столетий изолированного существования, это сирийское наследие передалось на Запад прежде всего через космополитические центры— Эдессу и Антиохию.

    В середине V в. сирийские христиане обитали по обе стороны постоянно изменявшейся границы между Римской и Персидской империями. Сирийское христианство представляло собой особый мир, в культурном отношении совершенно отличный от той цивилизации, которая в границах римской oikoumene постепенно созидала синтез между христианством и эллинизмом. Такие духовные лидеры, как Афраат (ок. 270—345) и святой Ефрем (ок. 306—373), не знали греческого языка. Все епископы Антиохии, великого имперского города, говорили по–гречески, но языком большинства населения был сирийский[225]. Здесь существовала мощная традиция христианской учености, ничего не получившей от греческого или латинского Запада, но непосредственно связанная с традицией еврейских синагогальных школ. Одна из таких школ существовала—во всяком случае, до ГУв. — в Нисибисе. Одним из учителей в ней был святой Ефрем, до того как в 363г. переселился в Эдессу из страха преследований при захвате Ниси–биса персами. Это «проримское» движение сочеталось с поддержкой святым Ефремом никейской православной веры и установлением связи с Отцами–кап–падокийцами. В Эдессе он открыл новую школу, пользовавшуюся большим уважением и влиянием. В соответствии с еврейскими образцами, которым она следовала, школа эта была дисциплинированной, по сути монашеской, литургической общиной, и обучение в ней основывалось прежде всего на запоминании и чтении текстов Священного Писания[226]. Однако в Эдессе она была неизбежно вовлечена в интеллектуальную жизнь греческого христианского мира, особенно Антиохии, и восприняла экзегетические методы греческих западносирийских «истолкователей», Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, сочинения которых были переведены на сирийский язык. В то же время эдесская школа продолжала притягивать многочисленных учеников из–за персидской границы. В VB. многие ее питомцы (Варсаума Низибийский, Раввула Эдесский, Филоксен Маббугский, Акакий из Беит–Аранье и другие) встанут во главе сирийского христианства. Деятельность эдесской школы между 363 и 457г. несла огромный потенциал взаимного обогащения греческого и сирийского миров и могла сыграть решающую роль в сохранении единства между этими традициями.

    К сожалению, школа эта была втянута в христологические споры, и, таким образом, ее объединяющая роль закончилась драматически. Ее руководители и ученики, неспособные или не пожелавшие понять терминологические тонкости, внесенные в христологические споры греческим богословием, особенно же определения Халкидонского собора 451 г., оказались перед выбором между двумя крайними позициями—несторианством и монофизитством.

    В 435 г., после осуждения Нестория (431) и эмиграции несториан в Персию, эдесский епископ Раввула занял строго кирилловскую позицию и воспротивился несторианскому учению Феодора Мопсуестийского, прежде принятому эдесской школой. Преемник его на епископской кафедре Ива встал на противоположную позицию. Верный Феодору Мопсуестийскому, он установил связи с несторианскими эмигрантами в Персии. С 437 г. во главе школы стоял другой последователь Феодора Мопсуестийского, Нарсаи, которому пришлось жестоко пострадать во время монофизитской реакции, возглавленной Диоскором Александрийским в 449 г. Несмотря на реабилитацию Ивы на Халкидонском соборе (451) (спорное решение, создавшее проблемы впоследствии), большинство учителей и учеников, возглавляемых Нарсаи, эмигрировало в Нисибис, под персидское владычество (457), и там поддержало несторианство. Те из учителей и учеников, которые остались на римской территории, как правило, становились во время антихалкидонской реакции при императорах Зиноне (459—491) и Анастасии (491—518) монофизитами. Ослабленная христологическими разделениями и лишенная своего прежнего престижа, эдесская школа была формально закрыта Зиноном в 489 г.

    Христологические споры Vв., которые будут подробнее рассмотрены ниже, способствовали дальнейшему отчуждению сирийского христианства от основного течения христианской мысли в последующие века. Оно сохранило свои традиции экзегезы и духовной жизни, восходившие к самому началу христианства, но лишь выборочно, в частности в формах богослужения и гимнографии, сохранявшихся в Антиохии. Например, в VI в. не были бы написаны кондаки антиохийского диакона Романа Сладкопевца, если бы не существовало поэтического наследия сирийской гимнографии. Однако появление в грекоязычном мире богословия, прибегавшего к уже существовавшим понятиям и создававшего новые терминологические системы, мало повлияло на сирийское мышление. Наследие святого Ефрема было поэтическим, оно выражало тайну христианства с великой красотой и глубиной, но прибегало лишь к немногим философским понятиям, ограничиваясь почти исключительно образами Священного Писания. Несмотря на то что сирийское христианство породило нескольких выдающихся богословов, страстно защищавших кто несторианство, кто монофизитство, христологические споры, по–видимому, мало повлияли на духовную жизнь и благочестие, унаследованные массами от древних времен.

    Сирийский язык употреблялся многими христианскими общинами, жившими в различных политических системах и принадлежавшими к вероучительно противоположным лагерям; его никогда не монополизировала та или иная этническая группа или нация, как другие ближневосточные языки. Сирийское христианство во всех своих разветвлениях сознавало вселенскость Евангелия, и сознание это пережило христологические расколы. И замечательной была его миссионерская ревность и ее плодотворность.

    Строгие аскеты сирийской пустыни вели активную проповедь среди язычников вблизи Антиохии, Эдессы и Эмесы[227]. Святой Симеон Столпник сыграл решающую роль в обращении арабских племен, создав арабское христианство, которое в VIв. оказалось очень влиятельным в христианском царстве Гассанидов. Оно проникло в южную арабскую область (Найран) и сохранялось после появления ислама. Святой Иоанн Златоуст уже знал об этой миссионерской деятельности сирийских монахов и переписывался об этом с общиной Зевгмы на Евфрате[228]. Также и в Месопотамии святой Александр, будущий основатель обители «Неусыпающих» (Ἀκοίμητοι), до переселения своего в Константинополь, где он умер в 430г., был миссионером и ввел в новую общину устав «неусыпания». Христианские епископии распространились вплоть до Персидского залива, возникли в Ревардашире и на островах Бахрейна и были представлены на Селевкийском соборе в 410г.

    Эта миссионерская деятельность сирийских христиан, часто монахов, включала также и путешествия в иностранные государства для проповеди Евангелия. Хотя ранняя история христианства в Индии, Армении, Грузии и Эфиопии затуманена легендарными сказаниями, в этих четырех странах сирийский вклад в созидание Церкви был, без сомнения, решающим. Как мы увидим позже, несторианская церковь Персии будет продолжать свою миссию по всей Азии вплоть до поздних Средних веков.

    2. Христианство на Азиатском субконтиненте

    В своей знаменитой «Христианской топографии», написанной в 520—522 гг., александрийский путешественник Косма Индикоплов указывает на существование большой многонациональной и грекоязычной христианской общины на острове Сокотра в Индийском океане, напротив аравийских и африканских берегов. Он описывает также «персидскую» церковь на Цейлоне (Шри–Ланка) и епископию в «Каллиане» или Квилоне в Южной Индии[229]. Два первых из этих упоминаний могут относиться к торговым поселениям. Согласно Косме, духовенство как Сокотры, так и Цейлона было рукоположено «в Персии», то есть (несторианским) католикосом Селевкийско–Ктесифонским. Однако что касается христиан Индии, он как будто говорит о древней общине, возможно, восходящей к апостольским временам.

    Традиция, записанная в IIIв. в сирийских Деяниях Иуды Фомы, действительно утверждает апостольское происхождение индийского христианства. Хотя сирийский оригинал Деяний отождествляет ходившего в Индию апостола с Иудой, местная, до сих пор живая традиция следует греческой версии и именует его Фомой. Другая традиция, записанная Евсевием, говорит, что первым миссионером в Индии был Варфоломей[230]. Хотя большинство этих легенд сами по себе исторически ненадежны, но впечатляет уже само количество их и постоянные указания на то, что христианство существовало в Индии до Константина. Кроме того, недавние исследования показали, что во время Христа в Индии существовали еврейские поселения, и это делает еще более вероятным путешествие туда апостолов.

    Трудно установить, в какой пропорции христиане Индии в VI и Vвв. были туземцами. Некоторые из них, несомненно, были недавними беженцами из других стран. Так, например, известно, что во время преследования христиан в Персии Шапуром II (309—379) многие христиане бежали из этой страны и нашли убежище или на римской территории (ср. св. Ефрем, о чем выше), или в Индии.

    Как бы то ни было, Церковь там жила непрерывно в течение всего раннего средневекового периода. Богослужебным и литературным языком был главным образом сирийский, а несторианский Селевкийско–Ктесифонский католикос был канонически источником епископских хиротоний до самого португальского завоевания в XVI столетии.

    3. Армения и Грузия

    Появление христианства на Кавказе, в царствах Армении и Грузии, представляет собой одно из важных событий в истории Церкви IV в., несмотря на то что затуманено легендами и описано в источниках, претерпевших позднейшие изменения. После обращения этих двух небольших соседних народов истории их в течение некоторого времени неотделимы одна от другой. Однако народы эти говорили на двух совершенно разных языках и позже пошли разными церковными и культурными путями. Оба создали оригинальную и творческую христианскую литературу, включающую и раннехристианские документы; для ознакомления со многими раннехристианскими историческими документами в наше время необходимо знать оба эти языка. Их последующая история часто бывала трагической, причем не только из–за агрессивности соседних империй—римской, персидской, арабской, турецкой и русской, — но также из–за взаимного недоверия и соперничества.

    Народ, известный грекам как «армяне», но сам называвший себя «хаик» (а свою страну «Хаястан»), говорит на языке западного индоевропейского происхождения, и это дает историкам повод полагать, что армяне приблизительно до 1000 г. до Р. X. жили на Северных Балканах. Затем они мигрировали в область, известную под названием «Малый Кавказ», к югу от большого Кавказского хребта, и в обширные пространства Восточной Анатолии. Их северные соседи, со времени крестовых походов известные как «грузины» (от персидского слова gorji), сами себя называют «картвели», хотя в греческой (и византийской) терминологии они именовались «иверами» (ἴβηροι), от древнего иранского названия страны. Язык их принадлежит к местной кавказской группе; у него есть и дохристианская литературная история, восходящая по крайней мере к Vв. до Р.Х. В грузинском языке существует несколько родственных между собой диалектов: мингрельский, лазский, сванский и другие. Традиционные границы Грузии включают в себя южные склоны большого Кавказского хребта от Черноморского побережья до нижнего бассейна реки Куры.

    В начале IV в. обе страны управлялись местными княжескими семьями. Власть над ними постоянно переходила от римлян к персами и обратно. Христианство было принято монархами обеих стран, сразу сделавшими его государственной религией, неизбежно вызвав недовольство Персии.

    В обеих странах христианские миссии действовали еще до официального обращения князей. Сирийский характер основных христианских терминов в армянском языке указывает на сирийское происхождение первых христиан[231]. Греческие слова, употребляемые в Сванетии (Западной Грузии), говорят о существовании там ранних греческих миссий, которые могли действовать также среди лазов, грузинских племен на побережье Черного моря. Эта западная часть Грузии была в греческом церковном управлении начиная со времени Юстиниана и до XI в[232]. Однако те два события, которые остались в сознании обоих народов как символы их духовного рождения, связаны соответственно с двумя святыми—святым Григорием Армянским и святой Ниной Грузинской.

    Во время кровавой борьбы между проримской и проперсидской знатью в Армении во второй половине III столетия парфянский князь убил армянского царя Хосрова. Сын убийцы Григорий бежал в Кесарию Каппадокийскую, на римскую территорию. Приняв христианское крещение, он вернулся в Армению, претерпел преследования царя Трдата, сына Хосрова, но впоследствии обратил в христианство своего преследователя–царя. Около 314г. он был хиротонисан во епископа Аштишата, города на западе от озера Ван в Анатолии, св. Леонтием Кесарийским, став первым главой организованной Церкви в Армении. Титул «католикос» присвоен ему более поздними источниками и, по–видимому, применительно к главам армянской и грузинской церквей не употреблялся официально до Vв. Обращение Трдата и посвящение святого Григория повлияли на миссию среди всех народов этого региона: христианских священников посылали к соседним народам—абхазцам и агуанам (или албанцам), так что новая церковь, совершавшая богослужение на греческом и сирийском языках, не ограничивалась одной Арменией. Это объясняет то почитание, которым Григорий Просветитель пользовался в средневековый период не только у армян, но также и у византийцев, и у грузин[233].

    После смерти святого Григория Просветителя возглавление Церкви стало наследственной функцией его семьи. Его сын Рстакес (или Артакес) был хиротонисан во епископа своим отцом и присутствовал на Никейском соборе в 325 г. Его внук Григорий стал первым епископом агуанов. Однако соперничавшей семье Альбиана иногда удавалось, хотя и на короткое время, взять в свои руки управление Церковью по тому же наследственному принципу. Есть все основания полагать, что Церковь эта была зависима от Кесарии до того, как епископ Нерсес «Великий» был отравлен царем Бабом (373 или 374). Архиепископ Кесарии, святой Василий Великий, запротестовал и объявил, что отныне не будет никаких хиротоний. Тогда царь устроил независимую Церковь под главенством епископа, посвященного на месте (но все же выбранного из потомков Григория)[234]. Возможно, существовала и некоторая зависимость от сирийского католикоса в Ктесифоне. При последнем Григориде, католикосе Исааке (390—439), в истории Армении произошло другое важное событие. Замечательный ученый святой Месроп (или Маштото) изобрел армянскую азбуку и возглавил перевод на армянский язык Священного Писания, положив этим конец зависимости от греческого и сирийского языков в богослужении и литературе.

    Восстановление персидского владычества над большей частью Армении, жестокие преследования христиан царем Ездегердом II (439—457) и армянское восстание, которое отказался поддержать византийский император Маркиан, — все это расширило пропасть между армянскими христианами и остальным христианским миром. Изолированная Армянская церковь оказалась в том же положении, что и сирийское христианство. Связи с Западом (хотя политически и нереализованные в результате безразличия, проявленного императором Маркианом) компрометировали армян в глазах персов. Так случилось, что армянский католикосат, уже получивший от Кесарии независимость и собственное культурное лицо, отличное от претензий сирийского несторианского католикоса Селевкийско–Ктесифонского (он претендовал на юрисдикцию над армянами, но Прокл Константинопольский в 433 г. предупреждал их против его «еретического» влияния), сначала игнорировал Халкидонский собор (451), а затем отверг его. В этот же период гражданская и религиозная столица страны перешла из Аштишата в Двин. Следует, однако, отметить, что раскол между армянским католикосатом и имперской православной Церковью в V в. еще не был окончательным. Было много попыток воссоединения. Существование в Византийской империи нескольких армянских епархий, верных Халкидону, и обилие армянского населения халкидонской веры позволило армянам играть руководящую роль в средневековом византийском обществе (см. гл. VIII).

    Обращение Восточной Грузии, или Иверии (со столицей Мцхета), произошло около 330 г., через несколько лет после того, как святой Григорий установил христианство в Армении. Между этими двумя событиями была явная взаимосвязь, поскольку нам известно, что Григорий рукополагал клириков в Восточной Грузии. Легендарные сказания часто путают факты, относящиеся к этим двум историям.

    Христианка рабыня Нина привлекала внимание к своей вере тем, что исцеляла именем Христовым; исцелила она и жену восточногрузинского царя Мириана. Впоследствии и сам царь, спасенный через молитву ко Христу, обратился в христианство и по указанию Нины вошел в сношения с императором Константином, желая, чтобы тот послал ему христианское духовенство для крещения страны[235].

    Так же как и у армян, существование христианских общин в некоторых частях Грузии до 330 г. дало основания для легендарных повествований об апостольской проповеди среди грузин святого Андрея или святого Варфоломея. Они любили подчеркивать эту непосредственную связь своей веры с Иерусалимом. Это воплотилось в агиографическое сказание о том, что святая Нина обратила не только царя Мириана, но также и евреев Мцхета и получила от них необыкновенную святыню, хитон Христа, чудесным образом вверенный им после Распятия на Голгофе. Этот хитон затем почитался в течение всех Средних веков в великом патриаршем соборе Мцхета[236]. В связи с этим почитанием у грузин была сильна традиция паломничеств в Иерусалим и поддерживались другие связи со Святой Землей.

    Истинность происхождения хитона, почитаемого в Мцхета, нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Распространение христианства в еврейской диаспоре и очень ранние связи этой диаспоры с сирийским христианством признаются как факты, и вполне возможно, что они имели место также и на Кавказе. Грузинская Церковь глубоко чтила сирийских Отцов, особенно же Давида Гареджийского, который в V и Vlвв. основал монашество в Грузии, принеся туда ученость и богословие. Сирийские монахи, несомненно, сохранили много легендарных и полулегендарных сказаний о происхождении христианства, которые затем были восприняты грузинами.

    Независимо от того, существовали или нет прямые связи между царем Мирианом и Константинополем, между святой Ниной и еврейскими христианами, трудно отрицать институционную связь Восточногрузинской церкви, по крайней мере на конец Vв., с церковным центром, установленным святым Григорием в Аштишате и Двине. Центр этот хотя и входил в Армянское царство, не был в то время исключительно армянским католикосатом; это был региональный церковный центр, где богослужения совершались на греческом и сирийском языках. Когда при католикосе Исааке (390—439) начала складываться армянская национальная идентичность, святой Месроп, переводчик Писания на армянский язык, составлял также переводы и на грузинский язык[237]. Поэтому не было ничего противоестественного в церковном единстве Двина и Мцхета.

    Положение, по–видимому, изменилось после совместного армянского и грузинского восстания против персов в 482—484 гг., которое было поддержано византийским императором Зиноном. Вождь армян Ваган пришел к соглашению с персами, но грузинский царь Вахтанг I занял позицию более проримскую и через Константинополь добился (ок. 486—488) хиротонии отдельного католикоса в Мцхета. Этот новый католикос был рукоположен патриархом Антиохийским Петром Валяльщиком вместе с двенадцатью другими епископами[238]. Событие это является традиционной датой установления автокефалии Грузинской церкви, хотя термин этот в данном случае и не следует употреблять в его теперешнем значении совершенно независимой национальной церкви, это было бы анахронизмом. Событие это прежде всего означало новую культурную и моральную зависимость грузинского католикосата от Антиохийской патриархии и предполагало принятие Грузией антиохийских богослужебных обычаев, продолжавшихся вплоть до XI в.[239] Первыми католикосами были греки или сирийцы, первым же грузином был Савва I (523—552). Некоторые источники указывают, что Антиохийская патриархия по крайней мере дважды вновь утверждала существование независимой Грузинской церкви (в VIII и XI вв.[240]). Эти повторные утверждения иллюстрируют известную духовную зависимость Грузии от Антиохии, продолжавшуюся столетия, а также и ее фактически независимое существование.

    Установление католикосата в Мцхета, конечно, ослабило власть Двинского католикоса, но обе Церкви еще в течение некоторого времени оставались в вероучительном единстве. Дело в том, что при императоре Зиноне Империя жила под режимом Энотикона, что означало фактический отказ от Халкидона. Петр Валяльщик был антихалкидонитом, и такова же, несомненно, была формальная позиция нового католикоса в Мцхета. В 505—506 гг. на Двинском соборе армянские и грузинские епископы формально приняли «Энотикон», и подразумевалось по крайней мере, что отвергли Халкидонский собор[241]. Таким образом, в последние годы V в. православие Грузинской церкви можно считать сомнительным[242]. Все вполне прояснилось в начале VII столетия. Византийский император Маврикий (582—602), заключив мир и даже соглашение с персидским царем Хосроем II, добился для покровительствуемого им грузинского царя Гуарама (строителя знаменитого Сионского собора в Тбилиси) возможности возглавлять независимое буферное государство между Римом и Персией. Тогда бывший секретарь армянского католикоса Моисей II Кирион (или Квирион), рукоположенный им во пресвитера, встал во главе Мцхетского католикосата (590—604). Он обучался в Никополе, то есть на византийской территории, и, вероятно, знал три языка: греческий, армянский и грузинский. Армянские источники обвиняют его в том, что он хиротонисал «несторианского» (то есть халкидонского) епископа в Сие и распространял богослужение на грузинском языке. Около 600— 601гг. поддерживаемый также агуанами (албанцами), он формально порвал с католикосом Двина и заявил себя сторонником халкидонского православия[243].

    Решение, принятое Кирионом, легче понять в контексте тех условий, которые существовали в самом армянском католикосате. В 574 г. армянский католикос Иоанн II, избежав персидских преследований, ушел в Константинополь, где перед смертью (594) признал Халкидонский собор. При императоре Маврикии в занятой римлянами Армении ему был избран преемник, халкидонско–православный католикос Иоанн III, проживавший в Аване (на реке Азат, против занятого персами Двина). Итак, в последние годы VI в. было два армянских католикоса, и поэтому, признавая халкидонское православие, мцхетский католикос порвал не со всеми армянами, а лишь с упорно антихалкидонскими католикосами Двина, Моисеем и Авраамом, пользовавшимися персидским покровительством. В переписке, существовавшей между Мцхета и Двином в 601—608 гг., армянская сторона ссылалась на единство империи (Персидской!)[244], тогда как Кирион подчеркивал «истинность веры (православно–халкидонской), которой придерживается Иерусалим». Кирион, кроме того, вошел в сношения с известными церковными людьми на Западе, в том числе с папой Григорием Великим.

    В 607—608гг., после убийства Маврикия Фокой, война между персами и римлянами возобновилась. Хосрой II скоро захватил всю Армению. Православно–халкидонский католикос Иоанн III был взят в плен и умер в заточении; та же часть его паствы, которая хотела держаться халкидонской веры, бежала либо в Византию, либо в Грузию. Тогда и произошел окончательный разрыв между Двином и Мцхета, и двинский католикос Авраам предал анафеме Кириона, грузин, агуанов (албанцев) и всех, кто на их стороне (Третий Двинский собор 608–609гг.).

    Несмотря на то что источники, описывающие эти события, скудны и, как правило, пристрастны к тому или другому лагерю, очевидно, что действия Кириона были не просто утверждением грузинской церковной независимости; их следует понимать в контексте той возможности объединения всех христиан в халкидонском православии, на которую давало надежды царствование византийского императора Маврикия. В византийской Малой Азии продолжало существовать многочисленное армянское население халкидонской веры, а в каноническом ведении грузинского мцхетского католикоса до XI в. оставалось несколько армянских халкидонских епархий[245]. Важную роль в завершении раздела Армянской и Грузинской церквей как различных национальных и религиозных групп неизбежно сыграло турецкое завоевание Малой Азии после битвы при Манцикиерте (1071), сделавшее невозможным византийское покровительство халкидонским армянам.

    4. Арабские христиане

    Обращенные в христианство арабские племена и местные царства, не организованные в единую религиозную группировку, начиная с IV в. существовали в Сирии, в римской провинции Аравии (территория которой совпадала с современной Иорданией), за пределами византийских границ в Персидской империи, а также в южной части Аравийского полуострова. Церковное, культурное и политическое значение этих общин было значительным, в частности в Сирии[246]. Именно там еще до появления ислама впервые начали говорить и писать на классическом арабском языке (двадцать две буквы алфавита которого происходят от сирийского языка). На арабский язык был переведен Новый Завет. И Коран был записан для образованных арабов–христиан Сирии, а не для неграмотных бедуинов Аравийского полуострова, первых последователей Магомета. Вскоре после смерти пророка Сирия стала центром халифата[247]. Впоследствии, в VIIв., мощное влияние ислама захватило Ближний Восток и монополизировало основное течение арабской цивилизации. Не будь этого исключительного исламского феномена, арабы–христиане, вероятно, заняли бы ведущую позицию среди культурных семей восточного христианства.

    Исторические и агиографические источники IV и Vвв. приводят несколько историй, рассказывающих об обращении кочевых племен. Обращенные обычно именуются сарацинами, живущими в пустынях Сирии, Палестины и Синая. Руфин сообщает, что около 374 г. «сарацинская» царица по имени Мавуия (или Мария) была обращена в христианство и что живший неподалеку от нее подвижник по имени Моисей был поставлен епископом ее «царства». Кирилл Скифопольский в своем Житии святого Евфимия Великого приводит более точную информацию о сарацинском шейхе Аспебете, которого после обращения в христианство Ювеналий Иерусалимский в 427г. хиротонисал епископом паремволэ («кочевых лагерей») и который участвовал в Эфесском соборе (431)[248]. На Халкидонском соборе присутствовал другой епископ паремволэ в Финикии, Евстафий[249]. Иногда арабским христианским вождям удавалось создавать свои царства, не зависевшие ни от римлян, ни от персов, и тогда они оказывались вовлеченными в политическое противостояние и войны между двумя империями. Так христианство проникло в далекое царство Лахмидов со столицей Хирах на нижнем течении Евфрата. Хирахский епископ Осия присутствовал на соборе в Селевкии в 410г. Другой царь, аль–Номан (ум. 418), был обращен в христианство под влиянием святого Симеона Столпника, миссионерскую деятельность которого среди арабских племен, появлявшихся вблизи Антиохии, включая паломников из Хираха, мы уже упоминали раньше. Хирахская церковь оставалась в орбите Селевкийско–Ктесифонского католикосата и вслед за ним отошла к несторианству. В орбите того же католикосата были и несколько других епархий с христианским арабским населением.

    Для противодействия влиянию на арабов хирахского царя—персидского вассала и несторианина—император Юстиниан поддерживал племя Гассанидов, населявшее местности Пальмиры, Дамаска и Хаврана. Глава Гассанидов, аль–Харит (по–гречески Арефа) получил имперский титул патриция, и войско его, как союзное (foederati) римлянам, победило хирского царя аль–Мундхира в 554 г.[250]. Сам аль–Харит и большинство его подданных оказались под непосредственным влиянием сирийского монофизитского христианства. Как мы увидим ниже, их политическая и военная помощь Империи позволила им восстановить под покровительством аль–Харита монофизитскую («яковитскую») иерархию в Сирии.

    Христианство проникло также в страну, которую классические источники именуют Arabia felix («Счастливая Аравия»), единственную плодородную часть Аравийского полуострова, неподалеку от южного выхода из Красного моря, соответствующую теперешней территории Йемена. В этих землях существовала древняя цивилизация, царство Савы (или Шебы), знаменитая царица которого посетила Соломона в Иерусалиме (1 Цар. 10, 1 — 13). Раннехристианская миссия с индийским епископом Феофилом во главе обратила в христианство местного царя и построила три храма (ок. 356)[251]. Приблизительно между 378 и 525г. местность эта была занята независимым государством Химьяр. В последующие десятилетия[252] там сохранялось сильное сирийское влияние, особенно в городе Найран. Один крупный местный торговец во время поездки в Хирах обратился в несторианство. Однако, возможно, христианская община Найрана позже примкнула к монофизитству. Пытаясь противостоять экспансии Римской империи и соседнего эфиопского Аксумского царства, химьярский царь Абукариб (ок. 440) перешел в иудаизм. Его преемник Дху–Нувас вошел в историю как кровавый преследователь найранских христиан[253]. Избиение христиан, совершенное около 524г., вызвало гнев императора Юстина I, который побудил своего союзника, эфиопского аксумского царя Елла–Асбеха (Елевзоя, Елесфея), завоевать страну, убить Дху–Нуваса и аннексировать Химьяр (525).

    Дальнейшая история христианства в этих землях туманна. Есть сведения о сопротивлении эфиопской оккупации, о расколе на различные монофизитские секты (юлианисты, фантазиасты) и о продолжавшем существовать несторианстве. Местническое стремление оградить общину от иностранных вмешательств привело сначала к отказу принять православного халкидонского епископа из Константинополя, а затем к поставлению епископа химиарскими священниками (!). Эта трагическая история завершилась в VIIв. победой ислама. Наличием крепкой основы, заложенной в арабское христианство еще до VIIв., объясняется выживание арабоязычных христианских общин, принадлежащих ко всем трем ветвям восточного христианства, расколотым на почве христологии: халкидонскому православию, монофизитству и несторианству. Жизнеспособность этих общин отражается в арабской христианской литературе последующих столетий[254], как переводной, так и оригинальной. В новом обществе, где доминировал Коран, арабский язык стал необходимым выразителем христианской мысли и общения; им широко пользовались все христиане, включая и тех, которые сохраняли в богослужении сирийский или греческий язык.

    5. Египет, Эфиопия и Нубия

    В IV и Vвв. великий египетский город Александрия оставался крупнейшим центром, по большей части грекоязычным, который экономически и политически входил в римскую имперскую систему, соперничая по населенности и с Римом, и с Константинополем[255] Будучи большим морским портом, связанным через торговлю со всем средиземноморским миром (и, в частности, снабжая египетской пшеницей и старую, и новую столицы империи), Александрия была населена очень различными народностями; ее жители имели заслуженную репутацию легко подкупаемых и склонных к насилию. Кроме того, еще до христианской эры Александрия была центром эллинистической учености и интеллектуальных занятий. В ней была большая еврейская община, и здесь родился греческий перевод Библии (Семидесяти толковников). С появлением христианства, воспринятого не только городской беднотой, но и такими образованными людьми, как Климент и Ориген, она стала очагом богословской мысли, и в ней находилась знаменитая христианская огласительная школа.

    Александрийская церковь утверждала, что основателем ее был евангелист Марк; в ней с гордостью показывали места, где святое Семейство якобы проживало при бегстве в Египет (Мф. 2, 15—20). Однако подобные же ссылки на священное происхождение легко находили себе аналогию и в других местах на Востоке; как таковые они не могли оправдывать ту роль, какую играли в раннехристианской Церкви александрийские епископы. Роль эту создавало значение города, который до появления Константинополя был бесспорно вторым центром Империи после Рима; ее создавало и личное влияние и общепризнанный авторитет таких епископов, как Афанасий, Феофил или Кирилл, огромное богатство Египетской церкви и, наконец, научный и интеллектуальный потенциал этого города. Потенциал этот был особенно полезен для вычисления дат Пасхи, что стало привилегией александрийских епископов и предоставляло им возможность ежегодно посылать энциклики епископам всего мира. Другой значительной чертой египетского христианства была почти исключительная власть александрийской кафедры над всеми египетскими епископами. Эта власть, исключавшая существование местных митрополитов, была формально признана Никейским собором (6–е правило) (как исключение в системе провинциальных митрополитов, существовавшей повсюду) и простиралась на Ливию и Пентаполис. В результате все египетские епископы, которых было около ста, рукополагались Александрийским патриархом, зависели практически во всем от его руководства и суждений и следовали за ним в его богословских и церковных решениях.

