Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ВНУТРИКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ КОНФЛИКТЫ И ПРОБЛЕМЫ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ОБЩЕНИЯ В УСЛОВИЯХ СОВЕТСКОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ (ОКТЯБРЬ 1917 КОНЕЦ 1930-х гг.) М. Ю. КРАПИВИН, А. Г. ДАЛГАНОВ, Ю. Н. МАКАРОВ


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Часть I
    ВВЕДЕНИЕ
  • Часть II
  • Часть III
  • Часть IV

    Часть I
    ВВЕДЕНИЕ

    Решение злободневных проблем, затрагивающих будущее россиян, прежде всего перспективы их духовного благополучия, требует глубокого понимания законов общественного развития и механизмов их отражения в идеологической сфере (где и возникает тема религиозного фактора).

    Обсуждение вопроса о подлинной роли религии и Церкви как в истории нашей страны, так и в жизни современной России с недавних пор заняло важное место в размышлениях о перспективах общественного развития. Дело в том, что обращение к религии и Церкви, возложение на них особых надежд сопутствуют переходному состоянию социума, ведущего поиски новых мировоззренческих основ, новой самобытности, соответствующей реалиям конца XX - начала XXI в. В этих условиях религия многими россиянами расценивается как первооснова всей культуры, изначальное лоно нравственности и духовности, воспринимается в качестве идеологии, способной снабдить растерявшееся общество ценностями, не подверженными коррозии временем и способными работать в "живом" повседневном сознании масс. Политики разного уровня, включая официальные российские инстанции, активно используют религию как дополнительный источник легитимации, обращаясь к возможностям Церкви в целях укрепления собственных властных позиций.

    При этом главное внимание обращается, естественно, на те религиозные объединения, коим исторически были свойственны "госу-дарственнические инстинкты", в первую очередь на РПЦ. Власти полагают, что в восстановлении союза с бывшей первенствующей конфессией старой дореволюционной России будет найдено патентованное средство облагораживания и обновления облика российского социума. На этой базе произрастает наивная вера что хорошо для РПЦ, хорошо для государства и общества в целом1.

    Православная Церковь, в свою очередь, начинает инстинктивно подстраиваться под ныне действующую власть, отстаивая свои корпоративные, в том числе имущественные, интересы, надеясь с помощью этой власти восстановить свое былое привилегированное положение, и, если получится, то вновь обрести главенствующий официально-государственный (де-юре или де-факто) статус. РПЦ пытается заручиться поддержкой властей в борьбе со своими многочисленными конкурентами2. При этом РПЦ утверждает монопольное право на духовное окормление большинства этнических групп, проживающих на ее "канонической территории". Таким образом, создаются условия для далеко идущего церковного конформизма, активного вмешательства государственных инстанций во внутри-церковную жизнь, использования властью государственно-церковных отношений для достижения своих прагматических целей во внутренней и внешней политике.

    Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что руководство РПЦ в пылу борьбы за молитвенное пространство, в том числе с родственными конфессиями, фактически выступает с претензией не только на единоличное представительство в российском обществе христианской духовности, но и духовности вообще, стремясь к монополии в области культуры, нравственности и образования, демонстрируя при этом ярко выраженную идеологическую нетерпимость и склонность к мировоззренческому монологу3. Исторические итоги такого идеологического монополизма хорошо известны, так же как и трагический опыт многовекового "симфонического" сотрудничества РПЦ с властными структурами царской России.

    Оговоримся сразу, что сегодня, пожалуй, ни у кого (даже у непримиримой коммунистической оппозиции) не вызывает в принципе сомнений роль и место религии, занимаемое как в самосознании отдельного человека, так и в истории человечества в целом. Нахождение компромисса ценностей модернизации и ценностей традиционной культуры, который позволил бы им не уничтожать и не обеднять, а гармонически развивать, дополнять друг друга, была и остается одной из актуальнейших задач нового времени (отечественная история, к сожалению, полна предостерегающими примерами монологически замкнутых форм культуры, способных взорвать социокультурное целое, оставив лишь руины от нравственности и духовности).

    Вместе с тем нельзя забывать и о том, что наша Родина - многонациональное и поликонфессиональное государство (в России живут граждане более 150 национальностей, действуют свыше 70 религий, религиозных направлений и течений), в истории которого этнические моменты тесно переплетены с религиозными.

    Понимая все это, некорректно и опрометчиво постоянно подчеркивать и выпячивать роль православия и РПЦ как важнейшего средства государственного строительства и гаранта духовно-нравственного возрождения страны. В тех условиях, когда в стране действуют представители нескольких десятков конфессий, а большинство населения все же не разделяет (во всяком случае, сознательно и убежденно) религиозного взгляда на мир, и даже среди верующих преобладает религиозная размытость, адогматизм, веротерпимость, стихийный экуменизм, глобальные притязания РПЦ рано или поздно, но неминуемо приведут к усилению антиклерикальных и антиправославных настроений в определенной (и немалой) части российского общества.

    Действительно, история России, процесс ее духовного становления, судьбы отечественной государственности и культуры неотделимы от православия. Православие олицетворяет национальные традиции и специфику народа, выступает одной из основ русского национального самосознания. Однако, разумеется, не в узком смысле, ограниченном церковными канонами, а в том, что православие дало матрицу отечественной культуре, поле, в рамках которого развивались, взаимодействовали и боролись между собой ее культурные компоненты (включая многочисленные ереси и секты) и на котором впоследствии пытались с большим или меньшим успехом укорениться западные христианские конфессии4. В этом смысле богатство исторического духовного опыта России выходит далеко за рамки русского православия и РПЦ.

    Поэтому понятие "традиционная конфессия"5, применяемое с некоторых пор к ряду вероисповеданий и постепенно становящееся привычным и не вызывающим сомнений аргументом в пользу получения особых преимуществ и льгот (что зафиксировано в Федеральном законе РФ "О свободе совести и религиозных объединениях" от 26 сентября 1997 г.: п.З, ст. 27; п. 5, ст. 8; п. 3, ст. 4), не может не вести к нарушению равного юридического статуса конфессиональных организаций (что, в свою очередь, лишает граждан равных условий удовлетворения их духовных потребностей, ущемляет право на религиозное самоопределение личности), который не должен зависеть от того, к каким "весовым категориям" те или иные религии относятся (массовость, исторические традиции, интегрированность в социальные структуры, степень реального либо желаемого воздействия на общество, а через него на судьбы российского государства)6.

    В современных условиях жизненно важно не допустить раскола социума по конфессиональному или этноконфессиональному признаку, в то же время ища пути, как преступить традиционную конфессиональную обособленность и отчужденность. А это возможно осуществить, лишь исключив практику протекционизма и использования государственного механизма в интересах какой-либо конфессии в ущерб иным исповеданиям и не допуская огосударствли-вания той или иной конфессии.

    Естественно, что процесс создания современной модели государственно-конфессиональных отношений, механизма повседневного решения проблем, возникающих в религиозной сфере, пойдет тем успешнее, чем полнее и объективнее будет учтен исторический опыт. Вместе с тем от успешности выработки сбалансированной модели государственной политики в сфере свободы совести зависит и успешность процесса расширения базы социальной поддержки политического курса российского государства. Именно это побуждает нас вновь и вновь обращаться к поучительным страницам 1920-1930-х гг., к тому времени, когда сложилась (и не впервые в истории России) система жесткой зависимости конфессиональных объединений от государственно-административных структур. Проникновение в прошлое позволит извлечь важные уроки на будущее и приблизит нас к ответам на ряд животрепещущих современных вопросов.

    Область межконфессиональных отношений - важная составная часть религиозной сферы жизни полиэтнического и поликонфессионального общества, одна из существенных характеристик религиозной ситуации в стране в целом.

    Как известно, в качестве субъектов межконфессиональных отношений способны выступать: органы управления религиозных объединений и их официальные представители; служители церквей и религиозных объединений "низового" уровня; рядовые верующие. Эти отношения (в содержательном аспекте) могут носить как доктринальный (форма соотнесения религиозных систем и идей), так и институциональный (форма соотнесения интересов конфессий) характер. Религия в качестве репрезентанта культуры тесно взаимосвязана с категориями традиции и этноса, поэтому, скажем, межхристианские отношения будут иметь специфические отличия от христианско-мусульманских отношений. Предметом межконфессиональных отношений, как правило, выступают проблемы религиозно-просветительской и миссионерской деятельности (как в плане консолидации сил, так и в смысле ограничения прозелитизма), благотворительность, глобальные аспекты существования человечества и иные социальные и общественно-политические проблемы. Важно учитывать, что каждая религия проявляет себя на двух уровнях: теологическом (принципы, основы вероучения и их обоснование) и культурном (представляя определенный тип и конкретный вариант культуры). Во встрече конфессий участвуют оба уровня, и развитие отношений между конфессиями зависит от того, какой из этих уровней в момент встречи более значим для ее субъектов. Встреча на теологическом уровне может проходить в форме диалога, но чаще она принимает форму полемики, взаимного неприятия и отрицания конфликта. Встреча конфессий на культурном уровне способна рождать диалог, даже обречена на диалог, и практически всегда приводит (при позитивной настроенности субъектов) к взаимному интересу, открытию друг друга и взаимообогащению, осознанной толерантности. Возникающие в результате встречи и взаимодействия культур межконфессиональные отношения можно разделить на четыре основные группы: конфликт, индифферентность, сотрудничество и диалог. Все они, поскольку религия репрезентует культуру, обусловлены ведущим в обществе типом культурной парадигмы и имеют исторические причины. При этом конфессиональный конфликт не обязательно должен быть обусловлен конфликтом культур и иметь реальную социальную базу, - у него может быть исключительно доктринальный характер. У форм межконфессиональных отношений нет достаточно четких границ (к тому же конкретная церковь может сотрудничать с одной конфессией и находиться в состоянии конфронтации с другой), эти формы как бы "перетекают" друг в друга. Важную роль в том, какую форму примут межконфессиональные отношения, играют интересы конфессий. Межконфессиональный конфликт возникает на базе противоречия этих интересов и неспособности или нежелания это противоречие преодолеть. Выполняемая религией функция "принадлежности" или "коллективной идентификации" (чувство общности "своих" и отторжения "чужих"), в том числе наци-

    7

    оналыюй самоидентификации (связь этнонациональных и конфессиональных ценностей)7 может в определенных обстоятельствах вести к межрелигиозным противоречиям, особенно в том случае, если та или иная религиозная группа притязает на исключительное значение своего вероучения и своей морали. Претензии на общезначимость придают исповедуемой "истине" черты авторитарности. Коммуникация с другими группами в этих условиях оказывается затруднительной или вовсе невозможной, что порождает стремление к насильственному насаждению своей веры.

    Если конфессиональное деление в обществе происходит по этническому признаку, это снимает проблему прозелитизма, хотя не способствует усилению государства.

    В том случае, когда религиозные различия переплетаются с классовыми, конфликт приобретает особую остроту. Участие в межконфессиональных отношениях разных политических сил, которые рассматривают верующих как социальную базу в целях опоры на нее в политической борьбе, выводит конфликты за церковную ограду, способствует вовлечению в них широких слоев верующих и неверующих, создает угрозу взрыва на религиозной почве. Бескомпромиссность церковных иерархов, отсутствие веротерпимости среди части мирян конфликтующих сторон, влияние экстремистов порождают агрессивность, придают конфликтам эмоциональный накал и чрезвычайно острый характер.

    Основа межконфессиональной индифферентности - это соблюдение компромисса интересов, ограниченных антипрозелитистски-ми установками. Межконфессиональное сотрудничество возникает из интереса конфессий в возможной совместной деятельности, а диалог -как следствие интереса к "другому" ("иному", "чужому") и сознания общей ответственности за судьбы народа и страны. Две последние формы межконфессиональных отношений представляют собой конструктивный опыт не только обоюдного соблюдения интересов, по и процесса взаимного обогащения идеями и совместной деятельности, поэтому рассмотрим их подробнее. Можно выделить несколько направлений межконфессионального сотрудничества: 1) попытки формальной интеграции, основанные на чисто фундаментальных положениях веры; 2) попытки объединения усилий в евангелизации нехристианского мира; 3) готовность к общению с нехристианскими религиями, формирование религиозного плюрализма, исключающего эксклюзивность по принципу "вне церкви нет спасения". Все эти направления имеют разную сферу допустимого конфессионального плюрализма: 1) только "традиционные" религии, 2) только религии, признающие примат Библии, 3) все религии и конфессии. Межконфессиональное сотрудничество как форма межконфессиональных отношений предшествует межконфессиональному диалогу и наряду с ним может рассматриваться в качестве конструктивного опыта преодоления и предотвращения возможных межконфессиональных конфликтов.

    Попытки некоторых христианских церквей осознать свое сущностное единство и прийти к новому согласию и сближению обычно определяются понятием "экуменическое движение". В основе экуменизма лежит стремление найти компромисс в рамках надкон-фессиональной философии, поэтому его опыт можно рассматривать как межконфессиональное взаимодействие, близкое к диалогу. Однако в основе экуменизма лежит поиск способов преодоления "скрытого" конфликта, обусловленного прозелитизмом. Еще в большей степени такое "объединение усилий" вызвано наступлением секуляризации. Даже догматическая близость конфессий, участвующих в экуменическом движении, не дает им полной реализации, а, скорее, наоборот - препятствует возможному объединению. Очевидно, что одна из проблем экуменизма - именно поиск доктринального компромисса (следование старой культурной парадигме или попытки формальной интеграции на доктринальной основе), что фактически ограничивает содержательную сторону таких отношений. Возникновение и развитие диалогических межконфессиональных отношений требуют признания полифонии культур и конфессий.

    Близки (по характеру межконфессиональных отношений) к экуменизму униальные попытки доктринального диалога. Особенное]!, подобной формы контактов заключается в том, что, несмотря на длительное обсуждение возможной унии, реальное объединение происходит чрезвычайно редко8.

    В тоталитарно ориентированном обществе (каковым советский социум был на протяжении нескольких десятилетий) межконфессиональный диалог затруднялся жестким контролем государства (нередко прямым вмешательством властных структур в религиозно-церковную жизнь), а межконфессиональное сотрудничество зачастую носило принудительный характер. После распада тоталитарных обществ такие отношения, как правило, прекращаются, а копившиеся и подавлявшиеся системой проблемы заявляют о себе с новой силой (что ведет к разрыву или ослаблению дружественных связей между различными конфессиями, межконфессиональным трениям; возникновению конфликтных ситуаций в тех или иных религиозных центрах, усилению внутриконфессиональных противоречий и потере устойчивости рядом конфессий).

    Только в условиях открытых обществ возможно построение цивилизованно-конструктивных (сотрудничество и диалог) форм межконфессиональных отношений посредством смещения акцентов из доктринальной плоскости в плоскость культуры. В свою очередь, различные формы межконфессиональных отношений, проявляющиеся в различных сферах общественной жизни (экономике, политике, культуре), способны выступать в качестве важных факторов социальной стабилизации. В конечном итоге, лишь утверждение в обществе уважительного, доброжелательного отношения к любому свободному и осознанному религиозному (включая внекон-фессиональные поиски веры9) и мировоззренческому (в том числе атеистическому)10 выбору, осознание духовного, этноконфесси-онального многоцветия нашей страны, констатация существенного вклада, внесенного религиозными меньшинствами в ее историю и культуру, позволят надеяться на достижение здорового единства российского общества, дадут возможность развить диалог культур, отмеченных наличием нравственных ценностей общечеловеческой значимости, продвигаясь к взаимной веротерпимости и духовно-мировоззренческому плюрализму11.

    Наряду с межконфессиональными противоречиями не исключено возникновение конфликтов внутри самих религиозных коллективов. Борьба консервативно-традиционалистских и модернизатор-ских (реформистско-обновленческих), казалось бы, чисто религиозных тенденций нередко выходит далеко за рамки теологического спора, отражая неоднородность духовенства, различия в его социально-политической ориентации, наличие многочисленных течений в его среде. Социальное поведение верующих нередко обусловлено стремлением индивидуумов к удовлетворению эгоистических амбиций, к престижу и привилегиям. Другие образчики внутренних противоречий -- столкновения интересов высшего (но большей части выходцев из привилегированных слоев общества) и низшего духовенства, а также конфликт между клиром, стремящимся монополизировать управление делами конфессионального объединения, и мирянами. Естественно, внутренние конфликты способны быть инициированы и вмешательством извне, в том числе со стороны государственных структур.

    Наконец, противоборство внутри церкви (конфессионального объединения) может быть следствием начала институциональных процессов, направленных на формирование нового типа организации и деятельности (например, сект).

    Чтобы существовать в миру, религия, как известно, должна принимать ту или иную конкретно-историческую социально-организационную форму. Религиозные идеалы всегда имеют своего носителя, в качестве которого выступает определенная социальная общность, группа людей, разделяющая эти идеалы. Способ организационного оформления этой общности сориентирован на достижение конкретных целей и решение конкретных задач в области контактов с окружающим миром. Ибо именно от характера взаимосвязей и взаимоотношений, устанавливающихся с внешней средой, во многом зависит, сможет ли та или иная организационная система (религиозная в том числе) сохранить свою идентичность в меняющихся жизненных обстоятельствах.

    Эволюция религиозной общности инициирует процесс внутренней специализации: разделение функций между членами религиозного коллектива с последующим делегированием ответственности профессионалам, т. е. вновь образующейся иерархии священнослужителей, не совпадающей по своему статусу и обязанностям с ми-рянской массой. Параллельно осуществляется догматизация вероучения и канонизация уклада. Догматизация неизбежно требует создания структуры, способной устанавливать и поддерживать идеологическую дисциплину, решать возникающие проблемы контроля над верующими в вопросах религиозного авторитета и обрядового поведения. Характер этой иерархической организации модифицируется характером самого догматизируемого учения. Религиозное строительство может осуществляться в различных социально-организационных формах (церковь, орден, братство, секта и т.д.). Сравним два крайних (с точки зрения способа социального самовыражения религиозной идеи и особенностей взаимоотношений с обществом) типа религиозной организации.

    Церковь как особый институт, как особая форма устроения pell лигиозной жизни характеризуется (с точки зрения М. Вебера и Э. Трельча) рядом отличительных признаков. Она обладает жесткой организационно-идейной дисциплиной, построена на началах строгой централизации и иерархичности отношений между священниками и мирянами. Церковь отвечает за сохранение и воспроизводство норм религиозного сознания и поведения. При этом она обязательно утверждает себя в качестве сакрального организма, учреждения сверхъестественного происхождения (находящегося в миру, но одновременно и как бы противостоящего этому миру), основанного Богом (или пророком) и обладающего "институциональной благодатью". Поэтому Церковь всегда претендует на непогрешимость в вопросах вероучения и создает некие органы, способные принимать обязательные решения по догматическим и каноническим вопросам. Как таковая она ведает "святыми таинствами" и внутренне связанными с ними "духовными дарами", кои могут передаваться верующим через священнослужителей, т. е. посредством специальной организации профессионалов-функционеров, выделяющихся на общем фоне последователей данного вероучения "принципиальным" образом, особым таинством рукоположения. Без этой процедуры передачи "духовных даров", собственно, невозможно осуществление самого "дела спасения" (приобщаясь через совершение таинств, человек обретает "спасение").

    М. Вебер выделял два основных типа "спасения" (во многом зависящих от поведенческой системы конкретного человека): посюсторонняя ориентация, направленная на достижение каких-либо целей в миру, и потусторонняя, направленная на обретение "иного" существования, связанного с жизнью религиозной организации или же с посмертной судьбой человека. Каждый верующий выбирает тот или иной вариант в соответствии со своим социальным положением, духовным складом и формирующейся жизненной ситуацией. "Спасение" достигается или индивидуально (внецерков-ная религиозность), или в разной степени соединенности со своей референтной религиозной группой (секта, церковь и др.).

    Говоря о "церковном спасении", Вебер определял три его постоянные характеристики.

    Во-первых, "спасение" обеспечивает только принадлежность к учреждению, обладающему правом передавать благодать.

    Во-вторых, действенность дарованной благодати - следствие не харизматических качеств священника, а возложенного на него сана.

    В-третьих, личные религиозные качества нуждающегося в "спасении" безразличны священнослужителю, дарующему благодать в силу своего сана. Церкви дороги и слабые. Ее волнует лишь одно, чтобы верующие доверяли ей и не надеялись спастись собственными усилиями и особыми внецерковными путями. Церковь делает спасение в принципе достижимым в той или иной степени для всех тех кто блюдет ритуалы, следует предписанным нормам или же просто считает себя верующим. Поднимая, с одной стороны, массовый уровень приобщения к благодати (путем утверждения усредненных образцов поведения), а с другой, перераспределяя заслуги более продвинутых, Церковь использует вклад последних в общую духовную сокровищницу для помощи остальным, ищущим спасения. Возникают обоюдовыгодные отношения: религиозный институт содействует в продвижении к конечным целям верующим, не способным своими силами достичь спасения, в ответ на это миряне оказывают всестороннюю поддержку церковному институту, удовлетворяя материальные потребности иерархического клана. Церковные структуры собирают "налог" в форме жизненных и поведенческих ориентиров индивидуумов, но это же одновременно приносит им и колоссальные материальные богатства, направляемые на усиление внешнего великолепия культа.

    Таким образом, Церковь и становится учреждением, которое "ведает делом спасения" для всех. Она обращается ко всем членам общества (принадлежность к Церкви определяется чаще всего по рождению), стремится к универсализму, добиваясь того, чтобы каждый член общества входил в ее структуры. При этом Церковь отказывается от категорических требований к своим последователям. Демонстрируя социальный конформизм, она идет на послабления для прихожан в их реальной повседневной жизни, скажем, в области сексуальной морали или в плане отношения к "врагам" (война--не обязательно зло; использование силы для защиты законной власти и интересов Церкви - высший долг каждого верующего). Стремясь завоевать мир для Бога, Церковь не противопоставляет себя миру, принимая его таким, каков он есть, в общем и целом соглашаясь с его порядками.

    Секта, представляя собой форму религиозной организации (тип религиозной общности), отошедшей в своих догматах и, как правило, культовой практике от основной конфессии (ортодоксального вероучения), в отличие от Церкви охватывает ограниченный контингент верующих, связанных системой совместной деятельности по достижению особого сепаратного варианта "спасения", представляющегося его членам более эффективным, нежели общепринятый.

    Причины расхождений, возникающих в ранее единой церковной структуре, не только способны корениться в сфере догматики, в культовых предписаниях, но могут быть связаны и с некими общеполитическими обстоятельствами и даже национальными моментами. Центробежные импульсы порождаются и консервативными, и радикальными тенденциями.

    Термины "уклон" (обозначающий намерение) и "разделение" (свидетельствующий, что процесс пошел) характеризуют общую динамику раскола. Если одной из наметившихся внутрицерковиых групп не удается открыто исповедовать свои принципы в старых организационных рамках, то она стремится к созданию нового центра церковной власти. В этом случае раскол становится фактом. Первоначально обе части разделившейся ранее единой организации считают себя правопреемниками материнской структуры. Однако слабейший в конце концов проигрывает, теряя тем самым право общаться с матерью-Церковью на равных. Впрочем, и само новое религиозное образование предпочитает более не вспоминать о своей генетической связи с ортодоксальными структурами и всячески от них дистанцируется.

    Своеобразие секты состоит в том, что она стремится не к спасению общества, а к жизни в строгом соответствии с этическими установлениями Бога. Желая стать коллективом избранных, секта формируется как замкнутое объединение общин, самопополняющихся и запрещающих брак на стороне. Секта несет ответственность за своих членов (сознательно, во взрослом состоянии, принимающих решение о присоединении) и исключает тех из них, кто не выполняет обязательств, добровольно взятых на себя при вступлении. Именно поэтому для сектантов свойственно стремление к преодолению мирских соблазнов (запрет алкоголя и табака, аскетизм в еде и семейной жизни) при обязательном акцентировании внимания на том, что спасение не дается как Божья милость, а обретается благодаря индивидуальным заслугам верующих.

    Для секты характерно общее неприятие "внешнего мира" (или безразличное к нему отношение12), протест против его контрастов посредством восстановления в своих общинах принципа обязательной заботы о социальной справедливости и равенстве, которыми Церковь как раз и поступается во имя сохранения своего социального влияния.

    Э. Трельч обращал внимание на то обстоятельство, что в каждом обществе, где члены различных социальных слоев исповедуют общую религию, существует тенденция к образованию ее модификаций, применительно к интересам и ценностям каждой отдельно взятой социально-экономической группы. Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении и поведении которые могут быть ориентированы в широком спектре: от полной социальной пассивности и надежды на воздаяние только в посмертной жизни до восприятия материального мира как царства безусловного зла и несправедливости при эсхатологических, жиз-неотрицающих ожиданиях апокалипсиса, всемирной катастрофы и последнего "страшного суда". Анализируя все многообразие форм религиозной жизни, Э. Трельч делал вывод о том, что секты с их негативным антисистемным мироощущением находят свою опору в первую очередь в низших слоях общества, тогда как Церкви, благословляющие существующие порядки, - в высших и средних.

    Сектанты нацелены на радикальную перестройку социальных отношений в ограниченных пределах локальной группы, основанной на принципах солидарности. Добиваясь обособления своих членов, секты способствуют вызреванию и поддержке иных форм хозяйственной деятельности (коммуны), нередко даже миграции на другие территории для построения там иного общественного порядка.

    Таким образом, если Церковь тяготеет к властным структурам, к приобретению государственного статуса, фундаментализму, бюрократизации органов управления, консерватизму в социальных воззрениях и религиозной практике, особое внимание обращает на безусловное исполнение верующими надлежащих обрядов (ритуа-лизм), то секта, возглавляемая зачастую руководителем харизматического типа, находящаяся в оппозиции к господствующим религиозным направлениям и в отчужденном состоянии по отношению к окружающему миру, стремится не к администрированию, а к вне-церковной религиозности (по крайней мере, на начальных этапах своего существования), к установлению между своими людьми отношений равенства и духовной близости.

    По мнению ряда исследователей (Р. Нибур, Г. Беккер), Церковь и секта исторически и процессуально связаны друг с другом, представляя собой как бы последовательные стадии (этапы) в развитии религиозной организации. Так, Церковь, уйдя в подполье, может при определенных обстоятельствах постепенно превратиться в секту; как, впрочем, и секта, создавая и развивая собственные бюрократические структуры, догматизируя учение и усложняя обрядность, утрачивая былую замкнутость, элитарность и оппозиционность, способна через ряд промежуточных ступеней организационного оформления (так называемые деноминации) сама стать Церковью. А эта тенденция - к образованию структуры церковного типа, - в свою очередь, может вызвать сектантскую реакцию у части верующих13.

    Раздел 1

    КОНФЛИКТЫ ВНУТРИ РЕЛИГИОЗНЫХ КОЛЛЕКТИВОВ: ОРГАНИЗАЦИОННАЯ НЕСТАБИЛЬНОСТЬ НА ФОНЕ УСИЛЕНИЯ АВТОРИТАРНЫХ ТЕНДЕНЦИЙ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ (октябрь 1917- 1930-е гг.)

    Глава 1

    Течения, движения, расколы в Русском Православии (1917-1940-е гг.)

    Послеоктябрьская Советская Россия продолжала оставаться обществом, в котором сохранялись социально-экономические и психологические предпосылки воспроизводства религиозного сознания. -В стране официально действовали, охватывая своим влиянием мил-дшоны последователей, вероисповедные объединения (на первых "дорах даже религиозно-политические партии) многих этноконфес-даюнальных направлений. Все они находились в состоянии перма-??: рентных эволюционных и революционных видоизменений. Револю--вия 1917 г. в очередной раз расколола общество, все его институты, ?ртом числе и Церковь (конфессиональные объединения). Характер социальных процессов задавал определенные параметры религиозной ситуации в стране, существенно влияя на качественные характеристики религиозных систем, их содержательные характеристики и формы организации. Борьба ортодоксально-консервативных и модернистско-обновленческих тенденций свидетельствовала о неоднородности духовенства и различиях в его социально-политической ориентации.

    Почти сразу же после прихода к власти большевики приступили к длительной осаде "отсталых" представлений различных социальных слоев и групп. От попыток приспособиться к противоречивой Динамике масс они вскоре перешли к прямым попыткам изменить ее словом и делом, посредством насилия и идеологическим давлением, стремясь парализовать волю общества, способность к духовному и практическому сопротивлению, подталкивая массы к признанию большевистской доктрины в качестве своей собственной. В

    этом сказывалась сильная волюнтаристская традиция социальной инженерии, замешанная на вере в абсолютную управляемость исторической жизни народа, берущая начало, пожалуй, с Ивана Грозного, создавшего концепцию православной цивилизации, согласно которой царь (фактически узурпировавший функции Церкви) должен был заботиться о спасении душ своих подданных. Коммунистическая партия тоже заботилась о спасении душ советских людей, желая воспитывать их в едино спасаемой истине, полагая, что власть лучше народа знает, в чем его (народа) подлинное счастье.

    Большевистская власть рассматривала сам факт продолжения существования религии в стране победившей революции как некое отклонение от нормы, ибо меры по ликвидации эксплуатации, снятию социальных антагонизмов должны были вести к углублению кризиса религиозного мировоззрения, сужению сферы влияния Церкви и в конечном итоге - к их быстрому отмиранию.

    Однако значительная (или даже ббльшая) часть населения страны продолжала испытывать потребность в религиозной вере, в религиозной мотивации моральных ценностей и норм поведения. Религиозные параметры для очень многих сохраняли значение базисных, стержневых в духовной, хозяйственно-экономической и бытовой сферах личной / общественной жизни, выступали неотъемлемым элементом трудовой этики, обязательной составной частью нравственного и эстетического воспитания.

    Именно по причине религиозности большинства населения страны власти вынуждены были поддерживать с конфессиональными структурами определенные взаимоотношения де-юре и де-факто, вырабатывая и корректируя приемлемую для себя модель вероисповедной политики. Эта модель, базировавшаяся на априорном тезисе о генетической несовместимости религиозной и марксистской концепций, была результирующей двух известных партийных постулатов, зафиксированных позднее в программе РКП(б) 1919 г. Первый из них требовал добиваться более или менее быстрого преодоления религиозных предрассудков. Памятуя об известном марксистском положении, гласившем, что религиозная ориентация противоречит общественной активности людей, большевики рассматривали антирелигиозную работу в качестве одного из важнейших средств, необходимых для того, чтобы сконцентрировать и направить энергию масс на решение задач глобального социального переустройства. А это, полагали партийные лидеры, невозможно было осуществить, не овладев полностью сознанием человека, "не выдавив из него все и всяческие пережитки прошлого", религиозные в том числе. Второй постулат ориентировал на использование в борьбе с религией преимущественно просветительских приемов и методов, рекомендуя не прибегать к прямому насилию во избежание роста религиозного фанатизма.

    Определенно скажем, несмотря на то что партийная программа однозначно заявляла о грядущем отмирании религиозных предрассудков, вероисповедная политика большевиков не была изначально жестко детерминированной и при всей своей очевидной идеологической заданноеT не была лишена известного прагматизма и вариативности. Конкретное развитие событий на антирелигиозном фронте всегда зависело от ряда привходящих обстоятельств, менявшихся с течением времени.

    Во-первых, от внешнеполитического фактора (обострение международной обстановки и угроза военного конфликта, влияние мирового общественного мнения, проблемы дипломатического признания, борьба за международный престиж советской власти, необходимый для ее выживания и экспансии ее идеологии).

    Во-вторых, от экономического фактора (соображения так называемой экономической эксплуатации культа). Имеются в виду прямые изъятия в пользу государства: церковные капиталы, дома, земли, культовые ценности, колокольный металл; налоговое обложение храмов и духовенства, выдача патентов на производство и продажу свечей; работа в дни религиозных праздников. Известный русский философ И. Ильин подмечал, что в целом антирелигиозные преследования в советской стране соответствовали определенной линии, находясь "в тесной связи с движением экспроприации и социализации": "с усилением коммунистической волны в экономике обострялось и антирелигиозное наступление"14.

    В-третьих, от политико-идеологического фактора (партийные установки по основным вопросам социально-политической жизни). Естественно, при нейтрализации религиозных влияний особое внимание концентрировалось на РПЦ. Противостояние с Православной Церковью рассматривалось как разновидность борьбы с одним из многочисленных мировоззренческих и идейно-политических противников большевизма. Вместе с тем потребность в укреплении отношений властных структур с национальными массами, установлении смычки города и деревни не исключала возможности предоставления неправославным (сектантским, этноконфессиональным и др.) объединениям некоторых преимуществ и льгот (в ряде слу-

    19

    чаев выходивших за рамки действовавшего культового законодательства), правда, носивших временный характер, не гарантировавших права на свободу совести, не избавлявших религиозные меньшинства от карающей руки ВЧК - ГПУ - ОГПУ и перманентного вмешательства госструктур во внутреннюю жизнь религиозных общин.

    В-четвертых, от личностного фактора (расстановка сил в партийно-государственных и чекистских аппаратных верхах, от позиции чиновников, возглавлявших те или иные участки антирелигиозной работы в центре и на местно-региональном уровне, их точка зрения на особенности и перспективы церковно-государственных отношений)15.

    К сожалению, немногочисленные, но реально имевшие место (в первые месяцы после октября 1917 г., а затем и в начальный период НЭПа) возможности достижения компромисса, приемлемого как для власти, так и для вероисповедных объединений, были (главным образом по вине большевиков) упущены, бесконфронта-ционные альтернативы государственно-конфессиональных отношений остались нереализованными. Надежды некоторой части старых партийцев, что принцип отделения Церкви от государства, декларированный базовым Декретом 1918 г., позволит избежать противостояния светских и религиозных структур, достаточно быстро развеялись.

    Властные структуры, стремясь к монопольному влиянию Коммунистической партии в идейно-культурной области, пытались подавить все очаги автономной, мировоззренческой и политической активности. Перманентно нараставшая авторитарная ориентация советского социума все более усиливала напряженность во взаимоотношениях Церкви и государства. Это предполагало двуединство целей и задач борьбы с религиозной идеологией и ее носителями, включавшее выработку системы мер принудительного ограничения сферы деятельности официальных церковных структур, создания искусственных препятствий на пути организованного религиозного влияния и воспроизводства религии в новых поколениях.

    Отношение к религии как к явлению, чуждому социализму, его идеологии, политике, образу жизни и нравственности, естественным порядком вело к перерастанию мировоззренческого противостояния в русло политической конфронтации, порождая желание решать идеологические проблемы силовыми методами.

    Постепенно воинствующее безбожие становилось неотъемлемым элементом официальной идеологической доктрины, навязывалось в качестве обязательной установки во всех областях духовной жизни.

    Аргументы атеизма концентрировались на обличении вульгар-но-сервилистских функций религии и Церкви и неумолимо тяготели к богоборчеству и попоедству, упуская метафизическую и эк-зистенциональную сторону религиозного феномена, не принимая во внимание его культурно-исторический и личностно-психологи-ческий аспекты. Власти были убеждены, что радикальное преобразование общественно-экономических отношений способно сразу и полностью разрешить все проблемы социального, индивидуального и духовного существования людей, создать почву для исчезновения религиозных предрассудков. И наоборот, что борьба с религией способна помочь скорейшему поступательному развитию общества.

    Отношение к религии как к явлению, чуждому социализму, его идеологии, политике, образу жизни и нравственности, естественным порядком вело к перерастанию мировоззренческого противостояния в русло политической конфронтации, порождая желание решать идеологические проблемы репрессивными методами, волевыми усилиями помогая быстрейшему исчезновению остатков религиозности.

    На состоявшемся в апреле 1926 г. Антирелигиозном совещании при агитпропотделе ЦК ВКП (б) немалая часть выступавших акцентировали внимание на необходимости увеличения активности антирелигиозной работы до уровня, соизмеримого с активностью идеологических противников советской власти, делая упор на наступательно-разоблачительных формах давления на Церковь как единственную легально действующую "забронированную от рук ОГПУ форму контрреволюционного течения". Озвученные с высокой трибуны жесткие лозунги были востребованы партией и государством буквально через 2-3 года.

    К концу 1927 -началу 1928 г. сохранявшиеся до того момента (пусть даже теоретически) альтернативные варианты развития советского общества практически исчезают. С 1928/29 г., в преддверии большого скачка и в связи с общим курсом на обострение классовой борьбы, происходят радикальные перемены во всех сферах общественной жизни. Свертыванию экономического НЭПа сопутствует (а в ряде случаев даже предшествует) свертывание НЭПа религиозного. Антирелигиозная работа теряет последние элементы позитивного содержания. Противостояние с религией вновь принимает жестко конфронтационный характер. Инициатива на религиозном фронте полностью переходит в руки карательных органов. Конфессиональные структуры отныне однозначно рассматриваются как последние легально действующие очаги контрреволюции. Большой антирелигиозный террор в одинаковой степени затронул все без исключения религиозные конфессии и деноминации. Причем по сектантам и иным конфессиям, пользовавшимся у советских властей в первые послереволюционные годы некоторым "доверием", спецслужбами наносится удар раньше, нежели по традиционно находившей у большевиков в немилости Православной Церкви. Это уравнивает все вероисповедания в их бесправии. Нарастающие усилия по вытеснению Церкви за пределы реальной общественной жизни и стремление властных инстанций к достижению "сплошной" безрелигиозности населения поразительным образом сочетается с планомерным насаждением ростков "новой советской религии" - государственного атеизма. Власть использует религиозные традиции, элементы традиционного религиозного сознания народа в целях сакрализации партийно-коммунистического учения и укрепления культа вождя.

    Положение верующих особенно усугубилось с конца 1920-х гг., когда атеизм был уложен в рамки теории "обострения классовой борьбы". Стремление власти решать возникающие проблемы преимущественно запретительными и репрессивными мерами проявлялось тем сильнее, чем реальнее становилась угроза, что культура "побежденных" окажется сильнее культуры победителей. Борьба с влиянием религиозной идеологии провозглашалась составной частью коммунистического воспитания. Общеисторический процесс секуляризации в условиях "государственного атеизма" приобрел характер искусственного и насильственного создания "безрелигиозного пространства". Из системы антирелигиозной работы практически исчезли последние научно-просветительные элементы, доводы цивилизованного атеизма, и это привело к окончательному превращению официального безбожия в специфически охранительную идеологию. Марксистская мысль о том, что атеизм в конце концов станет привычной нормой мышления человека эпохи коммунизма, была заменена другой: атеизм должен бороться с религией как классово чуждым явлением, лишенным общечеловеческого содержания. В этих условиях все нюансы государственной вероисповедной политики, все различия в отношении к Церкви, духовенству, рядовым верующим оказались полностью утраченными. Большой антирелигиозный террор в одинаковой степени затронул все без исключения конфессии, уравнял все исповедания в их бесправии, создав новый "социум общей судьбы" (Н. Верт).

    Вместе с тем компетентные органы сообщали по инстанциям об имевших место фактах противодействия православного духовенства и мирян богоборческой политике советской власти. Под флагом церковного активизма объединились достаточно многочисленные нонконформистские элементы от полулегально существовавшей оппозиции в лице ИПЦ до "катакомбников", даже не пытавшихся вписаться в советское законодательство о культах. Функционировало разветвленное подполье, являвшееся одним из последних очагов сопротивления гражданского общества давлению со стороны тоталитарно-мировоззренческого государства.

    Православная Церковь на протяжении всей российской истории была Церковью государственной по своему самосознанию и социальному статусу. Официальная Церковь уживалась и деловито сотрудничала практически с любой властью на любом уровне. В ее деятельности всегда превалировал государственный интерес, доминировал мотив государственной полезности. В свою очередь, самодержавие воспринимало Православную Церковь не только как религиозный институт, но и как политическое ведомство, рассматривало ее как идеологический базис империи (несмотря на очевидную анахроничность такого подхода в условиях многоконфессиональности тогдашней России). Жесткий государственный контроль, установившийся с петровских времен, закрепил худшие раболепные традиции православия, лишил РПЦ16 реальной самостоятельности в обществе и позволил многим мировоззренческим противникам православия рассматривать ее в качестве некоего служилого департамента, особого социального института, прочно впаянного в структуры монархической власти, вынужденного всегда или почти всегда следовать в фарватере общеимперской политики. Это не могло не вызывать реакции отторжения со стороны определенной и весьма значительной части российского общества.

    Церковь представляла собой к тому времени изнуренный внутренними болезнями организм и потому закономерно стала сдавать позиции. Для спасения авторитета церкви и веры требовались иные, близкие к протестантским, формы работы в массах, а главное подвижничество.

    Неслучайно, что еще в период реформ 1860-х гг. в официальных рамках РПЦ возникло движение за обновление церковной жизни, направленное в том числе и на освобождение православия от слишком тесных объятий государства. В годы первой русской революции и позднее "обновление" церкви стало одним из популярных лозунгов в интеллигентской среде. Хотя в целом движение оставалось в русле кадетского либерализма, ряд его деятелей примыкал к крайним радикальным партиям. Официальное церковное руководство относилось к новоправославным идеям с большим подозрением и порой применяло различного рода репрессии к их выразителям17. Возродившееся в 1905-1907 гг. обновленческое движение получило продолжение уже после падения монархии и отречения царя, являвшегося официальным главой РПЦ. С февраля-марта 1917 г., в ходе так называемой церковной революции по инициативе снизу, усилиями рядовых верующих и приходского духовенства, развернулся процесс постепенного разрушения государственно-бюрократического механизма внешнего управления РПЦ. При этом православная иерархия приобрела первичные навыки работы в условиях свободы совести и плюралистического по своим мировоззренческим характеристикам правительства.

    15 (28) августа 1917 г. в Москве собрался и до 7 (20) сентября 1918 г. продолжал работу Поместный Собор18 духовенства и мирян РПЦ, участникам которого предстояло восстановить независимую от государства Церковь с правильным каноническим управлением, воссоздать всю ее соборную структуру от самоуправляющегося прихода до выборного епископата, чего РПЦ добивалась начиная с 1905 г. и чему государь под разными предлогами противился. Собор образовал 22 отдела, каждый из которых готовил проекты определений, выносившихся на пленарные заседания. При этом соборные комиссии учитывали результаты специально проведенных опросов архиереев, опирались на ряд заключений, выработанных церковными съездами, состоявшимися за время с 1905 г., а также пользовались рекомендациями Предсоборного Совета 1917 г., в составе которого преобладала либерально настроенная профессура духовных академий.

    Отметим, что многие политики консервативного толка ждали от Собора "содействия в устройстве государственной жизни" (просьба генерала Л. Корнилова). В русле этих ожиданий 52 делегата (по инициативе членов Собора, председателя общества "Соборная Россия" А. В. Васильева и кн. Е. Н. Трубецкого) призвали собравшихся вмешаться в процедуру выборов в Учредительное собрание и рекомендовать православным верующим голосовать за тот список, который будет одобрен епархиальным советом19. Подчеркнем, что немалая часть присутствовавших в первую очередь мирян рассматривали высокое собрание в качестве формы, способа объединения сил для политической борьбы за реставрацию монархии. Однако из числа иерархов открыто монархической ориентации придерживались немногие, скажем, арх. Антоний (Храповицкий), арх. Астраханский Митрофан (Краснопольский), арх. Серафим (Чичагов)20. В результате, большая часть собравшихся выступила против подобного варианта использования церковного влияния, подчеркивая, что участие в выборах, иные формы политической активности иерархов и духовенства, вступали бы в противоречие с церковным уставом и лишь способствовали бы "водворению в государстве клерикализма" (точка зрения Б. Титлинова)21.

    Главный пункт рабочей повестки Собора - вопрос о формировании ВЦУ. Катастрофическое крушение оплота христианской государственности в лице русской православной монархии поставило Церковь перед необходимостью выяснить "экклезиологиче-ское содержание структур церковной организации и церковного управления"22. Отношение к этой проблеме было весьма неоднозначным. Известно, что на Соборе сформировалось достаточно сильное левое крыло, объединившее городское белое духовенство, церковную интеллигенцию, профессуру духовных академий и стоявшее за всестороннюю и глубинную модернизацию церковного устройства и богослужебной практики. До революции многие из них выступали за восстановление патриаршества, видя в этом способ ослабить зависимость Церкви от самодержавной светской власти. Однако с падением монархии наиболее радикальная часть духовенства (смотревшая на дело церковного строительства как на часть начавшихся в стране преобразований, стремившаяся к ослаблению монашеско-епископской власти и желавшая "ввести демократизм в самое основание церковной жизни") перешла в оппозицию идее патриаршества как монархической концепции23. Она выражала опасения, что патриаршество может сковать соборное начало в жизни Церкви, и потому отстаивала идею демократически-коллегиальной (синодально-соборной) системы церковного управления, в которой голос белого духовенства был бы равен архиерейскому голосу (в общем и целом, эту же точку зрения поддержал 12 июня 1917 г. и Предсоборный Совет24).

    Другая часть членов Собора рассматривала проблему восстановления патриаршества как настоятельное требование канонов (будучи убеждена, что только Патриарх может в полном объеме реализовать принцип "единства во множестве" в церковной практике) и как вековое чаяние православного народа, предпочитающего видеть во главе Церкви конкретную руководящую персону, нежели некую безликую коллегиальность.

    Подчеркнем, однако, что и сама группа сторонников восстановления Патриаршества не представляла собой единого монолита, подразделяясь на тех, кто требовал максимального сосредоточения власти в руках патриарше-епископальной верхушки и предоставления духовенству и мирянам лишь права совещательного голоса, и так называемый церковный центр, мысливший себе Патриарха в рамках соборной системы с широким представительством в органах управления церковью не только архиереев, но и белого духовенства и мирян как гарантии недопущения в будущем смешения функций Патриарха и обер-прокурора Синода. Именно такая структура ВЦУ в конечном итоге и была одобрена Поместным Собором.

    На процесс формирования ВЦУ наряду с внутрицерковными разногласиями влиял еще и ряд внешних факторов, в частности позиция Временного правительства, требовавшего обязательного утверждения нового порядка церковного управления светской властью. Однако по мере ослабления (летом - осенью 1917 г.) влияния государственного центра у соборян постепенно отпадала необходимость оглядываться на правительство и волноваться по поводу того, не вызовет ли возможное решение о восстановлении патриаршества негативной реакции со стороны светских властных структур25.

    Все нараставшее давление патриаршей партии среди членов Собора, по мере того как сторонники противоположной точки зрения по разным причинам мало-помалу покидали зал заседаний (при общем сокращении численности присутствовавших в силу объективных обстоятельств революционного времени), стало преобладающим (по свидетельству Б. Титлинова) к концу сентября 1917 г. Все большая часть продолжавших участие в работе Собора высказывалась за необходимость предельной концентрации православных сил, соглашаясь с тем, что в смутное время и при плюралистическом характере Временного правительства, в целом далекого от нужд православия, Церкви требуется сильное личностное начало. По мере активизации левых политических настроений в стране, все более очевидным становилось, что противостоять революционному радикализму (в случае возможных массовых гонений), стать защитником и хранителем веры перед лицом гражданских властей, сможет лишь Церковь, ведомая конкретной сильной личностью, духовным вождем26.

    28 октября (10 ноября) 1917 г. прения по главному вопросу были прекращены (141 -"за"; 112-"против" при 12 "воздержавшихся") и 5(18) ноября после нескольких туров переголосования, не давшего абсолютного большинства ни одному из кандидатов, был "брошен" жребий и Патриархом стал митр. Московский и Коломенский Тихон (В. И. Белавин), по свидетельству современников, простой, скромный, доброжелательный, мягкий человек, но с сильно развитым чувством долга и ответственности, сравнительно малообразованный (более проявлявший практическую сметку), однако твердо стоявший в вопросах веры, т. е. типичный представитель дореволюционного духовенства по воззрениям и своему психическому

    27

    складу .

    Отныне вся высшая власть в РПЦ принадлежала Поместному Собору в составе епископов, клириков и мирян. В промежутках между Соборами должны были действовать два органа коллегиального управления: Архиерейский Священный Синод (курировавший пастырские и вероучительные вопросы) и ВЦС (занимавшийся вопросами административными и правовыми), в своей совокупности и составлявшие ВЦУ РПЦ. ВЦУ возглавлял Патриарх (как первый среди равных ему епископов), будучи вместе с тем подотчетным Поместному Собору28.

    Делегаты также выработали уставные документы всех основных церковных структур, основывавшиеся на началах широкой инициативы снизу. Собор принял (с оговорками) восстановленный Синодом 29 апреля 1917 г. принцип выборности духовенства (вплоть до епископов)29. Согласно положению, епархиальный архиерей пребывал на кафедре пожизненно. Его перемещение высшими церковными властями с кафедры на кафедру допускалось лишь в крайнем случае и только ради блага самой Церкви. Епархиальный архиерей должен был решать вопросы управления, опираясь на "соборное содействие клира и мирян" в лице епархиальных собраний и епархиальных советов. Его власть по сравнению с дореволюционным временем ограничивалась, ранее существовавший исполнительный орган при епископе - консистория - упразднялся30. Избрание и назначение на священнические и церковно-служебные должности осуществлялось епархиальным архиереем с учетом тех кандидатур, о которых ходатайствовали приходские собрания31.

    Принятые Собором решения, направленные на серьезное расширение участия мирян в работе приходских, епархиальных и центральных церковных структур, выводило "Русскую церковь из сферы сословных интересов на путь широкой самодеятельности всего церковного общества"32.

    Кроме рассмотрения, так сказать, плановых вопросов, включенных в повестку дня, члены Собора, учитывая нестабильность политической ситуации в стране и непредсказуемость дальнейшего развития событий, приняли ряд экстраординарных решений по оргвопросам33. В частности, Патриарху предписывалось собрать следующий Собор не позднее 1921 г. В случае невозможности обеспечить созыв Собора или, по крайней мере, Священного Синода Патриарх Тихон получал право управлять Церковью единолично. Кроме того, на случай всевозможных непредвиденных ситуаций 25 января (7 февраля) 1918 г. Патриарху было поручено определить кандидатуры (в порядке предпочтения) нескольких блюстителей Патриаршего престола (без оглашения), которые бы замещали Тихона (на случай ареста, болезни) или преемствовали Высшую церковную власть в случае его смерти. Этот механизм вступал в действие, конечно, только при том условии, если обеспечить созыв Собора для канонического решения вопросов о власти не представлялось бы возможным34.

    Таким образом, Поместный Собор, собравшийся впервые за 200 лет, восстановил независимость РПЦ от государства, узаконил (первоначально осуществлявшиеся стихийно) демократические нововведения в систему церковного управления в центре и на местах (самоуправляющийся приход, выборные ВЦУ и епископат, пожизненно соборно избранный Патриарх), существенно расширив возможности участия мирян в решении внутрицерковных проблем. Воссоздание канонически правильного порядка функционирования церковных структур с опорой на развитие широкой инициативы снизу придало организационную оформленность процессу внутри-церковного освобождения, структурно укрепило РПЦ (среди прочего, обеспечив возможность сохранения канонической преемственности высшей церковной власти) и облегчило для нее решение задачи выживания и развития в условиях кардинального изменения роли, места религии и Церкви в жизни общества в послеоктябрьский период35.

    Важно подчеркнуть, что Собор продемонстрировал способность к творческому самообновлению, не затрагивая при этом догма-тико-канонических и литургических основ православия36. Полнота церковного представительства на Соборе, охватывавшая все основные течения церковной жизни, и "благостное единодушие" Собора в решении узловых вопросов определили то обстоятельство, что во всех внутрицерковных разномыслиях и разделениях, которые возникали впоследствии, его авторитет оставался практически непререкаемым0 .

    Собор без энтузиазма встретил приход вооруженным путем к руководству страной леворадикальной политической партии. Считая советскую власть слабой (и, скорее всего, недолговечной), не способной на решительные действия в отношении церковного имущества из-за боязни возмущенной реакции верующих в преддверии Учредительного собрания, церковное руководство тем не менее заняло выжидательную позицию, не зарекаясь от возможности неких компромиссов с большевиками. Вместе с тем, упреждая возможные шаги нового правительства, Собор сформулировал свое отрицательное отношение к зафиксированному в программе РСДРП(б) принципу отделения церкви от государства и высказался против "принятия государством религиозно-индифферентной позиции", по сути настаивая на формуле не "отделения", а "отдаления" церкви от государства. Иерархи требовали сохранения за Православной Церковью статуса "первой среди равных" (как святыни большинства народа и исторической силы, духовно созидавшей российскую государственность), а также продолжения адресных ассигнований из государственной казны и др. Фактически речь шла о поддержании прежних отношений стратегического партнерства с государственной властью (не взирая на изменение политического строя) при условии предоставления РПЦ свободы внутреннего самоопределения. Члены Собора заявляли, что перед лицом Церкви оправдана всякая форма государственного устройства, если только она "исполнена христианским духом или, по крайней мере, ищет его".

    Однако события стали развиваться в ином направлении - по пути нарастания конфронтации РПЦ с новой властью.

    Уже в первые два месяца своей деятельности советское правительство приняло ряд общеполитических и общеэкономических решений, казалось, специально не направленных против Православной Церкви, но вторгавшихся в большинство сфер жизнедеятельности РПЦ и напрямую затрагивавших ее интересы, в первую очередь, материальные: были конфискованы церковно-монастырские земли; Церкви грозила потеря всех ее банковских капиталов; были изданы (17-18 декабря 1917 г.) декреты о непризнании юридических прав за церковным браком и гражданской метрикацией, тем самым произошло изъятие из рук РПЦ сферы брачно-семейных отношений и функции "ведения актов гражданского состояния", что лишало ее одного из существенных источников денежных поступлений.

    Вместе с тем в конце 1917- начале 1918 г. власти предприняли ряд недружественных акций, уже непосредственно сориентированных против РПЦ, которую большевики рассматривали в качестве обломка старых монархических госструктур. Все учебные заведения, находившиеся в ведении РПЦ, постановлением СНК от 11(24) декабря 1917 г. передавались (вместе со штатами, имуществом и капиталами) в ведение Наркомпроса с перспективой их полного закрытия в недалеком будущем (по крайней мере, в качестве государственных учреждений)38. Имели место и факты открытых аитицерковных гонений (скажем, попытка насильственного захвата в первой половине января 1918 г. жилых помещений Александро-Невской Лавры).

    Накануне нового, 1918 г., поползли упорные слухи о якобы готовящемся проекте декрета об отделении Церкви39 от государства.

    В этих условиях 19 января (2 февраля) 1918 г. Патриарх (поддержанный позднее Собором) анафематствовал (не упоминая термина "большевики") виновных в расправах над ни в чем не повинными людьми, в гонениях на православие, в покушении на церковное имущество и весь строй церковной жизни.

    Принятый 20 января 1918 г., т.е. на следующий день после анафематствования большевиков Патриархом, Декрет "О свободе совести, церковных и религиозных обществах" (опубликованный 23 января (5 февраля) 1918 г. за подписями министров-большевиков и левых эсеров под названием "Об отделении церкви от государства и школы от церкви")40 являлся инструментом, с помощью которого государство надеялось довести до конца дело очищения общества от ограничений в сфере свободы совести. Декрет создавал правовые, организационные, материальные условия, необходимые для того, чтобы каждый мог поступать сообразно своим убеждениям (полная свобода совести и вероисповедания)41. Вместе с тем он ставил крест на намерениях РПЦ отстоять себя в качестве государственной (окологосударственной) организации пользующейся известными преимуществами и привилегиями. Провозглашая светскость государства, подтверждая отмену в обществе любых ограничений и привилегий по религиозному признаку, декларируя общедемократические принципы свободы вероисповедания (включая право быть атеистом) и публично-правового равенства религий, Декрет вместе с тем вводил ряд ограничений (временных, как заявлялось, вызванных политико-идеологическими соображениями революционного периода) в деятельности религиозных объединений. Отныне все церковные и религиозные организации подчинялись общим положениям о частных обществах и союзах и не пользовались никакими государственными субсидиями. При этом они лишались права владеть собственностью и выступать в качестве юридического лица. Все их имущество объявлялось народным достоянием. Здания и предметы, предназначенные для богослужебных целей, по специальному постановлению местных органов власти передавались в бесплатное пользование верующим. Проведение обязательных сборов в пользу церковно-религиозных обществ, равно как и использование мер принуждения или наказания со стороны этих обществ по отношению к своим сочленам не допускалось. Власть, не оставляя РПЦ времени на реорганизацию своей материальной базы на новых началах, закладывала тем самым основу будущих финансовых трудностей Церкви. Кроме того, Церковь полностью теряла контроль над процессом воспитания молодежи и попадала в затруднительное положение в вопросе подготовки новых кадров священнослужителей. Преподавание религиозных вероучений во всех государственных, общественных и частных общеобразовательных учебных заведениях не допускалось. Декрет сохранял за гражданами Советской России возможность "обучать и обучаться религии" только "частным образом".

    Таким образом, Декрет, будучи документом в достаточной мере демократичным (не содержавшим, за редким исключением, положений, резко отличавших его от соответствующих законодательных актов большинства европейских стран), вместе с тем оставлял открытыми многие существенные вопросы церковно-государствен-ных отношений. Предельно общие формулировки декрета оставляли возможность различных (и не обязательно самых радикальных) вариантов развития событий.

    Сразу же после официального опубликования текста Декрета давление на РПЦ со стороны советских административных органов еще более усиливается. 20 января 1918 г. Комиссариат призрения издает распоряжение об отмене с 1 марта государственных дотаций и субсидий церковному духовенству (в том числе законоучителям): "Выдачу средств на содержание церквей • .. . > и совершение религиозных обрядов прекратить, выдачу же содержания священнослужителям <.. . > прекратить с марта сего года". С марта 1918 г. духовенству выдавался четырехнедельный заработок и предоставлялось право "работать на благо народа", выбрав другую специ-

    42

    альность по желанию .

    Неудивительно, что духовенство и верующие болезненно восприняли декларированные новой властью приоритеты в области вероисповедной политики:43

    - не возражая в принципе против отделения церкви от государства, клирики и миряне были неприятно поражены сугубой поспешностью принятия важнейшего для общества документа в обход Учредительного собрания;

    - "помещая Православную Церковь в разряд частных обществ", Декрет вместе с тем лишал ее элементарных прав, "присущих всем союзам и обществам" (главные из которых - право владения собственностью и право юридического лица);

    - церковное руководство указывало на отсутствие переходного периода между старым и новым социально-правовым статусом конфессиональных объединений в жизни общества.

    Вместе с тем Московская патриархия, допуская возможность осуществления всяческих политических демаршей в отношении нового режима, легитимность которого она не признавала, позволяя себе резкие высказывания морального плана с осуждением внутренней и внешней политики большевиков44; нередко побуждая верующих к осуществлению ряда организационных мер (как правило, невооруженных) для защиты приходского и епархиального церковного имущества, все же предпочитала до последнего не идти на открытое столкновение с властными структурами.

    События зимы-весны 1918 г. оказались для властей неожиданными: расчеты на более и менее безболезненное осуществление Декрета не оправдывались. Большевики рассчитывали на быстрое проведение декрета в жизнь, надеясь на политическую дискредитацию "политического лица" духовенства и органов церковного управления, а также имея в виду рост антиклерикальных настроений в массах (в том числе на селе). Однако поддержав, в общем и целом, провозглашение равенства граждан вне зависимости от их отношения к религии, меры экспроприации церковно-монастырской недвижимости, крестьяне выразили недовольство введением гражданского брака и гражданской метрикации, лишением приходов имущественных прав и собственности, а также запретом на преподавание Закона Божия45. Большинство верующих выступили против обмирщения традиционного уклада жизни, ломки устоев, осуществлявшейся без всякой сколько-нибудь серьезной подготовки, в условиях различного понимания и толкования норм закона теми или иными инстанциями, при постоянных расхождениях буквы закона и реальной практики, особенно в провинции46.

    14 (27) марта 1918 г. полномочная делегация Поместного Собора духовенства и мирян РПЦ (Москва, 15(28) августа 1917 г. - 7(20) сентября 1918 г.) во главе с А.Д.Самариным и Н.Д.Кузнецовым была принята в СНК наркомом НКЮ Д. И. Курским, управделами СНК В. Д. Бонч-Бруевичем и другими ответственными лицами. Делегация заявила, что Декрет поставил РПЦ в положение юридически и фактически гонимой конфессии. В ответ представители правительства дали понять, что они осознают значимость упомянутого документа для судеб миллионов граждан, соглашаются с тем, что отдельные его положения не до конца проработаны и потому Декрет может быть изменен или дополнен другим, более либеральным документом, не противоречащим самому принципу отделения церкви от государства и школы от церкви. Успокоили "соборян" народные комиссары в их опасениях обнаружить в недалеком будущем культовые помещения Православной Церкви находящимися в руках магометан, иудеев, сектантов или переоборудованными под столовые, чайные, кинотеатры. Впрочем, соборную делегацию просили все соображения по поводу Декрета изложить в письменной форме, а конкретные факты религиозных притеснений сообщать в соответствующие советские инстанции регулярно и незамедлительно.

    Обещание учесть законные требования, пожелания, замечания верующих и даже привлечь священнослужителей к дальнейшей работе над культовым законодательством были даны от имени СНК и представителям иных конфессиональных объединений47.

    В середине апреля 1918 г. в соответствии с решениями СНК от 8 апреля 1918 г. и НКЮ от 13 апреля 1918 г. при Наркомате юстиции была создана специальная межведомственная комиссия (как это и было обещано соборной делегации народными комиссарами), имевшая своей целью осуществить разработку текста Инструкции о проведении в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства. . . " ив последующем контролировать ее исполнение в центре и на местах. В комиссию вошли некоторые члены правительства, юристы, предполагалось также полноправное участие в работе комиссии представителей различных конфессиональных объединений (РПЦ, Католической Церкви, греко-католиков, старообрядцев и др.). Ее председателем был назначен один из разработчиков Декрета М. А.Рейснер. Однако уже 8 мая 1918 г. комиссия была упразднена и вместо нес создан специальный отдел НКЮ, имевший порядковый номер VIII и получивший наименование "ликвидационный"48. Его возглавил П.А.Красиков49. Новая структура должна была "ликвидировать" административно-управленческие иерархические церковные структуры, сросшиеся с государством, изъять из их ведения не свойственные им, навязанные государством функции, "расчистить общество от феодально-буржуазных ограничений свободы совести", каждодневно бороться с нарушениями культового законодательства с обеих сторон, организуя и контролируя работу местных и других органов по осуществлению положений Декрета и установлению церковно-государ-ственных отношений на новой правовой базе. Среди прочих своих функций VIII отдел обязан был помогать соответствующим ведомствам в "пресечении контрреволюционной деятельности религиозных объединений"50. Лица духовного звания в составе комиссии теперь уже не значились.

    Согласно циркуляру общего отдела НКЮ от 29 мая 1918 г. при губисполкомах (в ряде случаев - при горисполкомах) были также сформированы специальные церковные отделы и подотделы, в некоторых губерниях созданы специальные комиссариаты по церковным делам51.

    Образование "ликвидационного" отдела НКЮ52 с соответствующей инфраструктурой на местах знаменовало усиление антицерковной направленности во внутренней политике правительства. Показательно, что когда 18 мая 1918 г. на заседании VIII отдела НКЮ М. А. Рейснер инициировал обсуждение возможности возврата религиозным объединениям права владения имуществом (без образования юридического лица), большая часть присутствовавших, включая руководство наркомата, на уступки "по политическим соображениям" революционного времени идти отказалась из-за безусловной конфронтационной настроенности главных конфессиональных объединений. При этом РПЦ и Католическая Церковь были прямо названы "врагами" советской власти53.

    Новая (скорректированная в сторону ее ужесточения) политико-юридическая линия в отношении РПЦ, заявленная в середине мая 1918 г. на заседании "ликвидационого отдела НКЮ", имела своим продолжением принятие решений об ограничении гражданских прав лиц духовного звания. Это было закреплено отдельной статьей Конституции РСФСР (10 июля 1918 г.).

    Вслед за этим 24 августа 1918 г. была принята, а 30 августа опубликована специальная "Инструкция" НКЮ "О порядке проведения в жизнь Декрета "Об отделении... ""54. Под действие "Инструкции" подпадали "церкви; частные религиозные общества, образованные для отправления культа; все общества, ограничивавшие круг своих сочленов лицами одного вероисповедания (преследовавшие цели ведения благотворительной, просветительной и иной деятельности, оказания непосредственной помощи и поддержки определенному религиозному культу в смысле содержания духовных лиц или финансирования каких-либо религиозных учреждений). Действие "Инструкции" распространялось на все вероисповедания.

    "Инструкция" подтверждала, что правами юридического лица церковно-религиозные объединения обладать не могут. Ведение ими благотворительной и просветительной деятельности категорически воспрещалось55. Возможности организованного преподавания основ вероучения и подготовки кадров священнослужителей чрезвычайно ограничивались. Имущество, которое ко времени издания Декрета находилось в руках "вероисповедных учреждений и обществ", по описи (в двухмесячный срок) переходило в "заведование" местным советам и передавалось в бесплатное пользование инициативным "группам верующих" (так называемым двадцаткам) из числа местных жителей, которым предоставлялось право самим приглашать (нанимать) членов церковного причта. Именно с этими "группами" религиозных активистов из числа мирян (а не с церковно-иерархическими структурами) заключался особый договор об аренде культового имущества, в котором фиксировалась обязанность религиозной общины за свой счет содержать и ремонтировать молитвенные здания (предусматривалась возможность складчины для целей культа). Условия договора предоставляли возможность властям беспрепятственно (во внеслужебное время) проверять наличие и сохранность имущества, а также фактически обязывали членов "двадцаток" следить за тем, чтобы в храмах не распространялась антисоветская литература и не велась антисоветская пропаганда под видом религиозной проповеди.

    Не предназначенное специально для богослужебных целей имущество церковных и религиозных обществ, а также "бывших вероисповедных ведомств" (дома, земли, свечное производство) подлежало "незамедлительному" изъятию (если этого еще не было осуществлено до опубликования "Инструкции"), "наличные капиталы вероисповедных ведомств" должны были быть приняты в двухнедельный срок. Метрические книги всех исповеданий передавались в губернские отделы Загсов.

    Строительство новых храмов и молитвенных домов допускалось при условии соблюдения техническо-строительных норм и правил. Религиозные церемонии (равно как и нахождение религиозных изображений) в государственных и иных публично-правовых общественных помещениях воспрещались. Проведение религиозных обрядов на улицах требовало заблаговременного письменного разрешения местных советов.

    Таким образом, "Инструкция" еще более (по сравнению с текстом Декрета) усиливала ограничительно-запретительную направленность правовых норм, создавая значительные трудности на пути осуществления либо практически делая невозможным для Церкви ведение благотворительной, просветительно-педагогической, миссионерской деятельности. Тем самым Церковь вытеснялась из привычной социокультурной ниши. При этом в системе ценностных представлений подрывался принцип иерархичности56. Нормативные документы подчеркнуто игнорировали официальные организационные структуры РПЦ (исторически сложившиеся особенности их функционирования): Церковь как определенная иерархическая организация (и одновременно духовенство как сословие) ставились по сути вне закона57. Де-юре допускалось существование лишь отдельных "групп" граждан, объединенных исключительно целями удовлетворения религиозных потребностей, получавших в пользование церковное имущество, ныне числившееся на балансе советов, с предоставлением им полной самостоятельности (по отношению к официальному церковному руководству) вплоть до выбора духовных руководителей и провозглашения себя автономными церковными обществами (общинами)58.

    "Контрактовый способ" передачи храмов и "кабальные условия" пользования культовым имуществом, по мнению членов Поместного Собора РПЦ, "открывали возможность <:... > произвольных видов извлечения из святыни доходов в пользу казны". Провокационными и оскорбительными были названы требования к "двадцаткам" взять на себя некие обязательства в отношении содержания церковных проповедей: ". . .дух всего христианства <-\ .. > ничего общего не имеет с официально коммунистическим безверием, и при желании любая христианская книга, любая проповедь могут быть истолкованы как враждебные советской власти"59.

    Заметим, что основополагающие законодательные акты оставляли открытыми многие жизненно важные для РПЦ вопросы. Рассылавшиеся же из центра циркуляры и аппаратные рекомендации изобиловали многочисленными двусмысленностями и недоговоренностями, это создавало дополнительные возможности для богоборческого произвола местной администрации, укомплектованной главным образом малограмотными в религиозном отношении сотрудниками, охваченными при этом пылом насильственных революционных преобразований, неспособных умело и тактично руководить проведением в жизнь религиозной политики, что выливалось в попытки вмешательства в церковно-канонические вопросы, стремление регулировать традиционные формы богослужебной практики.

    Создание "ликвидационного" отдела и опубликование "Инструкции" было истолковано руководством РПЦ как подтверждение того факта, что большевики от провозглашенных ими ранее принципов не отступят и компромиссы в этом отношении с ними вряд ли возможны60. Все это окончательно разводило государство и Церковь по разные стороны баррикад.

    Тотальная форма православия и ожесточенно-бескомпромиссный атеизм- две альтернативные идеологии, предрасположенные к политическому монологу, обе претендовали на то, чтобы дать ответ на все жизненно важные вопросы, волновавшие отдельного человека и все общество в целом. В силу того, что и Православной Церкви, и большевикам были свойственны мировоззренческая нетерпимость и претензии на исключительное право духовного водительства массами, их отношения достаточно быстро стали приобретать неконструктивный, конфликтный характер. То была конфронтация двух противоположных друг другу мировоззренческих конструкций, смертельная схватка двух авторитарных идеологий, борьба за умы и сердца своих сограждан. Как писал Н. Бердяев61, "непримиримо враждебное отношение коммунизма ко всякой религии не есть явление случайное <....> коммунистический строй есть крайний этатизм, в нем государство абсолютно", он требует своего признания не только в качестве социальной системы. Коммунизм сам "хочет быть религией, идущей на смену христианству. Он претендует отвечать па религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни. Коммунизм целостен, он охватывает всю жизнь <...> поэтому его столкновение с другими религиозными верованиями неизбежно"62.

    Как известно, классики марксизма-ленинизма считали, что религиозная ориентация человека противоречит общественной активности людей, ибо человек, "все свое бытие, всю свою жизнь рассматривающий как преддверие неба <... > не может относиться к земным делам с тем интересом, которого государство требует от своих граждан"63.

    Большевикам и их сторонникам казалось, что новый строй не нуждается в поддержке какой бы то ни было религии, а жизнь людей, совершивших революцию, не испытывает потребности в религиозных санкциях. Большевистские лидеры были убеждены, что религиозность держится на обмане, темноте и суевериях масс. В популярнейшем учебнике Н. Бухарина и Е. Преображенского "Азбука коммунизма" (1919 г.) прямо заявлялось, что "церковь - это общество людей, объединенных определенными источниками дохода за счет верующих, за счет их невежества и темноты"64. Неудивительно, что над людьми, возглавлявшими работу органов, ответственных за формирование государственной политики по отношению к церкви, в большей или меньшей степени довлели известные партийно-теоретические установки о безусловной реакционности любой религиозной идеологии и укоренившиеся еще в дореволюционном российском обществе представления о Православной Церкви как составной части старой государственной машины, как защитнице интересов имущих классов. В своей совокупности они порождали стремление в кратчайшие сроки положить конец влиянию РПЦ на общественную жизнь страны. В обстановке гражданской войны, когда все усилия правящей партии сосредоточились на укреплении советской власти и защите ее завоеваний, задача преодоления религиозных влияний рассматривалась в качестве одного из условий, необходимых для того, чтобы направить энергию трудящихся масс в нужное для большевиков русло.

    В марте 1919 г. установка на наступательно-целенаправленную "борьбу" с религией становится программным положением. В текст соответствующего раздела Второй Программы РКП(б), посвященного задачам в области "религиозных отношений", по предложению члена коллегии НКЮ П. А. Красикова было внесено следующее положение: "По отношению к религии РКП не удовлетворяется декретированным уже отделением церкви от государства и школы от церкви <. .. > РКП руководствуется убеждением, что лишь осуществление планомерности и сознательности во всей общественно-хозяйственной деятельности масс повлечет за собой полное отмирание религиозных предрассудков. Партия стремится к полному разрушению связи между эксплуататорскими классами и организацией религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобождению трудящихся масс от религиозных предрассудков и организуя самую широкую научно-просветительскую и антирелигиозную пропаганду. При этом надо заботливо избегать всякого оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению религиозного фанатизма"65.