    Эта всеобъемлющая власть выражалась в титуле «папа», который вначале часто употреблялся по отношению к любому епископу, особенно на Западе (papa — «отец»), но постепенно стал привилегией епископов Рима и Александрии. Однако, когда закончились арианские споры, выскочка, епископ Константинополя, «нового Рима», бросил вызов власти восточного—александрийского — «папы». Ему Константинопольский собор 381г. дал те же «привилегии», какие имел «ветхий» Рим, четко поставив его выше Александрии (3–е правило). Египетский первосвятитель не участвовал в этом решении и формально его отверг. Ни Тимофей Александрийский (381—385), ни его преемники Феофил (385—412), Кирилл (412—444) и Диоскор (444—451) не признавали законности этого собора, который впоследствии был признан православно–халкидонской Церковью «Вторым Вселенским»[256]. Александрийцы последовательно отрицали новоустановленный авторитет Константинополя, который являлся прямым вызовом александрийскому первенству на Востоке. Эпизод осуждения святого Иоанна Златоуста Феофилом имел как раз это значение. Александрийские епископы с радостью приняли титул «вселенского архиепископа» (οἰκουμενικὸς ἀρχιεπίσκοπος), который употребляли их сторонники[257].

    Соревнование между Александрией и Константинополем в конце IV и в Vв. ясно показывает, что целью египтян было не просто сохранение автономии «национальной» Египетской церкви, а сохранение своей собственной власти внутри имперской Церкви, или oikoumene. Этот авторитет они, по их мнению, заслужили героической борьбой святого Афанасия против ариан и святого Кирилла против Нестория; он оправдывался культурным наследием Александрии и подтверждался непоколебимым православием Александрийской церкви среди общего отступничества в арианство в IVв., а затем легко принятого в Vв. несторианства. Александрийские архиепископы, вероятно, думали, что само местоположение их церкви вдали от императорских резиденций давало им больше свободы действий и вероучительной стойкости, но они никогда в принципе не возражали против общепринятой роли императора в церковных делах. И Кирилл, и Диоскор просили и с радостью принимали помощь императоров в борьбе против своих противников. То же самое делали после 451г. и египетские вожди монофизитства, когда им предоставлялась возможность влиять на двор. Однако эти «вселенские» взгляды и амбиции александрийских епископов, египетским народом по существу не понимались; он следовал за ними не потому, что разделял их богословские взгляды, а потому, что папа стал символом египетской самобытности, растоптанной и попираемой иностранцами. Когда приходилось выбирать между папой и императором, простой народ в Египте никогда не колебался и поддерживал нового «фараона» (как называли александрийского епископа его враги). Нравственный авторитет епископа только возрастал, когда ему угрожало физическое насилие.

    Александрийский архиепископ и его двор говорили по–гречески, и текущие богословские споры велись тоже почти исключительно на этом языке. Но за пределами великого города население страны греческого языка не знало. В глазах египетских, или коптских, крестьян долины Нила Александрия—город, созданный греками и ставший столицей эллинизма, — не была в действительности частью Египта: можно было «уехать из Александрии», чтобы «поехать в Египет»[258]. Коптский язык, на котором только и говорил народ во всем Египте, был основан на древнеегипетском, но использовал греческую азбуку, дополненную семью знаками, взятыми из «демотической» формы древнеегипетского языка. Многие религиозные термины, связанные с христианством, были заимствованы из греческого.

    Коптский язык, на котором говорило земледельческое население, был, кроме того, языком монахов, многочисленность и всемирная известность которых придавала египетскому христианству особый характер. Хотя копты создали мало оригинальной богословской письменности, все же такие сокровища аскетической духовности, как «Послания» святого Антония, «Правило» святого Пахомия, «Изречения» отцов–пустынников, были написаны по–коптски. Вскоре на этот язык были переведены основные тексты греческих и сирийских Отцов, а также и некоторые произведения, созданные гностическими и манихейскими общинами. Великий Шенуте (или Шенуда), игумен Белого монастыря близ Атрипе в Верхнем Египте (ок. 348—466), выказал в своих трактатах и проповедях блестящее владение коптским языком. Таким образом, истинная сила египетского христианства сказалась не в его довольно слабых интеллектуальных достижениях, а в его духовной мощи и количестве монашеских общин. При Шенуте в Белом монастыре было 2200 монахов и 1800 монахинь. Пахомиевских монахов при жизни их основателя насчитывалось более 3000, и число это позже сильно возросло. Когда в Vв. Палладий писал свой «Лавсаик», в городе Оксиринхе обитало больше монахов, чем мирян, и епископ, совершая пастырские объезды окрестностей, мог повидать 20 000 инокинь[259].

    В христианском грекоязычном мире египетское монашество вызывало всеобщее восхищение, но интеллигенты и даже образованное духовенство были склонны смотреть на обычно неграмотных коптских христиан сверху вниз. В VII столетии святой Анастасий Синаит, разъяснив тринитарные и христологические проблемы в терминах природы и ипостаси, отмечает, что такие различия недоступны «египетским умам» (οἱ ἀγυπτιάζοντες τὸν νοῦν). Тот же автор говорит о коптском языке как о «простом языке» (ἰδιωτικὴ διάλεκτος) толпы[260]. Обоснованный или необоснованный, подобный снобизм мог вызвать у коптов только защитную реакцию. В ответ они любили ссылаться на древность своей цивилизации, на подвижнические достижения своих святых и, наконец, особенно на фактическую силу и влияние их страны и ее патриарха. Таковы элементы, которые способствовали постепенному усилению египетского национализма—естественной реакции монолитного и многочисленного народа, оказавшегося под иностранной властью.

    Уже в IVв. преследуемый арианским императором Констанцием святой Афанасий, заботы и убеждения которого были еще далеки от какого бы то ни было национализма, нашел убежище и поддержку среди коптских монахов. На ту же поддержку, с той же уверенностью и тем же результатом рассчитывали и Феофил, и святой Кирилл. Где бы ни понадобилось патриарху вмешательство монахов—для оказания ли давления на церковных соборах (431 и 449), для разрушения ли языческих храмов и еврейских синагог в Александрии или для выступления против римского префекта—толпы монахов были готовы к делу. Те же монахи отказались от осуждения своего патриарха Диоскора на Халкидонском соборе (451), и с тех пор подавляющее их большинство противостояло халкидонским патриархам, навязываемым Египту императорской властью.

    Центральное и прочное положение Александрии и жизненная сила египетского христианства выразились в миссионерской экспансии, менее активной, но довольно похожей на сирийскую. Естественно, экспансия эта началась на Африканском континенте и была обращена на восточный «рог» Африки, а затем на область по верхнему течению Нила. Обычно она была увязана с византийской имперской политикой в этих областях, что указывает на непрерывную связь Египетской церкви с Византией даже после Халкидона.

    Там, где позже будет страна, известная как Эфиопия (или Абиссиния), существовало Аксумское царство, история которого уходит в прошлое не менее чем на десять столетий до христианской эры. Территория его временами простиралась за Красное море, захватывала Йемен или Аравийский полуостров. Отчасти этим объясняется легенда о том, что царица Шебы (или Савы, в Южной Аравии) была на самом деле эфиопской правительницей. Согласно легенде, в результате ее посещения Соломона (1 Цар. 10,1—3) родился сын, царь Менелик I, который впоследствии привез из Иерусалима в Аксум Ковчег Завета, подаренный ему отцом, Соломоном. Значение этой легенды, появившейся в Средние века, состояло в том, чтобы прославить и оправдать традиционный титул эфиопского негуса («Лев Иуды»), а также многие еврейские черты, присущие эфиопскому христианству (требования к пище, ритуальное обрезание, празднование субботы и т. д.), происхождение которых неясно. Эти элементы иудаизма были, вероятно, принесены из Йемена или по крайней мере усилились под йеменским влиянием во время оккупации его Эфиопией после 525 г.[261]

    Можно считать исторически достоверным появление христианства в Аксумском царстве в середине IV столетия[262]. Согласно Руфину, история которого подтверждается церковными историками Vв. (Сократом, Созоменом, Феодоритом), два молодых сирийца из Тира, Фрументий и Эдесий, потерпевшие кораблекрушение в Красном море, нашли прибежище в Эфиопии, где стали наставниками Эзана, молодого наследника престола Аксумского царства. Под их влиянием, вступив на престол, он сделал христианство официальной религией на территории своих владений. Его бывшие наставники вернулись в Римскую империю. Эдесий стал священником в своем родном Тире, а Фрументий поехал в Александрию, виделся со святым Афанасием Великим, которому сообщил об успехе своей миссии, и был под именем Аввы Салама («отец мира») поставлен в епископы для эфиопов. Эта история, более или менее похожая на проповедь христианства мирянами–миссионерами в Ирландии, Армении и Грузии, подтверждается бесспорным свидетельством самого святого Афанасия. В своей «Апологии к Констанцию» он приводит текст письма, посланного около 356г. этим арианским императором царю Эзану с требованием отослать поставленного «преступным» Афанасием Фрументия обратно к Георгию, арианскому архиепископу Александрии, для научения[263]. Соревнование между арианством и православием в этой области явствует из того, что арианский епископ Феофил послал миссию в Химьяр (358), бывший тогда территорией Аксума[264].

    Исторический факт хиротонии святого Фрументия александрийским епископом служил в течение столетий символом связи между христианским Египтом и христианской Эфиопией, однако, по–видимому, каноническая зависимость Эфиопии от коптского монофизитского патриарха Александрии была установлена не ранее X в. Очень мало сведений об истории христианства в Эфиопии после обращения царя Эзана. Но доступные источники указывают главным образом на сирийское и греческое влияние на новую Церковь. Эфиопское предание повествует о пришествии в конце V в. десяти святых, которые перевели Новый Завет на древний эфиопский язык геез и основали десять монастырей, ставших колыбелью процветавшего эфиопского монашества. Во главе этой группы был Апа Михаил Арагави, основатель монастыря Дебре Дауро близ Аксума. Древний эфиопский текст Библии указывает на сирийский (а не александрийский греческий) оригинал, и названия новосозданных монастырей напоминают названия центров сирийского монашества. Поэтому, вероятно, эти десять святых были сирийскими монахами, совершившими дело евангелизации, вполне сравнимое с сирийскими миссиями на Кавказе, в Персии и Индии.

    Есть и другие данные, указывающие на связи между Эфиопией и Византийской империей. В течение царствований Юстина I (518—527) и Юстиниана I (527—565) Аксумское царство оставалось близким союзником и торговым партнером Империи, что объясняет и факт его вооруженного нападения на Южную Аравию, организованного и поддержанного Константинополем[265]. Завоевание Египта мусульманами в VII в. создало препятствия к дальнейшим связям между Александрией и Аксумом. Эфиопия вынуждена была в течение столетий оставаться изолированной и окруженной со всех сторон христианской территорией в Восточной Африке. Пытаясь найти дружескую поддержку, она укрепляла свои связи с коптскими братьями на Ниле, а позже (около Хв.) согласилась на полный контроль со стороны своей первоначальной Египетской матери–церкви. Эта административная связь была порвана только в ХХв.

    Одним из препятствий для дружеских отношений между Египтом и Эфиопией служил контроль Нубии (теперь Восточный Судан) над несколькими языческими племенами. В эти места (где со времен античности уже существовала развивающаяся цивилизация с центром в Мерое, находившаяся под культурным и религиозным влиянием Египта) христианство пришло в VI в. как результат прямого вмешательства Византийской империи[266].

    Границей между Египтом и Нубией служил храм Изиды на острове Филе. Когда в эти земли проникло христианство, окормлять их в 526г. был назначен епископом Феодор. Он, возможно, способствовал обращению и соседнего царя Новады. Но Филе все–таки оставался центром языческого поклонения беспокойных племен блеммиев (этот общий термин вообще означал те местные народы, которые не хотели признавать власть Рима). Блеммии часто совершали нападения не только на Египет и Эфиопию, но даже на монашеские поселения в Раифе, на Синайском полуострове, где они терроризировали их обитателей[267]. В 535г. имперский генерал Нарсес положил конец культу Изиды на острове Филе. Капища были превращены в храмы, а статуя богини увезена в Константинополь. Более того, по настоянию императора царь новадов Силько одержал решающую победу над влеммиями. Имперское правительство, вероятно, прилагало усилия к установлению в этой области халкидонского православия, но все же первый епископ, Феодор, был назначен туда монофизитским «папой» Александрии Тимофеем III. Преемник Тимофея Феодосии (благодаря которому монофизитство сохранилось в царствования Юстиниана и Юстина II), живший в Константинополе под надзором, сумел в 566 г. назначить в Новаду епископа Лонгина. Таким образом, Нубия последовала за Египтом в лагерь монофизитов. Она продолжала быть христианской до позднего Средневековья.

    Следуя примеру нубийских племен, среди кочевого населения Сахары на территории, простирающейся до Атлантического океана, появились несколько других христианских центров, что явствует из археологических находок, богослужебных книг (на греческом и нубийском языках) и сохранившихся христианских слов в языке местных туарегов. Полная победа ислама по всей Сахаре произошла, вероятно, только в XV столетии[268].

    6. Туземные христианские церкви и Византия как центр Империи

    Приведенные здесь краткие сведения о миссионерском распространении христианства на Востоке далеко не полны. В IV, V и VIвв. проповедь христианского благовестия дошла даже до готов и гуннов в Европе, многочисленных этнических групп на Кавказе, до жителей мелких островов Персидского залива и Индийского океана, а также до африканских племен. Сведения об этих событиях часто полулегендарны, и хотя общие исторические контуры вполне отчетливы, многие факты еще предстоит открывать, особенно в агиографическом материале.

    Во многих случаях эти миссии бывали вызваны прямой или косвенной поддержкой империи. Но чаще всего новые церкви возникали стихийно благодаря свидетельству мирян или мирянок, действующему как проповедь без всякой профессиональной миссии или плана[269]. Аристократ святой Григорий, Просветитель Армении, рабыня Нина, просветительница Грузии, два юноши, Фрументий и Эдесий, потерпевшие кораблекрушение в Эфиопии, сирийские купцы, принесшие христианство в Индию, — в истории каждого из них видна одна общая черта—спонтанность. Множество подобных случаев могло остаться никогда не записанными. Те же, что были записаны, затуманены легендами; однако характерно, что сами легенды стремятся скорее подчеркнуть, чем скрыть, стихийную свободу обращения. Народные предания описывают чудесные события, подтверждающие проповедь, но мало рассказывают о том, как люди были организованы. Народ сохранил в своем воспоминании о принятии новой веры именно то, что хотел.

    Другим мощным средством распространения христианства была монашеская проповедь. Святой Симеон Столпник вызвал восхищение у арабских племен, живших в пределах Империи, так же как святой Евфимий—в Палестине, а подвижник Шенуте—в Верхнем Египте и Нубии, чем привели в христианство целые народы. Но монахи занимались также обучением, евангелизацией и переводами, и это укрепляло веру новообращенных народов. Разумеется, подвиг этот приходилось совершать как внутри, так и за пределами Империи. И сирийские монахи, принадлежа к самой подвижнической и «отрешенной» из всех монашеских традиций, подали величайший пример миссионерского рвения, встав вровень с достижениями своих латинских братьев с их репутацией активного служения при умеренном аскетизме. Именно просветительским трудом сирийских монахов от Грузии до Эфиопии и от Месопотамии до Индии был заложен фундамент местных культур, дающий катехизируемым новокрещеным непосредственный доступ к Священному Писанию и христианской учености.

    Стоит отметить, что монахи, так же как и первые действующие по собственному порыву свидетели христианства, были мирянами. Большая часть повествований говорит, что епископы и духовенство не имели значения в начале миссии, но были необходимым последствием, закрепляющим ее успех. Мирянин–просветитель в некоторых случаях впоследствии получал епископскую хиротонию (святой Григорий Армянский, святой Фрументий Эфиопский); бывали случаи, когда местные новообращенные вожди просили почитаемую ими христианскую власть прислать епископов из–за границы (самого императора Константина— для Грузии, Александрию—для нубийцев, Селевкию–Ктесифон—для индийцев). Отсюда явствует, что, следуя изначальному христианскому пониманию служений, епископы и священники отождествлялись с сакраментальными и учительскими функциями внутри уже установленной местной Церкви, тогда как непосредственно миссионерская и апостольская ответственность присваивалась скорее мирянам. В каком–то смысле эти прерогативы мирян принадлежали христианскому равноапостольному императору.

    Более поздние легендарные предания отражают естественное желание местных церквей утвердить «подлинность» своих христианских традиций, доказывая их связь с проповедью самих апостолов. Так было на Кавказе, в Индии и Африке, но все это, конечно, недоказуемо, и лишь одна только сирийская традиция, вероятно, имеет непосредственное иудео–христианские корни.

    Различные факторы, способствовавшие распространению христианства на Востоке, показывают две важные особенности восточного христианства: его быстрое отуземливание и его разнообразие. Этому мало способствовали носители имперской культуры, стремившиеся (как это часто случалось в более поздние времена) интегрировать новообращенные народы в собственную цивилизацию. Возможность и даже необходимость переводить Писание с греческого или сирийского на местные наречия никогда не ставилась под вопрос; иногда перевод лишь откладывался на несколько десятилетий из–за отсутствия умелых переводчиков. В Индии, где сирийский язык был в употреблении в течение столетий, это может быть объяснено тем, что сама община по большей части состояла из сирийцев, эмигрировавших из Персии. Только позже на Ближнем Востоке христианские общины, загнанные в гетто зороастрийским или мусульманским окружением, займут своего рода оборонную позицию, застыв в своей приверженности древним языкам, и тем самым утеряют изначальный миссионерский дух и чувство ответственности.

    Быстрое отуземливание христианской Церкви было связано с разнообразием языков и с различиями в практике. Однако было бы совершенным анахронизмом усмотреть в этом естественном разнообразии, столь характерном для IV, V и VlIвв., церковный национализм, появившийся позже. В каждом случае обращение в христианство предполагало культурную революцию, отказ от глубоко укоренившихся языческих традиций и нравственности. До Vlв. язычество прочно сохранялось в самых консервативных—и тем самым потенциально националистических группах общества: аристократии и крестьянстве. Так было и у грекоязычных, и у латиноязычных жителей Империи, так же было и в Египте. Если многие капища древних языческих богов в Александрии пришлось уничтожить в первые же десятилетия Vв., то среди земледельческого населения в верховьях Нила многие храмы сохранялись гораздо дольше. В таких странах, как Армения, Грузия и Эфиопия, каждый раз после обращения правителей следовали попытки консерваторов восстановить языческие общины, что приводило к мученичеству христиан. Повсюду христианство являлось новшеством, требовавшим разрыва с обычаями предков, принятия чужеземного религиозного руководства и риска вызвать недовольство могущественных правителей, в частности персидских царей. Однако в большинстве случаев обращение в христианство было связано с возможностью войти в орбиту христианской Империи и получить ее поддержку.

    Все церковные центры христианского Востока как внутри, так и вне границ Империи обладали несомненным и очевидным пониманием христианского универсализма. Лучшее тому доказательство—ревностное миссионерство. В Христе всегда видели Спасителя всего мира, а не местное или племенное божество. Как члены Церкви, все народы были едины в вере и признавали одну и ту же епископскую структуру. Необходимость получения епископской хиротонии служила мощным связующим звеном с крупными центрами: Александрией, Антиохией, Кесарией Каппадокийской (для армян), Селевкией–Ктесифоном (для Индии и Аравии). Подразумевалось, что эти центры связаны между собой в общем исповедании веры, лучше всего выраженной в Никейском Символе. Возникшие позже споры обычно понимались как дискуссии об истинном смысле этого первоначального и действительно универсального исповедания.

    Начиная с царствования Феодосия I и Константинопольского собора 381г. отношения между главными церковными центрами стали определяться более точно—в соответствии с имперской административной системой. Собор этот осудил вмешательство архиепископа Александрии в дела Антиохии и Константинополя, он объявил, что компетенция глав восточных церквей ограничивается территорией той гражданской епархии, в которой они находятся (2–е правило), и, наконец, что важно, предоставил кафедре Константинополя, «нового Рима», первенство чести — «после епископа Рима», но перед Александрией.

    Важное значение этих постановлений (которые вызовут возмущение имперской системой в Египте) заключается в том, что император и его управление были формально признаны основными факторами вселенского христианского единства. Конечно, уже со времен Константина императоры фактически выступали в таком качестве. Но соблазн арианских споров, в которых был нравственно скомпрометирован авторитет Константина и его преемников, вызвал потребность в некотором обновлении. Феодосии, воцарившись, восстановил никейское православие, и Церковь снова обрела доверие к Империи, питая несколько идеалистические надежды, что последняя будет верно исполнять свою объединяющую роль.

    На Востоке Александрия никогда не признавала постановлений 381г., но в принципе не восставала против нового имперского режима. Центра вселенского единства, который мог бы соревноваться с империей, просто не было. Епископа «ветхого Рима» рассматривали не как некую независимую апостольскую власть, а как часть имперской системы, и компетенция его ограничивалась Западом. На Востоке же архиепископ «Нового Рима» практически взял на себя возглавление—не в силу какого–либо божественного избрания, а благодаря центральному положению имперской столицы, доступности помощи и мощного содействия императора. Так, в 435г. армянский католикос Исаак обратился за советом к Проклу Константинопольскому по вопросам христологии. В ответ Прокл издал «Томос Армянам», который он, что характерно, послал не только тем, кто спрашивал его мнение, но и всем епископам Востока, требуя, чтобы и они осудили выдержки из спорных сочинений Федора Мопсуестийского, которые обсуждались в Армении. Прокл также, следуя примеру своего предшественника Иоанна Златоуста, вмешивался в дела многих восточных провинций, которые по закону не состояли в его юрисдикции, например в Малой Азии. Эта руководящая роль Константинополя, которую иногда брали на себя могущественные патриархи, но еще чаще непосредственно император, отвечала очевидной потребности в согласованности и единстве, той самой потребности, которая на Западе привела к развитию римского папизма.

    Экклезиологически восточная система основывалась на той идее, что каждая местная Церковь, установленная в полноте сакраментальной реальности и гарантированная епископатом, есть одна и та же Единая Церковь, которая существует с Пятидесятницы, и единство ее с другими церквами основано на единстве исповедуемой веры и на тождестве духовных даров, полученных всеми. Сотрудничество и согласованность между церквами должна выражать это основное единство, но практические способы осуществления этой согласованности были неопределенны и изменчивы. Объединяющую роль легко отдавали императору— при условии, что он православный и, следовательно, благорасположен к Церкви. Если он изменял православной вере, то терял свои прерогативы и авторитет, становясь «тираном» (τύραννος—буквально: «узурпатор»), и указам его следовало сопротивляться.

    Эта роль, присваиваемая имперской системе, устраивала христиан и за пределами Империи. Знаменательно, что (как мы только что видели на примере армян и «Томоса» Прокла) богословское руководство епископов и богословов, по большей части греков и граждан Империи, как таковое не оспаривалось. Различные христологические расколы порождались идеями и формулировками, родившимися у греков в Империи, а затем принятыми разными туземными общинами, им следовавшими. Поскольку формулировки эти бывали иногда противоречивы, а Империя в разное время связывала себя то с одними из них, то с другими, расколы постепенно делались постоянными. Таким образом, Империя оказывалась неспособной последовательно исполнять свою объединяющую роль; система обнаруживала недостатки своей конструкции.

    Политические противники ненавидели Римскую империю и боялись ее как крупной политической и военной силы. Так, персы, а позже мусульмане–арабы сознательно подбивали и поощряли христиан к отпадению от того религиозного единства, которое создавалось Константинополем. Мощь Империи также внушала страх, поскольку, как всякое авторитарное государство, она прибегала к силе для навязывания тех установлений, какие считала нужными в данное время, жестоко преследуя инакомыслящих. Такое отношение, навязанное Египту, стране с ярко выраженным этническим характером, вызывало стремление к сепаратизму, которого раньше не было. Таким образом, военный и политический характер Империи оказался фактором не только объединяющим, но и разъединяющим. Восточное христианство никогда не признавало непогрешимости императора (цезарепапизма) и в жизни, исходя из опыта, научилось сопротивляться произволу государства, но за это оно дорого заплатило, и самой большой ценой были длительные расколы V и VIвека.

    Эти отрицательные стороны христианской имперской системы не означают, что все византийское наследие в христианстве мы должны видеть в исключительно мрачных тонах. Принятие христианства за пределами Империи, но под водительством православных императоров, привело к развитию истинно универсальной по своему характеру христианской культуры. Она стала уже не «национальной» греческой культурой, хотя выражалась главным образом на греческом языке. Но в ней армяне, сирийцы и египтяне не только просто сотрудничали на одном культурном и интеллектуальном уровне: до конца Средних веков их с удовольствием брали и на административные должности—как в Империи, так и в Церкви. Создаваемое в Константинополе богослужение, искусство и богословие всегда представляло собой синтез различных элементов, заимствованных из разных христианских традиций. Даже предпринятые Зиноном, Юстинианом, Маврикием и Ираклием попытки церковной унификации, как бы они ни были неудачны в результате тех политических и насильственных мер, которые они использовали, были вызваны осознанием универсализма христианства, за который они считали себя ответственными как его законные охранители.

    Глава V. ЗАПАД В ПЯТОМ СТОЛЕТИИ

    Пятое столетие ознаменовалось кризисом имперской системы в Италии, Германии, Британии, Галлии, Испании и Северной Африке, что, однако, не означало утери имперской «идеи» или гибели греко–римской цивилизации. Римскую администрацию заменили остготское правление в Италии и вестготская власть в Галлии, от Луары, а вандалы завоевали Африку. Как мы уже видели, эти завоевания, особенно разграбление Рима Аларихом в 410 г., вселяли ужас в современников, однако германские варвары не имели ни сил, ни желания уничтожать вековую культуру, господствующую в завоеванных ими областях. Число их было сравнительно невелико, и они в большинстве случаев с радостью воспринимали законный статус foederati, что означало иллюзию, будто они не завоеватели, а «гости» или союзники («федераты») римлян. Номинально они действительно признавали власть императора, жившего с 401—402г. в Равенне. Низложение в 475г. Ромула Августула (последнего римского императора) Одоакром не воспринималось как конец Империи (оно произвело гораздо меньшее впечатление на современников, чем разграбление Рима Аларихом в 410г.), поскольку вполне законный римский император все еще пребывал в далеком, но весьма уважаемом Новом Риме—Константинополе.

    Установилась практика давать фактическим правителям–варварам имперские титулы патрициев. Такой титул получит остготский правитель Рицимер, начиная с 456г. поставивший и низвергший нескольких марионеточных императоров в Равенне. После 456г. Одоакр смиренно просил римский сенат ходатайствовать у императора Зинона о том же титуле и для него. В данном случае в просьбе было отказано, но его враг и преемник Теодорих (493—526) был сделан magister utriusque militae et patricius и пользовался также титулами prinseps и rex («король»). Такое признание западными варварскими правителями непрерывности и законности Римской империи, центром которой отныне стал Константинополь, будет основной чертой политических и церковных изменений в течение последующих столетий вплоть до самостоятельного принятия Карлом Великим в 800г. императорского титула.

    Ученые спорят о влиянии, которое имело присутствие варваров на социальные и экономические структуры разрушавшейся Империи. Похоже, в последнее время они пришли к согласию, что все же массовой экспроприации римского имущества, по крайней мере в Италии и Галлии, не было и что вообще варвары до своего культурного слияния с римским обществом жили на имперской территории как иностранная армия, законно пользующаяся «гостеприимством» страны[270]. Вначале такое разделение между римлянами и варварами выражалось и в законе, и в религии.

    Римляне, или галло–римляне, в большинстве своем придерживались римского закона, каким он был утвержден в кодексах Феодосия (а позже Юстиниана) и дополнен в Новеллах восточных императоров; германские же народы имели свои собственные традиционные племенные законы, национально и территориально еще не интегрированные. Кроме того, и это особенно важно, готы хотя и были христианами, не принадлежали к никейскому православию, но придерживались арианства. У них была своя Библия, переведенная на готский язык, и своя литургическая традиция. Однако поскольку их вожди обычно стремились влиться в римскую культуру, то и арианство, и германские законы, а также готский язык и богослужение в последующие столетия стали постепенно исчезать. Главную роль в этой эволюции играла Церковь, объединенная вокруг римского епископа. Она и создаст средневековое латинское христианство.

    Оставаясь в Риме—Вечном городе, теперь оставленном императорами, — римские папы стали на Западе символом римскости (romanitas). Они находились в постоянных сношениях с Константинополем и служили передатчиками императорских законов и постановлений. Однако папы, как правило, отказывались действовать только как императорские агенты, особенно после того, как восточные василевсы поддержали сначала арианство, а затем монофизитство, что требовало от пап время от времени противодействовать Константинополю. Папы могли, по их мнению, поступать так потому, что их авторитет в христианстве был основан не только на императорских административных установлениях, но и на том, что они занимают кафедру святого Петра. В политическом вакууме, созданном варварским завоеванием, папы в глазах западного христианства были одновременно и преемниками святого Петра, и наместниками императора. Уверенные, что исполняют по отношению к западным варварам апостольскую миссию, и восставая, когда нужно, против идущих с Востока императорских злоупотреблений и ересей, они стали смело считать свою функцию во вселенской Церкви функцией управления. Словами, употреблявшимися при папах Льве и Геласии для обозначения их авторитета, стали не только primatus (что традиционно понималось как духовное «первенство»), но и principatus, до тех пор означавшее власть императора. Подталкиваемые обстоятельствами, римские епископы теперь понимали свою роль как роль главы «тела» (corpus) христиан. Но «тело» это было не только духовным и сакраментальным организмом, как понимал его апостол Павел; оно стало организмом конкретным, определенным законом, подверженным опасностям, исходящим от варваров–ариан и от вероучительных колебаний императоров. Эта вызванная историческими обстоятельствами эволюция включала в себя ощутимые сдвиги в области экклезиологии и эсхатологии. Папы не всегда были одинаково категоричны в заявлениях о своей власти. Их претензии встречали противодействие и на Востоке, и на Западе. Но замечательные миссионерские, нравственные и вероучительные достижения римской кафедры пользовались всеобщим и заслуженным уважением. Настоящие и очень серьезные проблемы, связанные со смешением «первенства» и княжеского достоинства, сакраментального епископского служения и политической власти, распространения миссии и интеграции в латинскую культуру, появятся только позже и будут иметь серьезные последствия, особенно в отношениях между Востоком и Западом.

    1. На Дунае и за ним

    Поскольку арианство было официальным исповеданием большинства германских христианских правителей Средней Европы, взаимоотношения между варварами и Церковью практически ограничивались землями к югу от старой римской границы по Дунаю. Однако в пограничных областях, где доминировала варварская культура, продолжало существовать и кафолическое христианство[271]Так, епископская кафедра Том в устье Дуная прославилась деятельностью святого Феотима, друга святого Иоанна Златоуста. В первой половине Vв. яркой личностью и выдающимся латинским писателем был святой Никита Ремесианский (Ремесиана—город Ниш в современной Югославии*{{Неточность: Ремесиана—ныне Бела–Паланка, в нескольких десятках километров от Ниша (древнего Наисса). — В.А.}}). Помимо шести написанных им книг «Наставлений» для приходящих ко крещению Никита сочинял богослужебные песнопения (включая, вероятно, и знаменитое Тебе, Бога, хвалим, приписываемое Амвросию). Его наследие способствовало выживанию латино–язычного христианства на Балканском полуострове, самым выдающимся свидетельством чего являются современные нам румыны.

    Дальше к северо–западу, в бывшей римской провинции Noricum Ripense (к югу от Вены) вызывал общее уважение, приводя ариан к обращению в православие, выдающийся монах, не имевший духовного сана, святой Северин (ум. 482), основатель монашеских общин и высший авторитет в спорах.

    Существование столь активных общин и наличие постоянного компетентного руководства указывают на жизненную силу кафолической православной традиции даже в областях, где правили готы–ариане, предвосхищая будущее ее торжество над арианством.

    2. Христианская Галлия:

    экклезиологические проблемы и споры об учении бл. Августина

    Из всех стран, занятых в Vв. германскими племенами, Галлия (помимо Италии) имела самую старую христианскую традицию, восходящую по меньшей мере ко IIв. (святой Ириней Лионский), а также сравнительно крепкую церковную организацию. После Туринского собора (400г.) она следовала в принципе системе «провинциальной» организации, какой та была определена в Никее. В царствование императора Валентиниана III (423–455) талантливому римскому полководцу Аэцию удавалось сохранять римское господство на большей части территории страны. Кроме того, он добился согласия между германскими вождями и галло–римским населением, объединившимися против общего врага—гуннов Аттилы. Аттиле действительно не удалось взять Париж (чудо, приписываемое заступничеству святой Женевьевы), и Аэций разбил его около города Труа (451). Спасение своих городов от гуннов население Орлеана и Труа приписывало святым епископам Аниану Орлеанскому и Лупу.

    Однако после смерти Аэция (454) и Валентиниана III (455) римское владычество рухнуло. К концу V столетия вестготы, столицей которых была Тулуза, захватили всю страну к югу от Луары. Бургунды прочно обосновались в долине Роны. И вестготы, и бургунды были арианами. Северо–восточная часть страны была все еще территорией язычников–франков.

    И арианские, и языческие правители Галлии уважали римские традиции и терпимо относились к кафолической Церкви. В 450г. в ней было 116 или 117 епископских кафедр[272], объединенных в семнадцать провинций согласно канонам Никейского собора. Никейская система в северной и западной частях Галлии носила весьма приблизительный характер, но на юго–востоке, где римские традиции были самыми сильными, соблюдалась более строго. Вокруг епископа города Арля (примерно с 400 г. резиденции могущественного императорского префекта Галлии)[273], кажется, начал набирать силу процесс создания «патриархата», и в связи с этим возникли серьезные экклезиологические проблемы. В отсутствие императорских указов или соборных решений (которым следовало обычно течение церковной жизни на Востоке) в 417г. папа Зосима даровал Патроклу, епископу Арльскому, сверхмитрополичьи права, равные тем, которыми обладал восточный патриарх: право хиротонии епископов в пяти провинциях (см. выше). Как и в других случаях появления новых первоиерархов, усиление могущества Арля встретило противодействие местных епископов (Прокла Марсельского, Илария Нарбоннского, Симплиция Виеннского), стремившихся сохранить свою автономию, и вызвало недовольство Рима с его уже установившимся первенством[274]. В первой половине Vв. папы пытались ограничить установленную Зосимой власть Арля, пока в лице святого Илария Арльского (430—449) не столкнулись с достаточно решительным человеком, готовым бороться за свои права.

    Подвижник и бывший игумен Леринского монастыря, Иларий сделался подлинным главой Церкви всей Галлии. Он председательствовал на соборах епископов в Риезе (429), Оранже (441) и Вэзоне (442). В Безансоне, за пределами признанной юрисдикции Арля, он низложил местного епископа Келидония, прежде женатого на вдове и обвиняемого в том, что до своего епископства, будучи гражданским должностным лицом, подписывал смертные приговоры (444). Однако Келидоний обратился в Рим и был принят папой Львом. Иларий немедленно отправился в Рим, чтобы протестовать против римского вмешательства в дела Галлии. По приказанию Льва ему был сделан выговор и он был посажен в тюрьму. В итоге папа при содействии императора лишил арльского епископа привилегий первенства. Император Валентиниан III сам утвердил власть Рима над Галлией (445). Попытки примирения между папой и святым Иларием, по–видимому, не достигли полного успеха, и последний умер в 449г. вероятно все еще вне общения со Львом[275].

    При преемнике Илария Равеннии арльская кафедра пыталась восстановить свое первенство (папа Лев перенес его в Виенну), и ее поддержал епископат Галлии. Позже, в 514г., при епископе святом Кесарии власть Арля приобрела форму папского викариатства, установленного папой Симмахом наподобие ви–кариатства фессалоникийского[276]. Эта победа папской власти в Галлии показывает, что на Западе гражданская и культурная римскость (romanitas) вообще считалась чем–то неотделимым от понимания папства как апостольского служения Петра. Однако, как видно из истории Арля, навязывание римской власти не обходилось без противодействия со стороны тех, кто придерживался других взглядов на права местных епископов и провинциальные первенства.

    В течение всего Vв. христианство в Галлии проявляло замечательную жизненную силу—духовную, организационную и миссионерскую. Арианство, потеряв почву в Галлии, к концу Vв. почти повсюду превратилось в православие— не столько силой политических обстоятельств, сколько благодаря духовному авторитету и пастырским способностям таких епископов, как святой Иларий и святой Кесарии Арльские, святой Авит Виеннский и святой Герман Оксеррский.

    Самое важное в этом отношении событие произошло в 498 или 499г., когда молодой король франков, язычник Хлодвиг, вместе с тремя тысячами своих воинов получил в Реймсе от местного епископа Ремигия крещение не в арианство, а в кафолическое христианство. Женившись в 493г. на кафолической христианке, королеве Клотильде, Хлодвиг обратился в «ее веру» и добился победы над алеманнами. Это сыграло решающую роль в его обращении. Став христианином, он вошел в тесные сношения и завел переписку с кафолическими епископами, особенно со святым Авитом Виеннским. При их сочувствии и поддержке он сокрушил власть ариан–вестготов в Южной Галлии (507—511), раздвинув границы своего королевства до Пиринеев. Бургунды, помогавшие Хлодвигу в войне против вестготов, вскоре отказались от арианства и вошли в королевство франков (536). Галло–римские епископы приветствовали победы Хлодвига как торжество самой Церкви, а константинопольский император Анастасий даровал ему титул консула.

    Новообретенный авторитет франков и тесное сотрудничество Хлодвига с епископами позволили ему созвать свой первый поместный собор в Орлеане в 511г. Повестка собора, одобренная королем, включала реорганизацию Церкви внутри Франкского королевства (Regnum Francorum). Хотя собор этот утвердил победу кафолического—и римского—православия над арианством, фактически он действовал как собрание национальной Церкви, и король играл ту роль, которая раньше отводилась императору или его наместникам. Отныне Франкская церковь, формально весьма почтительная к епископу Рима, будет существовать на базе полной административной независимости, и ее влияние будет постоянно возрастать—и не только в германских странах, но и в Италии.

    Хотя Галльская церковь, находясь под римским управлением, не создала подлинно оригинальной богословской традиции, сравнимой с африканской (Тертуллиан, Киприан, Августин), она явила миру нескольких высокообразованных церковных писателей и поэтов. Среди них Сидоний Аполлинарий, бывший префект преториа и префект римский, ставший епископом Клермона (ум. 479), и святой Авит Виеннский (ум. 519). Большинство из них благополучно жили при вестготских королях, в культурном отношении, несмотря на свое арианство, связанных с римскими традициями, так что некоторые историки считают, что сохранение готского владычества было бы благоприятней для гармоничного развития христианской цивилизации в Галлии, нежели франкское завоевание[277]. Правда, многие после периода антикафолических гонений, устроенных вестготским королем–арианином Эриком (466—484), видели во франках надежду на победу православия. Однако такая антикафолическая политика была скорее исключением со стороны вестготов, тогда как правление франков, хотя святой Авит и приветствовал его, привело в конце концов к некоторому застою в культуре.

    Наиболее значительные события в истории галльского христианства, касающиеся богословской мысли и духовности, связаны с монастырем, основанным святым Гоноратом на острове Лерин, недалеко от Марселя. Эта община, следующая аскетическим идеям, принесенным святым Кассианом с Востока (см. выше, гл.III), выпестовала целое поколение монахов, и некоторые из них были поставлены в епископы. Церковники, выходившие из Лерина, отличались от ученых аристократического типа, какими были Сидоний Аполлинарий или святой Авит. Весьма равнодушные к светской культуре, они черпали вдохновение в монашеском подвижничестве, отличаясь при этом социальной активностью, что приносило им популярность в народе и уважение варварских правителей. К таким людям относились Руриций Нарбоннский, Венерий Марсельский, Луп Труасский (из Труа), Евхерий Лионский, Валериан Симезский, Фауст Риезский и, наконец, главные их представители—великие митрополиты Арльские святой Иларий и святой Кесарии. Некоторые из них приняли непосредственное участие в споре, который будет иметь основное влияние на дальнейшее развитие западного христианства и в центре которого окажется учение блаженного Августина о «предваряющей» благодати и предопределении.

    Точное определение различия позиций участников спора, начавшегося еще до смерти блаженного Августина (430) и святого Иоанна Кассиана (433) и продолжавшегося в Южной Галлии несколько десятилетий, представляется затруднительным. Для многих на Западе огромное и поистине уникальное в своем роде наследие блаженного Августина всегда было превыше всякого спора или критики. Его труды считались единственной возможностью толкования Писания, единственным источником богословской мысли. Мало кто был способен уловить оттенки и противоречия мысли Августина или творчески критиковать наиболее радикальные позиции августинизма. Сам римский папа Келестин в послании к епископам Галлии хвалит учения Августина[278]. В результате такого одобрения Римом оппозиция августинизму со стороны леринских монахов приобрела своеобразный привкус галльской автономии.

    Благодаря Кассиану монахи общины Лерина усвоили восточный идеал: аскетический подвиг как условие для стяжания божественной благодати. Однако в своей полемике против Пелагия блаженный Августин утверждал абсолютную суверенность Бога, только одна благодать Которого может спасти человека от греха. Заблуждение Пелагия как раз и состояло в том, что он приписывал спасение человеческим заслугам, а не божественной благодати. Еще при жизни, узнав от своего друга и ученика Проспера Аквитанского (ок. 390—ок. 463), галльского монаха, ставшего впоследствии секретарем папы Льва I, о возражениях со стороны марсельских монахов, Августин занял более резкую позицию: он заявил, что благодать необходима не только для процесса спасения, но что только она одна может возбудить в человеке веру, что, следовательно, спасаются только избранные, получившие ее «предварительно»; таким образом, кроме этих привилегированных душ, человеческая природа идет к погибели, не имея какого–либо законного основания ожидать божественного милосердия. Не только для спасения необходима «предваряющая» благодать, даже постоянство в добродетели может проистекать только из благодати, а не в результате человеческих усилий[279].

    Такие взгляды, излагавшиеся некоторыми учениками Августина еще более последовательно, чем им самим, создавали проблемы для всей восточной традиции, которая—может быть, и не решая этот вопрос в рациональном плане, — придерживалась позиции здравого смысла: и божественная благодать, и человеческая свобода—обе на всех этапах духовной жизни необходимы для приобщения к Богу и спасения. На Востоке ветхозаветные праведники—цари, пророки, предки Христа—хотя и не достигшие благодати крещения, литургически почитаются как святые, так что Церковь определенно признает их человеческие достижения. И конечно, вся традиция монашества почитает тех праведников, которые не только по благодати, но и своими аскетическими подвигами обрели «дерзновение» к Богу.

    Иоанн Кассиан, не называя Августина, по существу возразил на его аргументацию. Но вскоре другой монах Леринской общины, Викентий, брат святого Лупа, епископа гор. Труа, выступил, также не называя автора, с нападками на учение Августина, но по другой причине. Справедливо усмотрев в учении Августина крайне индивидуалистическую и частную интерпретацию христианского благовестия, он, выступая против него, сослался на традицию вселенской Церкви. В своем знаменитом Commonitorium он возражал против монополии августиновой мысли, которая захватила его современников. «Только то учение обязательно, — писал он, — которого придерживаются везде, всегда и все» (quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est)[280]. Так, например, в экзегетике он противопоставляет Августину авторитет Оригена. На тот аргумент, что Августин «развил» догмат, он возражает, что всякое изменение формулировки «должно быть истинным развитием, а не изменением веры. Понимание, знание и мудрость должны возрастать и развивать в том же догмате… тот же смысл, то же значение», всегда следуя критерию вселенскости, древности и согласия. Совершенно в согласии с традицией, которую во IIв. выразили Тертуллиан и Ириней Лионский, Викентий Леринский сознательно ведет рассуждение как бы по кругу: истина есть то, что принято вселенски, а вселенское христианское общение требует истины. Он осуждает всякую монополизацию Предания и говорит о тайне Святого Духа, хранящего Церковь на истинном пути. В его лице марсельские монахи проявляют чувство соборности и заботу о вселенском единстве, что может объясняться только их связями с Востоком, установленными Кассианом. Они, разумеется, определенно отвергают пелагианство как таковое и избегают прямо нападать на самого Августина.

    Прямое возражение идее предопределения и совершенной порчи человеческой природы вне крещения можно обнаружить у Фауста, бывшего в течение тридцати лет игуменом Леринского монастыря, а затем ставшего епископом Риезским (462—485). Отвергая пелагианство, он тем не менее—вполне в духе Востока—ссылается на «род Авеля», праведных мужей и жен Ветхого Завета, в которых Образ Божий пребывал нерушимо и которые—еще до явления благодати пришествием Христа—использовали свою свободу для выбора между грехом и праведностью[281].

    Марсельские монахи вскоре столкнулись с сильной августинской реакцией, которая неожиданно нашла союзников на Востоке. В своем стремлении защитить естественную «добродетельность» человеческой природы от пессимизма Августина Фауст употребил выражения, подчеркивающие цельность человеческой природы во Христе и Его подлинно человеческие свойства и действия. При довольно поверхностном анализе эти выражения могли служить установлению параллели между основной идеей пелагианства (автономией человеческого—humanum) и строго «двухприродным» мышлением Федора Мопсуестийского и Нестория. Такая поверхностная параллель (не учитывающая восточное святоотеческое понятие синергии, или «сотрудничества», между благодатью и свободой, понятия, допускающего и полноту человеческой природы и абсолютность благодати) была подхвачена в Константинополе (главным образом по политическим причинам) скифскими монахами, возглавляемыми Иоанном Максенцием[282]. Для них было важно искоренение несторианства и поддержка «теопасхитской» формулы Кирилла — «Сын Божий пострадал во плоти»; они стремились поддержать Римскую церковь, престиж которой был восстановлен в Византии при императоре Юстине I (518—527). Через Поссессора, африканского епископа, сосланного в Константинополь, скифские монахи вошли в сношение с папой Гормиздом, а затем сами поехали в Рим и проявили там недюжинную энергию, стараясь, чтобы в глазах верующих Востока и Запада Несторий ассоциировался с Пелагием, а Кирилл с Августином[283]. Используя подобные ассоциации, они даже стали требовать осуждения Фауста Риезского как врага Кирилла и Августина, двух великих богословских светочей вселенской Церкви.

    Поскольку папа Гормизд проявлял нерешительность, скифские монахи обратились за поддержкой к нескольким африканским епископам, сосланным вандалами на Сардинию, которые всегда были готовы встать на защиту блаженного Августина, своего великого богослова. Один из них, Фульгенций, епископ Руспе, написал монументальное опровержение Фауста, защищая самые крайние позиции августинизма в вопросе о коренной порче падшей человеческой природы и совершенном бессилии свободной воли совершить что–либо хорошее, угодное Богу без помощи благодати[284].

    Невмешательство галльских епископов в спор об августинизме после такой активности скифских монахов и Фульгенция (хотя им пока и не удалось склонить Римскую церковь к теопасхитской формуле), становилось невозможным.

    В это время на Арльской кафедре находился бывший монах Леринского монастыря святой Кесарии (503—542). Вполне восстановив сношения с Римом и получив в 514г. титул папского викария над Галлией и Испанией, он сумел также установить регулярное сотрудничество с готскими королями Аларихом II Тулузским (власть которого будет впоследствии упразднена франками) и особенно Теодорихом (508—526). Последний, живя в Равенне и имея под своим контролем Рим, оставлял в готской власти и Южную Галлию. При этих благоприятных обстоятельствах святой Кесарии стяжал большую известность как пастырь и проповедник. На соборе в Агде (506) он ввел ряд дисциплинарных реформ в духе romanitas, утверждавших независимость епископов от гражданской и судебной власти, провозгласил неотчуждаемость церковных владений, ужесточил дисциплину в духовенстве (включая его целибат) и установил сакраментальные правила для мирян (регулярное причащение, брачные правила и т. д.).

    Ни сам святой Кесарии, ни римские епископы этого времени не были достаточно богословски образованны, чтобы разрешить проблему, возникшую в спорах о благодати и свободе и начатую полемикой между Кассианом и Августином. Но авторитет последнего так почитался на Западе, так часто поддерживался папскими посланиями, что проблема эта не могла быть просто так проигнорирована. В Валенсе состоялся собор, не пришедший ни к какому решению (528), хотя августинизм и был там подвергнут критике. Однако образ мыслей блаженного Августина был формально принят канонами собора в Оранже (529). Но каноны эти были подписаны Кесарием и кроме него только двенадцатью епископами, остальные либо предпочитали не вмешиваться, либо принадлежали к антиавгустинской оппозиции, поддерживая традицию Леринского монастыря.

    1–8–е правила Оранжского собора подтверждают учение Августина о первородном грехе, а именно: в наследственных потомках Адама свобода «повреждена» и нуждается в благодати даже для того, чтобы обрести «зачатки веры» (initium fidei) или желание спастись. Сама по себе падшая природа не способна ни на какое доброе дело, заслуживающее спасения. 9—25–е правила кратко излагают мысли блаженного Августина, но являются попыткой смягчить крайнее проявление августинизма. Знаменательно, что опущены те тексты Августина, где он упорно настаивает на предопределении или отрицает всякую человеческую роль в «прочности» добродетели.

    Эта сравнительная умеренность Оранжского собора чаще всего объясняется влиянием святого Кесария, который не забывал, что учился в Лерине. Ни Кассиан, ни Фауст, ни какие–либо их сочинения никогда не были формально осуждены. Сочинения святого Кассиана хотя и стали часто именоваться «полупелагианскими», оставались в употреблении, и не только у самого святого Кесария при составлении его знаменитого монастырского правила (Regula sanctorum viginum); особенно ими пользовался святой Бенедикт Нурсийский и его преемники[285]. Кассиан, прославленный на Востоке как святой, почитался также как святой Марсельской церковью. Авторитет его так и не удалось разрушить полностью, хотя имя его было включено в современный ему список еретиков, ложно приписываемый папе Геласию[286].

    И все же, несмотря на свою умеренность, собор в Оранже, постановления которого получили одобрение папы Бонифация II[287], утвердили главенство на Западе учения блаженного Августина и тем самым вырвали почву из–под ног критиков. Позже постановления эти будут использованы при возникновении многих тупиковых ситуаций в отчаянных богословских спорах. Оглядываясь назад, следует признать, что авторитет самого блаженного Августина только выиграл бы, если бы не стал столь абсолютным и непререкаемым на Западе, если бы второстепенные богословы, ученики V и VIвв., внимательнее отнеслись бы к истинно кафолическому и значительному наследию монахов Леринской общины, к их ссылкам на церковную веру, которая есть у «всех, повсюду и во все времена» и которая не может быть исчерпана каким–либо одним местным толкованием, даже очень уважаемым и авторитетным, как у Августина.

    3. Британские острова: святой Патрик; ирландские монахи

    Так же как и Галлия, с которой она была в постоянных сношениях, кельтская Британия имела в IVв. христианское меньшинство и входила в римский христианский мир. Епископы этого острова принимали участие в большинстве соборов, связанных с арианскими спорами. Пелагий, учения которого принесли столько забот святому Августину, был британец. Источники четко свидетельствуют о существовании епископских кафедр в Eboracum (Йорк), Londinum (Лондон) и Colonia Lindiensium (Линкольн). Еще больше сведений существует о миссионерской деятельности святого Ниниана, который между 397 и 401г. построил первую христианскую церковь в Шотландии.

    После 407г. завоевания варваров на континенте принудили римские войска покинуть Британию. В 441—442гг. остров был захвачен языческими племенами из Северной Германии—саксами и англами. Местные жители, кельты, из которых многие были христианами, нашли убежище в тех местах, которые теперь именуются Корнуэлл, Уэльс и французская Бретань. О Церкви на неспокойном острове продолжали пастырски заботиться как Рим, так и епископы Галлии. По указанию папы Келестина святой Герман Оксеррский дважды ездил в Британию (429—431 и 446—447). Согласно Просперу Аквитанскому, основной его целью была борьба с пелагианской ересью, но причины этих поездок были и миссионерскими, и пастырскими.

    Существуют также легенды о распространении христианства в Шотландии. Одна из таких легенд сообщает, что в IVв. греческий монах, святой Регул, привез туда мощи святого апостола Андрея, обратил в христианство короля и построил храм. Легенда эта, на основании которой построен современный город С. — Андрус, связана с традицией, приписывающей святому Андрею проповедь в Скифии, то есть в современной России, и с идеей, что скифы и шотландцы этнически родственны. Викинги, которые в раннее Средневековье путешествовали между Киевом, Новгородом и Северной Европой, могли способствовать распространению легенды о святом Андрее.

    Некоторые источники указывают, что почти в то же самое время (432) папа Келестин послал в Ирландию (Ivernia, Hibernia), населенную язычниками скоттами, епископа Палладия[288]. Однако подлинная заслуга евангелизации Ирландии принадлежит замечательному миссионеру, тогда еще мирянину, святому Патрику. (Полное его имя было Магон Сукат Патриций.)

    Он родился в романизированной семье христиан бриттов[289] и в шестнадцать лет был украден захватчиками скоттами; шесть лет он пробыл рабом в Ирландии. Сбежав от своих похитителей, он вернулся домой, но имел видение (о котором сам рассказывает в своей «Исповеди»), повелевшее ему вернуться в Ирландию в качестве миссионера. Прежде чем это осуществить, он поехал в Галлию и Италию. Хотя хронология и подробности этого путешествия туманны[290], большая часть преданий указывает, что он получил некоторый опыт в монашеских общинах на юге Франции (Лерин) и был посвящен в епископы святым Германом Оксеррским.

    Вернувшись около 432г. в Ирландию в качестве епископа–миссионера, он сосредоточил свою деятельность на северной части острова, вокруг Армага. Сохранилось мало сведений о какой–либо согласованности его действий с миссией Палладия; последняя, вероятно, имела место в Селуфайне, на юге. Дата смерти Патрика точно неизвестна (вероятно, около 460г.). Его сочинения — «Исповедь» и «Послание к Коротику» — отражают долгий и тяжкий труд преданного делу просветителя, совершенно забывшего о себе, но сумевшего в одиночку и при исключительно неблагоприятных условиях крестить тысячи людей и установить в новой Церкви церковную структуру.

    По всей вероятности, святой Патрик организовал Ирландскую церковь (возможно, и Палладий) в полном соответствии со вселенским образцом епархиального устройства, существовавшим повсюду—как в Британии, так и на континенте. Однако постепенный выход Британских островов из–под романского влияния, явившийся результатом англосаксонских завоеваний, привел к тому, что в церковных структурах кельтских христиан Уэльса, Британии и особенно Ирландии стали преобладать монахи. Если в греко–римском мире епископат создавался главным образом благодаря существованию городов, управлявших пригородными сельскими местностями, то небольшие племенные королевства кельтов, ирландцев и пиктов легче поддавались христианизации и пастырскому руководству со стороны монашеских общин, подвижнические идеалы которых производили на них особенно сильное впечатление. Хотя достоверные причины и детали этого процесса малоизвестны, результатом его в V и VIвв. стало поразительное явление—и не только на Британских островах, но и повсюду в варварской Западной Европе, куда ирландские монахи позже распространили свою миссионерскую деятельность.

    Доступная нам информация относится к отдельным монахам, которые, в свою очередь, часто бывали тесно связаны с главами местных племен, как, например, Илльтуд, игумен монастыря на острове Калдей, и такими общинами, как монастырь святого Давида в Уэльсе или святого Самсона в Доле (Британия). Очень интересны также жития таких игуменов, как святой Финиан, святой Брэндон и святой Колумба Ионский в Шотландии в VIв., а также другой святой—Колумба (или Колумбан), пришедший из монастыря Бангор и ставший зачинателем переселения ирландских монахов на континент. Из этих житий видно, что монашеские общины полностью взяли на себя церковное руководство, что привело к практическому исчезновению приходского духовенства и епископской структуры. Созданная святым Патриком кафедра Армага сама была реорганизована по монастырскому принципу.

    В некоторых случаях игумены получали епископскую хиротонию, в других— сакраментальное епископство возлагалось на того или иного монаха общины, а на игумена возлагалось административное управление и монастырем, и дочерними обителями, и окружающими землями. Несомненным представляется и то, что в некоторых случаях игумены действовали как епископы (и даже рукополагали клириков), не имея сами епископского сана.

    В V и VI столетиях Кельтская церковь вела несколько маргинальное существование, оставаясь в стороне от основного течения христианства. Такой приговор, как «Британский остров снова впал в варварство»[291], может показаться слишком суровым, однако несомненно, что Кельтская церковь, которая теперь считается «отуземленной» (то есть церковная жизнь в ней приспособлена к местным условиям), развивалась с некоторым ущербом для вселенского сознания. Кельтская церковь действительно стала туземной, и это создало экклезиологические и канонические проблемы. Одной из них, несомненно, был вопрос об истинной природе епископата, так же как и особые методы евангелизации, осуществляемой странствующими монахами, которые совершали Евхаристию в частных домах, причем миряне брали на себя некоторые сакраментальные функции[292]; или отказ кельтского духовенства подчиняться обычному каноническому порядку там, где он реально существовал, как, например, в Британии[293]. Однако миссионерское рвение и заслуги ирландских монахов были замечательны. Успехом своим они, вероятно, обязаны той подлинной духовной традиции, которой всегда придерживались (строгостью и чувством независимости похожей на монашество сирийское). Некоторые общины насчитывали сотни, иногда тысячи монахов. В их аскетическую практику входили сотни ежедневных земных поклонов, долгие часы молитвы с воздетыми руками, а для победы над чувственными искушениями—длительное пребывание в холодной воде, даже зимой. Конечно, в стране, фактически лишенной письменности, монастыри, кроме того, были единственными центрами, где хранились книги, где употреблялся латинский язык и создавались условия для сохранения христианской культуры.

    Восстановление в Британии общепринятых норм церковной жизни наступило только с обращением англосаксов, осуществленным под покровительством папы Григория Великого в начале VIIIвека.

    4. Испания. Ариане и православные

    В римской Испании христианская вера установилась рано и прочно. В начале IVв. епископ Осия Кордовский, главный церковный советник императора Константина, сыграл решающую роль на Никейском соборе. Единодушно выступая за никейское православие, испанский епископат был, однако, заражен и расколот прискиллианством (см. выше)—сектой, связанной и с гностицизмом, и с монашеским подвижничеством; споры о ней продолжались еще в 563г. (собор в Браге).

    Однако так же, как и в других странах Западной Европы, настоящий раскол произошел в Vв. одновременно с варварскими завоеваниями. В стране обосновались язычники–свевы и ариане–вандалы, аланы и вестготы. Императорская власть лишь изредка пыталась вновь утвердить свое административное правление. Правда, к 429г. аланы и вандалы ушли в Африку. Но последующая война между свевами и вестготским королем Теодорихом II завершилась победой вестготов и массовым обращением свевов в арианство (466). При короле Эврихе (646—684), убежденном арианине, имевшем резиденцию в Тулузе, кафолической Церкви в Испании пришлось претерпеть трудный период, за которым, к счастью, последовало царствование более веротерпимого остготского короля Теодориха: пребывая в Равенне, он правил обширными землями Италии, Южной Франции и Испании. В Церкви в результате нескольких соборов испанского епископата были восстановлены порядок и дисциплина. Были возобновлены сношения с римским папой, кафедра которого входила во владения Теодориха.

    Положение еще улучшилось, когда свевский король Харарик под впечатлением чудес на гробнице святого Мартина Турского обратился в православие (ок. 550—555). Значение этого обращения было усилено прибытием из Паннонии инока Мартина, который основал монашескую общину в Думио и был вскоре поставлен в епископа Брагского (561–580). Принеся с собой дух восточного монашества, святой Мартин Брагский способствовал, кроме того, появлению компетентной богословской литературы, направленной против арианства, которая постепенно выявила интеллектуальное превосходство кафолического духовенства над арианами и облегчила романизацию готской аристократии. Молодой вестгот Иоанн из Биклара даже поехал учиться в Константинополь[294].

    Этому процессу романизации вестготов способствовало то, что аналогичные процессы происходили и в Галлии, и, кроме того, умелые и разумные действия св. Леандра, епископа Севильского. Последнему удалось обратить в кафолическое православие Ерминингильда, сына короля Леовигильда (568—586). В результате произошла война между отцом и сыном, завершившаяся захватом Леовигильдом Севильи, резиденции Ерминингильда (584), и казнью последнего (585)[295]. Сам Леандр нашел убежище в Константинополе (579—582), где заручился поддержкой императора Тиберия II и лично подружился со святым Григорием Великим, который тогда был папским представителем в столице Империи.

    Король Леовигильд не ограничился преследованием христиан–кафоликов. Его царствование отмечено также попытками модернизировать «готскую религию», сделав ее более удобной и приспособив для общехристианского исповедания в Испании. Он старался покончить с практикой перекрещивания православных, обращавшихся в арианство, употребляя богословские формулировки, более приемлемые для православного благочестия, и объединить готскую и римскую законодательные системы. Однако попытки эти запоздали. После его смерти второй его сын и преемник, Рекаред (586—601), на соборе в Толедо (589) возглавил торжественное обращение вестготского народа в православное кафоличество. Как известно, собор этот при до сих пор до конца не выясненных обстоятельствах ввел в Символ Веры дополнительное слово Филиокве (a Patre Filioque procedit — «Духа Святого от Отца и Сына исходящего»). Цель добавления, очевидно, заключалась в том, чтобы подчеркнуть Божество Сына, выступая против арианства; влияние сочинений блаженного Августина о Троице облегчило принятие этой добавки. Однако весьма сомнительно, чтобы кто–либо в Толедо предвидел возможность оспаривания. Такое невежество удивляет в особенности со стороны святого Леандра, который во время своего недавнего пребывания в Константинополе должен был хорошо выучить подлинный текст Символа и понять, какое значение придается в Византии вероучительным текстам, одобренным Вселенскими соборами и принятым во всей вселенской Церкви.

    Добавление к Символу—так случайно и почти невзначай сделанное в стране, находящейся на периферии христианского мира, — будет позже принято Франкским королевством, а в VIIIв. Карл Великий использует его, бросая вызов Византии.