    VIII съезд РКП(б), акцентируя внимание членов партии на положении о грядущем полном отмирании религиозных предрассудков, преодолеваемых достаточно быстро целенаправленной системой воспитания и революционного воздействия (в том числе насильственного: "всякие попытки контрреволюционной проповеди под видом религиозной пропаганды должны пресекаться"66), по сути, задал вектор, алгоритм тотального наступления на религию и Церковь.

    Показательно, что 29 ноября (12 декабря) 1919 г. во время разговора в стенах Наркомата юстиции с представителями православно-церковных общин Сергиева Посада руководители VIII отдела НКЮ П. А. Красиков и И. А. Шпицберг убеждали пришедших в том, что "через 5 лет религия будет совсем истреблена и выдавлена из народной души". На вопрос верующих относительно фактической возможности выживания Церкви в условиях советской действительности руководители VIII "ликвидационного" отдела НКЮ от конкретного ответа предпочли уклониться67.

    В течение лета-осени 1918 г. церковно-государственные отношения, по точному замечанию историка М. Нечаева, от уровня идейно-словесной баталии и "войны законов" (октябрь 1917 -весна 1918 г.) постепенно дошли до уровня полномасштабного (в том числе вооруженного) противостояния.

    Согласно церковным канонам, православие освящало только один тип государства- монархию, в отношении к иным типам власти оно могло оставаться в лучшем случае нейтральным. Поэтому с канонических позиций личное участие священнослужителей (антисоветские, промонархические настроения большинства которых были совершенно естественны) в столкновениях с властью можно расценивать как своеобразное проявление гражданственности.

    В ходе гражданской войны (отягощенной иностранным вмешательством) Православная Церковь в лице как отдельных своих представителей, так и значительных (в масштабах нескольких епархий) групп духовенства превратилась в активно действующую силу, центр притяжения всех ущемленных новой властью, особенно на территориях, контролировавшихся белогвардейцами68.

    Так как в конце 1918 - начале 1919 г. связь между каноническим церковным центром и епархиями, расположенными на периферии, была нарушена, часть иерархов РПЦ, сконцентрировавшаяся на юго-востоке России, Северном Кавказе и Дону, организационно самоопределилась (вплоть до "восстановления <... > правильных отношений с Патриархом Тихоном", "коему и будет дан отчет во всем совершенном от его имени на благо святой нашей матери - Православной Российской Церкви")69. Инициатором выступил протопресвитер военного и морского духовенства Г. Шавельский, обратившийся с соответствующим заявлением в феврале 1919 г. к генералу А. И. Деникину. Образованное на Юго-Восточном (областном) Русском Церковном Соборе (Ставрополь, 19-24 мая 1919 г.; 56 делегатов, в том числе 11 архиереев70) ВВЦУ с центром в Новочеркасске и с арх. Донским Митрофаном (Симашкевичем) во главе71 заявило о своем подчинении в политических вопросах Главнокомандующему Добровольческой армией (генералу А.И.Деникину, затем П. Н. Врангелю)72. После эвакуации белых в Крым состав ВВЦУ изменился: в частности, в него вошли арх. Полтавский Феофан (Быстрое), прот. С. Булгаков и еп. Севастопольский, вик. Таврический еп. Вениамин (И. А. Федченков), назначенный 31 марта 1920 г. управляющим военным и морским духовенством Добровольческой армии (вместо протопресвитера Г. Шавельского)73. Руководил ВВЦУ с марта 1920 г. арх. Таврический и Симферопольский Димитрий (Д. И. Абашидзе).

    На территории, контролировавшейся Добровольческой армией, было узаконено первенствующее по отношению к другим исповеданиям положение православия, восстановлены выплаты денежного вознаграждения духовенству за счет государственных средств, приняты на содержание все духовные учебные заведения, издан (25 мая 1920 г.) земельный закон, возвращавший церковные земли прежним владельцам 74.

    Особое место п деятельности ВВЦУ занимали меры по поддержке белого движения'5. Руководители Юго-Восточного ВВЦУ прямо заявляли, что Церковь не может быть лишь безучастным наблюдателем происходящих в России событий: ".. .это было бы разрывом со всем ее прошлым, противоречием ее природе <... > Гидра коммунизма <. .. > Церковь должна поднять и крест и палицу против этой гидры, как подняла бы оружие против антихриста"76. По инициативе Деникина Ставропольский Собор принял обращение к всероссийской пастве, выражавшее прямую поддержку "белого движения", и одобрил текст послания "Ко всем белым армиям", в котором содержались призывы к беспощадной борьбе с большевистской чумой77.

    Вместе с тем отметим, что ВВЦУ оказывало слабое влияние на ситуацию на юге России. Объясняя причины подобного явления, очевидцы указывали на недостаток материальных средств, широко распространенное в офицерской среде индифферентное отношении к вере / Церкви, наконец, равнодушие в массе своей местного (Кубанского и пр.) духовенства к политике вообще, к патриотическим призывам белых, в частности78. 2 октября 1920 г. ВВЦУ на юго-востоке России, ознакомившись с телеграммой командующего Первым армейским корпусом Добровольческой армией генерала Куте-пова по поводу того, что сельское духовенство прифронтовых областей "не всегда решительно проповедует о необходимости борьбы с коммунистами", приняло резолюцию, требовавшую привлечения к суду части тех священнослужителей, которые "боятся проявлять свой долг", и рекомендовавшую шире использовать в проведении антибольшевистской агитации священников-беженцев79.

    По аналогии с юго-восточным регионом России строилась религиозная жизнь православных приходов и церковное управление в Сибири. С мая 1918 г. отношения сибирских и дальневосточных епархий с каноническим центром прервались. В ноябре 1918 г. в г. Томске было созвано Сибирское церковное совещание (Сибирский Соборный Совет) под председательством арх. Симбирского Вениамина (Муратовского) в составе 39 человек, в том числе 13 архиереев из контролируемых белогвардейцами сибирских губерний, и 26 членов Поместного Собора РПЦ 1917-1918 гг. из числа духовенства и мирян80. Заручившись согласием колчаковской администрации81, Совещание приняло решение об организации Сибирского ВВЦУ во главе с арх. Омским и Павлодарским Сильвестром (И.Л.Ольшевским). Местонахождением Церковного управления был определен г.Омск. В апреле 1919 г. съезд сибирского духовенства при сохранении фактического руководства церковной жизнью за арх. Сильвестром конституировал Колчака в качестве "главы Церкви вне большевистских пределов", тем самым признав верховные полномочия Верховного Правителя не только в политической, но и в религиозно-церковной области. Как свидетельствуют документы, А. Колчаку была близка идея конструирования некоей религиозно-автократической системы власти, в структуре которой Православная Церковь могла бы взять на себя задачу осуществления духовно-нравственного контроля над местным крестьянским населением в целях стабилизации политической ситуации в Сибири. Фактически по его инициативе были разработаны программа и принципы построения клерикально-теократического государства на "освобожденной от большевиков территории", в основе которых лежал комплекс предложений, сформулированных в 1917-1919 гг. членом Сибирского ВВЦУ, руководителем военного духовенства 3-й армии Колчака еп. Уфимским Андреем (Ухтомским)82 (см. подробнее приложение 1 на с. 337-342). Однако положение на фронтах не дало возможности для практического воплощения их в жизнь. К концу 1919 г., когда Красная Армия теснила колчаковцев все дальше в глубь Сибири, ВВЦУ переместилось в Иркутск и действовало здесь до 20 января 1920 г.

    Важно подчеркнуть, что практические шаги ВВЦУ, организованных в годы гражданской войны на Юге и в Сибири, ни в период их активного функционирования, ни позже не были дезавуированы Патриархом. Тихон "постфактум" подтвердил правомочность и законность осуществлявшихся лидерами ВВЦУ кадровых решений. Впоследствии, 9 мая 1922 г., на допросе в ГПУ Патриарх наотрез откажется признать практическую линию ВВЦУ (на юго-востоке России) контрреволюционной, сославшись на то, что "фактов, указывающих на это", в его распоряжении нет83.

    Более того, создание региональных автономных церковных структур, осуществленных на белогвардейской территории, в известной мере было также "постфактум" узаконено постановлениями Патриарха, Священного Синода от 5 (18) мая 1920 г. и определением ВЦУ от 7 (20) ноября 1920 г.84, предоставлявшими епархиальным архиереям право решать на месте все церковные дела в случае отсутствия канонического центра или невозможности осуществления связи с таковым85.

    Однако справедливости ради следует подчеркнуть, что, говоря о "вкладе" РПЦ в антисоветскую борьбу, надо отличать заявления, линию поведения отдельных церковных личностей либо групп духовенства (действовавших пусть даже в масштабе нескольких епархий) от точки зрения созданных Собором руководящих церковных структур, от официальной позиции самого Патриарха. Церковное руководство в лице ВЦУ не сочло для себя возможным открыто встать на сторону политических противников РКП(б). Этого не произошло весной -летом 1918 г., когда еще сохранялась, правда, во многом иллюзорная, порождавшаяся обнадеживающими заявлениями отдельных советских работников надежда для РПЦ добиться корректировки религиозного законодательства. Этого не случилось и с началом активных военных действий периода гражданской войны.

    Патриарх Тихон находился в крайне затруднительном положении. С одной стороны, он не мог оставаться равнодушным зрителем трагедии народа, с другой--опасался, как заявлялось, расколоть церковное единство и нарушить целостность "всей православной нации". Поэтому Патриарх вынужден был лавировать, не высказываясь вполне определенно относительно начавшейся гражданской войны. Тихон не решился, как многие ожидали, выехать на контрреволюционный Юг и, более того, категорически отказался даже заочно благословить действия белогвардейских войск (весна 1918 г.).

    Впрочем, попытка официального руководства РПЦ избежать прямой вовлеченности в вооруженное противостояние не спасли Церковь (большая часть деятелей которых оказалась в стане вооруженных противников нового режима) от массированных преследований со стороны правящего режима. В этих условиях имевшие первоначально единичный характер факты прямого насилия над Церковью, ее служителями и религиозными активистами из числа мирян начали множиться на глазах и, в конечном итоге, приобрели (с лета 1918 г. по лето 1919 г.86) невиданный размах87.

    Уже с первых месяцев 1918 г. большевики ввели в практику метод превентивных административных санкций, направленных против всех несогласных с "вероисповедной" политикой новой власти. Большинство "церковных" уголовных дел (если таковые вообще заводились) рассматривалось, как правило, во внесудебном порядке88.

    С конца августа 1918 г. по стране волнами прокатились аре-сты священнослужителей различного ранга , осуществлявшиеся

    зачастую без предъявления каких-либо серьезных и конкретных обвинений90. Проверка, проведенная НКЮ в конце 1919 г., показала, что из нескольких десятков священнослужителей, находившихся на тот момент в Бутырской тюрьме, 19-ти вообще нельзя было предъявить каких бы то пи было обвинений. И такая ситуация была, естественно, не случайна91. Хорошо известна позиция Н.И.Бухарина, высказанная им в работе "Экономика переходного периода" и получившая одобрение В.И.Ленина: "...духовенство, даже неквалифицированное" входит в те слои, классы, группы, которые "неизбежно ведут активную борьбу против пролетариата под политической гегемонией представителей финансового капитала... "92. Такая сугубая предубежденность против представителей целого сословия вполне объясняет, почему священников могли арестовать только по подозрению в контрреволюционной деятельности. Или за то, что те "не проводят открытой поддержки интересов пролетариата", или с целью добиться "ослабления реакционного поповского воздействия на массы". Аресты как следствие анонимных доносов и кляуз стали каждодневным явлением.

    19 мая 1918 г. пленум ЦК РКП(б) официально санкционировал "приговоры к смертной казни за определенные преступления"93. Газета "Правда" в номере от 9(22) мая 1918 г. назвала духовенство "идеологом и фактическим руководителем гражданской войны в стане наших врагов".

    Но, конечно, самое страшное творилось на тех территориях, которые многократно переходили из рук одной противоборствующей стороны в руки другой (в прифронтовых областях особой жестокостью отличались не сотрудники местных органов власти, а красноармейцы).

    Справедливости ради подчеркнем, что далеко не всегда в преступлениях против духовенства были виноваты именно большевики. Зачастую зверствовали дезертиры, анархиствующие элементы или обычные уголовники. Но слабость местных советских властей, не способных или не желавших положить конец беспределу в отношении священнослужителей, естественно, давала основание большевистским недругам всю или большую часть ответственности за творившееся возлагать именно на РКП(б) и ВЧК.

    В целом, однако, гражданская война была временем скорее социальных психозов, нежели сознательно направляемых государством акций. Борьба власти и церкви приобрела со стороны первой скорее агрессивно-отчаянный, нежели целенаправленно-садистский характер- Богоборчество большевиков периода гражданской войны скорее было частью общего хаоса, нежели продуманной репрессивной антирелигиозной кампанией (речь идет о соотношении планового наступления на церковь и стихийного богохульства в условиях гражданской войны)94.

    В условиях начавшейся летом 1918 г. полномасштабной гражданской войны официальная практика проведения в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... ", и до того изобиловавшая многочисленными издержками, стала приобретать уродливые, а порой и чудовищные формы, что вело к утрате тех положительных характеристик, которыми обладал данный документ на стадии его утверждения95.

    С осени 1919 г. откровенно репрессивная политика властей была дополнена серией мероприятий, направленных на подрыв материальных основ существования РПЦ, разрушение и ликвидацию остатков ее экономической самостоятельности, дальнейшее ограничение социально-экономических и политико-юридических прав лиц духовного звания и церковных активистов, планомерное выдавливание Церкви за пределы нормальной общественной жизни.

    Верные своему стремлению добиться разгрома церковно-иерар-хических структур как составной части старой государственной машины советские административные органы предпринимали настойчивые и постоянные усилия в этом направлении (настоящий погром церковной инфраструктуры под флагом секуляризации).

    В своем отчете VIII Всероссийскому съезду советов (1920 г.) "ликвидационный" отдел НКЮ подчеркивал, что аппарат церковного управления представляет собой "государство в государстве", а "централизованные церковные учреждения" являются проводниками контрреволюционных постановлений ВЦУ и Патриарха96.

    4 марта 1920 г. VIII отделом НКЮ был издан циркуляр о недопущении со стороны церковной иерархии перемещения духовенства и закрытия храмов вопреки воли групп верующих".

    18 мая 1920 г. НКЮ было заявлено о намерении добиться прекращения функционирования98 епархиальных советов (бывших консисторий, генеральных консисторий) "там, где" (и в силу того, что) они действуют как "власть <...> параллельная" официальным правительственным инстанциям, присваивая себе права юридического лица, выполняя судебные (брако-разводные вопросы), розыскные, карательные, налоговые, финансовые и хозяйственно-административные функции99.

    По сообщениям с мест, к середине 1921 г. вслед за епархиальными советами были упразднены и благочиннические советы. "Приходские советы пока остаются не тронутыми", но в их деятельности "не достает должного воодушевления",-отмечали провинциальные источники100.

    События гражданской войны повлекли за собой многочисленные потери среди не только рядового духовенства, но и епископата. Осуществлявшиеся в эти годы немногочисленные архиерейские хиротонии (в 1918 г. -4, в 1919 - 14, в 1921 г. - 39) полностью покрыть убыль не могли.

    К началу 1921 г. практически распался и ВЦС. Священный Синод из-за неоднократно производившихся чекистами арестов его членов функционировал не в полном составе101.

    Однако, несмотря на все предпринимавшиеся в первые послереволюционные годы партийно-советскими органами усилия по нейтрализации церковных влияний, большинство населения страны продолжало испытывать потребность в религиозной вере. Старый и новый мир все еще были связаны мощной пуповиной - религией, ни политические, ни экономические потрясения не вытеснили проблем веры, Бога и ритуала.

    Росту религиозности способствовали и бедствия военного времени. "Духовенству нужно было нести тяготы вместе с народом, через это общее несчастье мы ближе становились, из класса буржуев повышались в сословие пролетариев. А это было очень важно для веры и Церкви: лишь в общих страданиях люди становились своими. Скорби и спасли Церковь в это опасное время"102, - писал один из православных иерархов. К гонимой Православной Церкви пришли тысячи новообращенных, в том числе видные представители интеллигенции. И. Стратонов свидетельствовал впоследствии, что церковная жизнь к 1920 г. "восстановилась полностью, а, может быть, даже превзошла старую, дореволюционную <... > в центре и на местах в церковных организациях водворился порядок, и даже получилась какая-то внутренняя спайка... ". Явственно ощущался "общерелигиозный подъем в массах"103. "В настоящее время духовенство в народных массах стало пользоваться огромной популярностью", - сообщали в октябре-ноябре 1920 г. чекисты из Калужской, Владимирской, Тюменской и других губерний104.

    Патриархия вышла из гражданской войны в основе своей несокрушенной, сохранив даже часть своей инфраструктуры (храмы, очаги духовного образования н т.д.)105.

    Как свидетельствовал очевидец событий (впоследствии ставший одним из наиболее чтимых "катакомбных авторитетов"), вопреки ожиданиям одних и опасениям других Православная Церковь после Октября 1917 г. устояла: освобожденная "от чуждой ей обязанности защищать и поддерживать далеко не идеальный <... > государственно-общественный строй, Русская церковь перешла, наконец, к осуществлению вечной своей задачи - благодатному обновлению и возрождению человеческих душ <..."> Были исповедники, были мученики, были преследования, уничтожения и издевательства, но это не умалило радости, ибо все это переносилось не во имя достижения каких-нибудь земных целей, а только во имя Христово <... > Церковь, абсолютно беззащитная, ощущала себя и правой, и непобедимой", доказывая тем самым, что Церкви не страшны никакие гонения со стороны внешних, пока среди пастырей не найдутся предатели.. ."106. Последнее замечание, к несчастью для РПЦ, имело под собой серьезные основания.

    Существенные изменения в общественно-политической обстановке в конце 1918 -первой половине 1919 г. (наметившийся перелом в гражданской войне, близость большевиков к тому, чтобы взять под свой контроль большую часть территории страны и утвердиться в качестве единственной реальной власти) послужили импульсом, заставившим часть рядового духовенства и иерархов РПЦ, не утративших чувства реальности и одновременно инстинкта самосохранения, предпринять ряд действий, направленных на смягчение отношений Церкви с советами.

    8 (21) июля 1919 г. Патриарх Тихон специальным посланием призвал всех верных чад Православной Церкви забыть о мести своим врагам и воздерживаться от любых действий погромного характера: "...пусть лучше наносят нам кровоточащие раны, чем нам обратиться к мщению, тем более погромному, против наших врагов или тех, кто кажется нам источником наших бед"; "... погромы - <... > это бесчестие для тебя, бесчестие для <... > Церкви <... > Не омрачите подвига своего христианского", - писал Тихон, - "возвращением к такому пониманию защиты Церкви", которое "принизило бы вас до уровня <;... > ее хулителей". И далее: "Пролитая кровь всегда взывает к новой крови, и отмщение к новому возмездию" и потому "строительство на вражде - строительство на вулкане"107.

    25 сентября (8 октября) 1919 г. (в тот момент, когда войска Деникина еще стояли под Тулой) Патриарх Тихон подписал текст нового Послания108, о котором он, предостерегая архипастырей РПЦ от поспешности в принятии важных стратегических и ситуативных решений, напоминал им, что установление той или иной формы правления - прерогатива самого народа. Церкви не следует связывать себя с определенным образом правления, а священники "должны памятовать канонические правила Святой Церкви, коими она возбраняет своим служителям вмешиваться в политическую жизнь страны, принадлежать каким-либо политическим партиям109, а тем более делать богослужебные обряды <... > орудием политических демонстраций"110.

    Возложив ответственность за разжигании военного конфликта на всех участников междоусобной брани, Патриарх при этом выразил твердую убежденность, что "никакое иноземное вмешательство <... > не спасет Россию <... > пока сам народ не очистится <... > от <... > язв своих"111. Такого рода обращения, прозвучавшие от имени главы РПЦ, были равносильны (в глазах сторонних наблюдателей) формальному признанию советской власти (хотя и без одобрения ее действий), отказу в поддержке белого движения и иностранной военной интервенции.

    Однако к "миротворческим" призывам Патриарха готовы были прислушаться далеко не все не только среди гражданского населения, но и в самой Церкви. Реакция на "осеннее" 1919 г. послание Тихона со стороны активных участников борьбы против большевизма была, скорее, негативной, по крайней мере, первоначально. По свидетельству князя Г. И. Трубецкого (члена ВЦС, главы Управления исповеданий при правительстве А.И.Деникина), сам факт подобного обращение Патриарха серьезно "огорчил" лидеров белого движения, хотя "впоследствии я не мог не приклоняться перед его мудрой сдержанностью"112.

    В целом, в отношениях с государственными инстанциями со второй половины 1919 г.-первой половины 1920 г. официальное руководство РПЦ избрало тактику сочетания политической лояльности ("не наше дело судить о земной власти, Богом допущенной"), готовности идти с ней на максимальный компромисс в гражданском отношении, с твердым отстаиванием "внутренней свободы Церкви", независимости в богословско-литургических, культовых вопросах от любых внешних влияний (постоянно подчеркивая невозможность любого мировоззренческого компромисса с богоборческим государством)113, при опоре на последовательное проведение в жизнь принципа отделение церкви от государства (аполитизм церкви, с одной стороны, и полное невмешательство государства во внутрицерковные дела -с другой).

    Впрочем, Патриарх был не единственным и, что интересно, не первым из иерархов РПЦ, в условиях полномасштабной гражданской войны публично выступивших под флагом церковного аполитизма.

    В достаточной степени "доброжелательная" вероисповедная политика исполкома Петроградского совета во главе с Г. Зиновьевым побудила митр. Петроградского Вениамина114 сделать соответствующие шаги навстречу власти, публично заявив (после мая 1918 г.): "... вообще, а особенно во время борьбы и смены политических направлений, архипастырь должен быть прежде всего религиозным деятелем, чуждым всякой ["как реакционной, так и модной прогрессивной"] политике"115. Стремление петроградского духовенства находиться вне политики ("политическая деятельность запрещается нам и Высшей Церковной властью... ") была подтверждена митр. Вениамином в его письме на имя Г. Зиновьева 15 сентября 1919 г.116

    В 1918 г. еп. Павел (Борисовский) и Вятская духовная консистория добровольно взяли на себя "обязательство" не вести антибольшевистской пропаганды.

    Региональная (Великий Новгород) газета "Деревенская коммуна" в начале марта 1919 г. воспроизводила резолюцию съезда духовенства и мирян приходов Маловишерского уезда следующего содержания: "Мы, граждане духовного звания и представители от граждан приходов, заслушав доклад об отделении церкви от государства, заявляем, что отныне мы признаем Советскую власть, власть трудового народа, "ибо несть власти, аще не от Бога". Мы также приветствуем Декрет советской власти, который дает церкви право быть свободной и независимой от государства, а нам, духовенству, перестать быть наемниками царей и дает право быть истинными последователями учения Христа и честными гражданами, сеятелями просвещения и любви к ближнему среди темных масс крестьянства. Клеймим позором тех священников, игуменов и монахов, которые попирали заветы Христа"117.

    В декабре 1919 г. в Иркутске местные православные священники содействовали успеху восстания эсеров против местной белогвардейской администрации.

    1(14) января 1920 г. в распространенном за подписью арх. Омского и Павлодарского Сильвестра (И. Л. Ольшевского) "Обращении православного духовенства к христианам Омской епархии" было заявлено (со ссылкой на полученное в конце 1919 г. послание Патриарха) об отказе от активной борьбы с большевистским режимом: "Пути Божий неисповедимы <... > Господь дает власть кому хочет <... > и мы все имеем долг законного подчинения ей". Нам следует быть "в удалении от политической борьбы, ибо дело Церкви есть дело мира"118. В 1920 г. бывший колчаковский епископ Борис (Рукин), управляющий Уфимской епархией, "признал правоспособность советской власти". Еп. Екатеринбургский и Ир-битский Григорий (Яцковский)119 еще летом 1918 г. приветствовавший белочехов, помогавших "великому делу Возрождения России", отстранявший от службы и заключавший в монастырскую тюрьму священников, сочувствовавших крестьянам, в июне 1920 г. вместе со всем епархиальным духовенством призвал своих прихожан "присоединиться" к советской власти и благословил Красную Армию120.

    Как сообщала (летом 1920 г.) Курская губернская ЧК121, некоторые священнослужители еще с августа 1919 г. выражали активное сочувствие коммунистам и агитировали за них: "Духовенство разбивается на два совершенно противоположных течения. Первое - приверженцы старого строя, тайно всячески старающиеся провести в жизнь свои старорежимные идеи, другую часть можно назвать как бы "советской". Эта часть убедилась в правильности наших действий, и сама старается разъяснить темным массам пользу проводимой советами политики"122.

    Примерно в это же время в практической деятельности ряда священнослужителей РПЦ отчетливо начали проявляться тенденции, которые можно было бы охарактеризовать как просоветски ориентированный клерикализм. В этом отношении дальше всех, пожалуй, пошел петроградский священник В. Д. Красницкий123, бывший член "Союза русского народа", известный в прошлом (апрель 1918 г.) как автор воинствующих призывов к объединению православных против советской власти и истреблению большевиков, однако затем быстро полевевший и уже 15 августа 1919 г. предлагавший "церковному отделу" НКЮ привлечь лучших священников в Красную Армию в качестве комиссаров на нестроевые должности культурно-просветительного характера с целью противопоставления красного духовенства белому. Красницкому также принадлежала идея создания "ячеек сочувствующих РКП(б)" из числа православного духовенства петроградской епархии.

    В том же 1919 г. другой петроградский священник А. Введенский124 во время разговора с председателем Коминтерна и Петро-совета Г. Зиновьевым открыто высказался за установление неких союзнических отношений определенной части православного духовенства ("реформированной церкви") с советской властью. Зиновьев, не исключил такого варианта в будущем (дескать, ваша группа "могла бы быть зачинателем большого движения в международном масштабе"), пообещав (при определенных условиях) поддержку

    В свою очередь, и государственные инстанции вынуждены были постепенно (начиная с осени 1919 г., окончательно с 1921 г.) отказываться от использования исключительно силовых ("ампутационных") способов преодоления религиозного влияния (как то: массовых, но бессистемных, гонений; попыток уничтожить церковь одним ударом посредством лишения ее экономического фундамента и т.д.), и прибегнуть к поиску более изощренных форм борьбы с Церковью. Наряду с многообразными методами истощения и подрыва материальных основ существования РПЦ, разрушения и ликвидации остатков ее экономической самостоятельности, государство (усилиями ВЧК - ГПУ) отрабатывало различные версии инициирования процесса внутренней эрозии, дестабилизации и организационного развала ортодоксальной Православной Церкви.

    Как известно, политический режим, формировавшийся в СССР на протяжении первых послеоктябрьских десятилетий, обладал характеристиками, позволяющими отнести его к числу тоталитарно ориентированных126. Важнейшая из них - намерение властных структур (стремивших обеспечить монопольное влияние РКП(б) в политической и идейно-культурной области) изолировать все нон-конформистски настроенные личности, нейтрализовать любые ценности, жизненные установки, проявления политической и духовной активности, межличностные отношения, не поддающиеся контролю сверху, вытеснить за пределы нормальной общественной жизни любые организации, объединения, способные выступить для индивидуума в качестве альтернативной (по отношению к государству) референтной группы. Потому большевистская доктрина нацеливала на решительную, беспощадную борьбу с так называемой националистической идеологией и религиозной верой в целях обеспечения политической, культурной, этнонациональной и религиозной (точнее, безрелигиозной) однородности социума (осуществление атоми-зации социальных общностей, доведение их до состояния полной аморфности заставляет человека искать защиты у власти).

    Создание полностью регулируемого общества, как правило, достигается тоталитарно ориентированным режимом посредством административного подчинения социальных институтов соответствующим государственно-партийным структурам. С вероисповедными объединениями дело обстояло сложнее. По Конституции они была отделены от государства, их нельзя было непосредственно включить в систему светской власти. Конфессиональные структуры можно было либо уничтожить (физически или экономически), либо попытаться приручить. Поэтому власти предпринимали многоплановые усилия, направленные на то, чтобы, лишив конфессиональные объединения реальной самостоятельности, превратить их в "ручные", марионеточные структуры (вариант просоветски ориентированного клерикализма). Для этого использовался богатый арсенал средств, уже апробированных в борьбе против светских некоммунистических союзов и организаций.

    В частности, рассматривалась возможность продвижения на руководящие посты в РПЦ ряда иерархов (конформистски настроенных и по разным причинам выразивших готовность сотрудничать с чекистами), дабы через церковный центр, используя механизм внутрицерковной дисциплины, влиять на поведение религиозных общин на местах и массовое религиозное сознание, добиваясь превращения РПЦ в учреждение, вполне управляемое и послушное богоборческой власти127. Не исключался вариант соглашения с определенной частью молодого приходского духовенства в целях завоевания ВЦУ Патриаршей Церкви, в случае же неудачи планировалось создание параллельной церковной структуры.

    Подчеркнем, что конечной целью предпринимавшихся организационных усилий, их критерием неизменно выступала установка на полное, но плановое угасание религии. Поэтому, естественно, Церковь ни в старом, ни в обновленном виде властям была не нужна (по крайней мере, так представлялось в начале 1920-х гг.). При этом сохранившиеся документальные материалы свидетельствуют: практически с самого начала для многих аппаратчиков было очевидно, что добиться отмирания религии в обозримые исторические сроки будет невозможно без прямого государственного вмешательства в жизнедеятельность конфессиональных объединений, в кадровую политику их руководства. Внесение раскола в ряды РПЦ путем инициирования/катализирования канонических споров и личностных разногласий, всемерная поддержка всех дезорганизаторских сил внутри самой Церкви вели бы к разрушению целостного го организма, дроблению традиционно сложившихся оргструктур на автономные объединения и общины, лишенные общего руководства, теряющие с течением времени авторитет среди прихожан и рано или поздно прекращающие свое существование в советской стране128.

    Таким образом, культовое законодательство приспосабливалось государственно-административными структурами для решения конкретных политических задач. Конечно, такого рода действия означали отступление от сути Декрета "Об отделении Церкви от государства..." и принципа свободы совести, но, в известной степени, соответствовали отечественной традиции церковно-госу-дарственных отношений. Процессы, происходившие внутри религиозной сферы жизни общества, по-прежнему осознавались как дело государственной значимости; государство продолжало вершить судьбы Церкви и в политике ее подавления, и в стремлении использовать ее в своих интересах. Неудивительно, что отделение Церкви от государства воспринималось в общественном сознании как явное лицемерие властей.

    Уже в 1919-1920 гг. органы ВЧК начали активно искать контакты с теми представителями православного духовенства, которые, по их мнению, лучше других подходили на роль разрушителей единства РПЦ. В поле зрения чекистов в первую очередь попадали деятели трех категорий: 1) те, кто считал необходимым устранить несоответствие религиозных догматов и достижений научной мысли, модернизировать церковную жизнь, приблизив ее к реалиям XX в. и новой общественно-политической обстановке в стране (таким образом реанимировались, но в значительно радикализи-зированном виде обновленческие лозунги 1905 г. и весны 1917 г.); 2) те, кто, привыкнув находиться под государственным началом, искренне верил, что Церковь не может существовать без государственной поддержки, потому был озабочен конфликтами Церкви и большевиков129 и надеялся, что обновленная РПЦ сможет не только ужиться с новой властью, но и вернуть в свое лоно отпавшую часть верующих. Однако главная ставка делалась все же на третью категорию - тех, кто, проявляя недовольство своим положением в церковных структурах, был полон амбициозных устремлений и для достижения поставленных целей (из материальных и карьеристских интересов) готов был идти на любые соглашения с господствующим режимом, прибегая к любым, в том числе морально-нечистоплотным методам и средствам130, для которых личностные интересы, стремление оставаться на гребне власти как таковой (независимо от ее метаморфоз) оказывались фактором превалирующим.

    К концу лета 1920 г. в ряде провинциальных городов (например, в Курске) под наблюдением местных ЧК начинают функционировать "особые губернские бюро по организации духовенства всех вероисповеданий", призванные привлечь священнослужителей к осуществлению просоветской пропаганды и агитации131.

    В декабре 1920 г. руководителям госучреждений поступило распоряжение органов внутренних дел о предоставлении подробных данных на находящихся на советской службе священнослужителей с указанием собирать материал по данной тематике "в специальную папку" .

    Небезынтересно отметить, что среди первых "перебежчиков", пополнявших ряды чекистских осведомителей, оказался ряд скандально известных представителей крайне правого крыла православной иерархии (б. арх. Тобольский Варнава [Василий Накропин133], б. арх. Пензенский Владимир [Всеволод Путята134], б. иеромонах Илиодор130 [Сергей Труфанов])136.

    Через призму своих специфических интересов рассматривали спецслужбы деятельность и такой структуры, как Исполкомдух137, созданный осенью 1919 г. усилиями секретного сотрудника Президиума ВЧК А. Ф. Филиппова.

    Алексей Фролович Филиппов (1868-1936), будучи выходцем из социальных низов, сумел тем не менее окончить юридический факультет Московского университета, однако в дальнейшем избрал профессию журналиста. Слыл скандальным газетчиком и 63 раза приговаривался к тюремному заключению за критику самодержавных порядков. После переезда в 1912 г. в Петербург основал на кооперативных началах "Банкирский дом народного труда" (и при нем товарищество с широким участием рабочих). После февраля 1917 г. откровенно симпатизировал большевикам. Встретившись по рекомендации А. В. Луначарского с Ф. Э.Дзержинским, согласился безвозмездно передавать в Президиум ВЧК информацию, собранную в кругу банкиров и промышленников. Вместе с тем, принципиально оставаясь беспартийным, Филиппов давал повод некоторым чекистским и партийным функционерам (М. С. Урицкому и Н. Крестинскому, в частности) подозревать себя в двурушничестве. Впрочем, добрые и доверительные отношения, установившиеся с Председателем ВЧК, до поры до времени спасали Филиппова от особенно резких нападок.

    В августе -сентябре 1919 г. в тяжелейший для Советской республики момент Филиппов инициирует (?!) создание "Исполнительного комитета духовенства на началах коммунистического строя", позднее переименованного в Исполкомдух. Костяк вновь возникшей структуры составляли церковные старосты московских храмов, специалисты по проблемам религиоведения и церковной истории (Рункевич, Никитин, Прудков, Богословский), рабочие ряда столичных заводов. Главную роль в деятельности Комитета, таким образом, играл "светский элемент", духовенство "выступало в качестве экспертов". К работе Исполкомдуха были привлечены священнослужители ряда конфессий: католики (Цаккуль), греко-като-лики (Л. Федоров и [В. В.] Абрикосов), лютеране (пастор Зигфрид). После некоторых колебаний патриарх Тихон также выразит готовность использовать Филиппова для смягчения отношений РПЦ с советской властью138. Интересы православия в составе Исполком-духа отстаивали протопресвитер Н. Любимов и Временно управляющий Московской и Коломенской епархией еп. Вятский Никандр (Н. Г. Феноменов). Функции почетного председателя Исполкомдуха согласился исполнять митр. Петроградский Вениамин.

    В марте 1920 г. экзарх русских католиков Л. Федоров ездил в Москву для участия в работе Исполкомдуха, но вскоре отказался стать почетным председателем Петроградского отделения комитета и развернул агитацию против его создания1 .

    Исполкомдух существовал совершенно легально в качестве "добровольческой" организации на пожертвования от частных лиц. Ни конфессиональные структуры, ни чекисты специальных средств на поддержку его начинаний (если не считать нескольких продовольственных пайков) не выделяли. Президиум ВЧК принял решение предоставить возможность Филиппову действовать самостоятельно, оговорив, правда, необходимость общего контроля со стороны Секретного отдела ВЧК. "Органической", "интимной" связи с чекистами мы не имели, как напишет впоследствии Филиппов, хотя "принимали во внимание руководящие взгляды ВЧК и НКВД". Присутствие в составе Исполкомдуха секретаря СО ВЧК Иванова и сотрудника отдела учета Моссовета Маркова "гарантировало <... > нас <... > от уклонения в нежелательную сторону".