    5. Африка. Арианские гонения

    За исключением самой западной провинции Мавритании Тингитана (нынешнего Северного Марокко), подчинявшейся префектуре Галлия, все пять римских провинций Северной Африки составляли отдельный африканский диоцез и входили в префектуру Италии. К началу Vв. христианизация ее была в общем завершена, и Африканская церковь (сосредоточенная вокруг Карфагена) могла гордиться подлинноместной богословской традицией, за которой стояли такие авторы, как Тертуллиан и Киприан. Конечно, и над ней до самой смерти в 430г. святого Августина, епископа Иппонийского (провинция Нумидия), возвышалась его великая фигура. Африканская Церковь знала внутренние кризисы, и довольно большая часть ее христианского населения все еще принадлежала к донатистскому расколу. Однако совершенно неожиданно и кафолики, и донатисты оказались перед страшной внешней угрозой—завоеванием страны вандалами с их фанатичными королями–арианами.

    Как и другие варварские народы, пришедшие в Западную Европу, вандалы, германцы по происхождению, получили христианство от готов в его арианской форме. Однако не в пример готам, которые обычно были вполне веротерпимы к кафолическому населению, которое подчиняли себе, вандалы оказались жестокими преследователями никейского православия[296].

    Около 80 000 вандалов под предводительством короля Гензериха (428—477) оставили Испанию, где пребывали некоторое время, и вскоре завоевали римскую Африку (432—439). В 435г. имперское правительство в Равенне вынуждено было признать их как foederati, что формально узаконивало их пребывание на римской территории так же, как это было с другими варварскими племенами. Часть Нумидии и две провинции Мавритании оставались во власти Рима лишь до 455г., когда вандалы захватили всю Африку. Не имея никакой реальной власти над завоевателями, императоры могли лишь изредка выступать на защиту кафолического духовенства и населения: с самого начала вандальского завоевания их жестоко преследовали, если они отказывались примкнуть к Церкви вандалов–ариан, во главе которой стоял собственный «патриарх». Обращение в арианство включало в себя перекрещивание, и, таким образом, римские имперские законы, лишавшие еретиков гражданских прав, начинали применяться к православным. Угроза этого сделалась особенно прямой, когда Гензериху во время рейда на Италию удалось в течение двух недель удерживать Рим в своей власти (июнь 445), взяв в плен вдовствующую императрицу Евдоксию и двух ее дочерей и женив на одной из них своего сына Гунериха; он мечтал об установлении арианской Римской империи, хотя бы только на Западе.

    Отношение Гензериха к кафолической Церкви Африки было крайне жестоким. Захват Карфагена в 439г. сопровождался кровопролитной резней. Епископ Кводвультдеус вместе со многими священниками был изгнан, и главная кафедра Африки оставалась вдовствующей до 454г. Затем ее недолго занимал Деограциас, после которого последовало новое вдовство до 481 г. В течение этого периода только в трех из 164 общин проконсульской Африки, то есть небольшой территории, окружавшей Карфаген, были кафолические епископы[297]. Казнили сотнями, ссылали тысячами, и естественно, что многие отпадали в арианство.

    Кульминационным пунктом конфликта стало событие последнего года царствования Гунериха (477—484). По королевскому приказу в Карфагене состоялся диспут с арианами о вере, на который были вызваны все кафолические епископы. Их приехало четыреста шестьдесят шесть[298]. Председательствовал король и вандальский патриарх Кирилл. Кафолическим епископам удалось прочесть написанное ими исповедание православной веры, но они были объявлены побежденными. Этот диспут должен был стать якобы «последней возможностью», предоставляемой православной стороне, после него кафолическая Церковь была формально объявлена вне закона. Все храмы были либо закрыты, либо переданы арианам; запрещены были новые рукоположения и все публичные богослужения. Богослужебные книги были уничтожены. Многие епископы, отказавшиеся от измены православию, были подвергнуты пыткам, некоторые высланы на Корсику, других принуждали к рабскому труду. Некоторое смягчение преследований произошло при короле Гундамунде (484—496), но при Трасамунде (496—523) они возобновились.

    В царствование последнего вандальское правительство было, видимо, обеспокоено действиями православных изгнанников, которые по понятным причинам создавали ему плохую репутацию. Король решил сделать попытку примирения. Среди изгнанников руководящую роль в интеллектуальном отношении играл Фульгенций, епископ Руспе, о радикальном августинизме сочинений которого и их направленности против леринских монахов мы говорили выше. В 515—517гг. Фульгенцию было разрешено вернуться в Карфаген, вступить в диспут с арианами и опубликовать опровержение арианских вероучений. Эта попытка примирения тем не менее завершилась неудачей. Фульгенций, однако, завоевал репутацию честного и бесстрашного защитника православия, и эта репутация добавила ему, представителю августинизма, всеобщего уважения. Коренное изменение произошло при Ильдерихе (523—530), сыне Евдоксии, дочери Валентиниана III; он предпринял решительные шаги, чтобы включить вандальское королевство в Империю. Все антикафолические указы были отменены, и Церковь получила разрешение на создание церковной структуры. В 525г. в Карфагене состоялся «всеобщий» собор из шестидесяти православных епископов, небольшое число которых объясняется только недавними годами террора. К сожалению, эта мирная политика, выработанная, вероятно, совместно с Константинополем, продолжалась недолго. В 530г. Гелимер, внук Гензериха, встал во главе антиримского восстания, провозгласил себя королем и заключил Ильдериха в тюрьму. Однако к этому времени Империя, во главе которой только что встал Юстиниан I (527—565), обладала и средствами, и энергией, чтобы отреагировать на это. Что она весьма эффектно и сделала. Римская военная экспедиция под предводительством Велисария, поддержанная местным населением, в течение шестимесячной кампании (533–534) уничтожила вандальское королевство. Захваченный Гелимер был проведен по улицам Константинополя как пленник; мужское вандальское население было либо перебито, либо продано в рабство. В византийской Африке были восстановлены все прежние права кафолической Церкви как государственной религии Империи, а все собрания инакомыслящих или еретиков, включая ариан и донатистов, подпали под запрет.

    6. Святой Лев Великий и самосознание папства

    Мы уже говорили о месте, которое в середине Vв. занимала в христианском мире Римская церковь (гл. II). В лице святого Льва Великого (448—461) взгляды пап на свою особую миссию нашли выразителя, способного придать ей моральный авторитет, богословское объяснение и проявить административное умение. Предшественники Льва утверждали свой авторитет только тогда, когда это позволяли обстоятельства; новый же папа оказался способен сознательно поддерживать и выражать папский авторитет—красноречиво и с духовной уверенностью, систематически прибегая к тем текстам, которые отражали «первенство Петра».

    Лев родился в Тоскании в последние годы IVв. Он очень рано, возможно, уже при папе Зосиме (417—418), вступил в младшее духовенство Римской церкви. При Келестине I (422—432) он был рукоположен в диакона и стал играть роль советника по богословию при римском епископе. Именно он способствовал активному участию Римской церкви в христологических спорах 428–432гг. Действуя от имени папы, он нашел нужного человека (святого Иоанна Кассиана, друга Златоуста, человека восточного происхождения, но жившего на Западе) для написания трактата о христологии, который дал бы возможность латинским верующим разобраться, кто прав в споре между святым Кириллом Александрийским и Несторием[299]. Как мы видели, Иоанн Кассиан критиковал крайний августинизм; святой же Лев, как большинство латинских богословов, благоговел перед памятью Августина. Ему, вероятно, казалось, что святой Кирилл, настаивавший на том, что Божественный Логос есть единственный личный субъект Христа и единственный осуществитель спасения, ближе к Августину, чем Несторий. Между Кириллом и Львом было установлено личное соглашение. Могущественный александрийский архиепископ переписывался с римским диаконом[300], и папа Келестин дал Кириллу право действовать на Эфесском соборе (431) от его имени. В благодарность за эту помощь Кирилл, следуя примеру Рима, устроил на Эфесском соборе (без обсуждения) осуждение Пелагия. Это сотрудничество между Римом и Александрией не состоялось бы без активного участия и советов Льва.

    Симптоматично, что уже тогда заботы и проблемы, занимавшие Льва, были не только богословскими и экклезиологическими. Будучи еще только римским диаконом, он был доверенным консультантом императорского двора Валентиниана III, пребывавшего в Равенне. Весной 440г. он был послан в Галлию с чисто политической миссией примирения конфликта между римскими полководцами Аэцием и Альбином. Пока он исполнял эту миссию, умер папа Ксист, и Лев был спешно отозван в Рим для избрания и епископской хиротонии (29 сентября 440).

    Чтобы уяснить, как именно сам Лев понимал свою роль римского папы, следует помнить, что, как и большинство его современников на Востоке и на Западе[301], он верил в провиденциальность Римской империи как орудия христианского единства и миссии. По существу он лишь повторял идею, которой дорожили Евсевий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, а также Пруденций, восклицавший в одной из своих проповедей:

    «Для того чтобы последствия этой неизреченной щедрости (Воплощения) могли стать известны всему миру, божественное Провидение установило Римскую империю; распространение ее достигло столь обширных границ, что все расы повсюду стали ближними соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно целесообразно, чтобы все царства были связаны вместе под единым управлением и проповедь всему миру могла быстро достигать все народы, над которыми имеет власть единое государство»[302].

    Понятно, что для Льва было совершенно естественным действовать и быть признанным как хранитель romanitas, и не только при выполнении таких поручений, как вышеупомянутая миссия в Галлии, но также и при знаменитой встрече с Аттилой в 452г., когда, будучи вместе с двумя сенаторами членом императорской делегации, он сумел предотвратить завоевание Италии гуннами; или в 455г., когда он настоял, добившись частичного успеха, чтобы наступавшие под предводительством Гензериха войска вандалов пощадили население Рима и его сокровища.

    Если внимательно проанализировать высказывания Льва об основании Римской церкви апостолом Петром, то и тут можно заметить, что идея провиденциальности Империи не забыта. По его представлению, когда апостолы после Пятидесятницы пошли проповедовать Евангелие в разные страны, «блаженнейший Петр, князь апостольского лика, был предназначен для столицы Римской империи, дабы свет истины более действенно расходился от самой главы к телу всего мира»[303]. Здесь речь идет не только о том, что присутствие Петра усиливает престиж Рима, но и о том, что духовное измерение, обозначаемое Петром, явлено в Риме потому, что Рим—столица Империи.

    Но, конечно, намерения святого Льва этим не ограничивались. Как пастырь, как чуткий наблюдатель и участник трагических событий своего времени, он был свидетелем распада политической romanitas. Он вполне сознавал, что если Римская империя была облечена провиденциальной миссией управления единством всех христиан, то эту функцию восточный константинопольский император мог исполнять только частично. Истинный центр вечного единства должен был оставаться и действительно оставался, как «камень», воплощенный в пастырство «наследника» святого Петра, в Риме. Лев всегда готов выразить требуемое почтение к законному императору Востока; он признает его роль в созывании соборов и даже использует по отношению к нему те же риторические эпитеты, которые еще более щедро употреблялись греками. Так, обращаясь к Феодосию II, он восклицает: «В тебе не только царский, но и священнический дух»[304]. Однако в перспективе, как он ее понимал, распад империи и перенесение императорской резиденции в Константинополь (а на Западе в Равенну) лишь помогали раскрытию еще одного и высшего аспекта Божественного замысла: признанию Рима кафедрой наместника святого Петра[305]. Действительно, императоры могут покидать свою столицу и сами империи могут исчезать, но «пребывает то, что повелела сама Истина, и потому блаженный Петр, сохраняя полученную им силу камня, не оставляет вверенного ему управления Церковью»[306].

    Мы уже видели, что власть римского епископа как преемника Петра утверждалась и раньше, особенно такими папами, как Дамас и Сириций, однако у святого Льва идея эта провозглашается с гораздо большей торжественностью, красноречием и последовательностью, причем провозглашается папой, нравственный характер которого и преданность Церкви заслужили вселенское восхищение. Кроме того, по сравнению со своими предшественниками Лев вводит в самосознание Римской церкви два изменения, незаметные, но очень важные.

    Первое тесно связано с принципами римских законов. Оно видит Церковь как вселенское тело (corpus), которое есть «не только сакраментальное или духовное тело, но также и органичное, конкретное и земное общество»[307]. Римское понятие вселенского corpus под властью императора или «князя» (princeps), по мысли Льва, отождествляется с «Телом Христовым» (corpus Christi) новозаветного Писания. Конечно, главой тела является сам Христос, но поскольку Он сам сделал Петра «князем всей Церкви» (quem totius ecclesiae principem fecit)[308]; то «княжество» внутри тела принадлежит и Петру, и его преемникам. В раннехристианской латинской терминологии уже употреблялся термин principalitas в применении к Римской церкви[309]. Поэтому употребление святым Львом другого термина—principatus—является умышленным сдвигом в сторону законного титула, который до тех пор был исключительной монополией императоров[310]. Лев не колеблется: апостол Петр получил principatus от Господа[311], и это означает, что Петр и, разумеется, его преемник или наследник занимает внутри «тела» Церкви то место, которое в мирском обществе присвоено императору. «Во всем мире избран один Петр… так что, если даже есть много священников и пастырей в народе Божием, то Петр может по праву управлять (proprie regat Petrus) теми, которыми Христос тоже управляет высшим образом»[312].

    Второй сдвиг, произведенный Львом, тесно связан с понятием corpus. Он касается отношений между Петром и всем епископатом в целом и основывается на свидетельстве Писания о превосходстве среди Двенадцати «первого» из них— апостола Петра. Это первенство не вызывало споров. Не только Лев, но и все святоотеческие писатели Востока и Запада признавали его[313]. Проблема состояла в преемстве Петра. Разрешить этот вопрос невозможно никакими свидетельствами Писания; по существу своему, он зависит от экклезиологических предпосылок. Как и для всех христиан, для святого Льва место, занимаемое Петром, конечно, основано на его исповедании Христа как Сына Божия (Мф. 16, 16), то есть на вере Церкви[314]. Но как и кто хранит в Церкви веру Петра после Петра? Святой Лев был, конечно, усердным читателем единственного латинского автора, святого Киприана Карфагенского, выковавшего понятие «кафедра Петра» (cathedra Petri) как центра и критерия церковного единства. Однако в глазах Киприана «кафедра Петра» есть понятие сакраментальное, обязательно присущее каждой местной Церкви; Петр был примером и образцом для каждого местного епископа, предстоящего в своей общине в таинстве Евхаристии и обладающего «властью ключей», дабы отпускать грехи. Поскольку же образец един, то един есть и епископат (episcopatus unus est) и причастны ему в одинаковой полноте (in solidum) все епископы. Святой Лев сознает эту установленную Киприаном связь между Петром и всеми епископами. Все они действительно «причастники его чести» (сопsortes honoris sui), но—здесь и есть тонкое различие—римский епископ один только занимает кафедру Петра (Petri sedes)[315]. Следовательно—логика неизбежна, — власть местных епископов зависит не только от личности Петра, но и от личности его «наследника», на котором лежит вселенская ответственность. «Ибо хотя каждый пастырь и руководит своим собственным стадом, неся особую ответственность, — провозглашает святой Лев, — на нас лежит обязанность, которую мы разделяем со всеми ними; действительно, функция каждого из них является частью нашего труда; так что, когда люди со всех сторон мира прибегают к кафедре блаженного апостола Петра и ищут у нашей щедрости его любви ко всей Церкви, врученной ему Господом, то обязанность наша по отношению к каждому тем более велика, и тем тяжелее мы чувствуем бремя, лежащее на наших плечах»[316].

    Действительно, если Corpus Christi не осуществляется во всей полноте в сакраментальной, духовной реальности поместного евхаристического собрания, а отождествляется, как в этом не сомневается святой Лев, с эмпирической организацией всемирной Церкви, то это подразумевает существование единого главы, облеченного «княжеской» или монархической властью. В свете такого представления о corpus христиан «горизонтальная теория Киприана относится к области спекулятивной; она не соответствует ни фактам, ни требованиям управления»[317]. «Кафедра Петра» только в одном Риме.

    Такое монархическое понимание вселенской Церкви—столь же монархической, как и Римская империя, объединяющие функции которой она берет на себя, — приводит многих к истолкованию мысли святого Льва как предвосхищению во многих отношениях теории папской непогрешимости и всемирной юрисдикции в том виде, в каком она была определена на Первом Ватиканском соборе (1870)[318]. На самом же деле в претензиях святого Льва было нечто мистическое, нереальное: никогда римский епископ в действительности не обладал ни на Востоке, ни на Западе той властью, которая подразумевалась логикой Льва. Как отмечает Луи Дюшен, может быть, если бы Западная империя продержалась дольше и все императоры были бы столь же открыты папскому влиянию, как Валентиниан III, то в латинском христианстве была бы достигнута большая централизация Церкви. Но во времена Льва принципы церковного согласия за пределами диоцезального уровня были еще очень неясны[319]. В некотором смысле Восток был даже более готов к признанию определенной роли Рима как объединяющего центра, но не в «апостольском» измерении. Сам папа Лев, вероятно, осознавал все то, что отделяло его программу «следования Петру» от церковной практики его времени; последняя основывалась на региональном или вселенском согласии епископата как свидетельстве общего Предания, а не на подчинении единому «Петрову» центру. Поэтому прав Карл Ф. Моррисон, говоря о некоем «комплексе Януса», который характеризует деятельность пап Vв., не исключая и Льва: происходит очень медленный поворот от старого понимания непрерывности (continuum) традиции, выражавшейся всеобщим согласием, к новому «римскому» пониманию, при котором Истина определяется взглядами «центра» (императорского или папского). В своих публичных заявлениях папа Лев пытался подчеркивать «устремленную к новому» сторону Януса, но, когда практически не имел выбора, соглашался с Преданием[320]. Однако внутреннее его убеждение, выраженное в сочинениях, будет полностью понято и использовано только в более поздние времена, когда концепция папской власти достаточно разовьется, обретя на Западе и авторитет, и возможности соединения теории с практикой.

    «Комплекс Януса» можно проиллюстрировать фактами длительного пребывания Льва римским епископом. Его переписка и деятельность показывают необыкновенное чувство пастырской ответственности, заботу о деталях, а также его богословскую подготовленность при отсутствии прямых попыток навязать папскую власть в областях, где для этого нет прецедента.

    В самом Риме он развил большую энергию в борьбе с сектантами–манихеями, многие из которых бежали от вандальских преследований в Африке. Он организовал церковное расследование их деятельности и добился от Валентиниана III формального указа о незаконности манихейства и лишении его приверженцев гражданских и имущественных прав. Т. Жаллан, вероятно, не совсем прав, называя это «первым известным примером согласованности между Церковью и государством в осуществлении политики религиозного преследования»[321]; более ранние меры Феодосия I против осужденных на соборе еретиков были, конечно, также одобрены Церковью, однако эпизод этот является наглядной и достаточной иллюстрацией того, как Лев понимал роль Империи в поддержке Церкви законодательными и административными мерами.

    Царствование Льва не совпало с каким–либо особым усилением централизации Церкви на Западе за пределами Рима. В Италии и на окружающих ее островах—то есть на той территории, где римский епископ имел митрополичьи права, — епископов призывали к участию в ежегодных синодах в Риме, в соответствии с Никейскими канонами. В эпоху Льва этот ежегодный синод собирался в годовщину его хиротонии (29 сентября)[322]. Это регулярно предоставляло папе случай определять в торжественном слове, каждый раз обращенном к епископам, свое понимание «Петрова служения». Однако хотя Лев часто давал своим итальянским коллегам подробные пастырские советы, он не вмешивался в избрание епископов и только предстоял при сакраментальной хиротонии, санкционировавшей их. В Испании и Африке, которые были под властью варваров, его контакты с местными епископами носили эпизодический характер и не содержали никаких административных мер. В Галлии, как мы уже видели[323], святой Иларий Арльский отверг требование папы апеллировать к нему при несогласии с решением местных синодов. Подобный вызов римской власти Лев смог преодолеть только с помощью императорского указа Валентиниана III. Как отметил Луи Дюшен[324], западная Церковь как таковая никогда не собиралась на общий собор, а это означает, что не существовало ничего соответствующего единому «западному патриархату», а были лишь возможности установления отдельных патриархатов в Арле, Карфагене и Фессалониках. Однако существовало ощущение, что вселенский нравственный и вероучительный авторитет находится в Римской церкви. Своими сочинениями и деятельностью Лев весьма способствовал росту этого последнего представления, существовавшего также и на Востоке.

    Вступление Римской церкви в христологические споры Востока было в основном делом святого Льва—сначала в качестве советника Целестина I по богословию, а затем в качестве папы. Это вмешательство было исключительным и действительно беспрецедентным, и о нем будет речь в следующей главе. Оно иллюстрирует не только личность святого Льва, но также и тот «комплекс Януса», который характерен для его способа утверждения своего авторитета в Церкви.

    Сначала по просьбе архимандрита Евтихия, которого он похвалил за его антинесторианское усердие (448), затем по просьбе Флавиана Константинопольского Лев был приглашен императором Феодосием II на Эфесский Вселенский собор (449). Как он часто делал это в своей переписке с западными епископами, Лев отреагировал четким и весьма пространным выражением своего мнения, но не дал себе времени для тщательного ознакомления с обстоятельствами, словоупотреблением и проблематикой спора. Он был, несомненно, уверен, что его устами говорит Петр. Его знаменитое послание—или «Томос» — к Флавиану Константинопольскому не помешало торжеству монофизитства на «Разбойничьем» соборе в Эфесе. Но два года спустя, на Халкидонском соборе (451), оно вызвало признание Востоком высокого авторитета Рима. Сам Лев не участвовал в соборе, но легаты его в Халкидоне доставили другое замечательное послание, обращенное ко всем собравшимся Отцам и выражающее пожелание папы, чтобы «были сохранены права и честь блаженнейшего апостола Петра»; чтобы, несмотря на невозможность лично присутствовать, папе было разрешено «председательствовать» (προεδρεύειν) на соборе в лице своих легатов, и чтобы не происходило никаких споров о вере, поскольку «чистое православное исповедание тайны Боговоплощения уже было явлено в полнейшей и ясной мере в послании к блаженной памяти епископу Флавиану»[325].

    Неудивительно, что легатам не было разрешено прочесть это оторванное от жизни и сложное для понимания послание до конца шестнадцатого заседания, когда острые споры по этому вопросу уже прошли. Совершенно очевидно, что на Востоке никто не думал, что папского fiat (да будет) достаточно для решения вопроса. Более того, в споре выяснилось, что «Томос» Льва Флавиану был принят по заслугам, а не потому, что он был послан папой. При чтении этого текста в греческом переводе на втором заседании часть присутствующих приветствовала чтение одобрением (криками «Петр говорит через Льва»![326]). Однако епископы Иллирика и Палестины резко возражали против тех мест текста, которые считали несовместимыми с учением святого Кирилла Александрийского. Понадобилось несколько дней работы в комиссии под председательством Анатолия Константинопольского, чтобы убедить их в том, что Лев не противоречит Кириллу. Этот эпизод ясно показывает, что не Лев, а Кирилл почитался в Халкидоне высшим критерием православной христологии. Взгляды Льва подозревались в несторианстве еще и на пятом заседании, когда те же иллирийцы, отвергая всех, отступавших от Кирилловой терминологии, кричали: «Противники— несториане! Пусть едут в Рим!»[327] Окончательная формулировка, одобренная собором, ни в коем случае не была простым принятием текста Льва. Это был компромисс, принять который удалось убедить Отцов, когда они убедились, что папа Лев и Кирилл исповедуют одну и ту же истину, употребляя разные выражения.

    Еще более симптоматично принятие Собором знаменитого 28–го правила, значение которого в истории восточных церковных структур будет рассмотрено ниже[328]. Текст этот содержит два основных пункта. Первый отражает желание правительства императора Маркиана и его жены Пульхерии сочетать Рим и Константинополь как два «имперских» центра Церкви, направленные против претензий Александрии: текст подтверждает постановление 381г. о предоставлении церковному «Новому Риму» второго места после «ветхого Рима». Затем он идет дальше Собора 381 г., явно определяя первенство двух Римов в чисто эмпирических и политических терминах; оно выражается «присутствием императора и сената». Второй пункт состоит из формального установления в Константинополе «патриархии» (до тех пор это—только почетное положение) и предоставления ей права рукополагать митрополитов в трех имперских диоцезах: Фракии, Понте и Азии. Второй пункт имел чисто практическое и административное значение, но первый заключал формальное отрицание самой основы экклезиологии папы Льва: первенство Рима—не божественное учреждение или «кафедра Петра», а учреждение политическое и установлено «Отцами».

    Реакция папских легатов на принятие этого текста, так же как и письма, написанные на эту тему папой после собора, хорошо иллюстрируют «янусов» характер римского отношения к вопросу первенства. Единственной причиной, которой легаты и папы оправдывали свои возражения, высказанные с большим напором, было то, что 28–е правило, устанавливая Константинопольский «патриархат» и предоставляя ему второе место после «ветхого Рима», нарушает букву 6–го правила Никейского собора, где упоминаются только три «первенства»: Рим, Александрия и Антиохия. В своем протесте легаты сослались на папские инструкции («Вы не должны допускать никаких добавлений к решению Никейских Отцов»), а после Собора папа сам писал императору Маркиану: «Нельзя отступать от привилегий церквей, установленных канонами святых отцов и предписанных указами собора в Никее». В своем письме императрице Пульхерии он более резок: «Те постановления епископов, которые противны правилам святых канонов, установленных в Никее, властью блаженного апостола Петра… мы аннулируем и отменяем» (cassamus). И наконец, Анатолию он пишет: «Никейский собор был облечен Богом столь высокой привилегией, что церковные постановления… не соответствующие его указам, совершенно ложны и недействительны»[329].

    Ясно, что папа вполне сознавал несовместимость текста 28–го правила и его собственного понимания места Рима во вселенской Церкви; но он также знал, что его требования просто не будут поняты в Константинополе, если он выразит их так, как делал это обычно, обращаясь к западным епископам. Это объясняет его сравнительно умеренную позицию и то, что он лишь ссылается на Никею. Поступая так, он стоял на той же почве, что и Восток, прибегая к древнему пониманию согласия епископов: для того чтобы права церквей были подлинны, они должны определяться соборными постановлениями. При этом, разумеется, его собственное понимание «апостольских первенств» оставалось неприкосновенным. Как мы уже видели, 6–е никейское правило толковалось в Риме—вне связи с реальностью—как признание первенства Рима, Александрии и Антиохии—трех «кафедр Петра»[330].

    Личное, почти мистическое убеждение папы Льва, что он как римский епископ и наследник Петра ответствен за вероучительное и дисциплинарное благополучие вселенской Церкви, вне всякого сомнения, никогда его не покидало. Но очевиден и тот факт, что эти претензии Рима не вполне понималась другими и по сути были неприемлемы в исторических условиях Vв. Святой Лев приспосабливался к этим обстоятельствам как мог, не теряя ни своего личного достоинства, ни своего подлинного попечения о православии и единстве Церкви, столь характерного для замечательной личности этого епископа.

    7. Преемники Льва и Лаврентиевский раскол

    С перенесением постоянной резиденции императора в Равенну римский епископ стал, бесспорно, главной фигурой в древней столице. В 476г., когда Империя совершенно распалась, положение его не претерпело существенного изменения. Готские завоеватели, фактически управлявшие Италией, были не только веротерпимы по отношению к кафолической Церкви, но и заинтересованы в использовании ее в качестве дипломатического моста с Константинопольской империей.

    Проживая в Латеранском дворце, вблизи от «золотой базилики» (basilica aurea), своего соборного храма, папа непосредственно управлял тремя большими мартириями, построенными также в форме базилик: св. Петра в Ватикане, св. Павла на via Ostia и Basilica liberiana, заложенной на Эсквилине при папе Ливерии, перестроенной Ксистом III и в память об Эфесском соборе (431) посвященной Богоматери; он также управлял двадцатью восемью городскими tituli, или приходскими храмами. Несмотря на то что многие из этих зданий в эпоху Ренессанса были перестроены или переделаны, удивительно большое число их и по нынешний день сохранило тот вид, который имело в Vв.

    Избрание нового папы по традиции происходило по той же процедуре, что и избрание всякого нового епископа—с участием духовенства и выбранных городом мирян. Епископская хиротония тогда совершалась соседними епископами (episcopi suburbicarii). Политическая и социальная роль, которую играл римский папа, требовала контроля за избранием и одобрения его готскими королями. Первое после падения Западной империи (476) избрание папы состоялось в 483г., после смерти папы Симплиция. Избирательное собрание, состоявшее из духовенства и сенаторов под председательством префекта претория Каццины Василия, представителя короля Одоакра, избрало папу Феликса III. Такая же процедура происходила при избрании пап Геласия (492–496) и Анастасия (496—498). Но в 498г. началась смута. Местная римская клерикальная партия поддерживала избрание Симмаха, тогда как группа сенаторов–аристократов стояла за Лаврентия (498—506). В борьбе между ними единственным реальным судьей был король Теодорих. Сравнительное благоволение готских королей гарантировало большую степень порядка и последовательности, так что, как и при римском правлении, выбор часто падал на ближайших друзей предыдущих пап (Лев был диаконом и советником Целестина, Иларий занимал такое же место при Льве, а Геласий был главным советником Феликса).

    Чтобы вполне понять римский кризис 498 г., с которого начался Лаврентиевский раскол, нужно сказать о восточных церковных делах, которые будут рассмотрены в следующей главе.

    Единственным и главным вопросом, который занимал непосредственных преемников святого Льва, было отношение восточных императоров к противникам Халкидонского собора и их попытки разрешить вопрос посредством компромиссов. Неспособные постичь тонкости греческой христологической терминологии и, естественно, с подозрением относившиеся к византийской имперской политике, папы сохраняли верность авторитету «Томоса» святого Льва и вместе с большинством членов латинской Церкви, знакомых с лексикой Тертуллиана, Августина и Льва, опасались малейшего отклонения от буквы халкидонского определения. Тем временем на Востоке император Зинон решил успокоить антихалкидонскую оппозицию с помощью документа, известного под названием «Энотикон» (482). Он содержал безоговорочное осуждение как Нестория, так и Евтихия и подчеркнутое подтверждение Анафематизмов святого Кирилла. Он также отвергал всех еретиков, учивших неправильно «в Халкидоне или на любом другом соборе»[331]. Последняя двусмысленная фраза должна была удовлетворить монофизитов, не отвергая формально халкидонской веры. На основании «Энотикона» и под давлением императора халкидонские патриархи Константинополя и Иерусалима вошли в общение с монофизитскими архиепископами Александрии и Антиохии.

    Энергичный протест против этих двусмысленных действий римского папы Феликса III привел к расколу между Римом и Константинопольским патриархом Акакием, предполагаемым составителем «Энотикона», но по убеждениям халкидонитом[332]. Политические обстоятельства делали римскую установку реальной. Готское управление Италией давало Римской церкви полную независимость от непосредственного давления императоров и известную свободу действий в отношениях с Константинополем. Имперское же правительство, с одной стороны, рассчитывало на папу для поддержания своих интересов на Западе, а с другой—не могло не считаться с авторитетом преемника святого Льва. В результате позиция пап имела определенный вес.