    Целью Исполкомдуха являлось: уничтожение сословных перегородок в иерархической структуре РПЦ; примирение различных вероисповеданий между собой; путем упорной и осторожной пропаганды ослабление оппозиционных по отношению к большевистско-

    му государству настроений в среде духовенства различных религий, дабы в конечном итоге добиться признания духовенством ("не Церковью, а <.. . > именно духовенством как классом граждан советских") новой власти в качестве единственной реальной политической силы в стране; привлечение священнослужителей, стоящих на платформе советской власти, к общекультурной работе в сфере сельского хозяйства и кооперации, в органах Наркомпроса и Красного Креста.

    Менее чем за годичный период своей деятельности Исполком-дух сумел подготовить и направить в различные советские инстанции десятки аналитических записок, информировавших власти о реальных процессах, протекавших в религиозной сфере жизни общества, что должно было, по мнению Филиппова, помочь выработке сбалансированной модели вероисповедной политики Советского государства.

    Именно Филиппову удалось убедить Тихона подписать заготовленный Исиолкомдухом текст упоминавшегося выше патриаршего послания от 25 сентября (8 октября) 1919 г. Миротворческое обращение Патриарха было отпечатано на деньги Исполкомдуха в количестве 50 тыс. экз., несмотря на негативное отношение VIII отдела НКЮ, расценивавшего публикацию этого документа как "ошибочную и невыгодную с политической точки зрения" акцию (дескать, позиция высшей церковной иерархии безнадежна, зачем же "облегчать <... > ее трудное состояние", давая "ей авансы и одобрения").

    Впрочем, отношения Исполкомдуха с руководством Православной Церкви достаточно быстро испортились. Наличие в составе Исполкомдуха штатного сотрудника ВЧК и попытки Филиппова привлечь к работе в Комитете арх. Варнаву и особенно Вл. Путяту ("энергия, литературные дарования, агитационные возможности делали фигуру его интересной для использования") заставляли православных иерархов "видеть в нас не бескорыстных, но наемных и даже действующих по поручению правительства лиц", "духовенство всячески душило нас своими происками, интригами, брезгливо апатичным отношением ко всем нашим предложениям".

    Еще больше осложнилось положение Филиппова, после того как он начал обращаться в различные государственные инстанции с протестами и критикой деятельности некоторых чиновников советских ведомств, отвечавших за исполнение законодательства о культах и допускавших очевидные и даже умышленные нарушения этого законодательства в своей каждодневной практике. Особое неприятие и даже отторжение у Филиппова вызывали "криминальные" методы, применявшиеся в работе VIII ("ликвидационного") отдела Наркомюста (наиболее часто упоминались фамилии занимавших ключевые посты в отделе бывшего присяжного поверенного 0 А. Шпицберга140 и бывшего священника М. Галкина141).

    Наркомюст-орган, цель деятельности которого - осуществление юридического надзора за "планомерным и умелым", точным и полным проведением в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... ", т. е. за "созданием условий самостоятельного бытия церковных вероучений и исповеданий, независимо от сочувствия или несочувствия им отдельных представителей советской власти", по словам Филиппова, занялся несвойственным для него делом, вступив на путь активной борьбы с духовенством как определенным сословием и фактически поставив перед собой задачу "искоренения религии" как таковой. Именно руководство VIII отдела выступило инициатором кампании по вскрытию мощей и настаивало на их последующей полной ликвидации; именно оно требовало введения в жизнь практики запрета на профессию для бывших священнослужителей; именно оно, стремясь перекрыть каналы связи церковных структур с верующими массами, разработало систему искусственных мер, имевших целью затруднить для РПЦ получение продуктов, необходимых для осуществления религиозных обря дов (вина, муки-крупчатки для просфор), а также культовых аксессуаров (риз, икон, свечей). По ходу массовых судебных процессов над духовенством, происходивших в 1919-1920 гг., Исполком-дух стремился заострить внимание руководящих лиц государства на бездоказательности многих обвинений, выдвинутых против лиц духовного звания, оказавшихся на судебной скамье ("все судебные функции должны проходить под знаком величайшей беспристрастности, ибо Советской России незачем оглядываться на печальную практику самодержавного режима <... > судебное место - не арена для сведения счетов с неугодными лицами"), В это время канцелярия Исполкомдуха превратилась в своего рода юридическую консультацию, куда за советом обращались сотни верующих. В деятельности Исполкомдуха все четче стали просматриваться черты, свойственные правозащитной организации.

    Осуждая специфические методы ("ампутационные меры"), использовавшиеся Наркомюстом в борьбе с "проявлениями религиозности", Филиппов указывал на то, что руководство VIII отдела провоцирует взрыв народного негодования на религиозной почве.

    57

    "Государство (допуская, что в задачи государственной власти, а не партии как вдохновительницы первой входит подобная задача), может принять на себя борьбу, но только с суевериями, а не верой, и именно борьбу, а не искоренение веры или суеверий насильственным путем", - писал Филиппов. Пути этой борьбы, "если она хочет быть плодотворной <...> ясны -это просвещение". "Сколько бы мы ни говорили о возможности "упразднения религии" <. . > но то, что органично вросло, не может быть механически вырвано усилиями VIII отдела даже при помощи ВЧК".

    Нетрудно догадаться, что "странная позиция", занятая Филипповым, которого чекисты продолжали считать своим агентом в среде духовенства, вызывала негативную реакцию VIII отдела Нарко-мюста и руководства СО ВЧК. Когда Филиппову стало известно о планах роспуска Исполкомдуха, он в сентябре 1920 г. обратился в Президиум ВЧК, настаивая на том, что насильственная ликвидация Исполкомдуха "поставила бы мою личность на роль провокатора и установила бы несомненную точку зрения на ВЧК как вдохновителя деятельности Комитета, что фактически неверно, а с партийной точки зрения недопустимо, и по существующим взглядам на вещи обнаружила бы скрытую тенденцию власти косвенно <...'> влиять на среду духовенства в свою пользу".

    Однако предотвратить разгром Исполкомдуха Филиппову не удалось. 13 сентября 1920 г. он и сам был арестован. В заключение, содержащемся в архивно-уголовном деле Филиппова, последний обвиняется в ведении двойной игры, в стремлении, "притворяясь сторонником советских мероприятий, в то же время делать все для защиты церкви и церковников". Констатировалось, что Филиппов необоснованно способствовал через ВЧК освобождению более 60 реакционно настроенных церковных "авторитетов"; не добился существенного разложения духовенства и перехода его в ряды сторонников советской власти и в то же время всячески мешал деятельности советских учреждений в борьбе с церковниками и старался дискредитировать отдельных советских работников. СО ВЧК принял решение о ликвидации "Исполкомдуха" как "учреждения не только бесполезного, но и вредного", "принявшего неправильную линию приспособления РПЦ к новой обстановке". Самого Филиппова предлагалось "изолировать самым срочным образом", сослав на Соловки (VIII отдел Наркомюста со своей стороны настаивал даже на применении к нему высшей меры наказания - расстрела).

    Филиппова спасло личное заступничество Ф.Э.Дзержинского.

    По его поручению уполномоченный Президиума ВЧК, проведя новое расследование, отверг обвинения, предъявлявшиеся Филиппову со стороны СО ВЧК(!), и прекратил дело "за отсутствием достаточных оснований". 12 февраля 1921 г. А.Ф. Филиппов был освобожден.

    В то время пока продолжалось следствие по делу Филиппова, проблема поиска приемлемого для власти компромисса между Церковью и государством вновь стала предметом активного обсуждения - теперь на самом высоком государственном уровне. Идея создания лояльной "советской" церкви волновала умы высокопоставленных большевиков, периодически вызывая многоуровневые дискуссии на различных этажах власти.

    В ноябре 1920 -мае 1921 г. А.В.Луначарский несколько раз обращается со служебными записками в адрес В.И.Ленина и Ф. Э. Дзержинского142, предлагая вернуться к вопросу о возможности использования Владимира Путяты ("Как Вы знаете, В.Ч.К. в общем способствовала развитию ["Свободной православной"] церкви архиепископа Владимира") и некоторых других иерархов РПЦ (в том числе митрополита Владимирского Сергия (Страгородско-го)) для решения задачи (среди прочего) идеологического примирения большевиков с крестьянскими массами. Анатолий Васильевич уверял своих адресатов, что в среде православного духовенства царит самый настоящий разброд. Патриарх и его окружение полагают, что в условиях НЭПа власть рано или поздно пойдет на уступки духовенству (надеются на М.И. Калинина). Сам Луначарский, кстати, считал, что подобные уступки, буде они сделаны, стали бы грубейшей ошибкой, ибо Тихон - "заматерелый черносотенец". Вместе с тем значительная часть священнослужителей, по мнению Вл. Путяты и по наблюдениям самого Луначарского, чувствуя прочность советской власти, несомненно, "тянется к официальному признанию ее, дабы разрядить атмосферу враждебности", более того - "хочет к нам присоединиться". Все это делает возможным "при малейшей, отнюдь не официальной помощи Советской власти опрокинуть Тихона и привести к признанию со стороны церкви принципов:

    1) Богоустановленности Советской Власти (!!!)

    2) Правильности принципа отделения церкви от Государства.

    3) Полной согласованности коммунистического идеала с истинным христианством".

    Вл. Путята, по словам наркома, называл имена тех иерархов

    РПЦ (среди них арх. Варнаву и весьма уважаемого митр. Петроградского Вениамина), которые по тем или иным причинам "склоняются в сторону свободно поставленной церкви".

    Конечно, продолжал Луначарский, "это обновленное православие с христианско-социалистической подкладкой совсем не сахар, в конечном счете оно нам, разумеется, не нужно". Поддержать движение советского православного духовенства мы, естественно, не можем, но оказать негласную помощь, по словам наркома, вполне в состоянии. Луначарский считал, что для установления "приватных" отношений с духовенством нужно "назначить неофициально" от ЦК РКП(б) специального, причем компетентного человека. Не такого, как небезызвестный И. А. Шпицберг, которому "компетентные органы" поручили контактировать с В. Путятой. Шпицберг груб, говорит Луначарский, неумен, додумался до того, что в беседе с арх. Владимиром заявил, что в самом скором времени не только окружение Патриарха будет разогнано, но и сама Православная Церковь будет упразднена. Такие речи, по словам наркома, не что иное как "политическое безумие, несомненный козырь нашим врагам, весьма неподходящий предмет для разговора с людьми, которые после этого в панике распространяют соответствующие слухи". К сожалению, сетовал А. В. Луначарский, у нас нет никаких политических директив насчет обновленческого движения в РПЦ.

    По поручению В. И. Ленина свое отношение к предложениям наркома высказали (декабрь 1920 г.) П.А.Красиков от имени VIII отдела НКЮ, М. И. Лацис и Т. П. Самсонов (последовательно сменявшие друг друга на посту руководителя СО ВЧК), наконец сам Ф.Э.Дзержинский. В ходе состоявшегося обмена мнениями выяснилось, что позиции сторон в этом вопросе не всегда и не во всем совпадают.

    П. А. Красиков сформулировал собственную точку зрения еще в конце 1919 г. на встрече с уполномоченным православных общин Сергиева Посада проф. И.В.Поповым (27 ноября (10 декабря) 1919 г.), а также в своих выступлениях на страницах журнала "Революция и церковь" (декабрь 1919 г.) и не изменял ее впоследствии. Руководитель "церковного отдела" НКЮ утверждал, что пути Церкви и государства расходятся так же, как и пути коммунизма и религии ("через 5 лет религия будет истреблена и вырвана из народной души"). Советская власть не нуждается в использовании церкви "в качестве орудия подчинения масс населения". "Тихона надо шельмовать в лоск, что мы и делаем, а не опрокидывать с помощью реформации". "Способствовать созданию хотя бы бутафорской реформации считаю невыгодным для революции и предпочитаю непричесанного русского попа, совершенно дискредитированного всем прошлым, причесанному Путяте, прошедшему иезуитскую школу". К церковно-реформистским тенденциям Красиков призывал относиться с величайшей осторожностью, подозревая обновленцев в стремлении примкнуть к любой победившей власти, приспособиться к ней из шкурных интересов, и выражал готовность поддерживать лишь тех священников, которые снимут рясу и станут в ряды трудящихся, способствуя тем самым "переходу религии в архив истории"143.

    Руководство ВЧК, соглашаясь с тем, что "Коммунизм и Религия взаимно исключаются", заняло тем не менее тактически более гибкую, по сравнению с НКЮ, позицию. Характеризуя РПЦ (в ее "прежнем виде") как государство в государстве, и полагая подобное положение дел ненормальным, чекисты предлагали поддержать обновленческие тенденции в Православной Церкви144, с тем чтобы ускорить процесс организационного раскола внутри РПЦ, не возрождая при этом Церковь в "обновленной форме". Церковную политику развала должна вести ВЧК, а не кто-либо другой ["религию разрушить не сможет никакой другой аппарат, кроме аппарата ВЧК", - подчеркивал Т.П.Самсонов145]. "Официальные и неофи-

    146

    циальные сношения партии'4" с попами недопустимы", это "очередное увлечение "богоискателей"", - уточнял М.Лацис147. "Наша ставка на коммунизм, а не на религию. Лавировать может только ВЧК для единственной цели - разложения попов". "Связь, какая бы то ни было, с попами других органов бросит на партию тень - это опаснейшая вещь, хватит нам одних спецов", - резюмировал Ф.Э.Дзержинский148. Анализируя промежуточные результаты работы спецслужб с отдельными представителями православного духовенства, СО ВЧК констатировал, что первоначально чекисты пытались внести элемент дезорганизации в церковную среду, действуя, так сказать, через центр, через иерархов (либо бывших иерархов) из окружения патриарха. Однако на этом направлении усилия ВЧК успехом не увенчались. Илиодор, Варнава и Путята (люди нечистоплотные и малоэнергичные) ничего кроме сплетен о личной жизни Патриарха предложить ВЧК были не в состоянии. Поэтому СО ВЧК принял решение отныне действовать через молодое белое приходское духовенство, революционно настроенное по отношению к возможным внутрицерковным преобразованиям, ведя дело к тому, чтобы, в конечном итоге, поссорить между собой "попов с епископатом", белое и черное духовенство149. В этом смысле ВЧК/ГПУ очень перспективными казались кандидатуры молодых петроградских и московских священников А. И. Введенского, А. И. Боярского150, С. В. Калиновского151.

    Между тем с весны 1921 г. в условиях НЭПа, началась серьезная корректировка курса, форм и методов осуществления государственной вероисповедной политики. Как уже было сказано ранее, первый опыт использования чисто военных ("ударность и штурмовщина")152 способов преодоления религиозного влияния показал их малую эффективность, ибо с помощью прямого силового противоборства достичь реального и масштабного снижения уровня религиозности масс не удалось, зато напряженность во взаимоотношениях власти и многомиллионного крестьянства заметно усилилась. Кроме того, сосредоточение внимания в антирелигиозной работе почти исключительно на РПЦ (как это делалось в годы гражданской войны) только облегчало работу сектантам по вовлечению в свои ряды новых членов за счет выходцев из православной среды, а допущение подобной рокировки (по принципу сообщающихся сосудов) в планы большевиков вряд ли входило153. Все более назревавшая проблема установления дипломатических отношений РСФСР со странами Запада в перспективе также требовала смягчения ситуации вокруг "религиозного вопроса".

    Измененная, чуть менее жесткая, чуть более либеральная линия поведения партийно-советских органов по отношению к религии и Церкви была сформулирована в резолюции майского (18 мая 1921 г.) пленума ЦК РКП(б) "По вопросу о нарушениях пункта 13 Программы и постановке антирелигиозной пропаганды", в специальных "Директивах ЦК советским и партийным организациям об отношении к сектам и политике в отношении религиозных групп вообще" (22 июня 1921 г.), тексте февральского (4 февраля 1922г.) постановления ЦК РКП(б) "О постановке антирелигиозной пропаганды", в выступлении Секретаря ЦК Ем. Ярославского на совещании заведующих агитационно-пропагандистскими отделами комитетов партии (7-11 июля 1921 г.), а затем конкретизирована в циркулярах ЦК Компартии Украины "Об антирелигиозной пропаганде" (10 июня 1921 г.), "О методах антирелигиозной пропаганды" (декабрь 1921 г.), документах февральского (1922 г.) Всеукраинского совещания агитпропов, в Программе комсомола (IV съезд РКСМ, 1921 г.) и т.д.154

    Акцент был сделан на необходимость, "не выпячивая вопроса о борьбе с религией153" ("переживаемый ныне период менее всего удобен для выдвижения на первый план антирелигиозной борьбы"), привести формы и методы антирелигиозной пропаганды в соответствие с "основной ныне экономической политикой", направленной на укрепление союза пролетариата с крестьянством156. Впрочем, это совсем не означало полной смены общего партийного курса вероисповедной политики. Неизменным оставалось положение, гласившее, что коммунистическое воспитание возможно только на основе разрушения религиозного мировоззрения и замены его научно-материалистическим. Антирелигиозную работу партия рассматривала как дело первостепенной важности157, настаивая на том, что пассивность в борьбе с религией не допустима158 (следовало разоблачать попытки "подновить религиозность масс" на почве усталости от войны и экономических бедствий, но "не делать из этого вопроса борьбы с массами"159). Вместе с тем ЦК партии большевиков требовал не забывать, что религия представляет собой мировоззренчески целостное явление и поэтому преодолеть религиозное влияние одними лишь административными мерами невозможно. Борьба с религией может быть успешной только тогда, - указывал ЦК, -когда "экономическое развитие поднимает сознание", а антирелигиозная пропаганда "обостряет и ускоряет рост сознательности"160. В стране, где абсолютное большинство населения верующие, атеистическую работу необходимо вести серьезно, профессионально и дифференцированно, используя специально подготовленных партийцев. ЦК большевиков призывал добиться решительного перевеса пропагандистских методов работы над агитационными. Партийной печати вменялось в обязанность изменить тон агитации (борьбу с религией поставить "научнее"161) и, не отказываясь от серьезной политической сатиры, прекратить примитивные и вульгарные наскоки на духовенство (как говорил Ем. Ярославский на майском 1921 г. Пленуме ЦК, "не сама антирелигиозная пропаганда озлобляет крестьян, а ее неумелая постановка"). Рекомендовалось ни в коем случае не применять по отношению к рядовым священнослужителям "исключительных мероприятий", избегать "назначения на особенно тяжелые, грязные работы, как чистка отхожих мест, только на основе принадлежности к духовенству"162. Было запрещено закрывать церкви без согласия па то большинства населения, не допускать использования изъятых культовых зданий для удовлетворения хозяйственных нужд163. "Тщательно избегать узко направленной агитации <...> -против представителей одного какого-нибудь культа: наоборот, систематически подчеркивать, что РКП борется ни с какими-нибудь одними религиозными группами, а со всяким религиозным мировоззрением вообще. Тщательно избегать всего, что давало бы повод какой-нибудь отдельной национальности думать, а нашим врагам

    v 164

    говорить, что мы преследуем людей за их веру"

    П. Красиков на X съезде РКП(б) призывал "твердо выработать определенную линию, в какой мере и как [каким образом] вы, соблюдая пункты нашей программы о нестеснении религиозной свободы должны поставить границы там, где этот флаг религии при-

    16s

    крывает определенные классовые интересы" .

    Стержнем всей антирелигиозной работы должна была стать пропаганда коммунизма как научной и общественной системы, способной удовлетворить все запросы трудящегося человека. ЦК РКП(б) требовал "на место религиозного миропонимания поставить <... > стройную коммунистическую научную систему, обнимающую и объясняющую вопросы, ответы на которые до сих пор крестьянская масса искала в религии"166.

    Выполнение этих задач было возложено на Главполитпросвет и АПО ЦК РКП(б), структурное оформление которых было завершено еще в конце 1920 г.167

    Однако "оттепель" на антирелигиозном фронте не приостанавливала специфической деятельности органов ВЧК-ГПУ, перед которыми по-прежнему стояла задача, "не нарушая декрета, стремиться к разоблачению <...> дезорганизации и экономическому обессиливанию наших церковных противников <... > мы заинтересованы во взаимном дискредитировании различных религиозных направлений", - говорилось в циркуляре АПО ЦК КП(б)У (декабрь 1921 г.)168. Нэповская оттепель только активизировала усилия государства, направленные на заключение конкордата с определенной частью православной иерархии и приходского духовенства в целях установления контроля над РПЦ.

    Имеющиеся в нашем распоряжении пусть и отрывочные сведения дают основание предполагать, что вопрос о создании "новой советской православной церкви" дебатировался на майском (1921 г.) Пленуме ЦК РКП(б) и на предварявшем его проведение заседании Политбюро ЦК от 7 мая 1921 г. Выступавший в качестве основного докладчика Ем. Ярославский заострил внимание собравшихся на "попытках части духовенства" "пойти на соглашение с Советской властью и создать советскую церковь" "и вообще использовать аппарат советской власти для укрепления церкви". Секретарь ЦК призывал не обольщаться фактами "порозовения" отдельных представителей православного духовенства (пример с ЖЦ169 Илио-дора), правильно подходить к оценке подобного рода попыток церкви "отстоять себя как государственную организацию. Но не следует и замалчивать и прятать такие факты, а, наоборот, широко разъяснять их значение трудящимся массам"170.

    Судя по решениям, принятым Пленумом, руководство партии прислушалось к рекомендациям, высказанным Ф.Э.Дзержинским в декабре 1920 г., так как еще па стадии подготовки итоговых документов по требованию В. И. Ленина из проекта постановления пленума был исключен 10-й пункт, в котором шла речь о необходимости для коммунистов вести самую решительную борьбу с "попытками отдельных служителей культа создать новую организацию церкви", приспособив ее к государственной организа-

    171

    ции .

    Менее чем через месяц после майского Пленума ЦК, 4 июня 1921 г., В. И. Ленин одобрил план деятельности ВЧК на вторую половину 1921 г. и первую половину 1922 г., разработанный по его личному указанию (апрель 1921 г.) и включавший специальный пункт о "борьбе с черносотенным духовенством"172.

    Координирующим центром всех расколо-церковных усилий по линии спецслужб становится специальное VI отделение СО ГПУ/ОГПУ173 во главе с Е.А.Тучковым174. В Москве аналогичный участок работы возглавлял М. М. Шмелев (с июля 1921 г. по декабрь 1922 г. - уполномоченный VI отделения СО МЧК)175, на Украине-уполномоченный III группы СО ГПУ УССР Сергей Тарасович Карин176. Однако общее руководство процессом раскола Церкви сосредоточилось (хотя и не сразу) в руках Политбюро ЦК (персонально ответственный - Л. Троцкий) и так называемой АРК [с 21 ноября 1922 г. имевшей "цэковский" статус; с 13 июня 1928 г. по 17 ноября 1929 г. носившей название "Антирелигиозная комиссия при Политбюро ЦК"177]. Начавшая активно функционировать в сентябре-октябре 1922 г. (решение Секретариата ЦК, оформленное в качестве постановления Оргбюро ЦК от 13 октября 1922 г., и Постановление Политбюро ЦК от 19 октября 1922 г.), она вобрала в себя ряд разрозненных партийных комиссий, существовавших в недрах аппарата ЦК с июля 1921 г.178 (в том числе Комиссию по антирелигиозной пропаганде при АПО ЦК во главе со И. И. Скворцовым-Степановым и П.А.Красиковым, а также Комиссию Политбюро по вопросам сектантства, возглавлявшуюся П. Г. Смидовичсм). В составе комиссии в разное время работало более 100 человек, при этом ее состав с 1922 по 1925 г. постоянно расширялся (на посту председателя АРК Н. Н. Попова - заведующего подотделом пропаганды АПО ЦК и помощника Л. Д. Троцкого по ЦКИЦЦ-с 25 января 1923 г. сменил Ем. Ярославский179). Практически половину членов комиссии составляли представители ГПУ, НКВД, НКЮ.

    Секретариат 13 октября 1922 г. дал полномочия АРК "по ведению дел церковной политики" (связь с церковными группами, с ВЦУ и т.д.), но руководству сю в центре и на местах. В ее компетенцию также входили задачи выработки "директив по печатной и устной антирелигиозной пропаганде". Комиссии предписывалось установить "тесную и постоянную связь" с ГПУ (В. Р. Менжинский, Е.А.Тучков), церковным отделом НКЮста и Агитпропомом ЦК. Эта связь должна была обеспечиваться и "персональным составом комиссии"180. В свою очередь, АРК 31 октября 1922 г. постановила "предложить через Красикова прокуратуре оказывать ГПУ всяческое содействие в административной борьбе с тихоновщн-ной"181.

    Антирелигиозная комиссия непосредственно подчинялась Оргбюро ЦК, а при решении наиболее принципиальных вопросов - Политбюро ЦК (первоначально, до марта 1923 г., по крайней мере, раз в 2 недели направлялись доклады в адрес Политбюро ЦК182). Полный текст совершенно секретных протоколов Комиссии печатался первоначально лишь в двух экземплярах и предназначался для Секретариата ЦК и руководства ГПУ. Круг лиц, которым рассылались выписки из протоколов Комиссии "для ознакомления", был также сугубо ограниченным. Хранить выписки требовалось в отдельном пакете ("наряду с шифром"), категорически запрещалось копировать решения Антирелигиозной комиссии, а также ссылаться на них в делопроизводстве. В том же 1922 г. аналогичные комиссии были созданы и в аппарате ЦК КП(б)У, ЦК КП(б)Б и других республик183.

    Таким образом, к концу 1921 г. - весне 1922 г. все необходимые организационные приготовления для нанесения удара по тихоновской Церкви были завершены. Ждали только подходящего момента, надлежащих условий для начала. И такие условия вскоре сложились.

    В 1921 г. засуха, а затем и голод охватили территорию 23 губерний с населением до 32 млн человек, унеся жизни 5 млн человек184. Продовольственный дефицит составил 200 млн пудов185. При этом часть скудных хлебных запасов в 1922 г. была продана за рубежом. Заведующий отделом заграничной помощи ЦК ПомГола186 О. Каменева аргументировала подобный шаг следующим образом: "Существование и возрождение хозяйства России без вывоза за границу единственной нашей валюты - хлеба - абсолютно немыслимо"187. Об экономической необходимости экспорта излишков сельхозпродукции говорил и заместитель председателя ЦК ПомГол А. Н. Виноградов, сетовавший на то, что низкие цены на российском рынке не позволяют реализовать их внутри страны. Собранный осенью 1921 г. в центральных районах страны богатый урожай картофеля, согласно решению специального Межведомственного совещания от 7 октября 1921 г., был передан Глав-спирту, для которого был установлен годовой план по Внешторгу в объеме 1 млн литров питьевого спирта188.

    Денежные ресурсы советского правительства (валюта или ее золотой эквивалент), необходимые для приобретения продовольствия на Западе, были весьма незначительны. "Золотая" комиссия Совета труда и обороны оценивала золотой запас страны в 329, 4 млн руб. (в ноябре 1917 г. он равнялся 1064, 3 млн руб. золотом, из коих выплаты по Бресту составили 812, 2 млн, 235, 5 млн руб. золотом попали в руки Колчака и были им растрачены). К началу 1922 г. с учетом разрешенных отчислений на нужды наркоматов имелся свободный остаток по разным данным от 135 до 156 млн руб. (+ 150 млн резервного фонда на 1923 г. и примерно на 100 млн малоликвидного лома драгметаллов)189. К тому же в начале 1922 г. в ходе обсуждения на Секретариате и Оргбюро ЦК золотой сметы миллионы рублей были ассигнованы на нужды Коминтерна и на лечение партийно-советских руководителей за границей190. 299 млн руб. золотом запросило на 1922 г. военное ведомство. Таким образом, у руководства страны, действия которого к тому же были медленными и противоречиво-непоследовательными, не оставалось реальных возможностей справиться с голодом в одиночку191. Надежды на содействие пролетарских, профсоюзных или благотворительных зарубежных организаций не были лишены, в принципе, оснований (АРА192 направила в Россию 25 тыс. вагонов продовольствия; Ватикан выделил 1 млн лир193), однако для доставки гуманитарной помощи в голодающие губернии требовалось время.

    Неординарные варианты выхода из кризисной ситуации советским руководством, естественно, также прорабатывались, например, планомерно велась подготовка к изъятию бывшего церковного (в 1918 г. национализированного) имущества.

    Напомним, что еще в 1921 г. было отдано распоряжение сосредоточить в Москве все изделия из драгоценных металлов, валюту, художественные и иные ценности, где бы "они на тот момент пи находились" (банки, склады, дворцовые ансамбли, не функционировавшие монастыри и храмы). "За объединение и ускорение работ по поиску валютных резервов вне зависимости от их происхождения" (кампания по учету, изъятию и сосредоточению ценностей с их последующей распродажей за границей) отвечал Л. Д. Троцкий. 11 ноября 1921 г. Политбюро ЦК и СТО, 12 ноября - СНК РСФСР поручили ему руководство (в статусе "особоуполномоченного Совнаркома") специальной "Комиссией по учету и сосредоточению ценностей"194: за полгода планировалось выручить 5-6 млрд руб. золотом195). 12 марта 1922 г. на основании предварительных итогов деятельности комиссии Л. Д. Троцкий докладывал В.И.Ленину, что "добыча крупнейшая"196.

    Изъятие церковных ценностей должно было стать не только и не столько составной частью кампании помощи голодающим, сколько составной частью секретной кампании по учету, сосредоточению и распродаже за границей национализированных богатств. В случае исполнения намеченного плана правящая верхушка считала вполне реальным решение стоящих перед нею проблем финансовой стабилизации, возрождения денежной и экономической систем, оплаты контрибуций по мирным договорам, поддержания обороноспособности, подпитки зарубежного коммунистического движения, мировой революции и в целом обеспечения жизнеспособности властвующего режима. В этих условиях помощь голодающим была бы всего лишь прикрытием реальных целей властей.

    27 декабря 1921 г. был опубликован декрет ВЦИК "О ценностях, находящихся в церквах и монастырях"197, сопровождавшийся рассылкой секретного циркуляра Президиума ВЦИК от 19(30) декабря 1921 г. Указывая на многочисленные факты нерационального использования, неорганизованной продажи и бессмысленного распыления местными организациями и учреждениями церковного достояния (принятого в свое время на баланс советской властью), ВЦИК настаивал на необходимости проведения срочной ревизии и передачи наиболее ценной части культового имущества (за исключением уже находившегося в пользовании верующих) в распоряжение Гохрана198. Здесь же впервые сообщалось о том, что в Москве работает специальная комиссия СНК по "учету и сосредоточению ценностей" (никакие фамилии не упоминались). 2 января 1922 г. в развитие предыдущих решений Президиум ВЦИК принимает постановление "О ликвидации церковного имущества" (с оговоркой насчет неприкосновенности культовых предметов обиходного характера и повседневного пользования)199 и одобряет проект Декрета об изъятии музейных ценностей200. Во исполнение резолюции ВЦИК Административное управление НКВД РСФСР 4 февраля 1922 г. отдает циркулярное распоряжение о прекращении любых операций по реализации (в том числе передачи по договорам группам верующих) церковного имущества и предметов религиозного культа "ликвидированных" монастырей, храмов, молитвенных домов и других богослужебных зданий. НКВД требует в месячный срок выслать в Москву копии старых епархиальных описей и количественные сведения о современном состоянии церковных ценностей201.

    Тем временем (август-декабрь 1921 г.) практически все конфессии России (католики, мусульмане, старообрядцы, адвентисты, духовные христиане - молокане, евангельские христиане, баптисты, толстовцы) создают комитеты (комиссии) помощи голодающим (как при руководящих органах религиозных организаций, так и при местных общинах)202. Соответствующий отдел появляется и при ОСРОГ (подробнее см. приложение 3 на с. 373-393). Собранные таким образом внутри страны и за рубежом203денежные средства, продовольствие распределялись не только среди единоверцев (хотя главным образом все-таки среди них), но и среди местного населения (около 1/4 направлялось в распоряжение общегосударственных органов). При этом духовенство и верующие предпочитали оказывать помощь жителям голодающих районов, по возможности, непосредственно, а не по государственным каналам204. В связи с этим петроградские чекисты даже вынуждены были 15 августа 1921 г. обратиться к начальнику СО ВЧК с телеграммой следующего содержания: "...так как коллективы верующих пытаются участвовать в борьбе с голодом, ПЧК просит срочно сообщить, в какой форме они могут действовать, разрешаются ли им прием и отсылка пожертвований через собственные комитеты"205.

    Руководство Православной Церкви также, естественно, не осталось в стороне от общенародного бедствия. После ряда обращений в юле августе 1921 г. ("К епископу Нью-Морскому и народу США"; К примасу Англиканской церкви арх. Кентерберийскому и народу 1нглии"; "К православным патриархам, Папе Римскому"; "К нароем мира и к православному человеку") с просьбами организовать бор продовольствия, денег и медикаментов200 9(22) августа 1921 г. Татриарх Тихой подписал текст специального воззвания "О номо-ци голодающим" , содержавшего призыв к верующим организо-!ать сбор денежных пожертвований в храмах. В целях осуществлена всесторонней и систематической работы в данном направлении сосредоточение продовольствия, носильных вещей, денег и распределение собранного на местах среди голодающих "всех национальностей") РПЦ подготовила и передала Президиуму ВЦИК (17, 31 августа 1921 г.) положение о созданном РПЦ (не позднее 5 августа 1921 г.) всероссийском (подотчетном ВЦИК) и епархиальных церковных комитетах помощи голодающим. При этом Патриарх настаивал на неподконтрольности вышепоименованных церковных структур Наркомату Рабоче-крестьянской инспекции и гарантиях того, что имущество комитетов не будет конфисковано208.

    Первоначально власти сочли подобную инициативу конфессиональных объединений недопустимой (Декрет 1918 г. лишал Церковь имущественных прав и, следовательно, права пожертвований), и даже добились роспуска религиозных комитетов помощи и передачи собранных денег органам ПомГола (это случилось после того, как были заключены соглашения с зарубежными гуманитарными организациями)209. Однако по мере усугубления положения в стране, оказавшись перед лицом катастрофы национального масштаба, ВЦИК вынужден был все-таки пойти на компромисс, прореагировав на докладную записку председателя ЦДУМ от 21 ноября, разрешив (постановления Политбюро ЦК от 5 и 8 декабря 1921 г.; Президиума ВЦИК от 8 декабря 1921 г., постановление ЦК ПомГола от 31 декабря 1921 г.) "религиозным управлениям и отдельным религиозным общинам" самостоятельно осуществлять денежные и продовольственные сборы в пользу голодающих (это мотивировалось "целым рядом ходатайств отдельных религиозных обществ")210. За несколько месяцев (к концу февраля 1922 г.) РПЦ собрала около 9 млн руб. ассигнациями211 и значительное количество продуктов питания (в то же время общая сумма денежных поступлений от всего населения составила 66 496 млн руб.)212.

    "Неоднозначное" и, по мнению многих, ошибочное решение ВЦИК было с удивлением воспринято работниками аппарата НКЮ и ВЧК, которые без малейших колебаний осуществляли аресты союзников-конкурентов из религиозного лагеря (пример Самарского епархиального комитета помощи во главе с еп. Павлом Гальков-ским, декабрь 1921 г.) при малейшем подозрении в их нелояльности режиму21 л. Попытки Президиума ВЦИК вмешиваться в действия спецслужб, как правило, оказывались безрезультатными214. Справедливости ради отметим, что и религиозные общины, проводя сборы средств в фонд голодающих, не упускали возможности бросить камень п огород советской власти, которая, дескать, довела народ до смерти, да и бросила, по сути, на произвол судьбы.