    Вершителем папской политики в том, что обычно именуется Акакиевским расколом, был Геласий, член клира при папе Феликсе III и сам будущий папа (492—496). Несмотря на краткость своего понтификата, в области пастырской, административной и идеологической он показал себя личностью почти столь же влиятельной, что и Лев. Хотя так называемый Decretum gelasianum был написан не им[333], его письма императорам Зинону и Анастасию, протестующие против навязывания Церкви императорской власти, выражают папскую независимость и являются мощным прецедентом в средневековой борьбе между Церковью и государством на Западе. Признавая божественное происхождение Империи (Imperium), Геласий тем не менее утверждает, что император не обладает властью определять христианские принципы, управляющие христианским обществом: такая власть принадлежит «священству» и в особенности папе, преемнику Петра[334]. В своем знаменитом письме императору Анастасию I Геласий пишет: «Есть две существенные власти, управляющие миром: священная власть святителей и власть царей. Из этих двух властей священники несут бремя тем более тяжелое, что на божественном страшном Суде им придется отвечать и за самих царей»[335]. Следовательно, «христианские императоры должны подчинять свои действия епископам»[336].

    Эти тексты Геласия не только стали классическими для самосознания пап на Западе, они также представляют Римскую церковь как высшее прибежище для тех, кому на Востоке в VII и УШвв. придется бороться против императоров–еретиков. Тем не менее фактически даже те историки, которые в остальном восхищаются бескомпромиссной твердостью папы Геласия, признают, что «по отношению к Константинополю он отстаивал свои взгляды с грубостью, которая могла скорее ожесточить оппонента, чем побудить к гибкости»[337]. После смерти Акакия и краткого патриаршества Фравита (489—490) константинопольский патриарх Евфимий (490—495) порвал с монофизитским патриархом Александрии Петром Монгом и занял четкую халкидонскую позицию. Он обратился к Риму, пытаясь восстановить общение и найти поддержку у папы и продолжая оставаться в конфликте с императором Анастасием, который все еще придерживался «Энотикона». Но Геласий в резком и ироническом письме в Евфимию потребовал, чтобы в Константинополе имя Акакия было вычеркнуто из литургических поминаний[338]. Условие это на Востоке не хотели принимать, поскольку Акакий—хотя тактически и был виновен—никогда не был формально осужден за ересь и был низложен Римом лишь в одностороннем порядке.

    Таким образом, за спором вокруг имени почившего Акакия стоял экклезио–логический вопрос: Рим требовал признания себя в качестве единственного критерия церковного общения. Хотя Акакиевский раскол был преодолен и общение было восстановлено, вопрос экклезиологический — так же как и вопрос, связанный с 28–м халкидонским правилом, — остался нерешенным. Патриарх Евфимий (490–495) и его преемник Македонии (495—511 ) и по сей день считаются Римом раскольниками, в Константинополе же они не только остались в литургических помянниках, но даже попали в чин святых исповедников, поскольку оба были низложены Анастасием I за защиту Халкидона. Печально, что Римская церковь во имя папских притязаний пренебрегала истинными защитниками православия на Востоке.

    Но вскоре выяснилось, насколько эти притязания были спорными не только на Востоке, но и на Западе. После смерти Геласия его преемник папа Анастасий II (496–498) пошел на уступки ради восстановления отношений с Константинополем. Это привело к тому, что некоторое число римского духовенства порвало с новым папой, поскольку он «вошел в общение с фессалоникийским диаконом по имени Фотин, принадлежавшим к партии Акакия… не посоветовавшись со священниками, епископами и духовенством всей кафолической Церкви»[339]. Этот эпизод показывает антивизантийские настроения большого числа римского духовенства, но он же свидетельствует о том, что настроения эти не обязательно предполагали безусловное принятие папской власти. Гораздо определеннее это проявилось в так называемом Лаврентиевском расколе.

    В ноябре 498г., после смерти папы Анастасия II, когда в Латеране был избран папой диакон Симмах, в базилике св. Марии был провозглашен папа Лаврентий, священник храма св. Пракседы. Римское духовенство поровну разделилось между двумя кандидатами, тогда как большая часть сената и аристократии, более лояльная к Константинополю, поддержала Лаврентия. За Симмаха выступали народные массы Рима. Лаврентий же и его партия поддерживали прови–зантийскую политику папы Анастасия. Оба кандидата были вызваны в Равенну, где готский король–арианин Теодорих поддержал Симмаха, избрание которого на Римском соборе 1 марта 499г. было признано каноническим. Его соперник Лаврентий отказался от притязаний на папство. Однако это оказалось только началом смуты. Оппозиция Симмаху была по–прежнему активной. Сами епископы просили вмешаться непосредственно готского короля. Теодорих, с неохотой согласившись на роль арбитра, приехал в Рим в 500г., и там его торжественно встретил Симмах, созвавший в 501г. новый собор епископов. Симмах был обвинен своими врагами в безнравственности, между двумя партиями произошел конфликт по поводу даты Пасхи. Восточная церковь следовала александрийскому исчислению, и дата Пасхи определялась воскресеньем, следующим за еврейской пасхой (14 нисана), которая сама следовала за весенним равноденствием. Римская же церковь придерживалась неисправленной даты равноденствия, согласно старому юлианскому календарю (25 марта вместо правильной даты 21–го), и откладывала дату Пасхи, если 14 нисана падало на субботу. В результате Рим и Восток иногда праздновали Пасху в разные дни[340]. Единства ради святой Лев Великий решил в 444 и 455гг. следовать александрийскому правилу. Однако Симмах в 501г. в угоду местным национальным симпатиям последовал «древнему» римскому календарю. Вызванный разгневанным Теодорихом, он заперся в храме св. Петра, в то время как назначенный Теодорихом местоблюститель Петр Алтинский занял все другие церкви Рима, и в 502г. Пасху праздновали согласно восточной практике. При неистовом возбуждении народа Симмаху пришлось согласиться на соборный суд (502). Вскоре Лаврентий вернулся в Рим. Последовало огромное количество полемической литературы и еще больше невоздержанности и насилия. Каждая партия обвиняла другую в моральных и канонических преступлениях. Часть этой литературы содержится в так называемых «Симмаховых подлогах», в которых он ссылается на фиктивные прецеденты, дабы поддержать принцип — «первая кафедра не подлежит ничьему суду» (prima sedes a nemine judicatur)—и подтвердить, что соборные акты, по которым судили Симмаха[341], недействительны. Только в 506г. короля Теодориха снова убедили полностью поддержать Симмаха, который был реабилитирован собором 502г. Однако последствия раскола были преодолены только избранием папы Гормизда (514—523).

    Раскол, конечно, вызвал в Римской церкви большое смущение и способствовал возникновению апологетической аргументации, включавшей не только вышеупомянутые «Подлоги», но также трактат, написанный миланским диаконом Эннодием, стремившимся доказать, что папы могут быть судимы одним только Богом, а не другими епископами[342]. С возвышением папства эти аргументы станут употребительны и на них будут ссылаться, но в первые годы VIв. они едва ли были убедительны. В действительности единство между Римом и Константинополем и престиж Рима были восстановлены впоследствии не апологетикой и не силой аргументов, но армиями и политикой императора Юстиниана I. Завоевав Италию, Юстиниан восстановил идею romanitas, которая снова включала Римскую церковь в византийскую политическую систему.

    Однако еще сохранялось почти мистическое убеждение римских епископов в том, что каким–то образом духовная и вероучительная ответственность за вселенскую Церковь принадлежит именно им. Это мистическое убеждение продолжало сталкиваться не только с объединяющими и контрольными функциями, которых требовали себе византийские императоры, но и с более острым осознанием местных церквей (и, конечно, собиравшихся на Востоке Вселенских соборов) того, что самый подлинный признак церковной истины находится не только в одном Риме, но сохраняется в согласии епископов. Оба раскола, Акакиевский и Лаврентиевский, выявили и подтвердили существование напряженности между папством, с одной стороны, и экклезиологическим сознанием—с другой, и не только на Востоке, но и в некоторых западных странах бывшего римского христианского мира.

    Глава VI. ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ

    Эфесский собор (431) был окончательной победой над несторианством на Востоке и торжеством христологии, выраженной святым Кириллом Александрийским и основанной на том, что Иисус Христос обладает только одним субъектом, или ипостасью. Субъект этот есть предсуществующий Логос, второе Лицо Троицы. Единство субъекта предполагает Богоматеринство Девы Марии (Она есть воистину Богоматерь и Theotokos—Богородица) и теопасхизм (не кто иной, как сам Сын Божий, пострадал на Кресте по Своей телесной природе). Эта христология Кирилла была действительно в полном согласии с никейской верой. Никейский Символ утверждает в словах это же самое единство субъекта. Именно Сын Божий, «единосущный Отцу», «воплотился от Духа Свята и Марии Девы», был рас пят при Понтийском Пилате, страдал и был погребен. Туже Личность или субъект исповедуют как Сына Божия и Сына Марии; это керигматическое утверждение предполагает, что для спасения Своего творения Творец полностью воспринял падшее, смертное состояние человечества, сделав его «Своим» даже до смерти, для того чтобы через Воскресение оно стало причастным Его собственному бессмертию.

    Однако св. Кирилл навязывал свои взгляды в Эфесе с некоторой грубостью. Он получил полную поддержку римского папы Целестина, которому должный совет дал его диакон Лев, состоявший в переписке с Кириллом. Но сам Кирилл был неспособен к использованию последовательной терминологии. Так, например, термины природа (φύσις) и ипостась он употреблял как взаимозаменяемые и говорил то об «одной воплощенной ипостаси», то о «единой воплощенной природе» Логоса. Антиохийские богословы, с которыми обучался и Несторий, были приучены к более рациональному и в интеллектуальном отношении более дисциплинированному подходу к толкованию христологических вопросов. Им не хватало керигматического духа святого Кирилла, но с точки зрения логики их забота о защите подлинного человечества Христова была законной. Конечно, сам Кирилл всегда был готов отвергнуть аполлинаризм (то есть мысль, что Христос, обладая человеческим телом, не имел человеческого духовного и интеллектуального измерения, замененных у Него Божеством) и четко утверждал свою веру в совершенное человечество Иисуса (особенно в своих «Письмах Сукценсу»), но подчас он бывал противоречив в употреблении богословской терминологии. К счастью, Эфесский собор не установил какой–либо определенной христологической терминологии как таковой, кроме той, что Деву Марию следует именовать Богоматерью. Это позволило антиохийцам и Кириллу прийти к взаимопониманию, которое и было выражено в знаменитом письме Кирилла к Иоанну Антиохийскому в 433 г.

    Это согласие с Кириллом не означало, что все проблемы до конца разрешены во всей своей глубине. Действительно, с одной стороны, в Антиохии не исчезла та христология, которая сделала возможным несторианство и которой учили такие великие светочи антиохийской школы, как Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский. Феодорит оставался верным ей, а выдающийся преподаватель Эдесской школы Ива, ставший затем епископом этого города, писал персидскому несторианину «Марису» (может быть, католикосу Селевкийско–Ктесифонскому Дадизо: слово «мар» по–сирийски означает «господин»), возвышая авторитет великого экзегета Феодора Мопсуестийского.

    С другой стороны, после смерти Кирилла (444)—некоторые из наиболее радикальных и обычно малопросвещенных его учеников стали говорить о человечестве Христовом как «естественно» (природно) соединенном с Божеством и «обоженом» немедленно и всецело с самого Его зачатия Девой Марией, так что уже нельзя говорить о том, что Его человечество тождественно или «единосущно» нашему человечеству. Константинопольский архимандрит Евтихий был в этом отношении особенно красноречив, став основателем ереси, именуемой «монофизитство». Его группа заняла «фундаменталистскую» позицию по отношению к Никейскому собору. Никейский Символ, говорили они, провозгласил «единосущие Христа Отцу», но не включил формулу «единосущия нам». Таким образом, евтихиане не потерпели бы никакой вероучительной формулировки, выходящей за пределы никейской.

    Местный собор (448) под председательством Флавиана Константинопольского осудил Евтихия. Однако Диоскор Александрийский, диакон, а затем преемник Кирилла, крайне неудачно выступил в его защиту. Получив поддержку императора, он председательствовал на Втором Эфесском соборе, известном также как «Разбойничий» собор (449), который реабилитировал Евтихия, низложил Флавиана Константинопольского, Домна Антиохийского, Феодорита Кирского и других, отказался прочесть папское «Послание к Флавиану», противоречившее евтихианству, и установил своего рода александрийскую диктатуру над всем Востоком. В знак протеста папский легат Иларий покинул собрание. Это невероятное «избиение» подлинных или воображаемых несториан Диоскором, личные христологические убеждения которого не отличались от Кирилловых, создавало необходимость выяснить вопросы, пересмотреть терминологию и восстановить кафолическое согласие. Кроме того, после неожиданной смерти Феодосия II (28 июля 450) его сестра Пульхерия восприняла императорскую власть в Константинополе. Блюдя свое девство, она вступила в формальный брак с пожилым сенатором Маркианом, который был провозглашен императором (24 августа). Новое правительство решительно взялось за созыв нового и действительно представительного Вселенского собора.

    1. Халкидонский собор: вероучительные результаты

    История дебатов в Халкидоне многократно описывалась и не нуждается в подробном повторении. Первоначально созванный в Никее ради подтверждения как символа неразрывной связи с первым собором, собор был перенесен Маркианом в константинопольский пригород Халкидон, где легче было осуществить присутствие императора и его надзор. Число участников собора значительно превышало все предыдущие: собралось более пятисот епископов, включая занимавших главные восточные кафедры—Константинополь, Александрию, Антиохию и Иерусалим[343]. Папа Лев, который после «Разбойничьего» собора 449г. грозился с помощью опять временно жившего в Риме западного императора Валентиниана III созвать собор на Западе, согласился, чтобы в Халкидоне его представляли легаты. Как видно из предыдущей главы, свое участие он обусловил очень жестко: его легаты должны председательствовать на собраниях, а его «Томос Флавиану» должен быть признан как окончательное утверждение христианской веры. Поддержка Рима была настолько важна, что первое условие было удовлетворено, но лишь формально. Папский легат Пасхазин, епископ Лилибея в Сицилии, занял первое место и стал церковным председателем собора. Папское же «Послание Флавиану» было изучено только на предмет его достоинств и подтверждено неоспоримым авторитетом Кирилла. На самом деле заседаниями руководили не легаты, а восемнадцать имперских уполномоченных, включая столь высоких чиновников, как magister militum Анатолий, префект претория Востока Палладий и praefectus urbis Татиан.

    Столь значительное вмешательство императорского двора—во главе которого стояла скорее Пульхерия, чем Маркиан, — означает, что собор по существу следовал формальной процедуре, находившейся под сильным влиянием римского судебного права. Подобный формализм был новшеством в истории Вселенских соборов. Этого не было ни в Никее (325), ни в Константинополе (381): от этих двух соборов даже не осталось официальных протоколов. Первый Эфесский собор (431)—не говоря уж о «Разбойничьем» соборе (449)—целиком проходил под самовластным руководством александрийского епископа, и никакая реальная оппозиция на нем не допускалась. В Халкидоне же, наоборот, были выслушаны различные точки зрения; был прочтен протокол «Разбойничьего» собора; собирались комиссии для обсуждения спорных вопросов; были представлены проекты решений и некоторые из них отвергнуты. Такой процедуры и такого порядка ранее не существовало, и, например, в Эфесе имперские чиновники получили инструкции, чтобы к обсуждению церковных дел были допущены одни только епископы. К сожалению, ни широкое представительство, ни сравнительная свобода дебатов не обеспечили скорого и всеобщего принятия Халкидонского собора. Наоборот, вынесенное им определение вызвало длительную оппозицию и дальнейшие христологические споры.

    Собор продолжался более трех недель, с 8 по 31 октября 451г. Было семнадцать пленарных заседаний в храме весьма почитаемой местной мученицы святой Евфимии[344].

    Общая направленность собора во многом выяснилась уже на первом заседании, когда обсуждался личный статус Диоскора Александрийского и Феодорита Кирского, главного выразителя взглядов «восточной» или антиохийской группировки. Папские легаты потребовали исключения Диоскора, поскольку он оскорбил папу Льва, тогда как египтяне и их союзники резко протестовали против присутствия Феодорита, который критиковал святого Кирилла. Имперские чиновники отказали и тем и другим. Было принято решение посадить обоих, Диоскора и Феодорита, посреди храма, подобно обвиняемым, которые с полным правом высказываний должны защищаться. Это было разумно не только из соображений справедливости, но и в связи с главной целью политики Маркиана и Пульхерии: восстановить согласие внутри имперской Церкви, сосредоточенной вокруг двух имперских столиц, Рима и Константинополя. Это решение процедурного вопроса привело к тому, что заседание было почти полностью занято долгим чтением протокола Константинопольского собора, осудившего Евтихия (448), и протокола «Разбойничьего» собора (449). Чтение постоянно прерывалось бурными выкриками со стороны епископов разных фракций. Бывшие члены «разбойничьего» собора, подписавшие осуждение Флавиана и косвенно оскорбившие Льва своим отказом читать его послание, пытались оправдываться, то обвиняя Диоскора в шантаже и насилии, то поступая честнее и испрашивая у собора прощение. Наиболее скомпрометированным среди них был, вероятно, Ювеналий Иерусалимский, который вместе с Диоскором был сопредседателем «Разбойничьего» собора. В Халкидоне он—отнюдь не убедительно—отговаривался незнанием[345] и, сделав красноречивый жест, встал со своего места рядом с друзьями Диоскора и перешел к антиохийцам и константинопольцам. Диоскор же занял сдержанную и достойную позицию, высказывая вполне понятную иронию по отношению к епископам, поддерживавшим его в 449г., теперь же ставшим на сторону его обвинителей. Однако он столкнулся с трудностями, оправдывая свою позицию в 449г., особенно относительно реабилитации Евтихия. Он очень ясно высказал свою собственную вероучительную позицию, которая и осталась позицией большинства оппонентов Халкидонского собора: Христос есть полностью Бог и полностью Человек, и потому у Него «две природы», однако после их соединения уже невозможно говорить о «двух природах», существующих отдельно одна от другой, поскольку соединение их в единое существо есть соединение совершенное. Диоскор, конечно, не допускал употребления греческого слова фисис («природа») для обозначения чего–либо, кроме «конкретной реальности». Более того, как указали и он, и его сторонники, святой Кирилл употреблял выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» и никогда определенно не говорил о двух природах после их соединения. На основании этого Кириллова фундаментализма Диоскор и посчитал, что осуждение Флавиана в 449г. было справедливым: Флавиан и Евсевий Дорилейский, официальный обвинитель Евтихия в 448г., говорили о «двух природах после Воплощения» и потому de facto были «несторианами». Однако в Халкидоне большинство утверждало, что Диоскор неправ, усматривая противоречие между Кириллом и Флавианом.

    Имперские чиновники в заключительном слове выражали свое убеждение в том, что осуждение Флавиана было несправедливым и поэтому те, кто соглашался с ним—то есть те, кто возглавил «Разбойничий» собор, Диоскор, Ювеналий (его переход ему еще не помог!), Фалассий Кесарийский и другие—должны быть низложены. Однако чиновники заявили также, что подобное действие, требующее свежей головы и свободного обсуждения, нужно отложить до следующего заседания. Собрание завершилось пением «Святый Боже! Святый Крепкий! Святый Бессмертный, помилуй нас». Это первый известный случай, когда было пропето это песнопение, которое в последующие века станет столь популярным, но и вызовет споры.

    Сознавая, что позиция его не имеет ни малейшего шанса восторжествовать на соборе, Диоскор Александрийский не появлялся на других заседаниях. Его низложение произошло в его отсутствие на третьем заседании, но лишь после того, как ему лично трижды был вручен вызов. Кроме того, что очень знаменательно, в указе о его низложении говорится только о дисциплинарных и канонических прегрешениях, а не о ереси. Официальное сообщение, посланное ему, таково: «Знай, что за то, что ты презрел каноны и ослушался настоящего Святого и Вселенского собора, не принимая во внимание других преступлений, в которых ты повинен, поскольку, согласно канонам, будучи трижды призван настоящим Святым и Великим собором, не согласился дать ответ на предъявляемые тебе обвинения, ты низложен от епископства и лишен всякого церковного сана настоящим Святым и Вселенским собором сего 13 октября»[346]. Чисто дисциплинарный, а не вероучительный характер низложения будет должным образом отмечен Анатолием Константинопольским (хорошо знавшим Диоскора, ибо он был его представителем—апокрисиарием—в столице) в решающий момент дебатов на пятом заседании. Подлинной целью его выступления было утверждение, что даже если Диоскор обвинял Флавиана в ереси за исповедание «двух природ после их соединения», то его собственная, Кириллова терминология не обязательно была еретической[347]. Отсюда ясно, что не было момента, когда бы Халкидонский собор отступал от своей Кирилловой позиции, которую отстаивал любой ценой, даже идя против течения, которое представляли римские легаты. Из всех участников «разбойничьего» собора низложен был только Диоскор. Правда, все остальные—включая Ювеналия Иерусалимского—не только принесли покаяние, но и подписали низложение Диоскора.

    Верность Кириллу с неизменной четкостью подчеркивалась на третьем и пятом заседаниях, когда встал вопрос о новом вероучительном определении. Потребность в новом определении была высказана имперскими чиновниками в начале второго заседания, и это поначалу вызвало почти всеобщее недовольство. Действительно, папские легаты получили от папы Льва инструкцию, в соответствии с которой должны были настаивать на том, что «Послание к Флавиану» уже есть достаточное выражение православия и что нет необходимости в дальнейших дебатах, а требуется лишь формальное принятие «веры Петра». Вообще нежелание издавать вероучительные определения было общей тенденцией. Сами восточные епископы—включая Диоскора и его последователей— предпочитали считать Никейский Символ Веры совершенно достаточным выражением православия. Во всяком случае ни Первый Эфесский собор (431), ни Второй («Разбойничий», 449) не издали никаких исповеданий веры, а лишь осудили действительных или предполагаемых несториан во имя никейской веры[348]. Более того, Первый Эфесский собор одобрил резолюцию (впоследствии включенную как 7–е правило), запрещающую «представлять, составлять или писать какую–либо формулировку веры, иную, нежели та, которая была определена святыми отцами в Никее со Святым Духом»[349]. На это постановление постоянно ссылались александрийцы, еще не признавшие Константинопольский собор 381г. и приписываемый ему Символ Веры, который в действительности был расширением Никейского Символа. Александрийская церковь определяла православие как строгую приверженность только Никейскому собору, отвергая собор 381г. и приписываемый ему Символ Веры. На Халкидонском соборе он был приписан этому собору впервые[350]; это предполагало, что эфесское постановление было лишь особым заявлением, не имевшим отношения к вопросу, обсуждаемому в Халкидоне[351].

    Требование чиновниками вероучительного определения было вполне в согласии с позицией Империи по отношению к Вселенским соборам: император созывал такие собрания с определенной целью—получить ясные указания для своей политики по обеспечению единства Церкви. В 451г. простая ссылка на авторитет Никеи была явно недостаточной для достижения такой ясности, поскольку на него ссылались противоположные партии, каждая из которых претендовала на верность ему именно своих убеждений. Разумная тактика чиновников заключалась в том, чтобы все различные документы (предположительно отражающие «древнюю веру») были прочтены и, таким образом, сами епископы признали бы необходимость устранения существующих противоречий.

    То, что следовало прочесть, составляли два Символа Веры, Никейский и Константинопольский, два «Послания» святого Кирилла Несторию, примирительное «Послание» Кирилла Иоанну Антиохийскому (433) и Томос Льва Флавиану. Епископы единодушно приветствовали оба Символа и послания Кирилла. Однако епископы Иллирика (теоретически подчиненные папскому викарию в Фессалониках) и Палестины возражали против некоторых выражений «Томоса» папы Льва, усматривая в них противоречие вере святого Кирилла. В этом–то и заключался основной вопрос: он подтверждал выраженную чиновниками необходимость выработки нового определения, устраивающего как Рим, так и кирилловское большинство собора.

    «Томос» папы Льва был написан человеком, мало сведущим в деталях христологического спора на Востоке, но он производил необычайно сильное впечатление своим гармоничным логическим построением, в котором удалось избежать как керигматического стиля Кирилла, так и заблуждений Нестория. Нет сведений о том, знал ли папа греческий язык, но проблемы он изучил, читая Тертуллиана и Августина, так же как и трактат «О Воплощении», составление которого было поручено ввиду христологических споров святому Иоанну Кассиану. Из латинского богословия он скорее почерпнул такое понимание спасения, в котором особенно подчеркиваются идеи посредничества и примирения, то есть восстановления правильного и изначально гармоничного соотношения между Творцом и тварью, чем понимание обожения, theosis, столь любимого греческими Отцами. Поэтому для него было естественным говорить о Христе как имеющем две природы, или субстанции (substantia), хотя он и не вполне понимал, что латинское слово substantia обычно переводилось на греческий как hypostasis, что и придавало его богословию подозрительно несторианское звучание. Исходя из здравого смысла, он подчеркивал важную истину, а именно, что обе природы Христа обязательно сохраняют свои свойства после соединения (agit utraque forma quod proprium est), поскольку не абстрактно, а в конкретной реальности Христос никогда не переставал быть и Богом, и Человеком. Он добавил понятие, важное для Востока: действия, присущие соответственно Божеству и человечеству, осуществляются в единении одного с другим (cum alterius communione). Именно это понятие единения Божества и человечества во Христе и было основой учения о theosis (обожении). И наконец, Лев, несомненно зная, что действительно важно для Кириллова богословия и что особенно противопоставляется «несторианствующей» антиохийской школе, утверждает теопасхизм. «Можно сказать, — пишет он, — что Сын Божий был распят и погребен, поскольку мы понимаем единство личности в обеих природах». Но так как правильный перевод на греческий слова persona есть πρόσωπον, его представление личностного единства Христа следовало бы понимать только как «просопическое» (как в Антиохии), а не как «ипостасное» или «природное» (как у Кирилла)[352].

    Буря, вызванная возражениями против текста папы Льва, боязнь некоторых, что все Кириллово богословие будет отвергнуто», были так велики, что чиновникам пришлось, воспользовавшись своей властью, закрыть заседание. Но прежде они условились, что Анатолий Константинопольский (явный кирилловец, бывший друг Диоскора, ловкий церковный дипломат) встретится с оппозицией, дабы успокоить ее сомнения. Аттик Никопольский (в Эпире)—один из возражавших—особенно настаивал, чтобы в пленарном заседании было зачитано до сих пор не прочтенное третье «Послание» Кирилла, содержащее Двенадцать анафематизмов, которое также следовало принять во внимание при рассмотрении православия Льва[353]. По существу дебаты на третьем заседании оказались разбирательством православия папы Льва, о котором судили по исходным предпосылкам, почерпнутым у Кирилла.

    В конце концов только в начале четвертого заседания собора «Томос» Льва был объявлен свободным от всякого подозрения в ереси. После заявления легата Пасхазина («Досточтимый Лев, архиепископ всех церквей (!), дал нам изложение истинной веры… Эту веру собор и исповедует… не изменяя, не вычеркивая и не добавляя ни единого замечания») епископы один за другим заявили, что Лев находится в согласии с Никеей, Константинополем, Эфесом и Кириллом. Епископы Иллирика также подписали «Томос», заявив, что после заседаний с Анатолием они могут это сделать, будучи вполне уверенными в православии архиепископа Льва, «поскольку легаты разъяснили нам то, что казалось противоречивым в выражениях (Льва)». Подобное же заявление было сделано епископами Палестины[354]. Хотя это заседание формально и соответствовало инструкциям, которые папа Лев дал своим легатам — «Томос» был принят как изложение православной веры, — оно выглядело так, будто Льва судили и оправдали на основании христологии Кирилла как критерия православия.

    Это же заседание было отмечено формальным принятием Ювеналия Иерусалимского и других бывших друзей Диоскора в полноправные члены собора. Они, конечно, тоже подписались под «Томосом» Льва, и соборные Отцы приветствовали восстановленное единство Церкви. Но в действительности будущее оказалось не столь радужным, как ожидалось: попытки соборных Отцов и чиновников добиться вероучительного согласия от ведущей группы монахов, включавшей знаменитого Варсауму Сирийского, успехом не увенчались. Эти выдающиеся подвижники, также принимавшие активное участие в «Разбойничьем» соборе 449г., были представлены собору, но оказались менее гибкими, чем епископы. Они отказались анафематствовать не только Диоскора, но даже Евтихия и, таким образом, на ближайшие десятилетия возглавили антихалкидонскую оппозицию.

    Позиция монахов, их претензии стать единственными законными последователями святого Кирилла и их отказ отвергнуть Евтихия—все это ясно показало, что сохранение православной христологии, включая наследие Кирилла, требует вероучительного определения. На пятом заседании собора уже не было протестов против чиновников, настойчиво требовавших вероучительного определения. На этом заседании, 22 октября, присутствовали только избранные: чиновники, папские легаты, епископы главных кафедр (Константинополя, Антиохии и Иерусалима) и пятьдесят два других епископа. Собрание походило скорее на руководящий комитет, нежели на пленарное заседание. Проект заявления, написанный, вероятно, Анатолием Константинопольским, был представлен к обсуждению. Текст его не был внесен в протокол, но, судя по последовавшим горячим обсуждениям[355], ясно, что он содержал пункт об именовании Девы Марии Богородицей (Theotokos), то есть решающее антинесторианское утверждение, подтверждающее постановление Первого Эфесского собора, а также определял существо Иисуса Христа как соединение двух природ, прибегая к строго кирилловской терминологии. Принятие такого текста, вероятно, удовлетворило бы Диоскора и помогло бы избежать раскола. Его ярко выраженный кирилловский характер вызвал короткое возражение Иоанна Германикейского, друга Нестория и Феодорита, который, видимо, был против включения термина Theotokos. Его одинокий голос был заглушен криками: «Да будет Мария письменно поименована Богородицей!» Гораздо серьезнее был энергичный и официальный протест римских легатов: «Если термины не будут согласованы с посланием апостольского и блаженнейшего мужа Льва, архиепископа, дайте нам копию, и мы вернемся (в Рим), дабы собор мог собраться там». Как мы помним, официальная позиция Римской церкви состояла в том, что все вопросы уже разрешены «Томосом» Льва и что по существу никакого другого постановления уже не нужно. Поскольку же чиновники требовали постановления, то оно должно было по крайней мере быть в полном соответствии с «Томосом». Столкнувшись с этим затруднением, имперские чиновники, главная задача которых состояла в обеспечении единства того и другого Рима, предложили создать новую комиссию из представителей всех партий для пересмотра проекта. Против такой процедуры епископы подняли шумный протест. Большинство их было удовлетворено существующей версией. Обращение чиновников к императору и прямое приказание Маркиана в конце концов убедили собрание образовать комиссию для создания нового проекта.

    Этот эпизод историки толкуют по–разному, в зависимости от тех предпосылок, из которых они исходят. Апологеты папского первенства видят здесь непосредственную победу авторитета Рима. Восточные антихалкидониты, прежние и нынешние, сожалеют о том, в чем они видят трагическую капитуляцию перед папой и императором. Историки, симпатизирующие антиохийской и западной христологиям, выражают досаду на «слепоту» греческого епископата, неспособного понять очевидную ересь Диоскора, и восхваляют твердость легатов[356]. Однако никто из участников собора не воспринимал это событие в столь упрощенном виде. В действительности все епископы подписались под «Томосом» Льва на предыдущем заседании. По их представлению, это было совершенно достаточным выражением их осуждения Евтихия и принятия формулировки о двух природах, столь энергично выдвинутой Львом. Когда чиновники задали им прямой вопрос: «За кого вы, за Льва или за Диоскора?» — они без колебания ответили: «Мы веруем, как Лев»[357]. Они колебались написать в постановлении «в двух природах», а не «из двух природ», потому что предвидели опасные последствия полного отказа от терминологии, которой пользовался Кирилл. Для них, как и для Отцов Пятого собора, который соберется через столетие, то есть слишком поздно, чтобы залечить раскол, ни терминология Кирилла («из двух природ»), ни терминология Льва («две природы после их соединения») не заслуживали отдельного и самодовлеющего статуса: и та и другая служили лишь для отвержения ложного учения, то есть соответственно несторианства и евтихианства.

    Как бы то ни было, комиссия собралась и выработала знаменитое Халкидонское определение—тонкий компромисс, пытающийся удовлетворить последователей Кирилла (употребляя термины Theotokos и «соединение в единой ипостаси»), так же как и римских легатов (утверждая, что Христа мы знаем «в двух природах… с сохранением свойств каждой из них»), и мудро исповедующий тайну Боговоплощения, используя четыре отрицательных наречия («неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно»).

    Статус этого определения или ороса (ὅρος) никак не претендовал на новый Символ Веры. Употребление в современных учебниках[358] термина «Халкидонский Символ» ошибочно. Текст этот не предназначался для богослужебного, сакраментального или «символического» употребления и понимался лишь как определение, исключающее и несторианскую, и евтихианскую ереси. В преамбуле очень четко определена эта отрицательная, «опровергающая» цель создателей текста. В определение включен полный текст двух Символов—Никейского и Константинопольского—после чего следует заявление, что эти два Символа «достаточны» для познания истины. И только тогда, после этого консервативного и охранительного утверждения, определение упоминает несторианство, евтихианство и «Послания» Кирилла и Льва (называя каждого по имени), написанные «для установления истинной веры». Это упоминание Кирилла и Льва еще раз отражает убеждение собора, что православие выражено ими обоими, а не одним или другим в отдельности[359]. Это постановление не имело целью заменить ни «Послания» Кирилла, ни «Томос» Льва как выражение истинной веры; оно должно было найти христологическую терминологию, соответствующую вере обоих. Поэтому совершенно неверно говорить, что Халкидон отрекся от Льва (в утверждении об ипостасном соединении). Вот параграф, который так бурно обсуждался на пятом заседании:

    «Итак, следуя святым Отцам, все мы единогласно учим, что Господь наш Иисус Христос есть один и тот же Сын, один и тот же совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, истинный Бог и истинный Человек, один и тот же, состоящий из словесной (разумной) души и тела, единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству, подобный нам во всем, кроме греха; рожденный от Отца прежде веков по Божеству, но Он же рожденный в последние дни ради нас и нашего спасения от Марии Девы и Богородицы по человечеству; один и тот же Христос, Сын, Господь, Единородный, познаваемый в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν) неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси (εἰς ἐν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούση) так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же Сын Единородный, Бог Слово, Господь Иисус Христос; такой именно, как говорили о Нем пророки древних времен и как Сам Иисус Христос научил нас, и как передал нам Символ Отцов».

    Это определение подписали 454 епископа на шестом заседании, 25 октября, в присутствии самого императора Маркиана, который обратился к собранию сначала на латинском, а затем на греческом языке и которого приветствовали как «нового Константина», а жену его Пульхерию как «новую Елену».

    Для дальнейшей истории имело значение то, что произошло на девятом и десятом заседаниях (26—27 октября): реабилитация двух выдающихся епископов, осужденных «Разбойничьим» собором, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Феодорита подвергли критике Первый Эфесский собор и Кирилл в своих писаниях; Ива же написал письмо персу Марису, обвиняя Кирилла в аполлинариз–ме. Обе реабилитации были произнесены только после того, как и Феодорит, и Ива формально анафематствовали Нестория. Поначалу колебания Феодорита вызвали возмущение епископов, но его признали православным как только он в конце концов сказал: «Анафема Несторию!» Феодорит был на самом деле человеком ученым и умеренным, устроителем примирения между Кириллом и Иоанном Антиохийским в 433г. Он явно надеялся, что единство может быть восстановлено без анафематствования прежних друзей. Но реабилитация его и Ивы, означавшая принятие в общение собором двух бывших выдающихся и явных критиков Кирилла, будет использована «фундаменталистскими» последователями Кирилла (которые станут известны как монофизиты) в их очернении всего Халкидонского собора.

    2. Халкидонский собор: церковный порядок

    По своему местонахождению в пригороде столицы, по руководству им имперскими чиновниками во все время рассматривания дел, по той роли, которую играл константинопольский епископ Анатолий в составлении окончательного постановления и даже по признанию первенства папы (несмотря на все ссылки на святого Петра и на престиж «древнего Рима», оно всегда понималось на Востоке в контексте имперском), Халкидонский собор был собором «имперским». И его наиболее конкретным историческим результатом в области церковного порядка было формальное признание места Константинопольской церкви.

    Конечно, не все административные постановления, принятые на последних заседаниях (с 7 по 17) были непосредственно связаны со столичной церковью. Так, например, 26 октября на восьмом заседании было подтверждено окончательное решение о юрисдикции Антиохии и Иерусалима. Максим Антиохийский предложил, а Ювеналий Иерусалимский согласился, чтобы три провинции Палестины, принадлежащие имперскому диоцезу Восток—традиционной территории Антиохии—были подчинены юрисдикции Иерусалима. Однако обе Финикии (современный Ливан) и Аравия (восточный берег Иордана), на которые претендовал Ювеналий Иерусалимский, должны были оставаться в юрисдикции Антиохии. Так компромиссом закончилась долгая и недостойная борьба Ювеналия за церковную власть, которую он одно время мечтал распространить и на саму Антиохию[360]. В результате Иерусалимская церковь получит пятое место среди великих патриархатов, хотя в Никее (7–е правило) о ней говорится лишь как о кафедре Элии, подчиненной митрополиту Кесарии Палестинской.

    Другие дисциплинарные вопросы, включая кафедры Эфеса и Никомидии, были непосредственно связаны с областями, в которых с конца IVв. фактическую власть осуществлял епископ Константинопольский, что часто возмущало местных епископов. Достаточно вспомнить хотя бы вмешательство святого Иоанна Златоуста в дела Эфесской церкви, сыгравшее большую роль в его низложении. В 451г. вопрос состоял в конфликте между двумя кандидатами на эфесскую кафедру, Вассианом и Стефаном. Собор решил, что оба они должны быть отставлены, и отверг требование константинопольских представителей, желавших, чтобы новый эфесский епископ был поставлен в Константинополе. «Пусть слушаются канонов!» — кричали в соборе, давая духовенству и народу Эфеса право самим избрать себе епископа. Знаменательно, однако, что имперские чиновники записали окончательное решение прежде дальнейшего рассмотрения вопроса[361]. (Результатом этого будет знаменитое 28–е правило.) Другой конфликт существовал между епископом Никомидийским, митрополитом провинции Вифинии, и епископом Никейским, требовавшим для себя митрополичьих прав в Вифинии на основании славы своего города, места Первого Вселенского собора. Здесь также были в принципе признаны права Никомидии, но константинопольский архидиакон Аэций потребовал, чтобы «не допускалось никакого ущерба святой кафедре Константинополя», и чиновники решили, что это дело собор должен обсудить в особом порядке[362]. Совершенно очевидно, что проект 28–го правила, устанавливающего права Константинополя на эту область, был уже в ходе подготовки и что инициатива эта исходила от самого императорского трона.

    Подобно этому, те двадцать семь дисциплинарных канонов, которые внесены в протокол собора в результате седьмого его заседания, включают дарование константинопольскому епископу права принимать апелляции от духовенства, недовольного судом своих митрополитов (правила 9–е и 17–е). Это пока не очень твердое правило и относится, видимо, только к трем диоцезам—Фракии, Понту и Азии: обращающиеся с апелляцией еще могут выбирать, обращаться ли к экзарху диоцеза, то есть епископу главного его города, где проживает имперский префект, или к епископу столицы. 28–е правило разъясняет ситуацию в этих трех диоцезах, устанавливая в них константинопольскую юрисдикцию. Тогда право апелляции, определенное 9–м и 17–м правилами, следует интерпретировать как относящееся не только к трем вышеупомянутым диоцезам (где экзархи отныне отменяются), но повсюду и ко всем—как право Константинополя принимать апелляции против суда других патриархов (иногда именуемых экзархами).

    Существовал ли еще до собора проект текста 28–го правила, включавший все то очень многое, что с ним оказалось связано, или он был импровизирован в ходе событий, имевших место на заседаниях, узнать невозможно. Однако нет сомнения в том, что Маркиан и Пульхерия окончательно решили положить предел фактической власти александрийского епископа. Последнему в течение десятилетий удавалось навязывать вселенской Церкви свою волю, не обращая никакого внимания на то почетное положение, которое Константинополь получил в 381г. («привилегии, равные привилегиям древнего Рима» — константинопольское 3–е правило). Александрия действительно совершенно не признавала Константинопольский собор и установленную им имперскую систему. Рим также формально не признавал этот собор до 451г. Но в Халкидоне Никео–Константинопольский Символ Веры был подтвержден с одобрения Рима; Евсевий Дорилейский свидетельствовал, что когда он был в Риме в 449—450гг., он читал папе Льву лично константинопольское 3–е правило, и тот его принял[363]. Поэтому возможно, что константинопольские власти были искренне удивлены жестким неприятием Римом их плана установления в Церкви имперского порядка, основанного на авторитете «двух Римов».

    30 октября текст нового правила был внесен в повестку дня, но легаты отказались присутствовать на заседании, сказав, что не имеют мандата на такие дела. Чиновники разрешили, чтобы собрание состоялось в их отсутствие на основании того, что дело это «очевидное» (φανερά τινα) и касается только трех диоцезов—Фракии, Понта и Азии[364]. За текст проголосовали, и он был подписан. Но, вероятно, легаты так громко протестовали, что на следующий день для рассмотрения этого дела собралось пленарное заседание—чиновники, легаты и 214 епископов или их представителей. Представленный собранию как уже одобренный текст гласил:

    «Следуя во всем суждению святых Отцов и признавая только что прочтенное правило ста пятидесяти боголюбивых епископов, собравшихся в Константинополе, царствующем граде и новом Риме, при бывшем императоре блаженной памяти великом Феодосии, мы также определяем и повелеваем то же самое относительно привилегий (πρεσβεῖα) святейшей Церкви вышеупомянутого Константинополя, нового Рима. Ибо отцы дали привилегии престолу древнего Рима (τῆς πρεσβυτέρας Ρώμης) по справедливой причине, поскольку он есть[365] царствующий град. По тем же соображениям сто пятьдесят епископов дали равные привилегии (τὰ ἴσα πρεσβεῖα) святейшему престолу нового Рима, справедливо судя, что город этот почтен присутствием императора и сената и, пользуясь одинаковыми (гражданскими) привилегиями со старым императорским Римом, был так же возвышен, как и он, в делах церковных, занимая второе место после него.

    (Мы также повелеваем), чтобы митрополиты—и только митрополиты—диоцезов Понта, Азии и Фракии, так же как епископы упомянутых диоцезов, находящиеся в варварских странах[366], рукополагались вышеупомянутым святейшим престолом святейшей церкви Константинопольской. Это означает, что каждый митрополит упомянутых диоцезов вместе с епископами своей провинции рукополагает епископов данной провинции, как указано в канонах, митрополиты же указанных диоцезов поставляются архиепископом Константинопольским после обычного (местного) единогласного избрания, результат которого ему сообщается»[367].

    Текст этот был определенным разрешением различных конфликтов, обсуждавшихся ранее. Юрисдикция Константинополя отныне уже не будет состоять лишь в привилегиях чести или в фактической власти. Еще не употребляя этого титула, архиепископ столицы стал патриархом, облеченным хотя и ограниченным, но четким правом рукоположений в трех епархиях, точно так же, как его коллеги из Александрии, Антиохии и Рима, упоминаемые в 6–м никейском правиле как имеющие привилегии. Отменялось древнее и почтенное первенство Эфеса, так же как звание экзарха. Кроме того, и это очень знаменательно, канон этот утверждает принцип чисто политического отношения к существованию первенства: сам древний Рим, заявляет он, получил «от Отцов» привилегии потому, что он—столица Империи, а не потому, что основан святым Петром. Отсюда логически вытекает, что новая столица хоть и не имеет «апостольского» основания, имеет право на тот же статус. Римскую реакцию мы рассматривали в прошлой главе. Здесь лишь напомним, что легаты, а позже сам святой Лев строили свои возражения, основываясь только на одном весьма искусственном аргументе (который на вероучительном уровне был использован Евтихием): постановления Никейского собора не могут изменяться и к ним нельзя ничего добавлять. В Никее же говорилось только о трех привилегированных церквах (Александрии, Антиохии и Риме). Конечно, святой Лев воспринимал все эти три кафедры как «Петровы», но в обсуждении 28–го правила он не сослался на вопрос апостольства, зная, что на Востоке он просто не будет понят; в Никее он также официально не поднимался.

    В Халкидоне легаты пытались заставить епископов голосовать и добиться, чтобы они начали жаловаться на применение насилия при голосовании. Это оказалось безрезультатно: все епископы заявили, что добровольно принимают новую власть Константинополя. Это единодушие, однако, несколько удивляет после того сопротивления, с которым епископ столицы сталкивался не только в предыдущие десятилетия, но даже на предыдущих заседаниях собора. Чиновники решительно объявили вопрос закрытым. «Все было подтверждено собором», — сказали они, явно отрицая за папой какое–либо право вето.

    Эта резкость чиновников контрастирует с тем очень дипломатичным письмом, которое собор послал папе Льву с просьбой принять 28–е правило. В ответ на молчание папы римскому понтифику были посланы новые и столь же дипломатичные письма Маркиана и Анатолия. В действительности и Империя, и Константинопольская церковь нуждались в поддержке Запада для сохранения новой и более систематизированной структуры церковного порядка, которая была установлена Халкидонским собором и против которой столь многие восставали на Востоке. Поскольку 28–е правило не отрицало первенства Рима, всем было бы выгодно, если бы папа Лев принял партнерство Константинополя как «второго Рима»[368], тогда и ему, и Анатолию дана бы была полная возможность сотрудничества, вместе защищая Халкидон от его уничижителей. Но Лев твердо, словно адамант, стоял на принципе, ссылаясь на абсолютный и постоянный характер только трех первенств, определенных в Никее. Практически он ничего не мог сделать, чтобы умалить новую роль Константинополя. Так и не признав формально 28–е правило, он лично помирился с Анатолием, написавшим ему успокаивающее и полное скрытых намеков письмо о предполагаемом собственном участии в составлении текста. Последний не вошел в список соборных канонов, но был включен в протокол как особое заявление. Этот текст был выпущен из списков правил, составленных после собора. Однако он входит в «Синтагму четырнадцати титулов» (VIв.), во все более поздние византийские сборники и даже в некоторые из древнейших списков VIв. латинских канонических сборников Prisca[369].

    Основная часть канонического законодательства, одобренного в Халкидоне— то есть двадцать семь правил, имеет целью главным образом усилить моральную и дисциплинарную власть епископов над духовенством. Острые конфликты 429—451гг., несомненно, породили анархию во многих областях, и епископам, которых убедили поддержать соборные постановления, для восстановления их контроля над паствой требовалось законодательство, принятое и одобренное Империей. Однако законодательство это, поскольку оно было основано на традиционных церковных принципах, не признававших формальной власти над поместной церковью (кроме как при хиротонии новых епископов), представляло собой известную гарантию от дальнейшего развития «патриаршей» централизации. Законодательство было направлено против «свободных» рукоположений без приписки нового клирика к конкретной общине (6–е правило), против самостоятельных переходов или путешествий духовенства без разрешения своего епископа (правила 5, 10, 11, 13, 20, 23), против обращения духовенства к гражданскому суду в случае конфликтов между собой, подлежащих суду епископа (правила 9,21), против вмешательства духовенства в частные дела или занятия ими гражданских должностей (правила 3,7), против рукоположения за деньги (правило 2), против браков низшего духовенства с еретиками (правило 14) или рукоположения диаконисс прежде достижения ими сорокалетнего возраста (правило 15). В денежных делах независимая власть епископов и духовенства была ограничена требованием, чтобы при каждой церкви был финансовый служащий, или oikonomos, ответственный за имущество, в особенности же за имущество епископа после его смерти (правила 22, 25, 26).

    Однако самая далеко идущая мера относилась к монашескому движению. 4–е правило ставит монахов и монастыри под контроль епископа. Знаменательно, что мера эта была предложена самим императором Маркианом, отражая обеспокоенность государства массовым и неуправляемым развитием монашества. В вероучительных спорах монахи часто брали на себя роль сторожевых собак, или vigilantes. В памяти отцов Халкидонского собора еще жило грубое поведение сирийских и египетских монахов на «Разбойничьем» соборе 449 г. в Эфесе. 4–е правило, в частности, гласит: «Те, кто истинно и честно воспринял монашескую жизнь, достойны полагающейся им чести. Однако поскольку некоторые люди под видом монашества расстраивают дела и Церкви, и государства, беспорядочно (ἀδιαφόρως) передвигаясь через весь город, и ухитряются устраивать монастыри, никого не спрашивая, то (нам) представляется лучшим, чтобы совершенно никому не дозволялось строить или открывать монастырь или молитвенный дом без позволения епископа данного города, дабы, будь то в городе или в деревне, монахи подчинялись епископу, и так пребывали в покое (ἡσυχίαν), ограничиваясь жизнью поста и молитвы, оставаясь в тех местах, где они отреклись от мира (ἐν οἷς τόποις ἀπετάξαντο), избегая всякого участия или вмешательства в церковные или мирские дела, никогда не оставляя своего монастыря, кроме как по спешной нужде с разрешения епископа города…». Этот текст является санкцией тех мер, которые в Халкидоне были приняты относительно отдельных групп монахов. Процесс против них начался с установления личности, в результате которого не смогли установить положение некоторых из обвиняемых, то есть были ли они священниками, монахами, архимандритами или бродягами, «живущими во гробах»[370]. Знаменитый сирийский аскет Варсаума был обвинен в «убийстве блаженного Флавиана», и епископы жаловались, что он «поднял на них всю Сирию». Евтихианство в умах многих людей вполне очевидно связывалось с бесконтрольной антиепископской деятельностью безвестных фанатиков и самозваных монахов, описанных Феодоритом Кирским в его знаменитом диалоге «Нищий» (Ἐρανιστής). Конечно, епископы не отождествляли монашество как таковое с евтихианством, но им уже начинало досаждать движение лиц, не имевших священного сана, не состоявшее под прямым контролем иерархии, тесно связанной с имперской властью. Но правда и то, что многих монахов более привлекала теоцентричная, керигматическая и формально консервативная христология Кирилла, нежели более интеллектуальная защита «двух природ» богословски образованными епископами Антиохии, Константинополя или Рима. Другие восточные подвижники были склонны возвеличивать в духовной жизни личное человеческое усилие более «благодати» и «обожения», скорее симпатизируя пелагианству и несторианству, чем Кириллу. В Египте большой Пахомиевский монастырь Канопа восстал против Диоскора, который в Александрии представлял епископскую власть и контроль, и перешел на сторону Халкидонского собора[371]. Как бы то ни было, 4–е правило Халкидонского собора установило важную институционную норму. Отныне на Востоке монашеские общины всегда находятся в канонической юрисдикции местных епископов и никогда не будут создаваться никакие монашеские ордена, «выключенные» из епископской юрисдикции[372]. Экклезиологически мера эта была оправдана: совершенно реальна была опасность развития монашества вне сакраментальной структуры Церкви. Однако если Халкидонский собор думал подавить чувство духовной независимости и пророческого служения, существовавшее в монашестве, то это ему, конечно, не удалось. В православной халкидонской Церкви Византии монашеские общины продолжали представлять собой мощную духовную силу, которая самим своим существованием была вызовом часто более гибкому и политически ориентированному настрою епископата.

    3. Оппозиция собору на Востоке

    В Халкидоне «Отцы, следуя определенному пожеланию императора, провозгласили новое определение веры, настоящей нужды в котором они не видели и язык которого не соответствовал их обычному (богословскому) языку»[373]. Они не были сторонниками Евтихия, и большинство из них было шокировано грубым поведением Диоскора, но авторитет святого Кирилла имел для них первостепенное значение. Авторитет святого Льва также учитывался, но только как противоядие евтихианству, как и само соборное определение. Мало кто из них был собственно богословом, так что в годы, непосредственно последовавшие за собором, единственным авторитетным выразителем Халкидона на Востоке оказался Феодорит Кирский, но авторитет его, несмотря на реабилитацию 451г., был запятнан его предыдущей полемикой с Кириллом. В действительности Феодорит никогда по–настоящему не понимал христологию Кирилла. Его сочинения продолжали отражать общий подход Феодора Мопсуестийского, то есть позицию, как ему казалось, узаконенную в Халкидоне[374]. То, что в халкидонском лагере не было богословских авторитетов, способных защитить истинный дух и намерения собора, а именно то, что Лев по существу «говорил как Кирилл», что новое утверждение полноты человечества Христова после соединения с Божеством не противоречит, а, уравновешивая, подтверждает кириллову христологию, имело трагические последствия в виде стихийного народного возмущения, вызванного низложением папы Александрийского Диоскора.

    Вера собора была отныне объявлена обязательной для всех. Указ императоров Валентиниана и Маркиана, изданный 27 января 452г., заявлял, что «никто, ни клирик, ни государственный чиновник, ни личность любого другого звания, отныне не должен пытаться публично высказываться о христианской вере… или публично обсуждать дела, уже решенные и правильно улаженные собором. Нарушители, будь то клирики или миряне, лишаются своего места»[375].

    Хронологически первый, и массовый, протест против собора произошел в Палестине. Толпы монахов под предводительством Феодосия (не путать со святым Феодосием Киновитом) при поддержке императрицы Евдокии, вдовы Феодосия II (живущей в Иерусалиме и противящейся религиозной политике преемника ее мужа, Маркиана) восстали против Ювеналия Иерусалимского. Когда он вернулся с собора, ему не дали занять свою кафедру. Другой лидер халкидонитов, Севириан Скифопольский, был убит. Вначале в оппозицию Халкидону встали и почтенные монахи—святой Герасим, святой Геронтий, бывший собеседником святой Мелании–младшей. Они изменили свое отношение лишь позже. В 451г. единственным действительно стойким приверженцем Халкидона был великий святой Евфимий в своей лавре. Когда Ювеналий бежал в Константинополь, вместо него был поставлен епископ Феодосии одновременно с несколькими другими монофизитами. Среди них был знаменитый Петр Ивер, который был поставлен епископом Майумским[376]. Позже Ювеналий был восстановлен на своей кафедре, но только ценой вмешательства римских войск и кровопролитных столкновений с толпами монахов. К счастью, в последующие десятилетия халкидонское православие насаждалось в Палестине не только силой, но также—вполне успешно—стараниями великих предводителей монашества, особенно святого Евфимия и святого Саввы.

    В Египте жесткая политика Маркиана привела к избранию архиепископа—сторонника Халкидонского собора Протерия взамен низложенного и сосланного Диоскора. Протерий был при Диоскоре пресвитером и поэтому верным последователем Кирилла. Папа Лев в течение некоторого времени даже подозрительно относился к его православию. Но признание им собора сделало его неугодным большинству египетских христиан. Диоскор умер в изгнании в 454г., и монофизиты, не признававшие Протерия, считали александрийскую кафедру вдовствующей. Когда умер император Маркиан (457), произошло народное восстание, поведшее к убийству Протерия в Страстной Четверг, во время совершения им Евхаристии. В главной церкви Александрии, Кесарионе, занятой теперь монофизитами, два антихалкидонских епископа, Евсевий Пелузский и Петр Майумский (последнего мы уже видели в Палестине), хиротонисали нового архиепископа, Тимофея. Будучи высок ростом и худ, он получил прозвище Кот (Αἴλουρος, Aelurus). По всему Египту были также поставлены монофизитские епископы.

    Таким образом, новый император Лев I (457—474) оказался перед повсеместным противлением его власти в Египте. Не будучи сам богословом, он был первым императором, которого короновал церковным чином архиепископ. Он также твердо воспринял халкидонские суждения Анатолия Константинопольского, а после смерти последнего (458), его преемника Геннадия. С другой стороны, папа Лев настаивал на том, чтобы император принял меры против Тимофея. Так же как и Рим, Константинопольская церковь была теперь твердо верна Халкидону не только в богословском отношении, но и в институционном. Халкидонские каноны утверждали ее преимущество перед Александрией. Однако император Лев не хотел сразу же прибегать к силе для поставления в Египте халкидонского епископа, как это сделал Маркиан в Иерусалиме. Одно время он даже подумывал о новом соборе[377]. Вместо этого он принял необычную меру, запросив у всего епископата Империи его мнение о законности хиротонии Тимофея и действительности Халкидонского собора. С тем же вопросом он обратился и к святому Симеону Столпнику, и к другим представителям сирийского монашества. Нельзя было более очевидно признать, что даже после опубликования 4–го халкидонского правила нравственный авторитет выдающихся монахов оставался высоким и был не меньше авторитета епископов[378]. Почти все ответы были единодушно против Тимофея и за Халкидон. Обратились лично к александрийскому папе и призвали его следовать за большинством епископата, но он оставался неколебимым в своем отвержении Халкидонского собора. Тогда его арестовали прямо посреди открытого народного восстания. Римские войска подавили восстание ценой 10 000 жертв. Тимофей был сослан в Гангру, а затем в Херсонес, в Крым.

    Его преемник, другой Тимофей, прозванный Салофакиол («Белый тюрбан»), был избран и поставлен под прикрытием имперских войск. Лично умеренный и добрый (эти качества признавались за ним даже монофизитами), он сделал несколько «экуменических» попыток примирения и дошел до того, что восстановил имя Диоскора в диптихах[379]. Но после унижения, как они считали, своей Церкви в Халкидоне и после кровавой расправы с восставшими при помощи императорских войск огромное большинство египетских христиан не хотело иметь ничего общего с Тимофеем III, презрительно называя его «императорским человеком» (βασιλικός)[380], или на семитических языках «мелькит».

    Ловкость Льва в обращении с епископами и энергичное применение им силы в Египте создало на Востоке видимость единства, продолжавшуюся вплоть до смерти императора в 474 г. Однако это единство не отражало общего и органичного «признания» Халкидонского собора и его сторонниками, и противниками.

    В течение всей второй половины V в. не было дебатов по существу значения халкидонского определения, а было много политического вмешательства и создания лозунгов. В результате халкидонское определение веры было постепенно изъято из своего контекста и стало использоваться либо для оправдания еще живой старой антиохийской христологии, как будто решительный вызов, брошенный святым Кириллом, не показал ее недостаточности и опасности, либо как доказательство отступничества от Кириллова богословия. Как мы видели при рассмотрении деяний собора, ни то ни другое поверхностное толкование неверно.

    Преобладание антиохийской христологии среди защитников собора видно прежде всего по интерпретации постановления, где говорится про свойства двух природ, «соединенных в одном лице (πρόσωπον) и одной ипостаси», а кроме того, по отвращению к «теопасхитским» формулам. Эти два пункта, конечно, связаны один с другим. Со времен Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского антиохийцы настаивали на конкретной целостности во Христе и Божества, и человечества и называли их «природами», которые не могли смешиваться или даже считаться состоящими в истинном «общении» друг с другом. Связь между ними понималась как «контакт» (συνάφεια), тогда как единство Христа выражалось термином «одно лицо» (prosopori), то есть термином неточным, означающим и «личность», и «маска», и «олицетворение», и «роль». В глазах Феодорита и многих других халкидонитов выражение «соединение в одном лице и единой ипостаси» означало новое и ослабленное употребление термина ипостась как синонима prosopon. Взятое само по себе, выражение, быть может, и допускало такое понимание. Однако весь контекст, включающий не только многочисленные формальные провозглашения Отцами «Кириллова богословия», но также и употребление в определении термина Богоматерь, предполагает, что слово ипостась означает превечную Ипостась Логоса, единого от Святой Троицы. Антиохийское толкование постановления обнаруживается не только в трудах Феодорита, особенно в его Haereticarum fabularum compendium, опубликованном в 453г., и в его письме несторианину Иоанну Эгейскому, но также и в том, что нам известно о позиции архиепископа Константинопольского Геннадия (458—471), его преемника Македония (495—511), монахов обители Неусыпающих, тоже в Константинополе, и других церковных людей халкидонского направления того времени[381]. Общим в позиции этих защитников Халкидона было то, что они избегали понятия ипостасное соединение» со всем тем, что в него вкладывалось. Конечно, формально они не были несторианами и всегда отрицали учение о «двух сынах», то есть то, что превечный Сын Божий иной, нежели Сын Марии, родившийся в истории. Однако на деле совершенно так же, как их антиохийские учители Диодор Тарсский и Феодор Мопсуестийский, они последовательно избегали признания во Христе реального единства субъекта. Это становилось особенно ясным, когда они касались Страстей Христовых. Когда им прямо задавали вопрос: «Кто пострадал на Кресте?» — они отвечали: «Плоть Христова, Его «человечество», Его «человеческая природа» или «человеческое» (τὰ ἀνθρώπεια), то есть безличные реальности. Они и вправду не признавали во Христе второго лица—это было бы несторианством, — но были неспособны согласиться с тем, что реально страдать может только кто–то (а не что–то). Прав был святой Кирилл, говоря в знаменитом двенадцатом анафематизме своего третьего письма Несторию: Бог Слово «пострадал во плоти «(ἔπαθεν σαρκί).

    Это систематическое нежелание многих сторонников Халкидона признать теопасхизм, что в христологическом плане было так же существенно, как признание Девы Марии «Матерью Бога», а не другого, человеческого существа, дало оружие в руки противников собора.