    Тем временем в среде партийно-советской номенклатуры стали все настойчивее раздаваться голоса тех, кто предлагал решить проблему голода наиболее простым, как казалось, способом: отобрать все церковные ценности и обменять их на хлеб за границей. Произведенный подсчет обещал дать государству "несколько сот миллионов и даже несколько миллиардов золотых рублей"215. Церковные богатства (в пересчете на серебро) должны были составить не менее 525 тыс. пудов, а каждый фунт серебра (по стоимости соответствовавший 25 пудам хлеба) способен был спасти от голодной смерти семью из 5 человек. Утверждалось, что на средства, полученные от реализации церковного золота, можно будет кормить голодающие губернии в течение двух лет. Их хватило бы на закупку 3 тыс. тракторов или 10-летнего запаса засухоустойчивых семян для всей России216.

    11 февраля 1922 г. в "Правде" появилось сообщение (принадлежавшее ставленнику Троцкого в аппарате ЦК и члену Центральной тройки по изъятию Л. С. Сосновскому), что в Президиуме ВЦИК уже заканчивается работа над текстом постановления о церковных ценностях (впрочем, сразу же опровергнутое "Известиями" в номере за 12 февраля 1922 г.). Информация на страницах партийного официоза, судя по всему, озвучивала соответствующие решения Комиссии Л. Троцкого, 22 января 1922 г. заявившей о необходимости готовиться "к практическому изъятию ценностей церкви". В целях формирования в правильном направлении общественного мнения Комиссия рекомендовала воздействовать в первую очередь на передовых рабочих и крестьян, направляя в центр делегации голодающих губерний, в том числе с надежными священниками во главе217.

    Ощущая (по публикациям в прессе) нарастание антицерковных настроений и стремясь предотвратить полное и насильственное изъятие церковного имущества, 24 января (6 февраля) 1922 г. (дата опубликования 14 февраля 1922 г.)218 Патриарх благословляет церковно-приходские советы и общины на сдачу в фонд помощи голодающим не только личных, но и храмовых ценностей: отдельных элементов внутреннего убранства и "небогослужебных" (неосвященных) культовых предметов (под устное обещание ЦК ПомГол219, что в тексте специальной Инструкции церковный вклад в борьбу с голодом будет представлен как процесс сугубо добровольного пожертвования, контролируемый самой РПЦ)220.

    Текст послания Патриарха был одобрен на заседании Политбюро ЦК 9 февраля 1922 г.(11 февраля 1922 г. это решение было продублировано ЦК ПомГол) и позднее отпечатан отдельной листовкой. Механизм принятия этого решения, по сути, означал, что глава Церкви отныне мог обращаться к подчиненному ему духовенству и пастве только с разрешения высших партийно-советских чиновников221. В тот же день, 9 февраля 1922 г., находивший в отпуске вне пределов Москвы Л. Д. Троцкий222 специальной почто-те-леграммой призвал высшие партийно-государственные инстанции незамедлительно готовить к опубликованию Декрет ВЦИК об изъ-ятии церковных ценностей для нужд голодающих .

    3(16) февраля 1922 г. ВЦИК224, не дожидаясь пока священнослужители перехватят инициативу в деле оказания помощи голодающим, одобрил текст Декрета, предписывавшего в месячный срок изъять из имущества, переданного в пользование "группам верующих всех религий <... > драгоценные предметы из золота, серебра и камней", отсутствие коих не может существенно затронуть интересы самого культа225, и передать их в органы Наркомфина со специальным назначением для фонда ЦК ПомГол. В Декрете предусматривалась возможность замены (в исключительных случаях) тех или иных наиболее чтимых предметов культа равным количеством драгоценного металла. Изъятие должны были осуществить специальные губернские комиссии под эгидой ЦК ПомГола и при помощи аппаратов созданных ранее, в январе 1922 г., комиссий по учету и сосредоточению ценностей. О каком-либо участии духовенства в работе комиссий по принудительному изъятию ценностей не упоминалось, в документе имелась лишь оговорка о привлечении к процедуре "представителей групп верующих".

    Православная Церковь была неприятно поражена намерением государства в короткий срок, повсеместно и принудительно изъять ценности из молитвенных зданий и помещений226. Понимая, что обещание Центра ограничиться в ходе проведения копфискацион-иых мероприятий лишь предметами, не затрагивающими интересы культа, вряд ли станет серьезным препятствием для местных властей (всегда стремившихся к расширительному толкованию законодательства), 25 февраля 1922 г. Патриарх в письме на имя председателя Президиума ВЦИК М. И. Калинина призвал руководство страны отказаться от уже принятого решения, чреватого непредсказуемыми последствиями, оставляя за собой право в особом послании разъяснить верующим каноническую позицию Церкви в связи с Декретом ВЦИК227. Ответа от Калинина не последовало, и тогда 15(28) февраля 1922 г. Тихой в форме специального воззвания228 (а вслед за этим - в ряде публичных выступлений, в том числе и на страницах "Известий ВЦИК" 15 марта 1922 г.) публично выразил сомнение в том, что изъятие богослужебной церковной утвари --единственно оставшийся путь спасения голодающих. Патриарх прямо указывал на возможность введения торгово-финансовых льгот для крестьянства производящих губерний, которые позволили бы увеличить государственные закупки хлеба внутри страны, не прибегая к чрезвычайным мерам по отношению к Церкви. Патриарх считал чрезмерными в сложившихся бедственных условиях и расходы на Красную Армию. Глава РПЦ напоминал, что церковные каноны запрещают под угрозой отлучения от Церкви для мирян и низвержения из сана для священнослужителей использовать освященные предметы для небогослужебных целей (исключение составляют лишь добровольные пожертвования Церкви229). Тихон советовал клирикам, идя на максимальные уступки в деле добровольной передачи ценностей, стараться, однако, не допустить изъятия священных сосудов, по крайней мере, до тех пор пока не будут исчерпаны все иные средства помощи голодающим. Однако даже в случае проведения государством силовых акций в отношении церкви и церковного имущества духовенству предлагалось воздерживаться от ответного насилия230.

    Вместе с тем параллельно с официальным воззванием Патриарха, по некоторым сведениям, по епархиям была разослана (февраль 1922 г.) и некая "секретная инструкция", грозившая якобы от имени Тихона отлучением от Церкви за пожертвование священных риз и чаш, осуществленное пусть даже в добровольном порядке: "важно не что давать, а кому давать <... > разрешаем отдавать только лом и подвески с образов", - говорилось в ней231.

    7 марта 1922 г. состоялось совещание благочинных Московской

    епархии. Выступивший на нем арх. Крутицкий Никаидр (Феноменов) рекомендовал собравшимся "ценностей не отдавать" (стремясь к обмену их на дензнаки и продовольствие) и призвал духовенство к пассивному сопротивлению властям. По совету епархиального начальства к проведению агитации были привлечены студенты и учителя, ходившие по квартирам и разъяснявшие позицию руководства Московской патриархии. Во ВЦИК посыпались многочисленные жалобы от имени приходских коллективов (как пользователей церковного имущества), написанные по единому образцу и предварительно прошедшие регистрацию у благочинных, занимавшихся по поручению Никандра сбором информации на тот счет, "кто исполнил распоряжение Патриарха, а кто нет"232.

    Впрочем, внутри самой Церкви отношение к обращению Патриарха было весьма неоднозначным. За использование ценностей Церкви выступали не только партийно-советские функционеры, но и часть верующих, духовенство из "голодающих районов", около десятка иерархов233, не желавших доводить дело до массового кровопролития. При этом одни священнослужители соглашались на безоговорочное выполнение требований Декрета ВЦИК, другие (по каноническим или иным соображениям) полагали, что освященные предметы не могут быть выданы ни в коем случае, а вся прочая помощь должна осуществляться Церковью напрямую, без посред-

    2.44

    ничества государства .

    9 марта 1922 г. добытая агентурным путем копия Патриаршего воззвания от 28 февраля стала предметом рассмотрения на Политбюро ЦК. К копии был приложен текст протокола № 1 совещания в ГПУ (И. С. Уншлихт, Г. Д. Базилевич, М.В.Галкин и Ф. Д. Медведь). Совещание утвердило ряд организационно-пропа-гандистких мероприятий, высказавшись за создание "центральной комиссии идейно-политической подготовки к изъятию ценностей", отсрочку практического проведения изъятия "до получения решительных результатов нашей политагитации", привлечение к кампании аппарата ГПУ; рекомендовала после "первых получений ценностей наладить немедленно <... > отправку продмаршрутов в голодающие губернии с показанием, что они получены путем реализации ценностей"235.

    Тем временем власти прикладывали максимум усилий к тому, чтобы превратить (как этого требовала шифровка ЦК за подписью В. М. Молотова, направленная 23 февраля 1922 г. губкомам партии) кампанию по изъятию церковных ценностей в "общснародное" движение 36. Как и планировалось, по всей стране было инициировано проведение мероприятий митингового плана в поддержку правительства23'. Страницы газет и журналов заполнились информацией о личных пожертвованиях в фонд помощи голодающим, собранных рабочими, солдатами, студентами. Среди прочего сообщалось о том, что заключенные Тамбовского концлагеря также приняли решение (единогласно) перечислить 2% от своей заработной платы в фонд помощи238. Однако, несмотря на серьезную подготовительную работу, на многочисленных собраниях рабочих и работниц постоянно возникали неприятные для организаторов вопросы, типа "А куда идет изъятое церковное золото, не на личное ли обогащение части партийцев?" (бывало, показывали пальцем на золотые зубы во рту агитаторов от РКП(б)). В обществе упорно циркулировали слухи, что храмовое золото будет использовано для покрытия внешних долгов и укрепления Красной Армии (поэтому верующие зачастую выражали согласие жертвовать в натуральной форме, но отказывались отдавать сами ценности). Собиравшиеся на митинги рабочие предлагали первоначально изъять средства у частных торговцев, у членов семей коммунистов ("пожертвовать буржуазные пальто" в фонд ПомГола), конфисковать золото из синагог, и только если этого будет недостаточно для спасения голодающих, обратиться за помощью к РПЦ239.

    Процесс экспроприации, начавшийся в середине февраля 1922 г., до середины марта протекал достаточно спокойно. Изъятие церковных ценностей без особых осложнений и эксцессов происходило (как свидетельствовали сводки с мест) во Владимирской, Тульской, Воронежской, Нижегородской губерниях, в пораженном голодом Поволжье (особенно на селе)240. "Известия ВЦИК" за 11 марта 1922 г. сообщали, что "в большинстве случаев духовенство всецело идет навстречу законному требованию властей". Однако маховик кампании раскручивался не так быстро, как хотелось бы Кремлю. Откровенно вяло развивались события в Вологодской, Рязанской, Пензенской, Казанской, Астраханской, Екатеринбургской губерниях, на Северном Кавказе и Дону, в Белоруссии и на Украине241.

    Зачастую комиссии по изъятию довольствовались лишь тем, что прихожане и клир отдавали добровольно, а этого было явно недостаточно, для того чтобы даже приблизиться к планировавшимся в верхах объемам и суммам. 12 марта Л.Д.Троцкий сообщал В. И. Ленину, что из церквей не изъято "практически ничего"242.

    Вместе с тем в партийной верхушке было немало сторонников и жесткой линии поведения по отношению к РПЦ, наиболее яркой личностью среди которых, несомненно, был сам Л. Д. Троцкий, сыгравший особую роль в церковных событиях первой половины 1922 г. (побудил Политбюро активно заниматься решением церковных вопросов, предложил учредить АРК, вскоре ставшую главным инициатором рассмотрения на Политбюро церковных вопросов).

    Бескомпромиссность Л. Троцкого объяснялась, с одной стороны, его убежденностью в том, что от победы над голодом зависит судьба РКП(б) и самой советской власти, и это уже само по себе представлялось ему достаточным основанием для принятия самых радикальных мер (сфера психологии революционного отчаяния). С другой стороны, Л. Д. Троцкий увязывал кампанию по изъятию ценностей с задачами борьбы против "тихоновской верхушки" РПЦ243.

    11 марта 1922 г. Политбюро ЦК принимает решение о создании особой ударной совершенно секретной Московской комиссии по изъятию церковных ценностей во главе с членом Президиума ВЦИК Т. В. Сапроновым (И. С. Уншлихт, Галкин и др.)244.

    1.2 марта Л.Д.Троцкий (учитывая опыт Петрограда245) внес в Политбюро ЦК предложение о "временном" допущении просоветски настроенных священнослужителей в органы ПомГола, для того чтобы использовать их влияние для осуществления изъятия церковных богатств с наименьшими издержками; устранения у рядовых верующих всяких сомнений в том, куда пойдут средства, полученные от реализации храмовых ценностей, а также в целях внесения разброда и шатаний в среду священнослужителей (довести блок "с этой частью попов" до определенного сотрудничества, держа стратегический курс на внесение раскола в среду духовенства на конкретном вопросе изъятия церковных ценностей; "той части духовенства, которая выскажется за изъятие и поможет изъятию уже возврата назад к клике патриарха Тихона не будет"). 13 марта Политбюро приняло постановление, выдержанное в духе рекомендаций Л.Д.Троцкого246.

    В руководстве партии поначалу не было единой точки зрения как относительно темпов-сроков кампании, так и по вопросу о допустимости применения (в случае необходимости) силовых методов в борьбе с Церковью (особенно неоднозначная ситуация складывалась в Москве и Петрограде, где полномасштабное изъятие многократно переносилось)247. О колебаниях, царивших до середины марта 1922 г. в партийной верхушке, свидетельствует и "дело" А. Денисова. Суть его такова.

    После IX Всероссийского съезда советов (декабрь 1921 г.) в приемной у М. И. Калинина состоялось совещание части делегатов, на котором Л.Д.Троцкий сделал сообщение о тяжелом положении страны, упомянув об острой нехватке средств на нужды обороны, о мизерности золотого запаса и т. д. В работе совещания принимал участие председатель городского исполкома Казани Галактионов. По возвращению домой Галактионов, посоветовавшись с узким составом членов Татобласткома РКП(б), поручил Председателю Все-татарского ЧК А.А.Денисову выработать предложения, нацеленные на разрешение финансовых трудностей, как говорится, "в одной отдельно взятой области".

    А. А. Денисов после нескольких дней подготовки представил (24 января 1922 г.) в областной комитет документ ("Проект изъятия из рук частных лиц и не государственных организаций золотой и серебряной валюты и драгоценных изделий из золота и серебра"), содержавший следующие пункты.

    а) Предлагалось "приручить к себе и завлечь на свою сторону двоих или троих видных представителей духовенства в Казани", которые могли бы вести (под контролем и руководством ЧК) агитацию среди населения и священнослужителей, призывая жертвовать церковное имущество в фонд помощи голодающим.

    б) Так как официальным путем изъятие храмовых ценностей "сейчас практически осуществлено быть не может", считалось возможным экспроприировать церковное золото (выявленное Татнар-комюстом по документам и отслеженное по данным агентуры) посредством организации "разного рода [инсценированных] налетов и нападений на церкви".

    Одобренный участниками экстренного заседания бюро ТатОК (24 января 1922 г.) план Денисова, однако, практического воплощения так и не получил, потому что против него решительно выступили сначала Президиум ГПУ (по своей линии запретивший Денисову приступать к реализации его плана и 2 марта 1922 г. направивший за подписью заместителя председателя ГПУ И. С. Уншлихта в ЦК РКП(б) просьбу сделать соответствующее внушение ТатОК), а затем и Политбюро ЦК РКП (15 марта 1922 г.)248. И хотя отрицательное отношение Кремля и Лубянки к начинаниям казанских руководителей объяснялось, думается, скорее тактическими соображениями, чем принципиальным несогласием ("безграмотно", "без подготовки", "нежелательные последствия", "раздражение верующих •:...> легальный грабеж, который не может быть признан методом с.. . - советской власти в настоящий момент", "недопустимое и преступное решение"), все-таки "дело Денисова" означало, что, по крайней мере, до середины марта 1922 г. экстремистские настроения в ЦК еще не взяли верх. Об этом, кстати, свидетельствовала и статья В. И.Ленина "О значении воинствующего материализма", написанная 14-15 марта 1922 г. и никаких особых выпадов против Церкви не содержавшая249.

    Дело Денисова подтолкнуло Политбюро к тому, чтобы выступить в качестве верховного координатора кампании по изъятию (дав соответствующую директиву на места), пресекая несогласо-ванные и самодеятельные инициативы ведомств и регионов' .

    Учитывая реально сложившуюся обстановку (".. .дело организации изъятия церковных ценностей еще не подготовлено и требует отсрочки", по крайней мере, в ряде мест), Политбюро (в отсутствии Л. Троцкого, находившегося сначала в отпуске, затем в поездке по западным губерниям) 16 марта 1922 г. приняло решение о рассылке на места телеграммы (19 марта 1922 г.) о повсеместной приостановке - вплоть до особого распоряжения из Центра - кампании ("ввиду имевших место осложнений... "), все силы рекомендовалось бросить на подготовительно-разъяснительную агитационную работу251.

    Однако еще через два дня развитие событий приняло совершенно новое направление. 15 марта 1922 г. комиссия по изъятию церковных ценностей в г. Шуе неожиданно столкнулась с упорным сопротивлением верующих. В условиях взаимного агрессивного возбуждения прихожан (по разным данным от 3 до 6 тыс. из 28-тысячного населения города) и красногвардейцев из группы прикрытия произошли столкновения, приведшие к человеческим жертвам (убито от 1 до 6, ранено более 30 человек). 18 марта о шуйском инциденте стало известно в Политбюро ЦК, 19 марта об этом известили В.И.Ленина. 20-23 марта 1922 г. Специальная комиссия ВЦИК (не обнаружившая, кстати, какого-либо руководящего начала в действиях верующих, оказавших сопротивление) одобрила линию уездной комиссии и поручила "энергично" довести операцию до конца252. Командующий войсками Московского военного округа Н. И. Муралов 27 марта 1922 г. в таких выражениях докладывал Председателю РВСР Л. Троцкому об учебно-показательном изъятии из Воскресенского Собора, произведенном 23 марта 1922 г.:

    "... Всем частям лично объяснил задачу и цель - . . . - все красноармейцы <. . . > радостно приняли мой приказ (не только чувствовали жажду мести, но и выражали словесно желание "пострелять в попов и спекулянтов") <... > Резерв < ... > в соборе, я приказал менять через каждые полчаса, чтобы дать наглядный урок всем солдатам превосходства нашей силы перед силой попов и богов <:....> разрушили все суеверия, если таковые еще остались в солдатской

    9ri*C

    среде.. .

    После Шуи новые кровопролития имели место в Смоленске, Иваново-Вознесенске, Старой Руссе, Вятской губернии, Симферополе, с. Белоречье Тамбовской губернии (3 мая 1922 г. крестьяне атаковали роту солдат, вынужденную отстреливаться) и в других населенных пунктах. По данным свящ. В. Красницкого (скорее всего, завышенным), в ходе 1414 инцидентов с обеих сторон погибло более 1000 человек. В ряде городов в волнениях, вызванных конфискациониыми мероприятиями, участвовали рабочие промышленных предприятий. В Смоленске властям, занимавшимся изъятием храмовых ценностей (28 марта 1922 г.), пришлось столкнуться с неповиновением в рядах красноармейцев254.

    "Церковные волнения" по существу были массовым народным сопротивлением, хотя и носили стихийный, ненасильственный характер255.

    Первая же пролившаяся кровь положила конец всем колебаниям партийного руководства. То, что Патриарх Тихон выразил сожаление (9 апреля 1922 г.) по поводу трагических инцидентов, акцентируя внимание не столько на провокационных действиях властей, сколько на ответном насилии со стороны верующих256, естественно, во внимание принято не было2с".

    Вернувшись из отпуска258, 17 марта 1922 г. Л.Д.Троцкий в письме Каменеву, Молотову, Сапронову формулирует 17 тезисов259, содержавших детальные инструкции партийно-советским и чекистским органам относительно форм и методов экспроприации церковных ценностей (руководство кампанией отныне сосредоточивалось в руках партийных органов). Среди прочего:

    - добиваясь полного изъятия и в кратчайшие сроки, не останавливаться ни перед чем, арестовывать и применять военную силу против тех, кто оказывает сопротивление; видных попов, по возможности, не трогать до конца кампании, по негласно, под расписку, предупредить, что в случае каких-либо эксцессов, "они ответят первыми";

    создать в центре (без участия Калинина, но под прикрытием ЦК ПомГола)260 и на местах секретные комиссии по изъятию с участием секретарей губкомов, местных руководителей ЧК и т.д., причем обратить внимание на то, чтобы их состав не давал повода для шовинистической агитации261;

    - "решительно внести раскол в духовенство", взяв под защиту государственной власти тех священнослужителей, которые открыто выступят в пользу передачи церковных богатств государству;

    - особое внимание обратить иа агитационное обеспечение кампании, привлекая передовых рабочих и крестьян, матерей-работниц, солдат гарнизонов (манифестации с оружием), отдельных представителей духовенства; при этом агитация партийно-советских органов и агитация лояльных священников не должны сливаться между собой; в агиткампании акцент сделать на проблеме голода, а не на борьбе с церковью; устранить у рядовых граждан всякие сомнения в том, куда пойдут средства, полученные от реализации храмовых ценностей.

    Извещенный о произошедшем в Шуе, окончательно определил свою позицию и В. И.Ленин (секретное обращение "Товарищу Мо-лотову. Для членов Политбюро" от 19 марта 1922 г.262). Он заявил, что постановление Политбюро от 16 марта 1922 г. о приостановке кампании было ошибкой, хотя даже из ошибочного решения возможно извлечь определенные плюсы: оно "нам выгодно, ибо посеет у противника представление, будто мы колеблемся, будто ему удалось нас запугать... "263.

    "Происшествие в Шуе" было истолковано вождем как доказательство наличия у черносотенного духовенства тайного плана борьбы с властью. В.И.Ленин констатировал, что последние события в Шуе создают исключительно благоприятную обстановку и вообще являются "единственным моментом", когда можно практически со 100-процентной уверенностью в успехе "с беспощадной решительностью, безусловно ни перед чем не останавливаясь", "разбить неприятеля наголову <... > обеспечить за собой необходимые для нас позиции на много десятилетий <... > ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс.. . " ("в самый краткий срок, ибо длительного применения жестокостей народные массы не вынесут"). В. И. Ленин считал, что после Генуэзской конференции использование жестких мер против духовенства может оказаться политически нецелесообразным. Поэтому необходимо "именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий". Он требовал арестовать всех, кто прямо или косвенно причастен к инциденту в Шуе: "Чем большее число представителей реакционного духовенства и реакционной буржуазии удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше... ".

    По отношению к Тихону В.И.Ленин наметил следующую линию: "Самого патриарха, я думаю, целесообразно нам не трогать, хотя он, несомненно, стоит во главе всего этого мятежа рабовладельцев". Ленин считал необходимым дать директиву ГПУ следить за Тихоном, параллельно собирая на него компромат.

    20 марта 1922 г. члены Политбюро одобрили264 (с поправками: сроки изъятия по губерниям и расширение состава центральной комиссии265 с приданием ей - при всей секретности - официального статуса) тезисы Л.Д.Троцкого266 от 17 марта и предложения В. И. Ленина от 19 марта267.

    21 марта 1922 г. члены Политбюро ознакомились с текстом полученной из Президиума ГПУ докладной записки начальника СО ВЧК Самсонова, подписанной заместителем председателя ГПУ И. С. Уншлихтом "О деятельности духовенства в связи с изъятием ценностей из церквей" (от 20 марта 1922 г.)268. В документе приводились факты контрреволюционно-заговорче-ской работы Патриарха и его окружения (проф. И. М. Громогласов, прот. А. А. Хотовицкий, арх. Никандр (Н. Г. Феноменов), еп. Серафим (А.А.Александров ?), проф. П.Д.Лапин): нелегальные собрания духовенства, личный инструктаж, рассылка директив на места, составленных Эзоповым языком и требовавших мобилизовать на защиту церковных ценностей массы верующих, чтобы священнослужители могли при необходимости спрятаться за их спинами. "ГПУ располагает сведениями", - писал И. С. Уншлихт, - "что некоторые местные архиереи стоят в оппозиции <...> и что они в силу канонических правил <...:> не могут резко выступать против своих верхов <...> с арестом членов Синода им представится возможность устроить церковный собор, на котором они могут избрать иа патриарший престол и в Синод лиц, настроенных более лояльно к советской власти". Уншлихт прямо ставил вопрос об изоляции Патриарха и членов Синода, "допущении духовного собора на предмет избрания нового синода и патриарха", добавляя, что "всех попов <...> резко выступающих против изъятия ценпостей из церквей, необходимо выслать в самые голодные районы <.... > где их афишировать перед местным голодным населением как врагов народа". Обсудив содержание записки Уншлихта, соображения Троцкого (в письменной форме от 22 марта 1922 г.) на сей счет (по сути, конспективный пересказ письма В. И. Ленина от 19 марта: от запрета на немедленный арест Патриарха до организации расстрельного трибунального процесса по Шуйским событиям) Политбюро (22 марта 1922 г.) решило приступить к изъятию церковных ценностей по всей стране269 и санкционировало "жесткую линию" в отношении ближайшего окружения Тихона, постановив арестовать Патриарха и членов Синода (через 10-15 дней). ЦКИЦЦ было поручено контролировать выполнение резолюции Политбюро с определением сроков ареста Патриарха и членов Синода, постановки расстрельных церковных процессов, развертывания пропагандистской антицерковной кампании в печати270.

    23 марта 1922 г. Троцкий специальной почто-телеграммой представил в Политбюро детальный план271 агитационного прикрытия предпринимаемых репрессивных мер:

    - купить на 1 млн руб. хлеба (широко оповестив об этом) для голодающих Поволжья, объявив, что это только первые результаты изъятия и что продолжение обязательно последует (выполнено после 4 апреля);

    - заявить громогласно, что ЦК ПомГол готов помочь Церкви в приобретении предметов религиозного обихода и культа взамен изъятых подлинников из драгоценных металлов;

    - призвать население к сбережению церковных ценностей от расхищения (сокрытия) их духовенством и религиозным активом; дать ряд статей в печати по вопросам расхищения духовенством церковных ценностей272 и т. д.

    23 марта 1922 г. Политбюро (в соответствии с содержанием почто-телеграммы Троцкого) дало указание на места (переданное 24 марта 1922 г. по телеграфу) приступить к широкомасштабному, решительному и полному изъятию церковных ценостей по всей стране ("печати взять бешеный тон", "коноводов расстрелять")273. Начиная с 23 марта, на страницах центральной и местной прессы устами просоветски ориентированных священнослужителей разворачивается кампания по дискредитации церковной верхушки274. "Известия ВЦИК" 24 марта 1922 г. заявили, что мирный период изъятия закончен.

    ЦК требовал, чтобы газетная кампания была направлена не против духовенства вообще, а четко сориентирована на решение важнейшей задачи -? углубление и расширение существующего раскола в Церкви. Шифровка ЦК в этом смысле дословно повторяла соответствующие разделы текста письма Троцкого на имя Молотова от 24 марта 1922 г.: "Мы считаемся сейчас с попами не как с жрецами какой-то религии, а как с группой граждан, которым государство доверило на известных условиях ценности. В этой группе граждан раскол. Одна ее часть независимо от своих религиозных предрассудков, нас сейчас не интересующих, признает необходимость передать ценности для спасения голодающих, другая часть - князья церкви <... > всемерно борется против этого, терроризируя низы. Задачи агитации - поддержать сейчас эти низы <... > изолировать верхи церкви, скомпрометировать их на конкретнейшем вопросе помощи голодающим и затем показать им суровую руку рабочего государства..."275. Тем самым Л.Д.Троцкий предлагал использовать в отношении РПЦ тактику, отработанную РКП(б) и ГПУ в борьбе с "гражданскими" несоветскими и некоммунистическими партиями, союзами, организациями .

    Принятыми на уровне Политбюро решениями со второй половины марта наконец-то удалось сдвинуть процесс изъятия в провинции с мертвой точки. Теперь партийное руководство более всего беспокоило то, что объемы конфискуемых ценностей существенно разнятся с изначально ожидавшимися277. Относивший подобного рода факты на счет "примирительной" позиции провинциальных властей Л. Троцкий 26 марта 1922 г. просит Политбюро распорядиться о рассылке инструкции с требованием провести "вторичное изъятие", с одновременным предупреждением, что за неполное, щадящее, мирное, "поверхностное" изъятие функционеры ответят "как за преступное нерадение" (одобрено членами Политбюро опросом и отправлено на места шифровкой 30 марта 1922 г.)278.

    30 марта 1922 г. состоялось закрытое совещание секретарей губ-комов и председателей губисполкомов, участвовавших в работе XI партсъезда. На нем серьезное внушение было сделано руководителям тех регионов, результаты работы в которых были признаны неудовлетворительными. В соответствии с предложением Троцкого (от 30 марта 1922 г.) от них потребовали провести повторное изъятие и ни в коем случае не довольствоваться добровольными пожертвованиями ).

    На совещании были уточнены временные рамки проведения крупномасштабных экспроприации: в Москве и Петрограде решено было начать их уже в дни съезда280 (несмотря на приближавшиеся пасхальные праздники); в европейской части РСФСР и на Украине - закончить до 15-20 мая; на остальной территории - к 1 июня 1922 г. (указанные сроки будут впоследствии подтверждены М. И. Калининым в телеграмме от 9 мая 1922 г.)281.

    В шифрограмме за подписями Председателя Президиума ВЦИК и Секретарей ЦК И. В. Сталина и В. М. Молотова, отправленной на места 30 марта 1922 г., ставилось на вид тем руководителям, которые "во имя мирного изъятия" главные церковные ценности оставляют верующим или соглашаются на выкуп. Москва рекомендовала местным властям решительно поддержать то лояльное духовенство, которое прямо призывает верующих к точному исполнению Декрета ВЦИК282.

    В тех указаниях, которые в конце марта рассылались из Москвы (телеграмма заместителя председателя ГПУ И. С. Уншлихта от 1 апреля 1922 г. и др.), особый акцент делался на том, чтобы, не "наваливаясь" "только на православное духовенство", "ударить по всем культам одинаково", добиваясь изъятия ценностей из мечетей, костелов и т. д., привлекая к этому, по мере надобности, членов национальных секций партии. Так, утвержденный Петроградским городским руководством план кампании (март 1922 г.) предписывал членам комиссий не отдавать предпочтения какой-либо одной конфессии и устанавливать очередность действий, исходя из потенциального количества ценностей, находящихся в молитвенных помещениях283. Л.Д.Троцкий особое внимание обращал на необходимость осуществления тщательной ревизии (руками членов национальных секций партии) имущества синагог284 (особенно в столичных городах)285.

    В ходе проведенных в конце марта-июне 1922 г. в Москве и Петрограде, на Украине и в других местах изъятий в молитвенных помещениях католиков, старообрядцев, армян, иудеев, лютеран, сектантов выяснилось, что изделия из драгоценных металлов в достаточном количестве имелись только в православных храмах и католических костелах286. Поэтому в некоторых случаях (как это было сделано, например, в Петрограде) на ряд конфессиональных объединений (скажем, представителей иудаизма), в молитвенных помещениях которых не было обнаружено значительных ценностей, была наложена (апрель-май 1922 г.) денежная контрибуция (с опубликованием официальных сообщений об этом в печати).

    Вместе с тем ЦК и СНК Армении, Секретариат ЦК Компартии Азербайджана (в начале апреля 1922 г.)288, вслед за ними и Дагестанский комитет РКП(б), ссылаясь на "местные условия" и напоминая о том, что мусульманские духовные лица и Армянская апостольская Церковь никогда не обладали сколько-нибудь значительными запасами драгоценностей, фактически отказались проводить изъятие на вверенной им территории. Позицию ЦК КП(б) Армении и ЦК КП(б) Азербайджана поддержал 27-28 апреля 1922 г. Пленум ЗКК РКП(б)289. Что касается Украины, то собранные здесь на конец мая 1922 г. 160 пудов серебра местные власти отказывались везти в Москву. СНК Украины (июнь 1922 г.) предлагал московскому руководству заложить церковные ценности за границей с целью получения займа на помощь голодающим и подъем сельского хозяйства

    Ко всему прочему, с конца марта -начала апреля 1922 г. в Политбюро начинают в массовом порядке поступать сообщения о случаях воровства изъятых церковных ценностей со стороны госслужащих, имевших отношение к процессу экспроприации (дело контролера Гохрана Павлицкого, Тюменское "дело" члена комиссии по изъятию коммуниста Чулкова)291, а также об имитации верующими и клириками краж храмовых ценностей с целью сокрытия наиболее ценных или чтимых предметов церковного культа292.

    31 марта 1922 г. Бюро Центральной комиссии по изъятию вынуждено было призвать срочно покончить с фактами хищений ценностей, осуществлявшихся духовенством и верующими с целью уберечь их от экспроприации. Об этом же речь шла в телеграмме ЦК РКП(б) от 2 апреля 1922 г. При этом ЦК указывал на ненормальность положения, при котором комиссиям приходится оставлять в храмах "полноценные предметы" по причине отсутствия (в данных храмах, но имеющихся в количестве, скажем, на складах церковной утвари) малоценных культовых аксессуаров, необходимых для замены293. В первых числах апреля 1922 г. Политбюро ЦК дает указание ввести в практику механизм персональной ответственности духовенства за все случаи пропажи церковного имущества294, организовать показательные судебные процессы над священнослужителями, уличенными в расхищении ценностей295.

    Одновременно в центре и на местах проверяются дореволюционные храмовые описи, наводятся справки о возможных заграничных счетах РПЦ (все указания по этому поводу содержались в резолюции Центральной комиссии по изъятию от 20 апреля 1922 г.

    и были сформулированы в письме Л.Троцкого И. С. Уншлихту, А. Г. Белобородову, П. А. Красикову от 25 апреля 1922 г., на основе которых НКЮ издал циркуляр соответствующего содержания ) 3 мая Президиум ГПУ внес предложение принудить Патриарха передать в руки советских дипломатических представительств за рубежом ценности заграничных храмов РПЦ297.

    В тот же день (3 мая 1922 г.) М.И.Калинин потребовал от губисполкомов ужесточить подход к процессу изъятия, оставляя не более двух комплектов предметов религиозного культа на храм298.

    4 мая 1922 г. Политбюро ЦК, 8 мая Бюро Центральной комиссии в очередной раз констатировали крайнюю медлительность местных властей в ряде регионов страны, причиной которой стали как объективные (посевная кампания), так и субъективные обстоятельства. 11 мая ЦК направил шифротелеграмму (датированную 9 мая 1922 г.) всем губкомам и губисполкомам, предупредив их руководителей о строжайшей партийно-советской ответственности за неисполнение распоряжений центра в отношении изъятия церковных ценностей299.

    При всем этом власти проявляли упорное нежелание допускать обмен наиболее почитаемых культовых предметов из драгметаллов на адекватное их стоимости количество хлеба. "Не хлеб, но золото", - говорил член Президиума ВЦИК П. Г. Смидович на встрече с делегацией из Вышнего Волочка300. 13 марта 1922 г. было опубликовано постановление ВЦИК "О замене в исключительных случаях изъятых из церквей ценностей равным по весу количеством золота или серебра"301. 17 марта 1922 г. Троцкий писал в Политбюро, что в случае поступления со стороны местного населения предложений о выкупе ценностей, члены местных комиссий должны предупредить верующих, что вопрос требует в каждом отдельно взятом случае особого рассмотрения в ЦК ПомГола, при этом ни в коем случае не приостанавливать сам процесс изъятия, так как нередко прихожане ведут переговоры о выкупе "без серьезных намерений", только в целях затягивания времени302 . 20 и 23 марта по партийной линии и по линии ВЦИК на места были отправлены телеграммы, предельно точно повторявшие содержание записки Л. Д. Троцкого. Дополнительная секретная инструкция для руководителей комиссий по изъятию от 24 марта (разосланная 25 марта 1922 г. по каналам ГПУ) разрешала замену (с согласия ЦК ПомГол) наиболее почитаемых святынь из серебра (только из серебра) "равными по значимости ценностями" ("равноценным товаром"). 30 апреля 1922 г. Бюро Центральной комиссии по изъятию во главе с Л.Д.Троцким уточнило303, что обмен допустим только в том случае, если: а) соответствующее количество металла вносится немедленно; б) при этом учитывается не только стоимость, но и художественная ценность той вещи, по поводу которой ходатайствуют верующие (т. е. вес вносимого металла должен был в 2-3 раза превышать вес предмета, подлежащего замене)30'1. 12 мая 1922 г. Бюро Центральной комиссии категорически воспретило производить обмен церковных ценностей иа продовольствие. Сам Л. Троцкий объяснял такую "принципиальность" тем, что советские власти уже заключили с американскими деловыми кругами соглашение о реализации золота РПЦ за границей, и в случае "наших попятных шагов, американцы потеряют к нам доверие как к деловым партнерам"305.

    По ходу процесса изъятия церковных ценностей власти все плотнее сжимали кольцо вокруг Патриарха. 28 марта 1922 г. Тихона вызывают в ГПУ, где предупреждают о персональной ответственности в случае повторения "фактов, подобных событиям в Шуе" (таким образом, впервые трагедия в Шуе стала однозначно увязываться с посланием Патриарха от 28 февраля). В ответ Тихон в письме на имя М. И. Калинина (5 апреля 1922 г.) заявляет, что его известное обращение было неправильно воспринято и интерпретировано верующими и частью клира, ибо не содержало призывов к сопротивлению. Патриарх выражал готовность в случае необходимости выступить с новым воззванием к прихожанам и духовенству, предостеречь от антиправительственных действий, антисемитских проявлений и призвать к носильной помощи голодающим. 10 апреля 1922 г. Тихоном был даже представлен проект соответствующего документа ("Обращение <... > к епархиальным архиереям Российской Православной Церкви о недопустимости противодействия изъятию церковных ценностей" от 9 апреля 1922 г.), впрочем, оставшийся властями так и не востребованным (так как те предпочли сделать ставку на лояльное "обновленческое крыло" РПЦ)306.

    3 мая 1922 г. состоялось совещание Президиума ГПУ (И. С. Уншлихт, В. Р. Менжинский, Г. Г. Ягода, Т. П. Самсонов и П. А. Красиков), протокол которого был передан Сталину и Троцкому с просьбой рассмотреть на заседании Политбюро (что и было сделано 4 мая 1922 г.). Чекисты предлагали не привлекать Тихона в качестве свидетеля, а вызвать в ГПУ и в ультимативном порядке потребовать отречения от должности (в 24 часа), лишения сана и предания

    анафеме заграничного антисоветского духовенства, а также публикации "специального послания заграничному православному духовенству о выдаче представителям советской власти ценностей, находящихся в заграничных церквах". В случае отказа последовал бы арест. Согласие с ультиматумом, впрочем, не освобождало бы Тихона от судебного преследования. Совещание просило ЦК разослать в РК особые указания: "ввиду предстоящего процесса Тихона развить против него самую бешеную агитацию". Последним пунктом протокола внимание ЦК обращалось на "проявленную мягкость Президиума ВЦИК в отношении осужденных попов, противоречащую в этом отношении линии и директивам ЦК РКП"307.

    Несмотря на рекомендации ГПУ, Политбюро 4 мая 1922 г. приняло постановление о "строжайших директивах" Московскому трибуналу иного содержания: 1) немедленно привлечь Тихона к суду; 2) применить к попам высшую меру наказания. В соответствии с этим решением 5 мая 1922 г. Тихон все-таки был вызван в зал заседаний трибунала для дачи свидетельских показаний. Вечером 5 мая Тихон был допрошен в ГПУ, однако допрос не дал ожидаемого результата. Осуждение Патриархом антиправительственных действий духовенства не состоялось. Этим была предрешена участь и Патриарха. 5 мая 1922 г. Московский ревтрибунал выносит постановление о привлечении Тихона к судебной ответственности (официальное сообщение об этом появилось в "Известиях" 7 мая). 6 мая 1922 г. Патриарх был изолирован и подвергнут домашнему аресту на Троицком подворье (постановление об этом было завизировано задним числом, только 31 мая). 9 мая Тихон подписал документы об ознакомлении с решением ревтрибунала, о невыезде из Москвы и о явке по первому требованию для дачи показаний в чекистское ведомство308. 19 мая он был перевезен в Донской монастырь309.

    Вместе с делом Патриарха к лету 1922 г. в производстве находились дела всех членов Священного Синода, а под арестом содержалось около 10 человек310.

    За первую половину 1922 г. организуются не менее 55 судебных процессов311 над лицами312, обвинявшимися в оказании сопротивления конфискационным мероприятиям властей (231 дело - 732 фигуранта из числа мирян и духовенства), в том числе с целью уничтожения высшей церковной канонической власти для беспрепятственного захвата ее обновленцами313. Главные из них прошли в Петрограде [процесс "86-ти" с 28 мая (10 июня) 1922 г. по 22 июня (5 июля) 1922 г.: 10 приговоренных к смертной казни (в отношении четырех, включая митр. Петроградского Вениамина, приговор был приведен в исполнение)] и в Москве [дело "54-х" с 13 (26) апреля по 25 апреля (8 мая) 1922 г.: 11 приговоренных к смертной казни (в отношении пяти приговор был приведен в исполнение]. Расстрелу подверглись те люди, как явствует из аппаратной документации ЦК РКП(б), которых Политбюро сочло "вредными и опасными и при создавшейся политической конъюнктуре <... > подлежащими совершенному устранению"314.

    Известно, что циркуляр Верховного трибунала РСФСР №66 от 25 апреля 1922 г. предписывал местным судебным инстанциям в приговорах по делам, связанным с изъятием церковных ценностей, "указывать наличие <. .. > интеллектуальных виновников эксцессов со стороны темных элементов в лице высшей церковной иерархии" ("коль скоро в деле возможно обнаружить идейное руководство <...> или [преступное] попустительство")315. Поэтому на большинстве судебных процессов Патриарх и его окружение выставлялись в качестве главных закоперщиков, подталкивавших верующих к противодействию властям и потому несущих главную ответственность за кровопролитие. Московский трибунал специально подчеркнул (8 мая 1922 г.) в тексте вынесенного им приговора, что в процессе судебных слушаний была установлена "незаконность существования организации, называемой православной иерархией", присвоившей себе право осуществления властно-юридических и административно-хозяйственных функций по отношению к религиозным группам и преследовавшей политические цели явно контрреволюционного характера316. Л. Троцкий, давая (по постановлению Политбюро от 4 мая 1922 г.) редакторам центральных газет ориентировку относительно направленности публикаций (письмо от 4 мая, разослано 5 мая в "Известия ВЦИК", "Правду", "Рабочую Москву"), посвященных Московскому процессу, также указал на необходимость сделать особый акцент на том, что судебное разбирательство выявило наличие "централизованной антинародной контрреволюционной организации, которая прикрывалась религией317, а на деле являлась политическим сообществом", переправлявшим за границу церковные ценности для подготовки антимонархического переворота в России318. Об этом же говорил в ходе суда над митр. Вениамином выступавший в качестве государственного обвинителя П. А. Красиков, подчеркивая, что "следовало бы посадить в тюрьму всю церковь"319. Собственно речь шла о том, чтобы посредством судебной процедуры добиться политического, идеологического, нравственного, наконец (что не было исключено), физического уничтожение Патриарха и его окружения.

    Еще 11 марта 1922 г. В.И.Ленин просил Л.Д.Троцкого "заказать" и предоставить Политбюро сведения насчет числа "очищенных церквей"320. Однако сразу сделать такие подсчеты оказалось затруднительным, так как процесс изъятия еще продолжался, а кое-где и вовсе только начинался. И это, кстати говоря, подпитывало иллюзорные надежды партийного руководства получить вожделенный 1 млрд руб. золотом за счет продажи церковных богатств ("фонд в несколько миллионов золотых рублей, а может быть, и несколько миллиардов" на "государственную работу вообще", "хозяйственное строительство, в частности).

    Между тем 10 марта 1922 г. к Ленину и Троцкому обратился руководитель внешнеторгового ведомства Л. Красин со служебной запиской весьма примечательного содержания. Красин предлагал создать специальный синдикат по реализации в Западной Европе "российских сокровищ", ибо спонтанный, неорганизованный и не скоординированный выброс на европейские рынки больших партий драгоценностей мог привести, по его мнению, лишь к падению мировых цен на золото, серебро и особенно на алмазы.

    В связи с идеей синдиката называлась фамилия господина де Бирса, который уже имел встречу с Л. Красиным весной 1921 г. (поддержал идею синдиката, предлагал ссуду под залог), но тогда делового разговора не получилось, потому что, как писал Красин, ему не было известно, велик ли запас ценностей в Гохране или "уже все распродано". В новых условиях, имея на руках церковное золото, к вопросу о сотрудничестве с де Бирсом, считал нарком, можно было бы и вернуться. Приписка Л.Троцкого на документе свидетельствовала о том, что он полностью согласен с утверждением, что "мимоходом нельзя вести торговлю на сотни миллионов" и потому предлагает послать в Европу спецов А. К. Фаберже и Моисеева (заинтересовав их частью прибыли) для выяснения условий рынка на Западе321.

    23 марта 1922 г. Комиссия "по реализации ценностей" под председательством Л. Троцкого322 решила положительно все вопросы, обговаривавшиеся в записке Л. Красина (синдикат, договор с Фаберже). Дополнительно была дана установка НКВТ использовать время Генуэзской конференции для ведения переговоров с потенциальными покупателями323. Троцкий надеялся, что таким образом за 1922/23 г. удастся выручить 50 млн золотом, за 1923/24 г. - 75 млн "Наступление пролетарской революции <:. . . > хотя бы в одной из больших стран совершенно застопорит рынок ценностей: буржуазия начнет вывозить и продавать, рабочие станут конфисковывать и пр. и пр.". Вывод Троцкого (23 марта 1922 г.)324 однозначен - "надо спешить до последней степени". Чтобы не подорвать конъюнктуру рынка, Троцкий даже просит М. Калинина иа официальном уровне опровергнуть слухи о якобы ведущихся советской стороной переговорах о продаже церковного золота за рубеж325. 4 мая 1922 г. Политбюро и 16 мая 1922 г. Пленум ЦК потребовали от Красина "более энергично действовать в отношении продажи ценностей... "326.

    Тем временем, в ожидании богатой добычи, деньги, предполагавшиеся получить от реализации церковных богатств, авансом раздавались направо и налево. 23 марта 1922 г. Политбюро выделило на кампанию по агитационному прикрытию процесса изъятия 10 млрд руб. ассигнациями (т.е. 12, 5 млн руб. золотом). 12 апреля 1922 г. секретариат ЦК утвердил смету на "антитихоновскую кампанию" и поддержку "обновленческого движения" в размере 279 930 руб. золотом. Расходы технических и агитационных комиссий, осуществлявших изъятие ценностей на территории РСФСР, только за апрель 1922 г. составляли (по смете) 2 млн руб. золотом, за май 1922 г. - 1,6 млн руб. золотом327.

    Пленум ЦК 16 мая 1922 г. и Политбюро ЦК 18 мая 1922 г. (по докладу комиссии пленума ЦК) рассмотрели просьбу Л.Д.Троцкого об отчислении 5% стоимости "сосредоточенных ценностей в пользу Военного ведомства". Было решено328 выделить пока 25 млн, с обещанием произвести корректировку после получения полной суммы от реализации329. Политбюро также ассигновало (20 марта 1922 г.) 100 тыс. руб. золотом на специальные расходы ГПУ и 10 млн довоенных рублей (в полном испрашивавшемся объеме) на секретную чекистскую агентуру (ровно столько, сколько на аналогичные нужды получило МВД в 1913 г.)330.

    Первые официальные подсчеты денежных средств, вырученных за церковные ценности, были произведены к концу октября 1922 г. По поручению В. Молотова 1 ноября 1922 г. Бюро секретариата ЦК запросило Председателя Комиссии по борьбе с последствиями голода М. И. Калинина относительно количества конфискованных храмовых ценностей в пересчете на золотые рубли331 (1 золотой рубль в 1922 г. равнялся 800 руб. ассигнациями332). Результаты могли привести в смущение любого. Вместо миллиардов на 1 ноября 1922 г. было изъято всего на 4,6 млн; на 1 декабря 1922 г.333 -- на 10,7 млн руб. золотом334. Незначительность суммы, полученной такими титаническими усилиями и ценой пролития человеческой крови, заставили Орготдел ЦК обратиться к М. И. Калинину с весьма необычным предложением - обдумать возможность организации в начале декабря 1922 г. (наверное, с целью умиротворения верующих масс) "недели возвращения церковных ценностей". Калинин отреагировал скептически: "Игра стоит ли свеч?"335. Итоговые цифры стоимости "церковного золота" не намного отличались от промежуточных показателей. На 1 марта 1924 г. на счетах ЦК ПоследГо-ла имелась сумма от реализованных и нереализованных ценностей примерно в 15,5 млн руб. золотом336. Кроме того, в различные музеи и научные учреждения337 страны было передано (на 10 ноября 192.3 г.) художественных изделий из драгоценных металлов на 343 тыс. руб. золотом338.

    К 1 июня 1922 г. Наркомфином были выделены 2 млн руб. для приобретения за рубежом семян пшеницы, кукурузы, а также муки и рыбы. Советское правительство закупило за границей в общей сложности около 3 млн пудов хлеба (при первоначальном дефиците, как мы помним, в 200 млн пудов)339. Таким образом, большая часть средств, полученных от реализации церковных богатств, как неопровержимо свидетельствуют документы, была израсходована на иные цели: на саму кампанию по изъятию ценностей (обеспечение ее агитационной и технической стороны, финансирование карательных акций)340, на нужды РККА341, на содержание секретной агентуры ГПУ342, а также на увеличение объемов довольствия партийно-государственных чиновников343.

    Таким образом, несмотря на всю проявленную властями энергию и изворотливость, итоговая денежная сумма изъятого у Церкви оказалась во много раз меньше ожидавшейся. Однако все промахи, допущенные в ходе проводившихся "конфискационных" мероприятий, были с лихвой компенсированы полученными политическими дивидендами.

    Кампания по изъятию церковных ценностей, как мы сегодня достоверно знаем, не только предусматривала ликвидацию остатков экономической самостоятельности Церкви и создание (параллельно с мобилизацией средств для помощи голодающим) золотого фонда РКП(б), предназначенного для решения задач хозяйственного строительства и поддержку планов "мировой революции", но была направлена на осуществление компрометации Церкви в глазах народа (в первую очередь, населения голодающих регионов); провоцирование клира на действия, которые, с точки зрения советского законодательства, могли бы быть расценены как "противоправные" (что должно было послужить основанием для массовых уголовных преследований), а также нацелена на организацию раскола (на почве борьбы с голодом) в рядах РПЦ посредством поддержки церковных групп и слоев, критически настроенных по отношению к руководству Московской Патриархии344.

    Впервые идея воспользоваться чрезвычайными обстоятельствами, сложившимися в России весной 1922 г., для консолидации антитихоновской оппозиции была высказана Л. Д. Троцким и учтена в постановлениях Политбюро от 13 и 23 марта.

    "Комиссия по учету и сосредоточению ценностей" под председательством Троцкого на своем заседании 10 марта 1922 г. приняла решение "мобилизовать те элементы духовенства, которые стоят за изъятие ценностей", и дала поручение составить список священников, которых можно немедленно вызвать, в том числе из других городов345.

    В свою очередь, 12 марта 1922 г. "Комиссия по изъятию ценностей по Московской губернии" распорядилась обратиться в губ-исполкомы через ЦК ПомГол шифром с предложением мобилизовать и выслать в Москву из Нижнего свящ. Евдокимова, из Петрограда свящ. Введенского и Заборовского, из Москвы свящ. С. В. Калиновского, И. Борисова и В. Быкова, из Саратова свящ. Н.Русанова и еп. Досифея (Протопопова). "Относительно использования Смоленского Филиппа, Орловского Амбросия и Московского Варнавы запросить соответствующие органы", было записано в итоговом решении346.

    Уже 14 марта 1922 г. по линии ГПУ в ряд крупных губернских центров были направлены телеграммы, предписывавшие мобилизовать "осведомителей - церковников, проваленных, непригодных" для использования на местах, и командировать их в Москву для временной агитационной работы. Одновременно в Москве, Нижнем Новгороде, Ростове-на-Дону, Самаре, Петрограде спецслужбы активизируют усилия, дабы побудить лояльные элементы из числа "низшего духовенства" выступить против церковного руководства под лозунгами созыва нового Поместного Собора "для решения судьбы Патриаршества и старой ? иерархии", смены руковод-

    ства РПЦ и установления нормальных отношений между Церковью и советской властью347. Такого рода начинания аргументировались необходимостью довести до логического завершения "то движение, которое возникло в недрах Церкви на почве изъятия ценностей"'

    Начиная с 23 марта (как уже было сказано выше), на страницах советской прессы устами просоветски настроенных священнослужителей разворачивается кампания по дискредитации церковной верхушки |интервью с еп.Антониной (Грановским)349; "Обращение 12-ти" ("Петроградской группы прогрессивного духовенства"); "Открытое письмо к верующим православным" свящ. С. Калиновского]350. Патриарх и его окружение обвиняются в промонархических пристрастиях и симпатиях к белоэмигрантскому духовенству, в саботаже правительственных решений о церковных ценностях, подстрекательстве верующих к противодействию советским органам, в использовании религии в политических целях. В конце марта 1922 г. в "Известиях" публикуется список врагов народа с именем Патриарха во главе.

    30 марта 1922 г. Л. Троцкий направляет в Политбюро очередное письмо с изложением своего видения государственной политики по отношения к РПЦ на ближайший период351. В нем речь шла, в частности, о том, что в Православной Церкви явно обозначились два течения: контрреволюционное с черносотенно-монархической идеологией и так называемое советское, соглашательское, "сменовеховское". По мнению Л. Д. Троцкого, если бы второе течение получило возможность беспрепятственно развиваться, то оно (в силу его маскировочной окраски) могло бы оказаться для большевиков более опасным соперником, чем тихоновская Церковь. Сменовеховство в церкви - опаснейший враг, - указывал Л. Троцкий, - но это противник завтрашнего дня. А в сегодняшних условиях надо опереться на сменовеховское духовенство и использовать его, для того чтобы повалить контрреволюционную часть церковников. Взять просоветских попов на учет, - советовал Л. Троцкий, - "поддерживать <.. . > неофициально", дать возможность сменовеховскому духовенству "открыто высказываться в определенном духе" (иметь свой печатный орган - издавать еженедельники в разных концах страны), ибо "нет более бешеного ругателя, как оппозиционный поп" ["неоценимый агитационный материал"]. Чем более решительный, резкий, бурный и насильственный характер примет разрыв сменовеховского крыла с черносотенным, тем выгоднее для власти. "Мы должны <:...> заставить сменовеховских попов целиком и открыто связать свою судьбу с вопросом об изъятии ценностей <. ? ? '> заставить довести их эту кампанию внутри церкви до полного организационного разрыва с черносотенной иерархией, до собственного нового Собора и новых выборов иерархии". К моменту же созыва Собора нам следует "теоретически и политически подготовиться ко второй кампании", теперь уже против обновленной Церкви, раз "просто перескочить через буржуазную реформацию церкви не удастся. Надо, стало быть, превратить ее в выкидыш". Все вышеперечисленные предложения Л. Троцкого были поддержаны руководством партии.

    Тем временем на местах (например, в Ростове-на-Дону) из оппозиционно настроенных священнослужителей начинают создаваться "бюро для оказания противодействия епископской власти". В начале апреля 1922 г. СО ГПУ персонально вызывает в Москву прот. А. Введенского (возглавлявшего "Петроградскую группу прогрессивного духовенства"), Вл. Путяту, арх. Нижегородского Евдокима (Мещерского)352 и других оппозиционеров. Организационную работу (финансируемую "из сметы средств, шедших на изъятие церковных ценностей") среди "прогрессивного духовенства", собравшегося в столице, ведут начальник МГО ГПУ Ф. Д. Медведь, уполномоченный VI отделения МГО ГПУ М.Шмелев, известный антирелигиозник (в прошлом православный священнослужитель) М.Галкин353. 3 апреля 1922 г. "Комиссия по изъятию ценностей по Московской губернии" поручила М. В. Галкину созвать инициативное собрание священников, стоящих за изъятие церковных ценностей354.

    Бюро ЦКИЦЦ 10 апреля и Политбюро от 12 апреля 1922 г. (опросом) согласились с предложением Л. Д. Троцкого о допущении еп. Антонина Грановского в ЦК ПомГола, об его использовании в пропагандистском прикрытии настоящих целей кампании по изъятию и намечаемом церковном расколе (тем самым Антонин был назначен, по сути, единственным главным ответственным лицом "советской" обновленческой церкви)355.

    19(?) апреля 1922 г. на квартире священника С. Калиновского (бывшего члена "Союза русского народа", настоятеля Гребневской церкви иа Лубянке) в присутствии еп. Антонина (с 13 апреля 1922 г. уже введенного в состав ЦК ПомГола) прошло общее собрание оппозиционеров (еп. Антонин, священники Калиновский, Борисов, Ни-колостанский, уполномоченный VI отделения СО Московского губотдела ГПУ М. М. Шмелев и М. Галкин). Духовенству было сказано примерно следующее356: Церковь как политическая организация больше существовать не будет. Зафиксируйте на бумаге, что осуждаете всякую политическую деятельность, идущую вне действительно церковных задач. Присутствующие обсудили проект специального воззвания представителей "прогрессивного духовенства" Москвы, Петрограда и Саратова к "Верующим сынам Православной Церкви" и высказались за издание специального обновленческого печатного органа. Предложенный их вниманию документ своим острием был направлен против тех иерархов и пастырей, которые оказывали противодействие государству в его стремлении помочь голодающим. В нем сообщалось о готовящемся созыве Собора для суда над виновниками церковного развала, решения вопроса об управлении Церковью и установления нормальных отношений между РПЦ и советской властью. Вместе с тем духовенство (особенно Антонин) призывало к сугубой осторожности, опасаясь, "будет ли достаточно для этого движения одной поддержки Советской власти <... > священство должно иметь за собою хотя бы незначительное количество верующих" и опираться на "идею" .

    8 (9) мая 1922 г. сотрудники ГПУ привезли из Петрограда группу просоветски настроенных священнослужителей (А. Введенского, Е. Белкова3°8 и др.), к которым уже в Москве присоединились

    B. Д. Красницкий и два саратовских протоиерея Н.Русанов и

    C. Дедовский. 10 мая состоялось совещание заговорщиков, посвященное отработке деталей плана по отстранению Патриарха от руководства Церковью359. 14 мая на страницах "Известий ВЦИК" (за подписями еп. Антонина (Грановского) и 8 священников) публикуется текст обращения "прогрессивного духовенства"360 к членам РПЦ361 (обсужденный "заговорщиками" еще 19 апреля, одобренный Политбюро ЦК 12 мая 1922 г. и датированный 13 мая)362. Одновременно, чтобы укрепить авторитет раскольников в глазах верующих, Политбюро по предложению Л.Троцкого принимает решение (11 мая 1922 г.) отменить несколько расстрельных приговоров, вынесенных по итогам Московского судебного процесса, представив дело таким образом, будто бы власти пошли навстречу просьбам (от 10 мая в адрес ВЦИК) лояльных священнослужителей363.

    29 апреля (12 мая) 1922 г. оппозиционерам во главе с А. Введенским, по инициативе ГПУ допущенным на Троицкое подворье, удается (под предлогом все затягивающейся изоляции Тихона и под якобы полученное от властей разрешение на созыв очередного Поместного Собора) вырвать у находящегося под домашним арестом Патриарха согласие на передачу обязанностей по управлению Церковью митр. Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) или митр. Петроградскому Вениамину (Казанскому) (как это было предусмотрено Соборным постановлением от 25 января 1918 г.)364. О принятом решении ("ввиду крайней затруднительности в Церковном Управлении, возникшей от привлечения меня к Гражданскому Суду") Патриарх 3(16) мая 1922 года письменно ставит в известность М. И. Калинина и самого Агафангела365. Но ни Агафангел (отказавшийся 5 мая 1922 г. публично осудить "контрреволюционную" деятельность патриаршей верхушки), ни Вениамин (давший подписку о невыезде) из-за противодействия ГПУ прибыть в столицу в тот момент не смогли. Сложившимся вакуумом церковной власти незамедлительно воспользовались деятели из вышеупомянутой "инициативной группы". После переговоров с М.И.Калининым (15 мая) они объявляют (16 мая) о формировании нового ВЦУ366 и 5(18) мая "убеждают" Тихона (ссылками на положительное отношение властей к факту создания ВЦУ) предоставить Патриаршую канцелярию на время, необходимое Агафангелу для того, чтобы добраться до Москвы, в распоряжение еп. Клинского Иннокентия Летяева и еп. Верненского Леонида Скобе-ева (кандидатуру еп. Антонина Грановского Тихон категорически отклонил), которым, таким образом, поручалось принять и передать митр. Агафангелу синодальные и патриаршие дела (т. е. выполнить чисто посреднические функции). Вслед за этим, интерпретируя порученное им исполнение чисто посреднических функций как фактическое отречение Патриарха, оппозиция заявляет о сосредоточении в ее руках всей полноты синодальной и патриаршей власти. Вечером 18 мая происходит распределение портфелей внутри ВЦУ: еп. Леонид получает председательский пост, А. Введенский и В. Красницкий (отсутствовавший на заседании367) - заместитель-ские должности. После того как 19 мая Патриарха заключают под домашний арест в келье Донского монастыря368, и в тот же день ВЦУ вселяется в покои Тихона на Троицком подворье. Таким образом, осуществляется, по сути, церковный переворот, в ходе которого (как впоследствии подтвердит один из обновленческих теоретиков проф. Б.Титлинов) инициативная группа приходит к руководству Церковью "в порядке революционном, внеканоническом и, если угодно, антиканоническом"369. 19 мая в составе ВЦУ происходят кадровые изменения: во главе Управления становится еп. Антонии

    (с 23 июля (6 августа)-архиепископ), функции его заместителей выполняют еп. Леонид, свящ. В. Красницкий и прот. А. Введенский (в июне 1922 г., получив серьезное ранение в момент нападения со стороны фанатичных сторонниц Патриарха, он на 2 месяца будет лишен возможности активно воздействовать на ситуацию)370.

    14 мая 1922 г. Троцкий настаивает (в шифротелеграмме, направленной в адрес Политбюро) на необходимости самым активнейшим образом поддержать церковную смуту, аргументируя это тем, что отделение конфессиональных структур от государства вовсе не означает безразличного отношения власти к тому, что творится в Церкви (как в "материально-общественной организации, а не как общине верующих"). Он полагает целесообразным, "не скрывая нашего материалистического отношения к религии, не выдвигать его, однако, в ближайшее время на первый план, дабы не толкать обе стороны к сближению... ". 16 мая 1922 г. Политбюро переправило (без протокольного оформления) содержание телеграммы Л. Троцкого редакторам ведущих газет в качестве партийной директивы, требуя шире информировать население о движениях в РПЦ, "огла-шая и комментируя сменовеховские голоса" .

    26 мая 1922 г. Политбюро обсудило, одобрило и возвело в ранг официального партийного решения текст очередного письма Л.Троцкого ("В Политбюро" от 24 мая), содержавшего детальный анализ расстановки сил, сложившейся на левом фланге РПЦ372. Троцкий указывал на наличие в стане обновленцев трех группировок:

    1) сторонников сохранения патриаршества и выборов лояльного Патриарха;

    2) сторонников уничтожения патриаршества и создания органа коллегиального управления РПЦ (лояльного Синода);

    3) сторонников полной децентрализации церковного управления (Церковь как совокупность самоуправляющихся религиозных общин).

    "Централизованная церковь при лояльном и фактически бессильном патриархе имеет известные преимущества", - писал Троцкий. - "Полная децентрализация может сопровождаться более глубоким внедрением церкви в массы путем приспособления к местным условиям. Возможна, наконец, и даже вероятна такая комбинация, когда часть церкви сохраняет лояльного патриарха, которого не признает другая часть церкви, организующаяся под знаменем Синода или полной автономии общин. В конце концов, такая комбинация была бы, пожалуй, самой выгодной". "Полагаю, что нам пока нет надобности ангажироваться ни в одном из этих направлений (даже неофициально)". Гораздо важнее сделать так, чтобы между ними разгорелась серьезная борьба" (оттянуть дату созыва Собора, занять выжидательную позицию).

    Все высказанные Троцким соображения и рекомендации были

    последовательно и скрупулезно проведены в жизнь партийными и тгз

    чекистскими органами .

    16(29) мая 1922 г. ГПУ (в лице Ф. М. Медведя) созывает "учредительное собрание", которое официально оформляет сам факт создания "Группы православного белого духовенства ЖЦ" во главе с прот. В. Красницким, а также одобряет ее основные программно-уставные документы "Основные положения группы православного духовенства и мирян - ЖЦ" (их безоговорочно поддержала лишь четверть присутствовавших), избирает ЦК ЖЦ (по другим сведениям это произойдет 4 июля вместе с утверждением устава) в составе 10 человек (Президиум - прот. В. Красницкий, свящ. Е. Белков и Д. Соловьев), а также утверждает состав ВЦУ (в том виде, как он сложился на 18 мая)374.

    Живоцерковники в противовес ортодоксальной концепции формулируют свою собственную альтернативную линию церковного развития, предполагавшую проведение ряда реформ канонического, богослужебного и даже вероучительного плана375, суть которых сводилась к следующему.

    а) Социально-политический аспект. Совместимость (фактически - тождество) идей христианства и социализма; признание "справедливости" Октябрьской революции, политическая лояльность Церкви по отношению к советской власти, якобы воплощающей в жизнь идеалы первоначального христианства.

    б) Литургическая реформа. Освобождение литургических форм от суеверий, остатков язычества и более поздних наслоений. Борьба с бездушным церемониализмом и упрощение богослужения, приближение его к народному пониманию [в последующем - русификация]. Обеспечение свободы пастырского творчества в области богослужения; широкая вовлеченность мирян в богослужебную практику (вплоть до церковного учительства).

    в) Догматическая реформа. Возвращение к первохристианским основам, к "подлинным евангельским и апостольским принципам веры и нравственности", затемненным впоследствии "схоластикой и школьным богословием". Пересмотр церковной догматики с целью выделения тех ее особенностей, которые были внесены в нее "бывшим в России строем". Предусматривался ряд конкретных изменений в церковных догматах, отчасти в духе светского богословия: научно-философское, а не религиозно-мифологическое осмысление мира (мир эволюционировал "Божьей волей", но посредством естественных процессов); отрицание значимости монашеской аскезы (опровержение монашеского учения о спасении путем отрицания мира и допущение возможности спасения души в мирских условиях путем добровольного выполнения обычных жизненных обязанностей); наряду с творческой силой Божией признание созидательных сил природы; отношение к Богу не как к карающему началу, а как к источнику нравственности (Спаситель - Бог любви, а не Судия; понятия "Страшного суда" и "Ада" следует понимать этически)376.

    г) Каноническая реформа. Устранение устаревших канонических правил. Борьба с деспотизмом епископской власти и отстранение монахов от церковного руководства. Брачный епископат. Допущение второбрачия духовенства377. Ограничение или даже полная ликвидация института монашества.

    д) Приходская реформа. Соборное; (не патриаршее) управление Церковью. Демократизация приходской жизни, вплоть до выборов мирянами клира и епископата, (пункт, вызывавший особые споры), максимально активное участие мирян и низшего духовенства в делах Церкви, равное представительство епископов, клириков и мирян в Высшем и епархиальном церковном управлениях.

    Таким образом, ЖЦ декларировала стремление революционизировать Церковь, трансформировать традиционные формы обрядности и канонический строй церковного управления, перешагнув при этом через основополагающие для православия экклезиологи-ческие, литургические и догматические принципы. Как станет ясно впоследствии, ЖЦ слишком далеко зашла в своем реформаторском рвении, пытаясь совместить несовместимое - поставить определение степени православного благочестия в зависимость от политического мировоззрения верующего378.

    Естественно, подобного рода инновации в головах живоцерковников зародились не случайно и они в известной мере соответствовали общественным реалиям того времени и умонастроениям определенных церковных кругов. Среди факторов, в разной степени оказавших влияние иа возникновение обновленческого движения, упомянем :

    - весьма устойчивые антимонашеские настроения городского белого духовенства (как следствие кастовой замкнутости небрачного епископата);

    - традиции "социального христианства", идущие от Св. Иоанна Златоуста; обновленцы были убеждены в том, что принципы коллективизма в православии извращены, представления о соборности начала XX в. (форма торжества епископской олигархии) ничего общего с "христианским коллективизмом" не имеют, что подлинное единение людей на евангельских началах возможно лишь при переосмыслении задач Церкви, перенесении акцента с проблемы борьбы с личными грехами на проблему борьбы с социальным злом380;

    - некоторая преемственная связь радикально-реформаторских, социально-революционных исканий (в Церкви и вне ее) 1905-1917-1922 гг.; известная часть деятелей Церкви действительно желала реформ, хотя первоначально не могла знать каких конкретно сторон церковной жизни эти преобразования коснутся, как далеко они зайдут и в какой форме будут осуществляться381;

    - политический сервилизм части иерархии и духовенства, тяготение к союзу с государством, что являлось своеобразной отрыжкой традиционных идей церковно-государственной симфонии, следствием привычки находиться под государственным началом (даже быть послушным орудием государственной власти)382;

    - надежды на то, что обновленная Церковь сможет не только легально сосуществовать с новой властью, но и вернуть в свое лоно отпавшую часть паствы;

    - известное влияние на русских обновленцев Константинопольской Патриархии (возглавлявшейся Патриархом Мелетием IV), декларировавшей в 1923 г. намерение осуществить следующие всепра-вославные реформы: ввести женатый епископат, допустить второ-брачие духовенства, сократить и ослабить посты, перейти на григорианский календарь, упростить одеяния духовенства, упразднить ношение бород и длинных волос и др.;

    - развитие обновленчества в РПЦ хронологически совпало с возникновением сменовеховского движения в кругах российской эмигрантской интеллигенции, увидевшей в НЭПе признаки эволюции большевистского режима от марксистского интернационализма к российской национально-авторитарной государственности (поэтому среди сменовеховцев оказалось немало деятелей откровенно монархического толка, в прошлом входивших в "Союз русского народа"); советская печать справедливо указывала, что "современное"

    церковное реформаторство "является своеобразным приспособлением духовенства к НЭПу"383.

    В мае-июне 1922 г. деятели ВЦУ проводят многочисленные встречи с московским и провинциальным духовенством, выливающиеся в ожесточенные дискуссии и нередко заканчивающиеся арестами "гонителей "Живой Церкви"". В июне/июле 1922 г. завершается формирование организационных структур "живоцерковников". В это же время происходит перегруппировка в составе ВЦУ: прот. В. Красницкий становится единственным заместителем Председателя (прот. А. Введенский и еп. Леонид384 - рядовыми членами Управления, последний вскоре вообще будет отстранен от руководящей деятельности)385. В начале лета 1922 г. ЖЦ обращается во все епархии к клирикам и мирянам с предложением порвать с ти-хоновщиной, создать параллельные церковные структуры, проведя в их руководящие органы "преданных революционному делу" священнослужителей, начать подготовку к выборам делегатов на новый Поместный Собор. В июле же 1922 г. начинает функционировать Предсоборная комиссия386.

    Для переподчинения себе церковного управления на местах ВЦУ направляет 56 своих уполномоченных (зачастую назначаемых из числа секретных сотрудников ГПУ387), прикрепляя к епархиальным управлениям и наделяя правом отменять решения епархиальных архиереев, вменяя им в обязанность, среди прочего, "изгнать монахов, т.е. архиереев из архиерейских домов" и захватить православные храмы, отстранив тихоновских священнослужителей от решения всех вопросов388. В. Красницкий обращается к властям с просьбой содействовать в разгоне епархиальных советов РПЦ и требует от адморганов разорвать договоры об аренде храмов с общинами тихоновской ориентации389. Одновременно живоцерковники начинают широко использовать метод политического доноса в качестве средства запугивания, борьбы и устранения конкурентов390.