    Правда, конечно, и то, что большинство полемистов–монофизитов были упрямы и жестоко несправедливы. Они были правы, отвергая антиохийское отождествление терминов hypostasis и prosopon, но не правы, не признавая того, что hypostasis (личность) следует отличать от physis (природа), и думая, что это различение противоречит мысли святого Кирилла. Чтобы остаться верным Кириллу, Диоскор в Халкидоне отверг формулировку «единство в двух природах», но формулировка эта в действительности значит лишь то, что Христос после соединения этих двух природ есть истинно Бог и Человек. Сам Кирилл писал: «Плоть остается плотью; это не божество, хотя она и стала плотью Бога; также и Слово есть Бог, а не плоть, хотя в Своем домостроительстве оно и сделало плоть Своей собственной»[382] . Кирилл даже спрашивал: «Как же могли бы мы не признать, что обе природы нераздельно существуют после своего соединения?»[383] Кирилл никогда формально не различал «природу» и «ипостась», но слово «природа» он употреблял в двух разных смыслах: у Христа, в его глазах, была «единая природа воплощенная», но в этом «природном соединении» было две «существующие» природы. И разве не прав был тогда Халкидонский собор, вводя терминологическую ясность? Антихалкидониты были несправедливы и к папе Льву, которого считали главным злодеем Халкидона. Действительно, «Томос» Льва при всем своем западном словоупотреблении подчеркнуто включал теопасхитский язык, указывая, что Христос, единое, Божественное Лицо, Сын Божий, есть субъект Своего человеческого опыта и действия. Собор был прав, называя Льва кирилловцем. В письме к императору Льву, привезенном папскими легатами в 458г., папа даже полностью принимал кириллову терминологию, вплоть до того, что избегал выражения «в двух природах»[384].

    Как бы ни были упрямы и несправедливы монофизиты, они оставались «строго Кирилловнами»[385]. Именно их кирилловский «фундаментализм» не позволил им принять халкидонское определение. Однако следует признать, что сочинения и деятельность антиохийских халкидонитов мешали последователям Диоскора и Тимофея Элура положиться на так ясно высказанные в Халкидоне заверения: «Томос» Льва и окончательное соборное определение следует читать и понимать только в свете кирилловой христологии, кирилловой сотериологии и кирилловой глубокой веры в то, что соединение с Божеством не уничтожает человечества, а делает его истинно самим собой, соответствующим изначальному творению Божию. Отсутствие четко выраженного халкидонского богословия в дополнение к жестокости императорского вмешательства привели к тому, что халкидонское определение превратилось в символ и лозунг. Обе стороны наполняли его тем содержанием, которое соответствовало их собственным эмоциональным, политическим, а позже культурным тенденциям и интересам. В действительности, подобно любому вероучительному определению, халкидонское постановление не только разрешало некоторые проблемы, но и создавало новые. Как все формулировки на человеческом языке, оно было неполным, в особенности в том, что не утверждало с достаточной и убедительной ясностью, а не только подразумеваемо, что термин ипостась означает превечную ипостась второго Лица Святой Троицы.

    Положение требовало великих умов, способных разрешить проблемы так, как в конце IV в. великие Отцы–каппадокийцы—святой Василий, святой Григорий Богослов—разрешили дилемму между строгими приверженцами никейского богословия Афанасия и добросовестными критиками homoousios (единосушия), для которых термин этот предполагал модализм. Халкидонский собор как раз и пытался дать, подобно им, разъясняющее решение вопроса, употребляя такой язык, который мог успокоить страх перед аполлинаризмом или евтихианством, существовавший в некоторых умах, так же как и страх перед несторианством, существовавший в других. Но успех этого православного разрешения вопроса требовал пастырской терпимости, интеллектуальной честности и подлинного желания единства в истине. Вместо этого на одной стороне была христологическая двойственность и имперская политика силы, а на другой—слепой консерватизм, грубая демагогия, а позже—этническая обособленность взамен имперской централизации.

    В царствования Зинона (474—491) и Анастасия (491—518) были также сделаны попытки навязать единство силой, избегая разрешения проблем. Именно это было целью опубликовния императором Зиноном его знаменитого «Энотикона».

    4. Патриарх Акакий. «Энотикон» и конфликты между Востоком и Западом

    Уже в царствование Льва I становилось все более очевидным, что в Египте и Сирии нарастает антихалкидонская волна. Папа Лев умер в 461г. Среди выдающихся лиц своего времени он был фактически единственным осознавшим (особенно в примирительных письмах к императору в 458г.), что верность Халкидонскому собору требует (и по существу предполагает) верность сотериологическому аспекту христологии святого Кирилла. Монументальной фигуры великого папы будет очень не хватать в последующие десятилетия. В Антиохии внутренняя борьба в Церкви вылилась в частые перемены на епископской кафедре. За кратковременными периодами Максима, Василия и Акакия последовало епископство Мартирия. Против последнего восстал Петр Валяльщик, выдающаяся личность, монофизит, которому удалось последовательно три раза прогнать Мартирия и занять его место, однако лишь для того, чтобы самому быть изгнанным имперскими ставленниками: Иоанном Кодонатом, Стефаном (убитым монофизитской толпой) и, наконец, Каландионом (481). Христологическая традиция старой антиохийской школы была погребена под давлением монофизитства. Особенно она была ослаблена, когда после смерти епископа Ивы (457) Эдесская школа—центр сирийского богословия и культуры—эмигрировала в Нисибис на персидской территории. Новая школа в Нисибисе внесла огромный вклад в интеллектуальное развитие и миссионерское распространение несторианского христианства при «великом митрополите» или «католикосе», проживавшем в Селевкии–Ктесифоне. В Эдессе же то, что еще оставалось от старой школы, было закрыто Зиноном (489). В Египте в это время Тимофей III Салофакиол держался только благодаря покровительству имперских войск.

    Годы, последовавшие за смертью императора Льва 1 (474), были отмечены борьбой за власть между зятем покойного императора Зиноном, который первым занял трон, и его шурином Василиском. Последний сверг Зинона в январе 475 г., но после его возвращения в сентябре 476–го был сослан. Эта династическая неустойчивость еще яснее показала, насколько христологические споры грозили единству Империи.

    На этой стадии кризиса ни одна из вовлеченных в спор группировок не отрицала роли Империи в сохранении христианского единства. Время, когда монофизитство станет символом этнического или культурного самоутверждения сирийцев, египетских коптов или армян, еще не пришло[386]. Конечно, в известной степени культурный сепаратизм существовал в Египте с начала римского завоевания, и христианские архиепископы, так же как и массы монахов, использовали его в своих интересах. Но все выдающиеся личности Египетской церкви, включая святого Кирилла, Диоскора и Тимофея Элура, готовы были принять имперскую систему и использовать ее, когда ее политика совпадала с их интересами. Кроме того, наиболее выдающиеся лица монофизитского лагеря, включая не только самого Евтихия, но и Диоскора, Тимофея, Петра Валяльщика, Петра Монга, а позже и великого Севира Антиохийского, были греками по языку и культуре.

    Поэтому Империя имела возможность восстановить единство тем же способом, каким его восстановил Феодосии I после арианских споров. Это было бы возможно, если бы имперская политика направлялась соответствующими богословскими советами, как это было при Феодосии I (когда эту роль играли Отцы–каппадокийцы) и как это будет позже при Юстиниане (когда император сам был богословом, но было уже поздно излечивать раскол). Как бы то ни было, если и представлялся случай к примирению, им не воспользовались. Вместо этого применялась грубая сила для поддержки либо неправильных решений, либо политики вероучительного компромисса, и результатом этого становилось дальнейшее углубление и расширение расколов. Императоры этого периода прибегли к новому методу использования своей власти в церковных делах: публикациям вероучительных постановлений, претендующих на выражение согласия, на деле же, навязывающих имперскую политику силой. Следует отметить, что такие указы не должны были рассматриваться как вероучительные определения наряду с символами веры или соборными постановлениями. Они обычно имели форму императорского послания к той или иной Церкви. Формально император не претендовал определять вероучение; он лишь давал авторитетную интерпретацию учений, установленных предыдущими соборами. Однако различие тут было скорее, теоретическим, и попытки эти были явно «цезарепапистскими». Примечательно что ни один из этих указов независимо от того, был ли он издан православным императором или еретиком[387], не был принят Церковью как авторитетное выражение православной веры.

    Узурпатор Василиск, свергнув все же формально халкидонита Зинона, решил заручиться поддержкой монофизитов. Его энциклика была посланием, обращенным к сосланному александрийскому архиепископу Тимофею Элуру, которого новый император хотел восстановить в его положении. Во имя «единства», «доброго порядка в церквах» и «всемирного мира» Василиск заявлял, что истинная вера достаточно выражена в Никее и на Первом Эфесском соборе, что «Томос» Льва и «то, что было совершено в Халкидоне», является «нововведением» и что всякий, кто будет пытаться поддерживать халкидонскую веру, будет подвергнут ссылке, конфискации имущества и высоким штрафам[388]. Тимофей Элур покинул свою крымскую ссылку, был торжественно принят в Константинополе, проехал в Эфес, где председательствовал на соборе епископов диатеза Азия и торжественно отменил 28–е правило Халкидона, дававшее константинопольскому архиепископу право поставлять епископов в Эфесе. В Александрии, куда он немедленно вернулся, торжество его было настолько полным, что он смог позволить себе великодушие и даровать пенсию Тимофею Салофакиолу. Последний мирно ушел в халкидонитский монастырь Канопа. Тело Диоскора было возвращено в Александрию и почиталось как мощи исповедника. В Антиохии Петр Валяльщик был восстановлен в архиепископстве, а в Иерусалиме архиепископ Анастасий, преемник Ювеналия, подписал энциклику.

    Этот невероятный поворот событий показывает, что весь епископат Востока состоял либо из прямых противников Халкидона, либо по крайней мере из людей, именуемых «колеблющимися» (διακρινόμενοι)[389], которые с легкостью были на стороне Халкидона при Льве и отвергали его при Василиске. Однако отпор— и притом сильный—оказали два Рима. Акакий Константинопольский (471–489) отказался, что необычно для архиепископа столицы, повиноваться императору и приветствовать Тимофея «Кота» во время его пребывания в городе. Он также обратился к прославленному подвижнику Даниилу Столпнику и получил от него поддержку: Даниил, спустившись со своего столпа, пригрозил Василиску вечной карой и назвал его «новым Диоклетианом»[390]. Вместе со святым Даниилом патриарх устраивал в городе крестные ходы и открыто проповедовал неповиновение Василиску. Наконец он написал папе Симплицию, который ответил, восхваляя его твердость.

    Независимо от того, имело или не имело это согласие двух Римов какой–то собственный результат или было лишь расчетливым шагом, предвосхищавшим падение Василиска, но оно испугало императора: вскоре он постыдно опубликовал антиэнциклику, формально отменявшую его энциклику и подчеркнуто заявлявшую, что «благочестивейшего и святейшего патриарха Акакия следует восстановить в его правах совершать рукоположения в областях, ранее приписанных к кафедре этого славного имперского города»[391]. Но дни его были уже сочтены. Зинон вернулся в столицу в сентябре 476г. и принял жесткие меры против монофизитов: и Петр Валяльщик Антиохийский, и Павел Эфесский (поддерживавший Тимофея), и сам Тимофей Элур—все были низложены и сосланы. Только последний умер вскоре после получения императорского указа и ему не пришлось покидать Александрию (31 июля 477г.). Немедленно после его смерти монофизитские епископы, обманув имперскую бдительность, поставили архиепископа Петра Монга, убежденного антихалкидонита. Петру пришлось скрываться, когда Тимофей Салофакиол вернулся на свою кафедру. Конечно, Египетская церковь осталась неизлечимо разделенной, и огромное ее большинство поддерживало Петра.

    Новое имперское правительство, прочно утвердившееся в Константинополе, неизбежно должно было искать пути стабилизации церковного положения. Оно приняло строгие меры против монофизитов, но осознавало, что этого недостаточно надолго вперед. Действительно, ни на одной из основных кафедр не было мира[392]. Поставленный Акакием Календ Антиохийский даже не смог занять свою кафедру. Мартирий Иерусалимский, преемник Анастасия, подписавшего энциклику, опубликовал двусмысленное циркулярное послание, заявляя, что каноническими были только три собора (Никейский, Константинопольский и 1–й Эфесский). Но наибольшую тревогу, несомненно, вызывала Александрия. После смерти Тимофея Салофакиола (481) стало ясно, что нельзя добиться мира, пока Петр Монг не будет признан архиепископом. Большинство не приняло бы никакого другого кандидата, и уж во всяком случае не Иоанна Талайю, халкидонского пресвитера и канопского монаха, которого халкидонское меньшинство хиротонисало во епископа после смерти Салофакиола в надежде на поддержку Империи. Положение Талайи было тем более слабым, что он в Византии завел не те связи, какие были нужны, и не был другом патриарха Акакия. Его избрание не было признано, поскольку Зинон и Акакий предпочли «договариваться» с Монгом. Талайе пришлось бежать в Рим.

    В общей истории этого периода патриарха Акакия еще часто представляют как криптомонофизита[393], потому что так его называли папы в течение позднейшего конфликта с Римом. На самом же деле нет причин подозревать в неискренности его по–настоящему мужественное противостояние Василиску, его строгие осуждения в письмах к папе Симплицию[394] как Петра Валяльщика, так и Петра Монга. Но будучи типичным византийским иерархом, он вполне осознавал, что положение его требовало не только твердости там, где можно было ожидать победы (как в случае борьбы с Василиском), но и гибкости, когда ее диктовали интересы Империи. Так, он справился с «ведением переговоров» с Петром Монгом, предоставив непосредственную ответственность за них императору и, вероятно, надеясь, что халкидонская вера все равно устоит.

    28 июля 482г. Зинон обратился к Александрийской церкви с посланием, известным под названием «Энотикон». Ни один епископ не был в нем назван по имени. Император выражал озабоченность единством и торжественно провозглашал, что Империя и «все церкви» не приемлют никакой иной веры, кроме той, что выражена в крещальном Символе, подтвержденном в Никее и Константинополе, и что Эфесский собор осудил Нестория на основании этого Символа. Однако император тут же добавляет анафему и Евтихию, не уточняя, на каком соборе она была провозглашена; он заявляет, что принимает «Двенадцать Глав» Кирилла (то есть анафематизмы его 3–го письма к Несторию), и публикует исповедание веры, в котором тщательно избегаются такие спорные термины, как physis, hypostasis и prosopon. В содержании своем это исповедание тщательно сохраняет не только кириллово утверждение единства Христа, включая теопасхизм («мы говорим, что и чудеса, и страсти—Одного и Того же—ἑνὸς εἶναι φαμέν), и осуждает учение о «двух сынах», но также подтверждает важный для халкидонитов и отвергаемый евтихианами пункт, что Христос «единосущен нам по человечеству». В нем, однако, опускается то, что говорил святой Лев, и халкидонское определение, что и Божество, и Человечество Христовы в соединении «сохраняют свои свойства».

    Теоретически бесспорная, эта первая и главная часть «Энотикона» содержит, однако, внутренние противоречия. Если Никео–Константинопольский Символ есть единственное приемлемое исповедание веры, то почему анафематствован принимавший его Евтихий? И как оправдать учение о «двойном единосущии», которого в Никейском Символе нет?

    Последний параграф этого документа содержит еще больше проблем. Он утверждает, что «ни церкви, ни Наше Величество не приемлют никакого иного символа (σύμβολον) или определения веры (ὅρον πίστεως)», что можно считать намеком на неприятие халкидонского вероопределения, обычно именуемого ὅρος. Затем документ этот делает любопытное упреждающее заявление, заранее отвергая обвинение в цезарепапизме: «Мы написали это, не вводя новшеств в веру, но ради вашего осведомления». Затем идет действительно решающая фраза: «Кого бы то ни было, кто думал или думает иначе, либо теперь, либо в любое другое время, будь то в Халкидоне или на каком–либо другом соборе, мы анафематствуем, в особенности упомянутых прежде Нестория и Евтихия, и тех, кто думает так, как они»[395].*{{Выделено И. Мейендорфом. — Ред.}}

    Как по форме, так и по содержанию Энотикон был попыткой поднять спор до уровня христологических понятий, уводя его от терминологических тупиков. Если бы за ним не стояло ничего другого и если бы он достиг успеха, то христологические споры могли бы удержаться на уровне общего возврата к ситуации, которая последовала за примирением святого Кирилла и Иоанна Антиохийского в 433 г. Однако сам текст делал такой возврат невозможным, с одной стороны, упоминая осуждение Евтихия, состоявшееся в Халкидоне, а с другой—говоря о Халкидоне в определенно уничижительном контексте.

    Тем не менее в межцерковных отношениях на Востоке были достигнуты некоторые непосредственные результаты. Все главные кафедры Востока снова вошли в общение друг с другом. Петра Монга признали архиепископом Александрийским, и Акакий Константинопольский формально принял его в общение. Поскольку официальная позиция Константинопольской церкви была, конечно, халкидонской, Петру пришлось написать Акакию: «Во главе всех нас ты объединил Церковь Божию, убедив нас неотразимыми доказательствами, что Святейший и Вселенский собор, состоявшийся в Халкидоне, не сделал ничего противоречащего (Никее) и что он согласился с постановлениями никейских Отцов и подтвердил их»[396]. Это формальное признание Халкидона лидером оппозиции было большим событием, которое, как казалось, оправдывало политику Акакия. Однако в Египте Монг вскоре столкнулся с восстаниями монахов, осудивших его за то, что он вошел в общение с халкидонитами. Некоторые из них формально откололись от своего архиепископа (так называемые апосхисты, или акефалы, то есть «безглавые»). В результате архиепископ анафематствовал Халкидонский собор и «Томос» Льва[397]. Как среди халкидонитов, так и среди монофизитов он по понятным причинам приобрел репутацию лицемера–перебежчика.

    В Антиохии строгий халкидонит архиепископ Каландион отверг «Энотикон», но вскоре скомпрометировал себя политическим заговором с целью свержения Зинона и был сослан (484). Кафедру снова занял Петр Валяльщик, который не только признал «Энотикон», но стал его усердным распространителем, в частности введя в литургическое употребление Трисвятую Песнь с интерполяциями: «Святый Боже, Снятый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Целью его, конечно, было провозглашение теопасхизма в христологическом кирилловом смысле. К сожалению—и совершенно напрасно—введение этого песнопения Петром Валяльщиком и резкая оппозиция ему в халкидонских кругах способствовали тому, что оно превратилось в монофизитский лозунг.

    Даже в Палестине, где Халкидонский собор активно поддерживался монахами, «Энотикон» был принят Мартирием Иерусалимским, и выдающиеся сторонники Халкидонского собора приветствовали объединение Церкви[398].

    Историк Евагрий так описывает положение, созданное «Энотиконом»: «В эти дни Халкидонский собор и не провозглашался открыто в святейших церквах, и не отвергался всеми; каждый епископ действовал по своим убеждениям»[399]. Такая ситуация могла бы продолжаться, если бы она отражала подлинное согласие по существу христологии и последовательного толкования церковного Предания. Очевидно, что это было не так. Режим «Энотикона», поддерживавшийся императорами Зиноном (474—491) и Анастасием (491—518), привел к росту монофизитства, которое отвергало двойственность и настаивало на формальном и четком отвержении собора. В течение нескольких десятилетий — при Акакии и его преемниках—Константинопольская церковь была практически единственным восточным центром, противившимся этой тенденции. Парадоксально, но епископы столицы, естественные союзники имперской политики, одни только были в оппозиции к ней. В борьбе за Халкидон их естественными союзниками должны были быть римские папы. Однако отношения между двумя Римами были, к сожалению, разорваны из–за личного дела Акакия.

    Дело это, как оно представлялось в Риме, уже описано в предыдущей главе. С 476г. старая имперская столица была под властью остоготов, и папы могли свободно противостоять власти константинопольских императоров.

    В начале понтификата папы Феликса III (483—492) в Константинополь приехали римские легаты, требуя справедливости для Иоанна Талайи, незадачливого халкидонского соперника Петра Монга на александрийской кафедре. Они также имели целью поддержать дело халкидонского православия, которое, согласно полученной папой от константинопольских монахов «неусыпающих» информации, было в опасности из–за Акакия. Тем не менее политика «Энотикона» была им разъяснена патриархом. На них произвели сильное впечатление его очевидные халкидонские убеждения и полученная информация о несостоятельности требований Талайи. Вероятно, они, кроме того, были ублажены подарками и получили должное впечатление от престижа «Нового Рима». В результате они торжественно сослужили Литургию с Акакием. Конечно, это было всеми интерпретировано как принятие Римом «Энотикона».

    Однако по их возвращении папа Феликс с собором семидесяти семи епископов отменил их решение и низложил Акакия по причине признания им Петра Монга, «рукоположенного еретиками»[400].

    Твердое противостояние Феликса III двойственности «Энотикона» содействовало, конечно, делу халкидонского православия. Однако его преемники, особенно Геласий, требовали, чтобы константинопольские патриархи Евфимий (490–495) и Македонии (495—511), формально порвавшие с монофизитскими александрийскими архиепископами[401] и стойко боровшиеся за Халкидонский собор, также исключили Акакия из поминаний исключительно на основании низложения его Римом; это было в высшей степени оторвано от жизни и предвосхищало будущий раскол между Востоком и Западом[402]. Действительно, в глазах православных Востока Акакия нельзя было считать формально ответственным за документ, изданный императором, и общение его с Петром Монгом не могло ставиться ему в вину, поскольку оно было результатом официального признания последним Халкидонского собора. Акакия можно было обвинять в тактических ошибках, но не в ереси.

    5. Рост монофизитства при Анастасии

    Получив императорский престол благодаря женитьбе на вдове Зинона Ариадне[403], Анастасий I (491—518) был немолодым, благочестивым и к тому же очень компетентным и энергичным правителем. Естественно, будучи озабоченным широким распространением противостояния Халкидонскому собору, он оставался верен принципам «Энотикона», еще усилив его интерпретацию в антихалкидонском смысле. Он полностью одобрил то, что в Египте александрийскую архиепископию последовательно занимали люди, которые в отличие от колеблющегося Петра Монга определенно отвергали собор: Афанасий III, Иоанн II Эмула, Иоанн III из Никиу, Диоскор II и Тимофей IV.

    Однако режим, установленный «Энотиконом», исключал полное торжество монофизитства и давал возможность сильному «халкидонитству» не только сохраняться, но и преобладать на нескольких из главных кафедр восточного христианства. Как мы уже видели, это «халкидонитство» иногда—в порядке реакции на монофизитов—принимало формы возрождения антиохийской христологической терминологии. Так случилось, по всей видимости, в халкидонской партии Константинополя, к которой принадлежали архиепископы Евфимий (490—495) и Македонии (495–511). Таким образом, те большие богословы, которые, оказавшись в монофизитском лагере, понимали свою борьбу как защиту святого Кирилла, смогли теперь утверждать, что Халкидон означал восстановление несторианства. К этим монофизитским богословам внимательно прислушивались при дворе Анастасия I, особенно к концу его царствования.

    Помимо Константинополя на кафедрах Иерусалима (патриарх Илия, 493—516) и Антиохии (Флавиан II, 498–512) также были сторонники Халкидона, но им приходилось иметь дело с сильной, а часто и яростной оппозицией.

    В антихалкидонском лагере ведущее положение в интеллектуальном отношении занимали два человека: Филоксен (или Ксенай), епископ Маббугский, и великий богослов, обращенный из язычества, Севир. Сириец, не знавший греческого языка, Филоксен был рукоположен в епископа Петром Валяльщиком; он написал многочисленные трактаты против Халкидонского собора. В 506—507гг. он возглавил энергичную кампанию, требуя от патриарха Флавиана Антиохийского формально анафематствовать этот собор. Когда это ему не удалось, он послал свое исповедание веры императору и потребовал его поддержки, которую легко получил, и был приглашен в столицу. Однако решению императора воспротивился архиепископ Македонии, который отказал Филоксену в общении. Последний вернулся в Сирию, чтобы продолжать борьбу против Флавиана, которого вынудили к частичному отступлению: он заявил, что признает осуждение Нестория и Евтихия, но не халкидонское определение. Этот компромисс ему не слишком помог. Несмотря на энергичное сопротивление халкидонитов на соборе в Сидоне (512), монофизитам удалось добиться его низложения и ссылки. Новым патриархом стал Севир. Он признал «Энотикон» (как это делало и большинство халкидонитов), но также анафематствовал Нестория, Евтихия, «Томос» Льва и Халкидонский собор[404].

    Севир родился в Созополе, в Писидии, и получил прекрасное образование в области риторики, греческого языка, философии и юридических наук. Он принял христианское крещение в 488г. Его привлекал монашеский идеал, и он стал приверженцем аскетизма, будучи посвящен в подвижническую жизнь в Майуме, где была кафедра Петра Ивера. Блестящий богослов, способный к взвешенным решениям и даже критиковавший «придирчивость» Диоскора, но не признающий компромиссов и верный позициям, которые считал правильными, он стал главным представителем той христологии, которая считала себя единственным законным выражением кириллова православия. Успех его карьеры, несомненно, объясняется его замечательной личностью, но карьера эта была бы невозможна без покровительства императора. Севир прожил в самом Константинополе три года (508—511), противостоя православному архиепископу Македонию, проповедуя пение теопасхитски интерполированной Трисвятой Песни («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас») и умно критикуя ограниченность халкидонского определения и слабость его защитников[405]. В конце концов 6 августа 511 г. Македонии был низложен, сослан и заменен Тимофеем (511—518). Новый патриарх проявлял больше терпимости к монофизитам, не отступая, однако, совсем от основной халкидонской позиции Константинопольской церкви.

    В действительности Халкидонской собор имел сторонников при самом императорском дворе, включая императрицу Ариадну. Когда в 512 г. в храме св. Софии в богослужение была введена интерполированная Трисвятая Песнь, в ответ вспыхнули волнения: статуи Анастасия были опрокинуты, и начался бунт против монофизитов. Кризис удалось преодолеть благодаря мужественному поступку старого императора. Показывая свою приверженность антихалкидонитству, он появился перед толпой на ипподроме в траурной одежде, без императорской короны и предложил отречься от трона. Его личная популярность, репутация человека благочестивого и очевидная искренность в этот день победили. Он остался на троне и смог еще подавить восстание Виталиана (513—515), который примкнул к халкидонской партии.

    В Иерусалиме монофизитская волна была также сильна, но в конце концов успеха не имела. Патриарх Илия отказался признать избрание Севира в 512 г. Он столкнулся с оппозицией монофизитских монахов, поддержанной Олимпием, правителем Палестины (dux Palestinae), который действовал согласно инструкциям из Константинополя. Патриарх был в конце концов низложен в 516 г. Вместо него был избран его диакон Иоанн, который должен был анафематствовать Халкидонский собор. Однако в день его настолования в присутствии племянника императора Ипатия и огромной толпы—свидетелей его покорности требованиям императора—святой Савва и святой Феодосии, два главы палестинского монашества, стоя на амвоне и поддержанные 10 000 монахов (судя по сообщениям), потребовали, чтобы, наоборот, он признал Халкидонский собор. После нескольких часов хаоса и беспорядков нравственный авторитет монахов возобладал: Иоанн анафематствовал не собор, а Нестория, Евтихия и Севира, признав четыре Вселенских собора как «четыре Евангелия»[406].

    Эти события ясно показали провал «Энотикона». Римские папы были не правы, видя в нем капитуляцию Константинополя: примеры Константинопольских епископов и иерусалимских событий доказывают обратное. Но ситуация показывала также, что открытого обмена мнениями не произошло и что вопрос требует не только формального мира, навязанного сверху, но и богословского разрешения.

    Кризис осложнялся тем, что раскол между восточными защитниками Халкидонского собора и Римской церковью продолжался. Как мы видели раньше, папы, особенно Геласий, продолжали требовать не только признания Халкидона, но и изъятия имени патриарха Ахакия из диптихов Константинопольской церкви. В царствование Анастасия переговоры на эту тему продолжались между римскими епископами и константинопольским двором. Действительно, папы, отказывая в общении епископам восточной столицы, не считали императора отлученным от Церкви. Упрекая его за вмешательство в церковные дела и поддержку «Энотикона», они продолжали видеть в нем главу romanitas. Переговоры относительно Акакия были также тесно связаны с просьбой остготских правителей Италии, особенно Теодориха, чтобы Константинополь признал их своими представителями на Западе. Конечно, такое признание было также в интересах папства[407]. Однако после бескомпромиссности папы Геласия (492—496) и готовности к компромиссам (хотя и не состоявшимся) его преемника Анастасия II (496–498) Римская церковь оказалась разорванной Лаврентиевским расколом: партия Симмаха придерживалась традиции Геласия, а другой претендент, Лаврентий, рассчитывал на связь с Византией. Первоначально провизантийские лаврентиевцы представляли класс аристократов и сенаторов, привыкших к имперской политике и лояльных по отношению к ней, а потому демонстрировали понимание «Энотикона»; симмаховцы же, которых историк нашего времени удачно назвал «младотурками», были созидателями более самодостаточного папства, видя его выживание в бескомпромиссном применении принципа первенства Петра.

    В 518г. сошли со сцены несколько участников драмы: Тимофей Константинопольский, сосланные православные патриархи Илия Иерусалимский и Флавиан Антиохийский; сам император Анастасий умер в том же году в возрасте 87 лет. Несколько раньше в Риме, когда в 514г. был избран папой умеренный «симмаховец» Гормизд, произошло примирение между симмаховцами и лаврентиевцами. Вскоре последовал и союз между Константинополем и Римом— при видимой победе Халкидона и Рима. Однако вопреки тому, что было на поверхности, Константинополь так и не принял римский взгляд на Акакия (его преемники Евфимий и Македонии, отлученные от Церкви папами, почитались святыми на Востоке). Сам союз был устроен и навязан человеком с далеко идущими видами и планами—Флавием Петром Савватием Юстинианом; он видел Империю вновь объединяющей Восток и Запад—так, чтобы римский папа входил в имперскую систему, богословские же решения конфликта между защитниками и противниками Халкидонского собора искались бы на Востоке. Все это означало отказ от «Энотикона». Однако религиозная политика Зинона и Анастасия будет в последующие столетия все же представляться в разном свете—в зависимости от взгляда на нее с Запада или Востока. Запад всегда был склонен видеть в этой политике прямое предательство Халкидона. На Востоке же раскол между теми, кто отвергал, и теми, кто принимал собор, еще не рассматривался как окончательный разрыв. Те, кто принимал «Энотикон» и истолковывал его в халкидонском смысле, не рассматривались как еретики, заслуживающие посмертного осуждения (damnatio memoriae). He только Евфимий и Македонии Константинопольские, но и Флавиан Антиохийский, и Илия Иерусалимский сохранили свою репутацию святых, несмотря на признание «Энотикона». И действительно, их заслуга в сохранении халкидонской веры не менее велика, нежели заслуга более бескомпромиссных епископов Рима.