    3(16) июня 1922 г. ряд известных иерархов Церкви заявляют о признании канонического достоинства ВЦУ и согласии с его практической линией391. Среди прочих - митр. Владимирский и Шуйский Сергий (Страгородский)392, арх. Нижегородский и Арзамасский Евдоким (Мещерский), арх. Костромской Серафим (Мещеряков).

    К августу 1922 г. уже в 37 из 73 епархий власть переходит к ЖЦ (из 97 архиереев 37 встали на сторону ВЦУ, 36 отказались это сделать, 24 пытались сохранить нейтралитет). В обеих столицах обновленцев поддержала примерно половина духовенства (одни - будучи в состоянии растерянности, другие - снедаемые честолюбием, третьи - под влиянием авторитета митр. Сергия)393.

    Причины первоначальных успехов ЖЦ были связаны во многом с неожиданностью нанесенного ею (совместно с ГПУ) удара по каноническому центру церковной власти (заявление обновленцев об отречении Тихона, которые Патриарх не мог опровергнуть). Таким образом, многие священнослужители (и, естественно, их паства) оказались вовлеченными в раскол помимо своего желания логикой развития событий, а осознав что к чему, не решились отмежеваться, не видя другого (кроме обновленческого) административного церковного центра (иллюзия каноничности)394.

    Первоначальный рост рядов раскольников может быть объяснен и чисто психологическими причинами: опасениями репрессий со стороны ГПУ и церковного начальства (власти сознательно стремились к созданию невыносимых условий существования для рядового духовенства с целью побудить его присоединиться к просоветской, т.е. в политическом смысле наиболее безопасной церковной фракции).

    Вместе с тем значительная часть епископов, клириков и мирян не дрогнула под натиском живоцерковников. В конце мая 1922 г. остававшиеся на свободе члены Священного Синода принимают постановление, обязывавшее викариев порывать отношения с правящими архиереями, если те признают власть обновленческого ВЦУ. Подчеркивалось, что в случае ареста правящего архиерея вся полнота церковной власти в епархии переходит в руки викарных епископов. При аресте всего епархиального епископата верующим надлежало обращаться к "тихоновским" архиереям соседних епархий (в конце 1922 г. это постановление будет дополнено положением, требовавшим верующих отказываться от общения со священнослужителями, отпавшими в раскол и не принимать от них святых таинств). 5(18) июня 1922 г. с посланием к архипастырям и всем чадам РПЦ обратился из Ярославля официальный Заместитель Патриарха митр. Агафангел. Объявив ВЦУ неканонической структурой, он призвал епархиальных архиереев не подчиняться самозванцам (сообразуясь с Писанием, святыми канонами и церковным правом, в сомнительных случаях обращаясь "к нашему смирению") и временно перейти на самоуправление епархий395 вплоть до восстановления законной Высшей церковной власти. Вслед за этим на местах (Владимир, Курск, Рязань, Пермь) проходит ряд тайных совещаний тихоновского духовенства, одобривших резолюции о непризнании ВЦУ396.

    Как указывалось в одном из отчетных чекистских документов за июль 1922 г. ("Обзор политико-экономического состояния РСФСР", подготовленный ИНФО ГПУ), "раскол среди духовенства <...:> последнее время замедлился. Это объясняется тем, что обновленцы до некоторой степени исчерпали весь запас попов, которые <...> пошли за реформаторами. Надо сказать, что контингент вербованных состоит из большого количества пьяниц <... > Сейчас приток прекратился, ибо более степенные, истинные ревнители православия к ним не идут, среди них последний сброд, не имеющий авторитета среди верующей массы <... > А о верующей массе и говорить не приходится. Если не считать весьма незначительных единичных переходов на сторону обновленцев, можно считать, что раскол в церкви, расколовший духовенство, не коснулся еще верующей массы"397.

    19 июля 1922 г. начальник СО ГПУ Т.П.Самсонов сообщал заместителю председателя ГПУ И. С. Уншлихту о "большом и нежелательном для правительства кризисе", который переживает ВЦУ, прося "ускорить разрешением вопрос о восстановлении в правах Красницкого и удалении Антонина"398.

    В рапорте Тучкова Самсонову от 24 июля 1922 г. подчеркивалось, что "за последнее время в работе отделения по расколу церковников создаются некоторые ненормальности, вследствие которых не представляется возможным провести ту линию, которая намечена. В ВЦУ вопреки нашему желанию наметилась определенная тенденция не принимать и не утверждать попов, дьяконов и т.д. с подмоченными репутациями, как то: расстриг, илиодоровцев и т. д. Замечается также уклон в сторону гуманности по отношению к высшим антисоветским иерархам <... > если еще добавить к этому зачисление б. обер-прокурора Львова399 Управделами ВЦУ, то это будет совсем солидно". По словам В. Красницкого, ВЦУ действует в соответствии с директивами сотрудника VIII отдела НКЮ М. В. Галкина, что вряд ли целесообразно: " <... > прошу дать указания, следует ли впредь 6-му отделению продолжать дальнейшую работу по даче директив и указаний ВЦУ или только вести работу в области исключительно агентурно-оперативного характера... "400.

    Из-за сопротивления старых церковных кадров, обновленцам немедленно (как планировалось) собрать Поместный Собор не удалось. На состоявшемся 6-17 августа 1922 г. корпоративном Всероссписком съезде белого духовенства- членов ЖЦ401 (190 делегатов от 24 епархий, в том числе 150 с правом решающего голоса) агрессивно настроенное большинство собравшихся, активно поощряемое сотрудниками спецслужб, настояло на принятии радикальных решений по большинству пунктов повестки дня (действуя на опережение, не дожидаясь их рассмотрения на общецерковном Соборе), подвергавших ревизии канонический строй церковного управления. Среди прочего, съезд высказался за снятие сана с Патриарха Тихона, прекращение молитвенного поминовения его имени, за закрытие монастырей (желающим оставаться в монашестве предоставлялось право объединяться в трудовые артели, существующие под надзором белых священников-живоцерковников). Съезд призвал ВЦУ немедленно открыть дорогу к епископскому сану не только вдовым, но и женатым иереям402. Делегаты проголосовали за высылку из епархий всех противников обновленческого движения, роспуск тихоновских по составу и политической ориентации приходских советов и создание новых церковных структур, из лиц, рекомендованных настоятелями храмов (и под их личную ответственность)403.

    Съездом также была одобрена резолюция о централизации церковных доходов404. Деньги, получаемые за требы, отныне должны были поступать в единую церковную кассу (находящуюся в распоряжении одновременно настоятеля и приходского совета). За счет-собранных средств финансировалось содержание клира, часть приходских доходов отчислялась в епархиальное и Высшее Церковное управления. Таким образом, достигалась главная цель-освободить священника от власти монаха-архиерея и материальной зависимости от мирянина-кулака, игравшего главную роль в составе "двадцаток". Делегатам съезда был роздан и проект организации новых епархиальных управлений, в состав которых должны были входить один архиерей (практически бесправный), четыре священника и один мирянин. Согласно уставу, общины верующих практически теряли возмолшость влиять на управление приходским хозяйством. Кроме того, в соответствии с принятым на съезде постановлением, полноправным прихожанином отныне считался только тот верующий, который находился в живом евхаристическом общении со своим пастырем и проводил в жизнь принципы ЖЦ405.

    Содержание съездовских решений было воспринято в обновленческой среде неоднозначно и заставило многих отшатнуться от живоцерковников перед лицом реальной перспективы радикальной трансформации канонической структуры церковного управления, коренной ломки всей церкви. В желании руководства группы ЖЦ отодвинуть дату созыва Поместного Собора виделось "желание современных вожаков подольше сохранить свою власть, использовать предсоборное время в собственных интересах"406.

    18 августа 1922 г. на страницах "Известий ВЦИК", наряду с публикацией программно-уставных документов ЖЦ, было помещено обращение редколлегии газеты с просьбой к читателям откровенно высказать свое отношение к обновленческому движению в РПЦ. Вскоре была получена значительная корреспонденция. Авторы абсолютного большинства поступивших ответов407 (проживавшие главным образом в Москве) отзывались о "живоцерковниках" резко отрицательно, называя их "мертворожденным дитятей" неестественного союза наиболее меркантильно настроенной части православного духовенства "с русской действительностью на радость атеизму" ("все пахнет личными счетами и карьеризмом"; "русские попы не могут без власти жить <•"...> не истины домогаетесь вы, а власти"). То, что канонические споры зачастую сопровождались, заслонялись и подменялись элементарной жаждой власти, борьбой за влияние и лидерство в Церкви, подтверждали многие современники описываемых событий. К примеру, обновленческий протоиерей Павел Фатигаров (Пенза) в личной переписке признавался (январь 1924 г.), что смотрит на схватку тихоновцев и обновленцев, как "на дерущихся кочетов, здесь играет главную роль власть и карман, где же искать истину"408. Верующим претил тот путь, который ЖЦ избрала для решения вопросов церковного обновления ("бюрократический подход к установлению новых форм церковной жизни, а главное - средства принуждения <...> в отношении к инакомыслию", "незаконный путь, неканонический"). "Христианство не врывается в душу, но только стучится и просится", - подчеркивали верующие. - "Если вы уверены в своей правоте, создайте свои общины и действуйте примером, а

    409

    не насилием" .

    Многие, если не большинство верующих410, вполне соглашаясь с необходимостью некоторых церковных реформ, полагали, однако, что происходить они могут исключительно каноническим путем и, естественно, без всякого вмешательства извне: "Божественная сущность есть истина, а истина всегда и везде одна и та же. Церковь же есть ни что иное, как мост, ведущий к этой истине. И истина, само собой разумеется, не умалится в своем значении и не оскорбится, если умные, не зараженные фанатизмом верующие захотят деревянный мост заменить каменным <...> Божественная сущность не отвернется от верующих только потому, что богослужение будет

    происходить на русском языке <.....> Если революция имеет место

    и смысл в деле экономического и политического переустройства государства, то в деле религии и Церкви ей делать нечего <'...:> Здесь возможна только эволюция <... > Политика насилия, предательства, доносов, унизительного заискивания перед власть имущими прежде всего ведет к упадку религиозного чувства". "Неужели вы не понимаете, что революция духа может происходить только внутренне и внутренно. Строить ее по образу революций политических и социальных может только глупец, безумец или заведомый подлец"411.

    "Вы поняли", - заявляли наиболее прозорливые авторы писем, - "что отделение Церкви от государства невыгодно для государства (невыгодно, конечно и для Церкви), да, пожалуй, и невозможно: и вот, правительство взялось устанавливать искусственный контакт в известных целях", предпринимая "попытку возрождения в Советской России политической церкви, православной только по имени". ".. .малейший уклон в сторону политики, и все, быть может, <... > благие начинания погибнут. Политиканство произведет только раскол среди верующих. Торжествовать кто-то будет, только не Церковь, не "живая", не какая-либо иная. "Истина" не нуждается в политике". "Церковь должна, безусловно, отказаться от всякой политики, но не только черной, но и красной". И далее: "... какое же вы имели основание упрекать "неживую Церковь", что она была прислужницей власти? Была, верно, а потом перестала и, отделившись от власти, пошла независимым путем. Зачем же "Живая Церковь" идет опять в эту зависимость от власти?".

    Таким образом, безобразное сотрудничество обновленцев с карательными органами советской власти не было секретом для многих верующих уже в 1920-е гг. Нарративные источники середины 1920-х гг. свидетельствуют о том, что рядовые верующие в достаточной степени были осведомлены на тот счет, каким образом РКП(б) и ГПУ своими закулисными действиями влияют на внутреннюю жизнь Церкви, подталкивая обновленцев к доносительству против своих идейных противников, порождая душевную сумятицу служителей культа, поставленных перед выбором между верностью религиозно-духовному долгу и стремлением сохранить свое место и возможность более или менее спокойного существования412. "Тут есть именно тот большевистский девиз", - писал один из верующих в редакцию "Известий", - "который проводится везде, где нужно разложить или расстроить какую-либо организацию: девиз этот - натравливание низшего слоя на высший. На такие воззвания откликаются все худшие элементы в данной группе - здесь, несомненно, воззвание ["Живой Церкви"] найдет успех у всех неудачников - церковников <... > к ним присоединятся кадры аферистов <... > Одно дело обновление Церкви, и другое дело, если это обновление исходит из грязных рук <.. . > Это обновление не только не подвигнет дело обновления Церкви, но как раз сделает обратное".

    Относительно того, чем же закончится чекистский эксперимент с созданием "красной Церкви", один из корреспондентов "Известий", подписавшийся "Астраханцсм", давал следующий прогноз: определенная часть верующих (независимая в своих суждениях) от "живоцерковников" отшатнется; индифферентные (фабричный пролетариат) совсем уйдут из Церкви; крестьянство, умеющее сочетать церковный молебен с пением Интернационала, "всех признает (Церковь есть, поп есть, а разбираются пусть другие). Наконец, интеллигенция или примкнет к одной из выше означенных групп, или "выберет смешанную форму". "А в стороне от всех этих церковных споров будет стоять современный Левиафан государство с <... > улыбкой Мефистофеля, в которой не трудно будет прочесть классическое: разделяй и властвуй"413.

    Объясняя причину отсутствия широкой поддержки обновленческого духовенства со стороны верующих масс, Д. Поспеловский напоминает, что, если среди священнослужителей еще с дореволюционных времен оставалось немало людей с просоциалистическими и народническими взглядами, то в среде прихожан (ряды которых пополнились неофитами из числа интеллигентов) преобладали люди с консервативно-ортодоксальными взглядами, только окрепшими в результате жизненных катаклизмов, выпавших на долю рядовых граждан в первые послереволюционные годы414.

    А.В.Луначарский, также скептически расценивавший перспективы обновленческой Церкви, подчеркивал, что она выступила под знаменем реформаторских идей, особой почвы для которых в России нет. В силу этого, основная масса верующих, по мнению Луначарского, либо "останется при ортодоксии", либо вовсе начнет отказываться от Церкви и веры и уходить в атеизм415.

    Таким образом, условия массового голода 1921/22 г. дали властям уникальную возможность добиться осуществления раскола в Православной Церкви на почве изъятия церковных ценностей путем поддержки оппозиционно настроенных по отношению к патриаршей "верхушке" церковных групп, их консолидации, создания параллельного центра церковной власти, так называемой ЖЦ (во всех ее последующих модификациях).

    Думается, что русские религиозные реформаторы имели определенные шансы на успех416. Однако во многом оправданная попытка приспособления православия к реалиям XX в., в условиях крайне экстремальных внешних обстоятельств закончилась неудачей. Альтернативная линия церковного развития не получила массовой и долговременной поддержки со стороны рядовых верующих417, воспринимавших обновленцев не только как реформаторов-экстремистов, искажавших веру предков, стремившихся к разрушению традиционных форм православной обрядности и церковного быта, канонического строя церковного управления (речь о попытке радикального преобразования в канонической и богослужебной сферах, предпринятой без учета степени конфессионального консерватизма основной массы духовенства и мирян418), но и как провокаторов, совместно с ГПУ ведущих борьбу с законным руководством РПЦ. Н. Бердяев писал по этому поводу: "Живоцерковники потому уже не заслуживают никакого уважения, что они делали доносы на Патриарха и иерархов патриаршей Церкви, занимались церковным шпионажем и приспособлялись к власть имущим, они имели связь с ГПУ... ", [которое давало директивы "Живой Церкви"]. "Никогда и никакое обновляющееся реформационное движение не начиналось с приспособления и конформизма, с доносов и шпионажа, оно начиналось с того, что его глашатаи сами несли жертвы, а не делали жертвами других <... > Живоцерковники не возвысились даже до той идеи, что в коммунизме есть христианская правда. Их интересовал не коммунизм, а власть... "419.

    Инициированное и организованное усилиями извне (хотя и не полностью инспирированное) обновленческое движение в недрах РПЦ (вариант просоветски ориентированного клерикализма) на практике представляло собой процесс вырождения добросовестных христианско-социалистических исканий и искреннего желания добиться реформирования церковной жизни в систему беспринципного сотрудничества части православного духовенства и иерархов со спецслужбами богоборческого государства, сумевшими использовать обновленческие лозунги для решения партийно-стратегических задач. Наличие в рядах раскольников определенного числа "идейных" обновленцев, подлинных реформаторов, лишенных карьеристских соображений и властолюбивых поползновений, нравственно чистых и честных людей (постепенно оттесненных на задний план политическими приспособленцами) - сути дела не меняло. Вряд ли есть смысл отрицать известную идеологическую преемственность между обновленцами 1905, 1917 и 1922 гг. и почвенность ряда реформаторских идей. Однако бесспорно так же и то, что без прямого участия государственного аппарата никакого переворота в РПЦ не произошло бы. Политбюро и ГПУ сумели использовать обновленческие лозунги (естественно, существенно их радикализировав) и даже мобилизовать отдельных лидеров "Всероссийского союза демократического православного духовенства и мирян" для решения партийно-стратегических задач, задав губительный для церковного организма алгоритм реформирования. Обновленческое руководство, в свою очередь, готово было оказывать всемерную религиозно-нравственную поддержку любым мероприятиям советской власти, соглашаясь на установление полного государственного контроля над Церковью420, что знаменовало реанимацию, казалось, уже преодоленных форм синодально-бюрократического управления (церковного администрования). Это, в конечном итоге, обесценило и дискредитировало здоровое ядро модерни-зационной идеи421 и приостановило на неопределенное время так необходимый для РПЦ процесс внутреннего обновления422.

    Не успел съезд ЖЦ завершить свою работу, как обновленческое движение оказалось расколотым спорами о лидерстве (подогреваемыми, а зачастую и инициируемые СО ГПУ) и несовпадением точек зрения относительно ряда важнейших вопросов внутрицерковной жизни.

    Сохраняя за собой пост руководителя ВЦУ, арх. Антонин (с 24 августа 1922 г. - митрополит) выступает с инициативой создания самостоятельного СЦВ. Формальным основанием разрыва с ЖЦ явилось его несогласие с намерением отстранить монашество от руководства Церковью, ввести белый епископат, допустить женатых архиереев и разрешить второбрачие духовенства. Антонина (трактовавшего церковное обновление как процесс духовного возрождения людей Церкви и справедливо полагавшего крайне важным преодолеть разрыв между обновленческим духовенством и верующим народом, без поддержки которого реформаторское движение обречено на провал) коробили меркантильно-властные поползновения лидеров ЖЦ ("принудительные поборы" на нужды культа). Впоследствии он будет высказываться о движении "лживо-церковников" не иначе, как о "бунте брачного духовенства, рвущегося к власти", "держимордах в рясах", "священнической олигархии", подчеркивая (1924 г.), что провозглашенное ЖЦ обновление Церкви "оказалось ложным". Вместо него появился лишь "поповский профсоюз с отрицанием канонов, если можно было бы -то и догматов, с отвержением аскетического идеала Церкви, с требованием только жен, наград и денег". "Все для народа и ничего для сословия, все для Церкви и ничего для касты", священник --не хозяин, а духовный руководитель верующих, считал Антонин, полагая необходимым предоставление 2/3 мест во всех органах церковного управления мирянам. Выступая против тотального реформирования церковной жизни, Антонин вместе с тем настаивал на глубинной модернизации богослужения и свободе литургического творчества (открытый алтарь, даже перенесение престола на середину храма, чтение всех тайных молитв вслух, общенародное пение, сокращение до минимума колокольного звона)423.

    22 сентября 1922 г. Антонин выходит из ЖЦ и прекращает евхаристическое общение с ее лидерами. 23 сентября 1922 г. ВЦУ снимает Антонина со всех постов и предлагает ему удалиться из Москвы. 28 сентября 1922 г. В. Красницкий обращается в ГПУ с просьбой выслать Антонина из столицы, но чекисты отказывают в содействии, ссылаясь на невмешательство государства в дела Церкви, и заявляют, что не имеют ничего против организации нового, второго ВЦУ. В результате в сентябре-октябре 1922 г. 12 епархий отпадают от ЖЦ и переходят к СЦВ424. Среди прочих к Антонину в полном составе присоединяется и петроградской комитет ЖЦ (А.Введенский, А. Боярский425, Е. Белков)426.

    В этих условиях В. Красницкий капитулирует. В конце сентября в письме Антонину он заявляет о готовности идти на любые уступки с целью сохранения единства обновленческого движения, указывая, что ЖЦ не претендует на "монополию власти и влияния". Однако начавшиеся было переговоры о создании коалиционного ВЦУ осложняются серьезными разногласиями петроградских обновленцев с СЦВ.

    Лидер петроградских живоцерковников, а затем руководитель петроградского отделения ВЦУ прот. А. Введенский, будучи сторонником "литургического творчества" (хотя и не заходил в этом отношении так далеко, как Антонин), высказывался за русификацию богослужения (с использованием музыкального сопровождения), освобождение православной догматики от "антикоммунистических элементов", твердо отстаивал принцип выборности прихожанами служителей культа вплоть до епископов. Вместе с тем Введенский допускал возможность введения брачного епископата и второбрачия духовенства, твердо отрицая монашеско-аскетиче-ские идеалы. Именно в силу последнего обстоятельства отношения у Введенского с Антонином не сложились. В результате, в сентябре-октябре 1922 г. А. Введенский и А. Боярский (в составе большой группы бывших питерских живоцерковников, в том числе пяти членов ЦК ЖЦ во главе с ее бывшим почетным председателем арх. Иоанном Альбинским) примыкают к петроградской цер-ковно-обновленческой "интеллигентской" группировке СОДАЦ427, существовавшей с лета 1922 г. (возглавлявшейся прот. Вдовиным и мирянином А. И. Новиковым), и вскоре превращаются в ее лидеров. В декабре 1922 г. они окончательно отходят от Антонина и в январе 1923 г. уже активно участвуют в создании в Москве ЦК СОДАЦ. К 12 февраля 1923 г. заканчивается разработка развернутой программы новой церковно-политической организации (ее первый конспективный вариант был опубликован на страницах обновленческого журнала "За Христом" еще в ноябре 1922 г.) и проекта церковных реформ к Поместному Собору.

    15 марта 1923 г. в Москве собрался первый съезд группы СОДАЦ, на котором присутствовали представители из 26 епархий. Большинством голосов собравшиеся высказались против эксплуатации верующих духовенством, за искоренение "религиозного профессионализма". Делегаты полагали, что служение в Церкви само по себе есть радость (а не наемничество), и потому требовали отменить все награды для священнослужителей и отказаться от взимания платы за требы. Съезд настаивал на допустимости лишь добровольных сборов на нужды культа и не допускал даже мысли о единой церковной кассе ("церковно-нэпмановским трестом" в связи с этим назвал А. Боярский живоцерковников). Делегаты съезда считали необходимым свести централизацию в управлении Церковью к минимуму (предоставив равные правы в руководстве общинами и их объединениями на регионально-епархиальном уровне мирянам, клирикам и пресвитерам), а в архиереев рукополагать кандидатов только из среды белого духовенства. СОДАЦ твердо стоял за модернизацию социально-этических основ христианства и православия, обновление религиозной морали, воплощение идей христианского социализма в общественной и внутрицерковной жизни (в провозглашении социальных задач программа СОДАЦ отличалась наибольшим радикализмом). Как и СЦВ, СОДАЦ выступал за коммуиизацию жизни на подлинно христианских началах и обязательность труда для всех верующих, превращение прихода в трудовую, религиозно-нравственную коммуну. На съезде было заявлено о том, что делегаты считали бы возможным закрытие монастырей, разрешение (с. оговорками) второбрачия клириков и женатого епископата; допущение женщин к церковной службе и создание института диаконис, однако до принятия окончательного решения по вышеперечисленным вопросам, затрагивающим каноны православия, желали бы услышать Соборное суждение на сей счет. Как и все прочие обновленческие группировки, СОДАЦ стремился засвидетельствовать свою политическую лояльность новой власти (капитализм - смертный грех; социальное неравенство несовместимо с подлинным христианством), допускал при необходимости возможность роспуска и реорганизации приходских советов по политическим мотивам, лишения избирательных прав в приходские советы тех лиц, кои не пользуются таковыми по советским общегражданским законам. А. Введенский (избранный на съезде руководителем ЦК новой церковной "партии") призывал к тесному контакту с государством. Впрочем, с последним тезисом соглашались далеко не все присутствовавшие. А. Боярский, в частности, настаивал на том, что Церкви нет необходимости плавать на корабле - она может ходить по водам, в его толковании это подразумевало - не обезличиваться, не сливаться с государством, не приспосабливаться к нему ("возглавить социализм христианством"), рассматривая "контакт с марксистами" как временный, скоропроходящий428.

    Анализируя итоги закончившегося съезда СОДАЦ, Антирелигиозная комиссия ЦК (23 марта 1923 г.) и СО ГПУ оценивали сам факт создания новой церковной "партии" положительно (видя возможность с ее помощью давить на ЖЦ), вместе с тем подчеркивали, что программа СОДАЦ, выдержанная в "ликвидаторских" тонах и призывавшая к отказу от значительной части церковных источников дохода, вряд ли может рассчитывать на поддержку широких слоев духовенства. Таким образом, симпатии властных инстанций по-прежнему оставались на стороне живоцерковников, выступивших за сохранение иерархически-централизованной системы церковного управления и одержимых жаждой денег и власти, а потому представлявшихся кукловодам из ЦК и СО ГПУ более управляемыми извне429. Вместе с тем стремление стать верховным координатором церковно-обновленческого движения заставляло, по словам чекистов, лидеров отдельных группировок "вольно или невольно прибегать к мерам добровольного доноса друг на друга и тем самым становиться информаторами ГПУ"430, что, естественно, спецслужбам было только на руку.

    Интересно отметить, что широкие просоветские жесты обновленцев, обилие социалистической фразеологии в их заявлениях и программных документах, в известной мере, дезориентировали часть рядовой комсомольской и партийной аудитории, вызвав "путаницу в головах" (что И. Скворцов-Степанов объяснял "зазубриванием", а не творческим применением основных марксистских положений)431. Вследствие этого ряд местных организаций РКП(б) и РКСМ, обвиняя тихоновскую Церковь в контрреволюционности, относились к обновленчеству как к явлению положительному и чуть ли не прогрессивному432. Такого рода реакция вызывала раздражение и беспокойство у партийного руководства, в подробностях знавшего подоплеку приватных отношений между чекистскими органами и обновленческой Церковью, но, будучи связанным требованиями секретности, не имевшего права говорить обо всем этом прямым текстом рядовым членам РКП(б) и РКСМ. АПО ЦК РКП(б) мог лишь позволить себе (июнь 1922 - февраль 1923 гг.) предостеречь партийцев от преимущественной поддержки той или иной группы духовенства, призывая использовать церковный раскол для борьбы со всякой религией: "обновление церкви не наш лозунг, не пролетарский"; "...поборники обновления церкви <....> затрудняют нашу задачу борьбы со всякой верой, с религией вообще"; "не обновлять, а упразднять всякую религию", - читаем мы в партийной публицистике того времени. Следует отвергнуть всякие попытки идейного сближения коммунизма и религии. ".. .ни одна из групп не имеет никаких оснований заявлять о своем моральном превосходстве над остальными <... > все они одинаково вели себя при самодержавии и все в равной мере как тогда, так и теперь интересовались доходами <... > это <... > определяющий мотив для подавляющего большинства духовенства... "; ".. .было бы плохо, если бы вера, сбросив кое-что из своего снаряжения, осталась бы на новых позициях, менее обнаженных для нападения <...:•> надо стремиться к тому, чтобы вместе с этим снаряжением пошел ко дну и весь корабль веры"433. И. Скворцов-Степанов адресовал обновленцам следующее заявление: "Смешны и глупы для нас Ваши реформы, нам нужна такая реформа, которая навсегда выбросит из человеческого сознания вас и ваши реформы: мы не удовлетворимся ничем меньшим, кроме полной смерти всякой религии"434.

    Однако все вышесказанное предназначалось для широких партийных масс. В то же время в секретных циркулярах, рассчитанных на парт-, госфуикционеров и на сотрудников спецслужб, содержались принципиально иные указания Центра, требовавшие оказывать поддержку обновленческим элементам в РПЦ в целях достижения быстрейшей "дезорганизации и разрушения старых церковных структур"435. В циркуляре Самарского губкома РКП (лето 1922 г.) подчеркивалось, что подновленная Церковь-"тоже опасный дурман", но по тактическим соображениям не следует дискредитировать ЖЦ, чтобы дать расколу пойти дальше. Заместитель председателя Президиума ВЦИК П. Г. Смидович пояснял руководителям губисполкомов (август 1922 г.), что ЖЦ лояльно настроена по отношению к советской власти и потому должна встретить "особо внимательное и деликатное отношение" к своим нуждам: "из соображений церковной политики Центр идет по возможности навстречу ВЦУ"436.

    Оргбюро ЦК и Секретариат ЦК РКП(б) (20, 27 сентября 1922 г.) приняли специальное постановление "О газетных статьях, критикующих обновленческое течение", обязав редакторов центральных газет согласовывать характер публикаций с Антирелигиозной комиссией и АПО ЦК, а местным изданиям держаться линии центральной печати в этом вопросе437.

    При этом Москва настаивала на том, чтобы поддержка обновленцам ни в коем случае не афишировалась публично. Об этом прямо говорилось в телеграмме, датированной 17 июля 1922 г. и шифром разосланной на места438: "Имел место ряд случаев, когда в печати указывалось на поддержку нового течения в церкви партией, Советской властью, ГПУ. Поэтому ЦК еще раз обращает внимание, что всякое официальное вмешательство каких-либо органов Советской власти, а тем более Коммунистической партии, во внутрицерковные дела совершенно недопустимо. За всякие сообщения иа страницах печати, прямо указывающие на содействие обновленческим группам со стороны органон Советской власти, ГПУ и парторганизаций секретари губкомов и укомов будут привлекаться к строжайшей ответственности"439.

    В середине октября в стране берет начало мощнейшая антирелигиозная кампания, настрой которой был задан выступлением Л.Троцкого на V съезде РКСМ (11-16 октября 1922 г.)440. Как докладывал впоследствии (5 февраля 1923 г.) Е. А. Тучков, ГПУ совместно с РКП(б) удачно использовали церковную неразбериху лдя активизации антирелигиозной пропаганды441. Естественно, антирелигиозная агитация и пропаганда не могли не испытывать влияния трагических событий (голод и изъятие церковных ценностей), готрясших страну в начале 1920-х гг. "Либеральные" постановления 1921 г., вроде бы, никто не отменял, однако в антирелигиозной [по официальной терминологии - атеистической) работе совершен-ю определенно с конца 1922 г. ~ начала 1923 г. начинает просматриваться тенденция к возвращению в прежнее русло силового противостояния с религией и Церковью442.

    К осени 1922 г. деятельность ВЦУ, в связи с выделением в рамках ранее единого церковно-обновленческого движения самостоятельных группировок, значительно ослабевает443, чем (по данным Антирелигиозной комиссии) тут же воспользовались сторонники Патриарха ("стали <...> организовываться <...> а в иных местах и действовать, выгоняя обновленцев из епархиальных управлений", отказываясь подчиняться ВЦУ)444. Связь ВЦУ "с местами почти совершенно прервалась. На местах же духовенство, предо-:тавленное самому себе, шатается между различными течениями, ни к кому решительно не примыкая <... > В глазах местного духовенства авторитет ВЦУ значительно пал" (сведения СО ГПУ за эктябрь 1922 г.)445.

    Особую агрессивность проявляли миряне, меньше, нежели духовенство, опасавшиеся репрессий со стороны церковных и светских властей. Московское тайное "Братство ревнителей православия" распространяло в массах верующих листовку - предостережение "чадам истинной Церкви Христовой" с призывом не вступать с узурпаторами церковной власти в общение и не допускать молитвенного возношения их имен в храмах446. Священнослужители из Казани осенью - зимой 1922 г. жаловались, что местные мужики и слышать не хотят ни о ЖЦ, ни о ВЦУ и угрожают своим пастырям "посчитать ребра", в случае, если те проявят сочувствие к обновленцам447.

    31 октября 1922 г. Антирелигиозная комиссия постановила сделать "твердую ставку" на <...> "Живую Церковь" как "наиболее активную" группировку, оказывая именно ей приоритетную поддержку448. Также было решено осуществить "ударным порядком" смещение архиереев патриаршей Церкви, шире развернуть работу по очищению от тихоновцев и прочего черносотенного элемента приходских советов в центре и иа местах, провести через ВЦУ повсеместное публичное признание Советской власти449 епархиальными, приходскими советами, а также отдельными епископами и клириками, "а чтобы не встретить препятствий со стороны прокуратуры в проведении этой работы <... > предложить последней оказывать содействие ГПУ в административной борьбе с тихоновщиной... "450.

    Однако общая цель - борьба с верхушкой Патриаршей церкви все-таки заставила обновленцев, разделившихся на "секты" и охваченных взаимной грызней, искать союза, взаимопонимания и взаимодействия. Этого же, в конечном итоге, потребовала и Антирелигиозная комиссия ЦК, заявившая, что "организация новых групп, ослабившая "Живую Церковь" <... > оказалась мероприятием преждевременным". В результате, 16 (29) октября 1922 г. было образовано новое по составу ВЦУ, в которое Антонин (председатель), Красницкий и Введенский (его заместители) вошли как лидеры отдельных фракций (-(-управделами ВЦУ -мирянин А. Новиков). Кроме руководителей, места в ВЦУ заняли еще по 5 членов СОДАЦ и СЦВ и 3 (по другим сведениям - 4) члена ЖЦ, а также "беспартийные" арх. Евдоким (возведенный в сан митрополита) и митр. Сергий Страгородский451. Пленум ВЦУ одобрил "Тезисы предстоящей реформы Православной Церкви на Поместном Соборе" (первоначально принятых на расширенном пленуме ЦК группы ЖЦ), из текста которых с учетом замечаний СОДАЦ были устранены некоторые наиболее радикальные положения, декларировавшиеся в свое время в программе ЖЦ (в окончательном виде тезисы были вынесены на состоявшееся 28 декабря 1922 г. Всероссийское совещание уполномоченных ВЦУ и предстоятелей епархиальных управлений452). На пленуме также было принято решение о разделении касс ЖЦ и ВЦУ; пересмотре списка уполномоченных ВЦУ по регионам (которых раньше фактически единолично назначал В. Красницкий).

    Произошедшая реорганизация обновленческих рядов дала некоторые результаты. Конечно, обновленческие лидеры по-прежнему не в состоянии были договориться по ряду принципиальных вопросов (митр. Антонин в категорической форме, скажем, настаивал на упразднении любых наград для духовенства, отмене взимания платы за совершение таинств и соглашался на женатый епископат только в том случае, если это предложение найдет поддержку у членов Поместного Собора), вместе с тем уже к концу ноября 1922 г. Антирелигиозная комиссия с удовлетворением отмечала факт "беспрекословного исполнения <... > за последнее время <...> со стороны ВЦУ всех директив надлежащих органов"453. Свидетельством укрепления авторитета ВЦУ явилось то обстоятельство, что в декабре 1922 г. ранее полуавтономно действовавшее с июня 1922 г. обновленческое Сибирское ЦУ (во главе с митр. П.Блиновым) также признало юрисдикцию ВЦУ454.

    В соответствии с решением Антирелигиозной комиссии, к концу октября 1922 г. в 67(68) епархиях было заменено ориентировочно 50% старого епископата (около 100 человек). Большинство "отставников" было отправлено на покой455. Часть иерархов, "уличенных в активной тихоновщине", были подвергнуты административной высылке сроком на 2-3 года в Зырянскую область и Хиву (власти считали эти регионы "по своим географическим и этнографическим свойствам <... > чрезвычайно благоприятным местом ссылки для реакционного духовенства"). "Дела" другой части иерархов - ближайших соратников Патриарха (уже к тому времени находившихся под стражей) передавались в суд456. Одновременно началось массовое рукоположение обновленческих епископов457 (53 человека с 3 июня 1922 по май 1923 г.) сначала из среды холостых и вдовых иереев, затем и из числа женатых458 священнослужителей459.