    Глава VII. ЭПОХА ЮСТИНИАНА

    Как Юстиниан представлял себе Империю, стало ясным уже тогда, когда он служил главным советником у своего дяди Юстина I (518—527). Последний даровал ему несколько высоких придворных титулов, а затем, 1 апреля 527 г., сделал соимператором. Вскоре за этим последовала смерть Юстина, и это положило начало долгому царствованию Юстиниана (527—565). Уже при Юстине религиозная политика Империи радикально изменилась в пользу Халкидонского собора. Император, пожилой военачальник, прежде, при Анастасии, командовал дворцовой охраной. Тот факт, что сторонник Халкидона мог занимать столь ответственный пост, показывает, что Анастасий, хотя лично и склонялся к монофизитству, терпимо относился к халкидонитам, если те соблюдали границы, установленные «Энотиконом». Политика Юстиниана, менее толерантная по отношению к диссидентам, пойдет по пути более энергичного внедрения религиозного единообразия во всей Империи. Для получения нужных результатов будут один за другим использоваться разные тактические приемы.

    Та политическая и религиозная идеология, которой вдохновлялся Юстиниан, была многократно описана историками. Основные ее принципы восходят ко времени Феодосия I, и о них говорилось выше (глава I). Единственная разница в том, что при Юстиниане социальное развитие достигло такой степени, что смогло подготовить монолитно–христианский режим, и, таким образом, император мог более основательно и последовательно использовать те средства, какие были в его распоряжении, для превращения идеологических принципов в реальность. Эти принципы включали в себя прежде всего римский универсализм, что привело Юстиниана к отвоеванию западных провинций, захваченных варварами. Его не удовлетворило одно лишь номинальное признание варварскими правителями римского господства. В действительности он в своей концепции Империи всегда разделял определенную прозападную ориентацию своего дяди Юстина и был готов пожертвовать интересами Востока ради удержания завоеваний на Западе. Кроме того, любая концепция религиозного плюрализма была Юстиниану чужда. В его глазах империя являлась единой богоустановленной административной структурой, возглавляемой императором и исповедующей истину единого христианского православия, определенную Вселенскими соборами. Хотя сам Юстиниан был по–настоящему сведущ в области богословия, он не считал, что как император может претендовать на роль источника христианского православия. Конечно, как и все его предшественники, он обладал никем не оспариваемой привилегией созыва Вселенских соборов и управления процедурой их прохождения. Но он всегда признавал тот принцип, что издание вероучительных постановлений является прерогативой самих епископов. Однако на практике в силу того, что различные постановления по–разному толкуются теми или иными группировками, он попытался—как и Зинон и Анастасий с «Энотиконом» — издавать свои собственные толкования, которые, по его мнению, должны были отражать истинный дух Церкви и содействовать порядку в Империи.

    Для Юстиниана вопрос не состоял (как для нас) в определении отношений между Церковью и Государством как двумя различными социальными структурами; для Юстиниана то и другое совпадало и в смысле географического пространства, и общности целей, и состава членов. Богу было угодно объединить «обитаемую землю» (oikoumene) под Своей властью Творца и Спасителя. Эта задача поручена христианскому римскому императору, и он в этом смысле исполняет на земле служение Самого Христа. Церкви же надлежало сакраментально осуществлять то, что содержала в себе христианская вера. Таким образом, народ Божий должен руководиться двумя различными иерархиями: одна из них ответственна за внешний порядок, благосостояние, безопасность и управление, другая же должна вести народ Божий в сакраментальное предвосхищение Царствия Божия. Поэтому компетенция этих двух иерархий различна, но неотделима одна от другой. Их деятельность и практическая ответственность неизбежно перекрывают друг друга. Епископы предстоят в совершении Евхаристии и учат вере, но только император может обеспечить им возможность собираться и пользоваться достаточным «благопорядком», чтобы быть в состоянии осуществлять свое служение должным образом, дабы общие постановления были действительно эффективны и применимы ко всем.

    Самый знаменитый из изданных Юстинианом текстов по этому вопросу— это его 6–я «Новелла», «новый» закон в добавление к Кодексу, изданный в 535г. на имя константинопольского патриарха Епифания. Это фактически ряд подробных церковных постановлений, усиливающих существующие канонические предписания в таких вопросах, как брачный статус духовенства, церковные владения, епископская резиденция, препятствия к рукоположению; добавлялись и новые законы в тех областях, на которые не распространялись каноны, как, например, выбор и обучение духовенства и юридический статус клириков. Императоры и до Юстиниана играли ту же роль управителей церковным порядком и дисциплиной, но законодательство Юстиниана было гораздо более разработанно и полно; оно явилось образцом для всего средневекового периода. В преамбуле к «Новелле» император определяет формальный идеологический принцип:

    «Бог в Своем человеколюбии даровал человечеству два великих дара: священство (ἱερωσύνη) и царство (βασιλεία). Первое служит тому, что Божественно, второе управляет и занимается человеческими делами; то и другое, однако, имеют одно происхождение и украшают жизнь человечества. Следовательно, ничто не должно заботить императоров больше, чем достоинство священников, поскольку они за их (императоров) благополучие постоянно молят Бога. Ибо если священство во всем свободно от порицания и обладает дерзновением к Богу и если императоры управляют справедливо и разумно вверенным их попечению государством, то этим осуществляется всеобщая гармония (συμφωνία τις ἀγαθὴ) и человеческому роду даруется все, что для него благотворно»[408].

    То, чего Юстиниан, очевидно, не смог бы или не захотел бы решать, это каким образом можно установить гармонию или «симфонию» между эсхатологической реальностью Царства Божия, явленного в Церкви и ее Таинствах, с одной стороны, а с другой—такими неизбежными в любом человеческом обществе «человеческими делами», как насилие, война, социальная несправедливость и т. п., то есть то, чего и само государство не в силах и не может избежать. Поэтому преамбула 6–й «Новеллы» выражает не более чем определенное устремление. Кроме того, она допускает богословскую ошибку: как бы добросовестно ни читать Новый Завет, там не найти указания на подобную статичную «симфонию» между Царством Божиим и «миром сим», скорее—на напряженность между частичными, неадекватными и неполными достижениями человеческой истории и абсолютной надеждой на иной мир, где Бог будет «всяческая во всех». При Юстиниане, так же как и при его предшественниках, эта напряженность более поддерживалась монахами–подвижниками, чем законодательством и политикой, подобной 6–й «Новелле».

    Как бы то ни было, стремление Юстиниана к единству и порядку приняло форму решительной борьбы с религиозными диссидентами. Остатки язычества были безжалостно истреблены, и все, кто еще были язычниками, получили приказ обратиться, иначе им угрожала конфискация имущества. Монах Иоанн Эфесский хвастался, что обратил в Малой Азии сто тысяч язычников при непосредственной имперской помощи. Языческие храмы, например баальбекский в Сирии и Филе в Египте, были закрыты или разрушены так же, как и последний, еще остававшийся центр языческой образованности—Афинская школа. Этот разрыв с религиозной и философской традицией античности был еще более усилен осуждением оригенизма, о чем будет речь ниже: он был анафематствован именно как опасный пережиток «эллинских мифов», К иудейству по старой римской традиции продолжали проявлять терпимость, но Юстиниан ограничил гражданские права евреев и даже повелел употреблять в синагогах греческий, а не еврейский текст Библии, прокладывая путь к более полной интеграции евреев в христианское общество. Однако самарянам было хуже: на них не распространялись законы, которые защищали правоверный иудаизм, и они устраивали восстания. В 555г. в Палестине над ними были учинены кровавые расправы и массовые казни. С христианскими еретиками, такими как манихеи, монтанисты и уцелевшие гностики, обошлись более сурово, чем с евреями. Им была запрещена любая религиозная деятельность, не разрешалось заниматься свободными профессиями, они были лишены гражданских прав, включая право собственности. Были и смертные казни. После завоевания Африки, Италии и Испании множество владений арианской церкви вандалов и готов было конфисковано, а духовенство сослано.

    Однако самой серьезной проблемой стало существование на Востоке огромного числа христиан, отказавшихся признать Халкидонский собор и его христологическое определение. Радикальные монофизиты, также как формальные последователи Евтихия, или так называемые ἀκέφαλοι («безглавые», которые во имя монофизитства отказались подчиниться «Энотикону»), преследовались, как и другие еретики. Но последователи Севира Антиохийского и Египетская церковь, монолитно противостоявшая Халкидону, представляли собой народные массы, на которые нельзя было воздействовать одной только силой. Это стало основной проблемой религиозной политики Юстиниана. При разрешении ее он пользовался советами своей замечательной жены императрицы Феодоры, которой выпала роль главного устроителя религиозной политики.

    На Востоке единственным защитником Халкидонского собора была Константинопольская церковь вкупе с неустойчивым Иерусалимским патриархатом. Но из–за истории с Акакием она находилась в конфликте с «древним Римом», главной надеждой и политической основой восстановления империи на Западе. Таким образом, примирение между двумя «Римами» было абсолютной необходимостью, и Юстиниан подошел к этому как к первоочередной задаче.

    1. Союз с Римом

    В соглашении, приведшем весной 519 г. к восстановлению общения между Римом и Константинополем, были тесно переплетены политические и церковные элементы. Находясь под властью готского короля–арианина Теодориха, Римская церковь была свободна от контроля со стороны Константинополя. Правление готов было сравнительно благожелательным. В Риме, Равенне и других местах строились и щедро поддерживались арианские храмы, но король не препятствовал деятельности кафолической Церкви. Он решительно вмешался в раскол между Симмахом и Лаврентием, но только потому, что его об этом попросили сами кафолические епископы; он поддерживал избранника духовенства Симмаха. Но, вероятно, готский правитель действовал не без некоторого внутреннего удовлетворения, потому что Лаврентий, а не Симмах пользовался симпатией и поддержкой Византии. Хотя теоретически Теодорих был «союзником» (foederatus) Римской империи и воспринимал римские обычаи и принципы законодательства, он очень ценил и ревниво относился к своей независимости. Он не хотел, чтобы папа, символ и нравственный глава римского населения Италии, получал приказы из Константинополя. Он хотел, чтобы Церковь и римская аристократия сотрудничали с ним в управлении Италией, вместо того чтобы ностальгически мечтать о римском господстве, лояльно относясь к восточному императору. Неудивительно, что именно при таком благожелательном правлении готов папа Геласий мог утверждать апостольские претензии своей Церкви и в письмах к императору Анастасию бросать прямой вызов императорской власти. Но в самом Риме антивизантийской позиции Геласия противостояла значительная часть аристократии, склонявшаяся к лояльности Константинополю: эта–то партия аристократов, верная идеалу romanitas и тяготившаяся готами, поддерживала Лаврентия, настояла на избрании провизантийского папы Анастасия II (496—498) и выступала за умеренность в отношении к делу Акакия[409].

    Избрание папы Гормизда (514—523) примирило римские партии. Переворот же византийской политики в пользу Халкидонского собора, последовавший в 518г. после смерти императора Анастасия, создал новую ситуацию, которая была ловко и грубовато использована новым византийским правительством. Во всяком случае полное восстановление халкидонского православия соответствовало убеждениям Юстина и Юстиниана. Но формальной уступкой папским требованиям (которые они понимали скорее в нравственном, нежели в административном смысле) они также создали возможность внедрения Римской церкви в византийский вариант romanitas, одержав дипломатическую победу над Теодорихом и вновь обретя политическое влияние в Италии.

    После того как 9 июля 518г. (в самый день смерти Анастасия) Юстин I был провозглашен императором, 15 и 16 июля в св. Софии была совершена торжественная служба, в течение которой имена патриархов Евфимия и Македония, низложенных Анастасией, были восстановлены в диптихах так же, как и имя папы Льва. Севир был анафематствован. Более того, 16 июля назначалось днем ежегодного богослужебного празднования Халкидонского собора[410]. 20 июля состоялся собор, после которого императорский указ предписывал всем епископам представить халкидонское исповедание веры. Признание собора требовалось даже от солдат.

    Новая политика предполагала полное отвержение «Энотикона». В Иерусалиме, в Тире и в Сирии состоялись поместные соборы, утверждавшие исповедание халкидонской веры. Епископом Антиохийским был избран халкидонит Павел, тогда как Севир бежал в Египет, остававшийся под полным контролем монофизитов.

    Папу Гормизда, конечно, немедленно известили об этих изменениях торжественными письмами императора Юстина, его племянника Юстиниана и патриарха Иоанна… Письма эти были отвезены в Рим комитом Гратом. Вполне понимая, что в данный момент все козыри для быстрого и всеобщего примирения, к которому стремится византийское правительство, находятся в его руках, папа сформулировал жесткие условия: имена всех, кто после издания «Энотикона» был отлучен Римом, должны быть вычеркнуты из церковных диптихов. Это касалось не только Акакия, но и Евфимия и Македония, ставших жертвами Анастасия, имена которых только что были внесены в диптихи, а также бесчисленных восточных епископов, которые служили при режиме «Энотикона». Папские легаты даже привезли в Константинополь для подписания восточными епископами libellus, который был по сути торжественным провозглашением римской доктрины о том, что папа является критерием православия. Перечислив всех еретиков от Нестория до Акакия, каждый подписавший должен был обязаться в следующем:

    «Следуя во всем апостольскому престолу и исповедуя все его постановления, я надеюсь заслужить пребывание в том же общении с тобой, которое исповедуется апостольским престолом, ибо в нем пребывает всецелая и истинная сила христианской религии. Обещаю также не поминать в богослужении имен тех, кто был отделен от общения с кафолической Церковью и кто, следовательно, не согласен с апостольским престолом…»[411].

    Торжественно встреченные за десять миль до Константинополя делегацией государственных чиновников, включая Виталиана и Юстиниана, легаты, несмотря на некоторую сдержанность императора Юстина, добились подписи под этим libellus патриарха Иоанна и других епископов и игуменов. Это произошло 28 марта, в Страстной Четверг, перед совместным совершением Евхаристии, которым был отмечен конец раскола.

    Подпись эта означала беспрецедентное признание Востоком римского вероучительного авторитета. Было бы, однако, ошибкой думать, что обе стороны внезапно обрели одно и то же понимание авторитета в Церкви и одинаковый взгляд на события, последовавшие за Халкидонским собором. Для греков текст libellus означал фактическое признание того, что Римская церковь была последовательно православной в течение последних семидесяти лет и поэтому заслужила роль объединяющего центра для восточных халкидонитов. Для них это по существу было простым признанием ее исторических заслуг. Интересно отметить, что патриарх Иоанн, прежде чем подписать текст, добавил к нему фразу, заявляющую, что церкви «древнего» и «нового» Рима суть единая Церковь. «Я заявляю, — написал он, — что кафедра апостола Петра и кафедра здешнего имперского города едины»[412]. Признавая апостоличность Рима и его первенство чести, эта фраза указывала на тождественность и равенство обеих кафедр в том смысле, в каком это определено 28–м халкидонским правилом, то есть как церквей первой и второй столиц единой Империи.

    Действительно спорным в тексте libellus было требование вычеркнуть из поминовений имена тех, кто не был в общении с Римом с 482 г., включая Евфимия и Македония, двух константинопольских архиепископов, только что провозглашенных исповедниками. Тем не менее легаты добились исключения их имен из поминовений в Константинополе. Юстиниан не мог допустить, чтобы единение с Римом провалилось из–за формальности; у него были далеко идущие планы относительно Римской церкви… Однако в других местах на Востоке папские требования вызвали яростное и действенное сопротивление. Целые соборы приветствовали восстановление памяти Евфимия и Македония[413], отказываясь подчиниться римскому libellus, требующему прекратить это поминовение. В Фессалониках один из папских легатов, епископ Иоанн, посетивший город (местонахождение папского викария), чтобы потребовать подписания libellus, подвергся оскорблениям толпы. Местный епископ Дорофей отказался подписать libellus именно потому, что он требовал отказаться от поминовения местно–чтимых епископов. Отлученный от Церкви папой, Дорофей был тем не менее реабилитирован собором в Гераклее и при поддержке императора безоговорочно восстановлен на своей кафедре[414].

    Учитывая все это, не следует удивляться тому, что Юстин I, Юстиниан и патриарх Иоанн в нескольких письмах папе пытались добиться от него публичного заявления, допускающего более умеренную интерпретацию его libellus. Они предлагали, чтобы из всех, кто поддерживал «Энотикон», один только Акакий получил формальное порицание и его имя было бы вычеркнуто из диптихов, но не имена его преемников и бесчисленных епископов, бывших с ним в общении[415]. Юстиниан прямо напомнил Гормизду, что его предшественник, папа Анастасий, был готов войти в общение с Македонием при условии, чтобы имя одного только Акакия было исключено из диптихов[416]. Но Гормизд остался непреклонен. Он чувствовал, что византийское правительство нуждается в Римской церкви и что политические обстоятельства предоставляют ему благоприятный случай для бескомпромиссного утверждения апостольского авторитета Рима. С течением времени, однако, его позиция оказалась непродуктивной. Как уже случилось однажды, в конце IVв. при папе Дамасе, Восток de facto пренебрег папскими требованиями. Это видно по упомянутому выше делу Дорофея Фессалоникского и быстро восстановленному почитанию Евфимия и Македония не только как канонических архиепископов, но и как святых исповедников. Кроме того, и сам Акакий в агиографических источниках не только не рассматривается как «еретик», но именуется «блаженным» за свою защиту халкидонского догмата[417]. Совершенно очевидно, что для восточного церковного сознания папский авторитет не был единственным и достаточным критерием православия.

    Каковы бы ни были скрытые течения, которые не смог разрешить libellus Гормизда, единство между Римом и Константинополем было достигнуто. Но это был лишь первый шаг в стремлении Юстиниана к восстановлению религиозного единства. На Востоке, где критерием православия представлялся скорее Кирилл Александрийский (и не только среди монофизитов, но и среди халкидонитов, особенно тех, которые с легкостью приняли «Энотикон»), упорство Рима в том, что истинная вера совершенно и достаточно выражена в «Томосе» папы Льва, а также и само ее определение, часто воспринимались с трудом.

    «Энотикон» потерпел неудачу только потому, что отодвинул Халкидонское постановление на второй план; это привело к двойственности, которая оказалась неприемлемой и для откровенных противников, и для последовательных защитников Халкидона. В 512г. авторитет Халкидонского собора был восстановлен, но оставался вопрос: если Халкидон выражает правую веру, то какое из существующих толкований его определения правильно?

    На Востоке было по меньшей мере три разных течения, создававших разделение и смуту[418].

    1) Основное течение монофизитства, представляемое Севиром Антиохийским[419], которое отвергало Халкидонский собор, считая его несторианским, но придерживалось христологического учения, тесно связанного с Кириллом Александрийским[420]. Как и сам Кирилл, монофизиты–севириане, плохо понимаемые светскими историками и богословами, сочувствующими строго «антиохийской» христологии, утверждали, что Христос после соединения Его природ был совершенный Бог и совершенный Человек. Они формально отвергали Евтихия и соглашались с тем, что воплощенное Слово «единосущно нам» так же, как Оно «единосущно Отцу». Однако слово «природа» (φύσις) они понимали абсолютно конкретно, что практически делало его синонимом ипостаси. Они повторяли, что признание Халкидонским собором двух природ после их соединения означало на самом деле, что Христос не один, а два существа, действующих раздельно. Конечно, Севир смог бы найти тонкие различия. Он бы признал во Христе и Божество, и человечество, две сущности (οὐσίαι—то есть отвлеченное понятие), которые можно различать мысленно (κατ᾽ἐπίνοιαν или ἐν θεωρίᾳ), и в свойствах (ἰδιώματα) этих двух сущностей есть двойственность, но в действительности это только одна природа, хотя природа и «сложная в отношении плоти» (σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα). Христос—единственный Действующий (ἐνεργῶν), единый Спаситель, единый субъект, а это как раз то, что в глазах Севира означала кириллова формула «единая природа Бога Слова воплощенная»[421]. Противники собора, верные Кириллу, но верные «фундаменталистски», буквально отказывались видеть достоинства халкидонской формулировки как защиты от опасностей «евтихианского» понимания Кирилла*{{Представлять севириан «фундаменталистами» богословия св. Кирилла некоторое упрощение. С одной стороны, они подвергали св. Кирилла тщательной ревизии, устраняя диофизитские выражения, с другой же стороны, они вводили терминологические новшества вроде «сложной природы». См.: Давыденков О., иерей. Традиционная христология «нехалкидонитов» с точки зрения святых отцов и Вселенских соборов. М., 1977. — В.А.}}.

    2) Некоторые сторонники Халкидона, толковавшие соборное постановление как реабилитацию старых антиохийских позиций Феодора Мопсуестийского, давали монофизитам повод подозревать собор в несторианстве[422]. В Константинополе главным распространителем таких взглядов был, по–видимому, монастырь «неусыпающих» (ἀκοίμητοι). «Неусыпающие» монахи были в столице главными критиками патриарха Акакия и «Энотикона», но они же сильно противились «теопасхитским» формулировкам, жалуясь на них Риму. Существует общее мнение, что целый ряд подложных писем различных епископов к Петру Валяльщику исходил от «неусыпающих»[423]. Эти тексты содержат прежде всего возражения против идеи ипостасного соединения и отнесения страстей Христа к Его единой личности. Страсти, утверждали они, относятся только к Его «человечеству», то есть к понятию безличному. Противники «неусыпающих» обвиняли их даже в том, что они отказывались именовать Марию Богоматерью. Твердость монахов в халкидонской позиции была большой помощью халкидонским архиепископам столицы, преемникам Акакия; она повлияла и на их собственные позиции, и на взгляды, которых придерживались в Риме. Эти взгляды, однако, в глазах монофизитов делали подозрительной всю партию халкидонитов. Их опасения вскоре частично подтвердились халкидонской реакцией в Сирии в 519г. В Кире было совершено торжественное богослужение не только в память усопшего Феодорита, но также и учений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсского[424]. «Антиохийское» толкование халкидонского определения нашло также сочувствие у некоторых людей на Западе, вероятно, потому, что, как им казалось, халкидонская христологическая формулировка была самодостаточной и являлась поддержкой Риму в его борьбе против «Энотикона». В действительности эта позиция отражала поверхностное прочтение текстов: «теопасхизм» утверждался и в «Томосе» самого Льва, а Халкидонский собор особенно одобрял веру Кирилла.

    3) Как показано в предыдущей главе, подход Кириллиан к халкидонской формулировке был таким же, что и у большинства Отцов в 451г. Его часто называют неохалкидонизмом, и название это было бы неверным, если бы предполагало измену духу собора[425]. Истинное значение халкидонского определения не оказалось бы затемненным, как это случалось, если бы после 451г. не произошла поляризация взглядов халкидонитов — «фундаменталистов» (отвергавших Нестория, но не замечавших опасности несторианства) и кирилловцев — " фундаменталистов» (отвергавших Евтихия, но несвободных от евтихианства). Прояснение началось с эпизода, обычно именуемого «делом скифских монахов», но оказалось, что избежать окончательного разрыва между халкидонитами и монофизитами уже поздно.

    В марте 519г. в Константинополь прибыла группа скифских[426] монахов (с которой мы уже встречались в V главе в связи с их вмешательством в западный спор об августинизме) из окружения халкидонского magister militum Виталиана, восставшего против Анастасия, но приближенного ко двору Юстина I. Тем самым они были безупречны по части верности Халкидону. Но они предприняли исправление халкидонской позиции, как она была выражена «неусыпающими», включив ее в кирилловский христологический контекст. Их назойливая активность и некоторое навязывание лозунгов раздражали константинопольские власти, но сама суть их позиции была несомненно верной: халкидонское определение не отменяет кириллово учение, согласно которому Личность или Ипостась Христа есть превечная Ипостась Логоса, восприятие Им плоти не означает восприятия другого субъекта; нет «двух Сыновей», есть лишь один, и поэтому совершенно правильно говорить—в контексте православного понимания искупления—что «Один из Святой Троицы пострадал на Кресте». В пользу своей позиции скифские монахи могли, конечно, сослаться не только на Двенадцать анафематизмов, содержащихся в третьем письме святого Кирилла Несторию, но также и на сам Никейский Символ, в котором субъект глагола «страдавша (παθόντα) при Понтии Пилате» есть действительно Сын Божий. Выражение «Один из Святой Троицы пострадал во плоти» употребляется также в «Томосе» Прокла к армянам (435).

    Теопасхизм скифских монахов на самом деле не утверждал никакого иного христологического учения, кроме того, которое предполагается, когда Марию именуют Богородицей: от жены может родиться только кто–то (а не что–то), и только кто–то (а не что–то) может страдать и умереть. Не было во Христе никакого личного субъекта, кроме Логоса, который оставался Собой, восприняв плоть и умерев на кресте[427]. Именно колебания некоторых халкидонитов, которые под запоздалым влиянием христологии Феодора Мопсуестийского не решались принять теопасхизм, позволили монофизитам обвинить их в предательстве самой никейской веры.

    Поскольку соглашение 519г. между Константинополем и Римом, одобренное императорским двором, содержало в этом вопросе некоторую неясность, часть скифской группы под руководством Максенция отправилась в Рим, чтобы убедить папу Гормизда в том, что прочность халкидонской позиции требует формального принятия теопасхизма. Юстиниан был сначала обеспокоен их поездкой, вероятно, опасаясь, что она расстроит мир с Римом. Он просил папу изгнать монахов[428]. Однако скифы, прожившие в Риме четырнадцать месяцев, получили некоторую поддержку, особенно от своего соотечественника–скифа, знаменитого канониста Дионисия Малого (Exiguus), переведшего на латинский язык[429]третье письмо Кирилла Несторию, а также от эксперта по богословию африканского епископата, святого Фульгенция Руспского[430]. Тогда Юстиниан передумал: он написал Гормизду другое, довольно властное письмо с просьбой к папе «совершить то, что дает мир и согласие святым церквам» и дать «скорый ответ», «удовлетворяющий благочестивых монахов»[431].

    Тем не менее в 520г. Гормизд решил изгнать монахов, заявив, что теопасхитская формула не нужна. Иоанн Максенций из Константинополя послал папе резкий протест[432], а Юстиниан продолжал поддерживать скифов. Действительно, с этого времени религиозная политика императора, направленная на объединение папы, Константинопольской церкви и антихалкидонского Востока, будет сосредоточена на теопасхитской формуле, которая, как он теперь в этом уверился, необходима для «мира и согласия».

    Тем временем готский король Теодорих, сознавая, что его контроль над Италией находится под угрозой благодаря новым и дружеским отношениям между Римом и православным Константинополем, становился все более подозрительным по отношению к папству. В 506г. король франков Хлодвиг обратился в кафолическое православие, а за ним последовал его зять Сигизмунд Бургундский (510). В 523г. умер Тразимунд, король вандалов, муж сестры Теодориха и непреклонный арианин. Все эти события все более и более настораживали арианина Теодориха. В 524г. Боэций, знаменитый христианский философ и выдающийся представитель римской аристократий, был обвинен в заговоре с Византией против готского владычества. Вместе с другим сенатором, Альбином, он был казнен. Почти в то же время Юстин 1 опубликовал указ, объявляющий арианскую церковь на византийской территории вне закона. И тогда преемнику Гормизда папе Иоанну I (523), другу Боэция, пришлось ехать в Константинополь с унизительной миссией, дабы заступиться перед императором за ариан, опасаясь их мести итальянским кафолическим христианам. Римская церковь, постепенно теряя свое положение третейского судьи, становилась сомнительным политическим орудием, которое то готские короли, то император использовали для контроля над Италией.

    Юстиниан был твердо намерен победить в споре. Папа, встреченный в Константинополе с большой торжественностью, возглавил совершение Евхаристии на латинском языке. Ему даже позволили заново короновать Юстина[433]. Но Юстин отказал арианам в амнистии. Не исполнивший, таким образом, своей миссии Иоанн и сопровождавшие его епископы по возвращении своем были арестованы Теодорихом. Папа умер в тюрьме в 526г., а за его смертью последовал репрессивный указ, разрешающий арианам занимать кафолические храмы. Сам Теодорих умер прежде, чем указ этот был приведен в исполнение (30 августа 526), но кафолические христиане, конечно, его ненавидели.

    Эти трагические события в Италии подготовили сцену, на которой должно было произойти оправдание политики Юстиниана, уверенного в том, что у православия ни на Западе, ни на Востоке нет другого защитника, кроме богоустановленного римского императора в Константинополе. Осуществленная в 519г. уния с папством теперь обретала совершенное политическое оправдание: папа снова включался в имперскую систему, а пять патриархатов действовали, как «пять чувств», арианские варварские царства подавлялись при помощи силы, а для принятия Халкидонского собора Сирией и Египтом должны были последовать необходимые богословские разъяснения.

    2. Юстиниан и Феодора

    Провозглашенный 4 апреля 527г. соимператором с Юстином I, Юстиниан совершенно естественно наследовал престол своего дяди после смерти последнего 1 августа того же года. В это время он был зрелым, опытным человеком, 45 лет от роду, готовым начать долгое самодержавное царствование (527—565). В начале 532г. он чуть не потерял трон в результате народного бунта против налогов, известного под названием «восстание Ника»[434]. Он почти никогда не выходил из дворца, вел полуаскетический образ жизни, проводя целые дни в работе над делами управления и часто лично участвуя в богословских спорах[435]. Во всем этом он пользовался постоянной поддержкой своей замечательной жены Феодоры, низкое происхождение которой (она была дочерью циркача и одно время была куртизанкой) не помешало ей играть роль главного советника своего мужа, особенно в церковных делах. Многие историки называют ее монофизиткой. Это неверно, потому что Юстиниан и его двор всегда были официально халкидонскими. Но императрица была несомненно убеждена, что монофизиты–севириане по существу находятся в согласии с православием и что их можно убедить признать собор, если относиться к ним с уважением и как к равным. С ведома и одобрения Юстиниана она поддерживала личные отношения с людьми, стоявшими во главе монофизитства, укрывала их в критические моменты и участвовала в политических планах, содействующих их примирению с официальной православной Церковью[436]. Юстиниан и Феодора были очень дружной парой: императрица внушила мужу энергию и мужество, необходимые для победы над восстанием Ника в 532г.; они активно сотрудничали в религиозной политике, распределяя между собой роли и таким образом поддерживая контакты с церковными партиями, которые иначе были бы разделены[437].

    Еще во время царствования Юстина Юстиниан пришел к убеждению (как мы видели по его поддержке скифских монахов), что теопасхитская формула («Один из Святой Троицы пострадал плотию») должна быть принята халкидонитами, дабы отвратить всякое подозрение их в несторианстве. Поэтому он включил ее в императорское исповедание веры, служившее преамбулой к его знаменитому Кодексу Законов, опубликованному в 528г.[438] Эта религиозная политика на Востоке была, однако, тесно связана с военными планами Юстиниана. Рассчитывая на стабилизацию восточных границ империи со стороны Персии, он занялся систематическим завоеванием Запада. Оно началось с быстрого уничтожения великим генералом Юстиниана Велисарием вандальского королевства в Африке и захвата Цевты в Испании (533—534). За этой первой победой последовало вторжение в Италию в 535г. Однако полное занятие этой страны потребует еще ряда затяжных и кровавых кампаний, которые закончатся только в 561г.

    Военные кампании по восстановлению Империи начались сразу после подавления восстания Ника (532). Тогда же Юстиниан начал восстанавливать центр Константинополя, сожженный во время беспорядков. Он предпринял постройку «Великой церкви» Святой Софии, к