    Осенью-зимой 1922 г. ударными темпами осуществляется процесс передачи православных храмов в руки обновленцев (более 20 тыс. объектов в РСФСР и Средней Азии, т. е. 2/3 от всех действовавших). В конце 1922 г. - начале 1923 г. из 400 московских храмов староцерковники контролировали лишь 4460. К обновленцам перешли и все кладбищенские церкви Москвы (в силу их высокой доходности). Весьма часто процедура передачи приводила к возникновению настоящих побоищ между новыми и старыми хозяевами культовых помещений (Полтава, Царицын и т.д.). Среди прочих жестоко пострадал в одном из столкновений В. Красницкий. В сентябре 1922 г. в Ярославле был убит член ЖЦ свящ. Евдокимов.

    Следующим шагом обновленцев, по предложению Тучкова (сделанному еще в октябре 1922 г.), должно было стать окончательное "изгнание тихоновцеи <:... •> из приходских советов <...,>-путем образования мирянских групп "ревнителей обновленческого движения", с целью "натравливания одной части верующих на другую""461.

    Рапорт Тучкова на имя начальника СО ГПУ Т. П. Самсонова о "линии борьбы" на ближайшее время (от 5 февраля 1923 г.) содержал следующие предложения на этот счет: "очистить от черносотенных элементов церковноприходские советы, заменив их лицами, лояльно относящимися к Советской власти", "пользуясь обновленческим элементом, дискредитировать тихоновскую Церковь, выявить ее черносотенную физиономию и тем самым всенародно показать, что церковь являлась оплотом монархии и капиталистов. Для этого использовать предстоящий Поместный церковный Собор". "Углубить раскол церковных групп и создать среди них полную непримиримость в каноническом и догматическом отношениях, дабы новая церковь не представляла из себя сплоченную единую организацию". "Разбросать по разным отдаленным местам Республики наиболее видные черносотенные элементы, лишив их возмож-ности активного влияния на церковь" .

    В этих условиях осенью 1922 г. в Патриаршей Церкви стало набирать силу автокефальное движение, выразившееся в стремлении приходских советов Патриаршей Церкви (со ссылкой на зафиксированное в Декрете 1918 г. право общин принимать самостоятельные решения по вопросам внутрицерковной жизни463) отмежеваться от обновленческого ВЦУ, заявляя о своем переходе на самоуправление и объединяясь в общеепархиальные союзы, возглавляемые союзным правлением или советом во главе с епископом. В особенности подобная тенденция была характерна для столичных городов.

    Начало движению за автокефалию в Петрограде было положено резолюцией приходского совета Никола-Богоявленского Собора от 23 июля 1922 г. 26 августа - 1 сентября 1922 г. члены причта и прихожане уже 30 петроградских храмов, указывая иа отсутствие в стране канонического церковного центра, обратились в губисполком с просьбой зарегистрировать устав автокефального религиозного объединения - Петроградской Православной Кафолической Церкви. Автокефалисты заявляли о безоговорочном признании советской власти (объявляя капитализм смертным грехом), дистанцировались от решений Карловацкого Собора, но вместе с тем отказывались поддерживать общение с самочинными, антиканоничными организационными структурами обновленцев, свидетельствуя о своем желании иметь штатный причтовый коллектив, независимый от ВЦУ и ПЕУ. Власти, естественно, ответили отказом (18 октября).

    В начале декабря 1922 г. ВЦУ обсудило содержание специальной записки В. Красницкого "Об автокефалиях и борьбе с ними" и направило соответствующие распоряжения на места464. Антирелигиозная комиссия ЦК (декабрь 1922 г.), анализируя положение, сложившееся в тихоновской Церкви, подчеркивала, что движение автокефалистов, выдающее себя за аполитичное, на самом деле представляет собой новую форму церковной контрреволюции465. У контролирующих инстанций особую озабоченность вызывало то обстоятельство, что действиям автокефалистов вольно или невольно "покровительствуют" местные адморганы (приводился пример отдела управления Петросовета)466.

    Только благодаря массированным чекистским репрессиям [в соответствии с резолюцией бюро Петроградского губкома от 5 сентября 1922 г. и постановлениями Антирелигиозной комиссии ЦК от 30 января и 27 февраля 1923 г., по обвинению в ведении антисоветской агитации были арестованы и высланы руководители петроградской автокефалии еп. Ямбургский Алексий Симанский (октябрь 1922 г.) и еп. Петергофский Николай Ярушевич (февраль 1923 г.)] к концу февраля 1923 г. властям удалось добиться прекращения деятельности петроградского автокефального центра. К середине 1923 г. лишь 5-10 из петроградских храмов не признавали власти обновленческого ВЦУ467.

    Современные исследователи делают вывод468, что если бы архипастыри РПЦ оказались подготовленными к автономной форме церковной жизни, то успехи обновленчества были бы намного скромнее. Однако укоренившаяся со времен синодальной системы общая привычка епископата существовать в условиях бюрократической централизации препятствовала переходу на принципы автокефального церковного управления.

    На состоявшемся 22 декабря 1922 г. в рамках X съезда советов

    РСФСР совещании партийно-советского актива говорилось о том, что до полного уничтожения тихоновской церковной организации (в том числе "разложения" приходских советов) было бы преждевременно выдвигать на передний план задачи борьбы с обновленческим течением в РПЦ (в этой связи в негативном плане упоминался Петроград, где обновленцы находятся как бы в загоне464). Была также подчеркнута нецелесообразность организации диспутов антирелигиозников с обновленческими священнослужителями, ибо это отвлекает обновленцев от их основной функции - борьбы с тихоновской Церковью470.

    Антирелигиозная комиссия держалась "твердого убеждения, что выбить церковную контрреволюцию из ее последних убежищ необходимо, не стесняясь никакими средствами и не останавливаясь перед самыми беспощадными репрессиями" (из отчета АРК от 12 декабря 1922 г.). Поэтому 19 декабря 1922 г. комиссия поручила ГПУ "принять срочные меры к самому точному учету всех реакционных элементов, засевших в приходских советах и всех активных представителей духовенства, продолжавших в контакте с ними тихоновскую политику"4'1. С конца 1922 г. но апрель 1923 г. по чекистским каналам в разные концы страны пошли директивы (подобные секретному циркуляру НКВД и ОГПУ 613/с от 12 марта 1923 г. о методах надзора), требовавшие выявлять поименно472 и по системе личных дел брать иа учет все духовенство, начиная с дьяконов473. Местные адморганы усилили надзор над тихоновскими церковными общинами. Любые собрания в храмах в небогослужебное время допускались исключительно с разрешения отделов управления исполкомов474. Как сообщал в августе 1924 г. па совещании ряда руководителей губернских ГПУ представитель от Украины В. Заковский, чекисты активно использовали "в качестве информаторов <...> и бродячих монахов и монахинь, если они нами безусловно проверены" 475. К концу 1924 г. по прикидкам начальника СО ОГПУ Т. Д. Дерибаса под постоянным наблюдением чекистов находилось не менее 2 млн человек из числа тех, в чьих политических симпатиях у ОГПУ были основания сомневаться, среди прочих-"1.0 тысяч церковноприходских советов из 8-20 человек махровых монархистов каждый", "многочисленные сектантские общины с миллионным составом", "антимилитаристы военного времени из многочисленных издательств, обществ и союзов.. . "'т.

    Как уже было сказано, весной 1921 г. началась серьезная корректировка форм и методов осуществления государственной вероисповедной политики. Отказ от использования чисто военных способов преодоления религиозно-церковного влияния сопровождался приведением форм и методов антирелигиозной работы в соответствие с общим курсом на укрепление союза с крестьянством. Общественные изменения, первоначально воспринимавшиеся как непродолжительная "оттепель", после отката, связанного с кампанией по изъятию церковных ценностей, приобрели некоторую устойчивость477. Впрочем, установление с 1923/24 г. (в условиях относительной экономической и политической стабилизации в обществе) сравнительно спокойных церковно-государственных отношений (позднее получивших условное наименование "религиозный НЭП"), не гарантировало верующим защиту от проявлений "антирелигиозного хулиганства" и не приостанавливало специфической деятельности органов ВЧК - ГПУ, перед которыми по-прежнему стояла задача стремиться к разоблачению, дезорганизации и экономическому обессиливанию "церковных противников" советской власти.

    В резолюциях XII съезда РКП(б), проходившего с 17 по 25 апреля 1923 г. (и в принятых на базе общепартийных решений постановлениях ЦК Компартий Украины и Белоруссии)478, было подчеркнуто, что сомнений относительно принципиальной важности антирелигиозной работы нет ("как одного из действенных средств расширения партийного влияния на широкие трудящиеся массы"); дискутироваться может лишь вопрос методов и темпов ее осуществления, при этом не должно быть торопливости. Пока революционный процесс не преобразует экономику миллионов крестьянских хозяйств, пока не исчезнет частнокапиталистический сектор, пока школа и политпросветработа будут не в состоянии обслуживать всю массу трудящихся, расшатанные и подорванные революцией религиозные предрассудки еще долго будут иметь под собой почву.

    В этих условиях антирелигиозная работа, по мнению высших партийных инстанций, должна была носить характер длительной, настойчивой, планомерной, углубленной и систематической пропаганды ("... наглядно и убедительно вскрывать каждому рабочему и крестьянину ложь и противоречие его интересов всякой религии, разоблачать связь различных религиозных групп с интересами господствующих классов... "). XII съезд РКП(б), ЦК партии осудили "нарочито грубые приемы, часто практикуемые в центре и на местах, издевательства над предметами веры и культа", которые "не ускоряют, а затрудняют освобождение трудящихся от религиозных предрассудков", и потребовали раз и навсегда "пресечь комсомольские увлечения по части закрытия церквей" и "левые загибы отдельных партийных товарищей"479.

    В партийных решениях подчеркивалось, что молодежь - самая благоприятная почва для антирелигиозной пропаганды. Но и здесь не должно быть самообольщения в оценке темпов ее продвижения к атеизму. Пока нет твердого фундамента естественнонаучных знаний и стройной системы материалистического мировоззрения, нет и твердых атеистических воззрений, а есть только атеистический, а точнее, антирелигиозный нигилизм (точка зрения пленума ЦК КП(б)У от 22 июня 1923 г.; Политбюро ЦК КП(б)У от 13 июля 1923 г.; Пленума ЦК КП(б)Б от 13 июля 1923 г.)480.

    Ем. Ярославский, выступая перед московским партактивом с разъяснением решений партийного съезда, ввел в оборот выражение "религиозный НЭП"481, подразумевая под этим необходимость окончательного отказа от использования военно-коммунистических методов преодоления конфессиональных влияний.

    Антирелигиозная комиссия ЦК 15 и 22 мая 1923 г., констатировав наличие многочисленных эксцессов на почве массового закрытия церквей, поручила ГПУ разобраться с каждым случаем в отдельности. При наличии доказательств нарушения существующих правил виновных следовало привлекать к ответственности. Те изъятые культовые здания, которые не используются и относительно возврата которых ходатайствуют прихожане, должны были быть вновь переданы Церкви482. 20 июня 1923 г. Оргбюро ЦК специальной телеграммой категорически запретило в дальнейшем закрывать церкви при малейшей опасности политических осложнений и распорядилось открыть те из них, изъятие которых вызвало особое раздражение верующих483.

    Показательна реакция на директивы Центра многих руководителей местных партийно-советских инстанций: не рискуя проявлять открытое непослушание, они пытались обойти их с помощью всевозможных уловок. Так, секретарь Коми ОК РКП(б) Чирков рекомендовал (июнь 1923 г.) своим подчиненным "посредством обложения церквей и площадей, занимаемых под ними, высокими налогами" принуждать прихожан к добровольному отказу от культовых помещений484.

    В июле-августе 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК, Политбюро и Оргбюро485 наметили пути исправления ошибок, допущенных в антирелигиозной работе последнего периода времени и наносивших, как гласила преамбула циркуляра ЦК "Об отношении к религиозным организациям" от 16 августа 1923 г.480, "неисчислимый вред советской власти", грозящих разрушить союз пролетариата с крестьянством, срывающих "достижения партии в области разложения" Церкви. ЦК констатировал, что ни в одной области партийно-государственной работы не проявляется такого "разнобоя, произвола, политически вредного легкомыслия и недомыслия", как в сфере антирелигиозной работы (в ряду неблагополучных были названы Владимирская, Орловская, Гомельская губернии, Сибирь, Украина и Закавказье). Ошибки в осуществлении государственной вероисповедной политики затрудняют ведение "правильно поставленной" антирелигиозной работы и способствуют закреплению религиозных предрассудков. Эти действия подрывают престиж советской власти и усиливают позиции ее врагов. ЦК запретил (под личную ответственность секретарей губкомов и ЦК национальных республик) закрывать церкви без согласия подавляющего большинства верующих. Осуждалась практика проведения голосования по вопросу о прекращении функционирования храмов на совместных собраниях верующих и неверующих либо верующих различных конфессий (привлечение к процедуре голосования граждан, "принадлежащих к другим группам, посторонним тем, что заключали договор")487. Указывалось иа недопустимость изъятия единственного (для определенной конфессии в данной местности) молитвенного здания. Предлагалось исключить случаи закрытия культовых помещений по причине невыплаты налогов (высокие налоги"488, как уже было сказано выше, зачастую подталкивали прихожан к добровольному отказу489 от культовых помещений490), по политическим соображениям (в этом случае церковь должна была передаваться другой религиозной группе491) и вообще "без особой государственной надобности". Партийное руководство (Пленум ЦК 26-27 июня 1923 г. и заседания Политбюро ЦК 12 и 27 июля 1923 г.) не исключало возможности возвращения ранее изъятых храмов в случае возбуждения ходатайств значительной частью верующих. ЦК напоминал неоднократные разъяснения НКЮ относительно того, что взимание арендной платы со зданий, специально приспособленных для богослужебных целей, или с той земли, на которой они расположены, "не должно иметь места". Лишь в городах (но не на селе) здания и земля могли облагаться обычным (а не особым) налогом, установленным для частных жилых помещений и земельных участков под ними492. ЦК рекомендовал избегать арестов "религиозного характера, поскольку они не связаны с явно контрреволюционными действиями служителей культа и верующими". Однако при этом не ослаблять бдительности в смысле тщательного наблюдения за тем, чтобы конфессиональные общества не обратили религию в орудие контрреволюции493.

    Ясно, что текст секретного циркуляра расшифровывал для региональных парткомов общие фразы резолюции XII партсъезда (письмо было разослано параллельно с опубликованием съездовской резолюции), переводя их в область практических действий. Очевидна и антитихоновская направленность документа, сориентированного на дальнейшее углубление внутрицерковного раскола ("физическое гонение верующих Русской церкви не способствует ее разложению"). Творимый на местах административный произвол способствовал усилению только одной группировки - обновленческой, что, в конечном итоге, вело к исчезновению церковного раскола. Бестактная антирелигиозная пропаганда и агитация сплачивала ряды верующих. Исправить сложившуюся ситуацию "без потери бдительности", но с обязательным устранением перегибов и должны были официальная резолюция партсъезда и секретный циркуляр ЦК.

    Между тем всю вторую половину 1922 г. и первую половину 1923 г. ГПУ активнейшим образом продолжает следствие по делу Тихона (одновременно в производстве находятся дела всех членов Священного Синода)494, стремясь завершить (в соответствии с требованием Антирелигиозной комиссии ЦК от 14 ноября 1922 г.) подготовку обвинительного заключения к середине декабря 1923 г. с тем, чтобы сам процесс провести еще до начала работы Поместного Собора РПЦ495.

    После четырехмесячного уклонения от прямых ответов Тихон, в конце концов, признал свою ответственность за анафематствование советской власти и рассылку контрреволюционных посланий времен гражданской войны; назвал имена тех, по чьему совету им было написано воззвание по поводу церковных ценностей; согласился с тем, что его обращение к клирикам и мирянам могло быть истолковано в смысле оказания сопротивления комиссиям по изъятию. Тихон подтвердил, что "выдача и употребление властью" церковной собственности на дело милосердия не будет святотатством и не противоречит канонам, признав, что и церковных канонах нет прямых указаний на то, что государственная власть в случае конфискации церковных ценностей в дни народных бедствий должна обращаться к Патриарху за согласием496.

    Политбюро ЦК 8 февраля 1923 г. утвердило из проекта, подготовленного Ярославским на основе решения АРК от 30 января 1923 г., два принципиальных момента (процесс должен был начаться в марте месяце, но только после окончания процесса над католическим арх. Цепляком). Для детальной проработки предложений АРК Политбюро учредило специальную комиссию по политическому руководству процессом над Патриархом (и Цепляком), в составе Рыкова (председатель), Крыленко, Калинина, Ярославского, Красикова; обеспечение технической стороны будущего процесса (содержание обвинительного заключения, состав свидетелей обвинения) было возложено на Антирелигиозную комиссию ЦК497.

    6 марта 1923 г. Коллегия ОГПУ принимает решение о передаче дела Патриарха в суд, и в тот же день Антирелигиозная комиссия просит Политбюро дать суду "точные директивы о мере наказания".

    7 марта 1923 г. Секретариат ЦК утверждает текст циркуляра за подписью В.Куйбышева и А.Бубнова, доводившего до сведения местных партийных организаций, что ориентировочно в марте 1923 г. состоится процесс над Патриархом. ЦК требовал использовать "это обстоятельство" для окончательной дискредитации тихоновской Церкви, дабы подтолкнуть возможно большее количество духовенства и мирян к тому, чтобы те публично осудили позицию и практическую линию Патриарха и его окружения498. 16 марта 1923 г. Тихону официально предъявляются обвинения по четырем статьям УК499.

    Однако в связи с резким ухудшением здоровья В.И.Ленина (повлекшим перенос времени XII партсъезда) и начавшимися весенними посевными работами (учет крестьянских настроений500), Политбюро вынуждено было сдвинуть дату открытого судебного процесса с марта на апрель.

    10 апреля 1923 г. к членам Политбюро со служебной запиской обращается Г. Чичерин. Ссылаясь на резко негативную реакцию общественных и государственных органов зарубежных стран [правительств Чехии, США, Англии, Ватикана (Папа Римский предлагал буквально купить жизнь Тихона за хлеб), Исполкома Британской независимой рабочей партии] по поводу готовящегося процесса над Патриархом501, НКИД считал необходимым "заранее отказаться от <....:>- вынесения смертного приговора Тихону", чтобы не отменять его затем "под давлением других государств". Приняв мнение Наркомата иностранных дел к сведению, Политбюро, вопреки рекомендациям Чичерина, 12 апреля поручило Секретариату ЦК, точнее говоря, лично И. В. Сталину (строго секретно, только в одном экземпляре) "дать директиву Верховному Трибуналу вести дело Патриарха со всей строгостью, соответствующей объему колоссальной вины, совершенной Тихоном"502 (фактически это означало предрешенный смертный приговор). 17 апреля 1923 г. судебная коллегия по уголовным делам Верховного Суда РСФСР утвердила текст обвинительного заключения, согласно которому Тихону инкриминировались (ст. 62 и 119 УК) систематическая контрреволюционная деятельность, организация сопротивления исполнению декретов советской власти (1918-1922 гг.) и возбуждение населения к массовым волнениям с использованием религиозных предрассудков масс. 19 апреля 1923 г. (по другим сведениям -21 апреля), после предъявления обвинения, Патриарха перевозят (согласно распоряжению Антирелигиозной комиссии ЦК от 10 апреля 1923 г.) из Донского монастыря во внутреннюю тюрьму ГПУ на Лубянке503.

    Между тем с 16(29) апреля по 9 мая 1923 г. в Москве проходили заседания Поместного Собора РПЦ. В работе принимали участие 476 (по другим сведениям 430) человек: 287 выбранных от епархий и 139 назначенных504 уполномоченными ВЦУ, в том числе (по разным данным) от 62 до 72 архиереев (вызванных на Собор). В "партийном отношении" делегаты подразделялись следующим образом: 200 от ЖЦ (в первую очередь делегаты Москвы), 116 от СОДАЦ (главным образом от Петрограда), 10 от СЦВ, 3 "беспартийных" (от автокефалистов) и 66 умеренных тихоновцев (в частности, от Самарской епархии). В силу того что Собор был организован против воли "первого епископа", а потому не мог считаться каноническим, члены Священного Синода РПЦ (находившиеся иа свободе) еще в конце 1922 г. постановили в работе лже-Собора участия не принимать. По этой причине, а также вследствие того, что в приходских советах были заблаговременно проведены чистки, а ГПУ жестко контролировало сам процесс выдвижения делегатов (имевший сложный, многоступенчатый характер, оставлявший множество лазеек для всевозможных трюков), не допуская тихоновцев к избирательным урнам505, чекисты могли рассчитывать на безоговорочное послушание примерно половины (если верить Е. А. Тучкову) членов Собора506.

    Как явствует из доклада Е.А.Тучкова начальнику СО ОГПУ Т. Д. Дерибасу о работе отделения с 1 января 1923 г. по 1 апреля 1924 г. (от 5 апреля 1924 г.)507, "черносотенцы Собору придавали большое значение, они намеривались на нем осудить и ликвидировать новое течение ["и поставить во главе церкви законного заместителя Тихона митрополита Агафангела]", но когда увидели, что подавляющее большинство участников собора обновленцы, повели кампанию против такового, называя его еретическим". "... мы, имея на Соборе до 50% своего осведомления [3/4 из 500 человек сторонники Красницкого и Введенского] <...> могли повернуть Собор в любую сторону". "Собор мог бы быть сорван, если бы не было нашего негласного вмешательства, так как группы были настроены между собой абсолютно непримиримо, в особенности группа Красницкого, претендовавшая на руководство Собором и Церковью и отвергавшая всякую коалицию не только в будущем избранном на этом Соборе ВЦУ, но и на самом Соборе, предлагала изгнать с Собора всех противников своей группы "живая церковь"

    508

    и оставить собор из одних живоцерковников"

    Политбюро, Антирелигиозная комиссия ЦК, СО ГПУ держали в своих руках все нити руководства работой Собора от определения сроков его созыва до принятия итоговых решений, выделяли деньги на предсоборнуго агитацию, редактировали проекты резолюций, корректировали списки кандидатов, рекомендованных к избранию в высшие руководящие органы обновленческой Церкви509.

    Естественно, что в ходе работы Собора чекистам удалось (как и планировалось) добиться принятия постановления о лишении Патриарха сана, священства и монашества ("и возвращение [его] в первобытное мирское положение") (сначала голосами 54 архиереев, так называемого Собора епископов510, среди которых было 10/17 иерархов старого поставления, а затем и общим голосованием). Причем это решение содержало откровенно политическую мотивировку, что противоречило церковным канонам. Делегаты, признав сам факт восстановления Патриаршества контрреволюционным актом, заявили о переходе к соборному управлению Церковью. Собор поддержал лозунги Октябрьской революции (отменил анафематствоваиие советской власти 1918 г.) и солидаризировался (как и требовалось в резолюции Антирелигиозной комиссии ЦК от 27 февраля 1923 г.511) с сутью Декрета 1918 г. "Об отделении церкви от государства... " (В. Красницкий призвал на основе базового Декрета строить "чистую религиозную жизнь"). Капитализм был объявлен смертным грехом. Собравшиеся провозгласили требование более высокой нравственной оценки труда как радостного проявления полноты жизни и залога общественного благосостояния. Собор заклеймил отечественную и международную контрреволюцию, обратился с требованием к духовенству отказаться от попыток использовать Церковь в земных, политических расчетах и строить новую Церковь, которая служила бы угнетенным. Подчеркивалось тождество правды социализма и христианской правды. Раздавались даже призывы к делегатам вступать немедля в ряды РКП(б).

    Собор рассмотрел и другие вопросы: предложил закрыть монастыри в городах (превратив их в церковные приходы)512 за уклонение от чистой монашеской идеи и одновременно благословил создание союзов и братств христианско-трудовых коммун вдали от городов на базе отдаленных монастырей; сохранил культ мощей, однако призвал, почитая святые мощи, не прибегать к фальсификациям (для этого в будущем придавать их земле, сущие же останки святых угодников Божиих держать в простоте, на вскрытии)513.

    Соглашаясь на определенные изменения в церковно-бытовой сфере, Собор все-таки не поддержал ни одного из представленных проектов церковных реформ в области вероучения и обрядности (споры ЖЦ и СОДАЦ)514. Не вводя догматических и богослужебных новшеств (догматы, таинства, богослужебный чин, идея личного спасения остались в неприкосновенности), Собор лишь в самом общем виде благословил творческую инициативу "работников церковного обновления", направленную на пробуждение религиозного чувства, церковного сознания и общественной нравственности515. Впрочем, такой сценарий развития событий также был инициирован извне. Антирелигиозная комиссия ЦК (март 1923 г.) сочла необходимым исключить (с оговороками) из повестки дня обсуждение большинства канонических, догматических, богослужебных проблем (по официальной версии в силу неготовности рядовых верующих к восприятию глубинных церковных реформ), дабы неосторожными действиями не нарушить хрупкого единства делегатов, сведя Собор к демонстрации политической лояльности, признанию Декрета 1918 г. и осуждению тихоновщины. Исключение делалось лишь для новой календарной реформы (переход на новый григорианский календарь с 12 июня 1923 г.516), принципов брачно-сти епископата и второбрачия (при условии согласия епархиальных властей) духовенства (кроме архиереев). Как пояснял Е. А. Тучков, "окончательно разгромить тихоновский и полутихоновский епископат и лишить его управления церковью возможно было бы только в том случае, если бы, вопреки канонам, посвящать женатых попов в епископы и выб[и]рать из них епископов с любыми взглядами", а затем их руками вершить церковную политику. Введение брачного епископата одновременно соответствовало и властно-карьеристским поползновениям большой части белого духовенства, чем государственные структуры не преминули воспользоваться.

    Кроме того, партийное руководство отдало ГПУ распоряжение (протоколы Антирелигиозной комиссии от б и 27 марта 1923 г.; Политбюро от 8 марта 1923 г.517) принять меры к тому, чтобы (не взирая на Соборную резолюцию, заявлявшую о признании Декрета 1918 г., и вопреки смыслу положений самого Декрета) централизованные управленческие структуры518 обновленцев (ВЦУ, губернские ЕУ) продолжали бы действовать и впредь519. Такое решение мотивировалось малой популярностью попов-обновленцев у мирян и опасениями, что с упразднением ВЦУ "у противников обновленчества всякий страх отпадет"520. Как и планировалось, на Соборе все же удалось сохранить единство обновленческого движения521 (тихоновцы пока были слишком сильны), сформировав вместо ВЦУ новый, но по-прежнему коалиционный руководящий орган - ВЦС во главе с тем же митр. Антонином (10 человек --от ЖЦ, 6 -от СОДАЦ, 2 человека -от СЦВ; при этом, Красницкий лишался должности заместителя председателя). Мелкие обновленческие группировки ("Пуританская партия революционного духовенства и мирян"522, СТЦ523, "Союз православных религиозно-трудовых общин"524 и др.) были признаны нецерковными и в руководящих органах мест им не предоставили. Собор также постановил А. Введенского посвятить в сан архиепископа Крутицкого и пожаловал В. Красницкому (отказавшемуся от архиепископского достоинства-сана Петроградского архиепископа) титул "протопресвитера всея России"525.

    В соответствии с постановлением Антирелигиозной комиссии ЦК, для ознакомления с решениями обновленческого Собора к Патриарху, специально по этому случаю привезенному из внутренней тюрьмы ОГПУ в Донской монастырь, 8 мая 1923 г. допускается делегация из 8 человек. Выслушав приехавших, Тихон отверг зачитанную ему резолюцию на том основании, что он "компетенции Собора не знает <...> и потому законным его решение признать не может"526.

    "Собор, несмотря на то что на нем присутствовало около 70527 человек архиереев и из них около половины тихоновского старого посвящения, не произвел должного авторитета на верующих, и все потому, что он взял слишком решительную линию в отношении Тихона и его епископов и ввел в церковь ряд новшеств"528.

    Между тем начало судебного слушания над Патриархом, назначенное на 24 апреля, было сорвано. 21 апреля этот вопрос был рассмотрен заново на заседании Политбюро529, и процесс, теперь уже по предложению Ф.Дзержинского, вновь был отложен530, для того чтобы, по официальной версии, дать возможность обвинению более тщательно подготовиться531. По некоторым данным, именно в это время советские официальные лица предложили Тихону выехать за границу на постоянное место жительства, однако Патриарх отказался .

    Таким образом, Политбюро под сильнейшим международным давлением (осознание реальности угроз об ухудшении международного положения, потеря выгодных займов, брожение в деревне, возможность беспорядков в городе) не дает своей санкции на проведение полностью подготовленного по заказу партийного ареопага судебного разбирательства над Патриархом, перечеркивая тем самым многомесячные усилия советских карательных органов и двух собственных комиссий - АРК и Комиссии по руководству процессом над Патриархом533.

    Поиски выхода из сложившейся ситуации заняли у председателя АРК практически целый месяц. 11 июня Ем. Ярославский направил в Политбюро ЦК И. В. Сталину проект постановления (выписка из протокола "экстренного" заседания АРК от 11 июня) и подготовил "Краткую мотивировку предложения о Тихоне". Не отвергая саму идею проведения суда ("следствие по делу Тихона вести без ограничения срока", т. е. до того времени, пока возникнут благоприятные условия для открытия процесса), Ярославский полагал, что самого Патриарха вполне можно было бы, изменив ему меру пресечения, освободить из-под ареста, создав для него возможность "церковной деятельности". При этом глава Церкви должен был сделать ряд публичных заявлений ("из разговора с Тихоном выяснилось, что при некотором нажиме и некоторых обещаниях он пойдет на эти предложения"): раскаяться в совершенных им антисоветских преступлениях, "выразить свое теперешнее лояльное отношение к Советской власти", признать справедливым состоявшееся привлечение его к суду, отмежеваться открыто и в резкой форме от всех контрреволюционных организаций, включая участников Карловацкого Собора, объявить о проведении церковных реформ (введения нового стиля, переход на общеевропейский григорианский календарь). "В случае его согласия <... > заявления с его стороны будут иметь огромное политическое значение: они спутают совершенно карты всей эмигрантщины; они явятся ударом по всем тем организациям, которые ориентировались на Тихона". Вместе с тем скомпрометированный "связью с ГПУ" и своими "признаниями" [согласие его хотя бы с какой-нибудь реформой (Тихон согласен на предложение нового григорианского календаря534) делает его "еретиком"-новатором в глазах истинно православных], Патриарх тем не менее будет объективно способен ослабить ВЦУ, которое, несмотря на "уменьшение влияния", "сохранит прежнее положение". Ем. Ярославский считал, что подобный вариант развития событий "будет оправдывать наше откладывание дела Тихона, иначе может создаться впечатление, что мы испугались внешних угроз".

    14 июня 1923 г. Политбюро поддерживает предложения АРК535.

    Патриарх, стремясь сохранить канонический церковный центр536 нейтрализовать деятельность обновленческой лжеиерархии, не допустить дальнейшего оттока верующих из рядов ортодоксальной Церкви, вынужден был пойти навстречу требованиям властей и выбрал "свободу по-чекистски". 3 (16) июня 1923 г. он обратился в Верховный суд РСФСР с собственноручно написанным заявлением, в котором просил изменить ему меру пресечения, поясняя, что раскаивается в преступлениях, совершенных против советского государственного строя (Брест, анафема, церковные ценности)537, "окончательно и решительно отмежевывается как от зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвардейской контрреволюции " 538.

    Заявлению Тихона (текст которого содержал 3 из 6 пунктов, предложенных Ем. Ярославским) был дан законный ход. 21 июня 1923 г. Политбюро, 25 июня 1923 г. Верховный суд РСФСР отменили содержание Патриарха под стражей539. После 38-дневного заключения он был возвращен (14(27) июня 1923 г.) из внутренней тюрьмы ГПУ в Донской монастырь. Вслед за этим Антирелигиозная комиссия дала указание (июнь -- июль) прекратить уголовные дела в отношении тех тихоновских сподвижников (и амнистировать уже сосланных иерархов), которые последуют примеру Патриарха и публично раскаются540.

    19 июня АРК утвердила (с поправками) текст патриаршего антиобновленческого воззвания к верующим (проект которого был датирован 16 июня). Этот документ включал оставшиеся (не вошедшие в текст заявления Патриарха) положения из предложений Ем. Ярославского от 1 июня (зафиксированных в протоколе АРК от 12 июня и утвержденных 14 июня Политбюро). Кроме того, АРК обязала Тихона написать "3-е обращение к верующим": не касаясь обновленцев, еще раз признать свои антисоветские преступления, на которые его толкнули "русские и иностранные белогвардейцы", осудить митр. Антония и польское правительство, назвать константинопольского патриарха Мелетия "ставленником Англии", заявить о введении в церковном мире новой орфографии". Исполнить все намеченное в отношении Патриарха поручалось Е. А. Тучкову в пятидневный срок. Тучков справился с заданием практически полностью.

    Выйдя на свободу, Патриарх выступил с антиобновленческим "воззванием к верующим" в форме обращения к "Архипастырям, Пастырям и пасомым Православной церкви Российской" от 15(28) июня и воззванием к "Архипастырям, Пастырям и пасомым Православной церкви Российской" от 18 июня (1 июля). Указав на незаконность захвата власти живоцерковниками в мае 1922 г. и неканоничность Собора 1923 г., он осудил обновленчество ("толкают Православную церковь к сектантству: вводят совершенно не нужные реформы"), высказался против широкомасштабной модернизации православной обрядности, отвергнув возможность любых новаций, кроме нового календарного стиля541 и новой церковной орфографии. Возвращаясь к событиям недавнего прошлого, Патриарх подчеркнул: "Я, конечно, не выдаю себя за такого поклонника советской власти, какими объявляют себя церковные обновленцы <... > но зато я и далеко не такой враг ее, каким они меня выставляют. Если я в первый год существования советской власти допускал иногда резкие выпады против нее, то делал это вследствие своего воспитания и господствовавшей тогда на бывшем тогда Соборе ориентации". "В том преступлении, в котором я признаю себя виновным, по существу виновно то общество, которое меня <... > постоянно подбивало на активные выступления тем или иным путем против Советской власти. Отныне я определенно заявляю всем тем, что их усердие будет совершенно напрасным и бесплодным, ибо я решительно осуждаю всякое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно ни исходило"542.

    Таким образом, знающий, что чрезмерная неуступчивость, как и уступчивость, чревата расколом, Тихон стремится перевести церковную жизнь на рельсы осторожного, затяжного, полуподпольного противостояния, выиграть время, чтобы сохранить по возможности церковную инфраструктуру. Покаяние (полупризнание) Патриарха стало сигналом к отступлению, уходу с поля боя, но не было предательством. Не благословляя на открытое столкновение, Тихон старался вдохновить верующих и духовенство на терпеливое, молчаливое и мужественное стояние в вере, чтобы никто больше не мог смутить Церковь доводами обновленцев, дескать, расправа с РПЦ вызвана политической нелояльностью Патриарха543.

    При этом Тихон, изъявляя готовность идти на компромисс с властями в гражданском отношении (в целях укрепления положения и легализации деятельности канонического церковного центра, а также нейтрализации происков обновленцев), твердо отстаивал свободу внутреннего самоопределения Церкви, ее полной независимости в богословско-литургических, культовых вопросах от любых внешних влияний, отвергая возможность любого мировоззренческого компромисса с богоборческим государством.

    2(15) июля 1923 г. в очередном послании Патриарх, подтверждая факт своего уже состоявшегося возвращения к руководству РПЦ, дезавуировал все действия обновленческого ВЦУ, как "не имеющей канонического преемства незаконной власти", объявил всех обновленческих священников безблагодатными, а все совершенные ими таинства (священнодействия) недействительными (недействительность всех обновленческих священнодействий была еще раз подтверждена в послании Тихона от 23 июля (5 августа) 1923 г.). Было заявлено о том, что "Церковь <...> есть богочеловеческий организм, Тело Христово, живущее особой таинственной благодатной жизнью и нельзя эту жизнь ломать и искажать по человеческому воображению, по человеческим похотям и

    544

    стремлениям" .

    Несмотря на то что Патриарх в трех "покаянных" документах выполнил все разработанные Ем. Ярославским и утвержденные Политбюро шесть пунктов условий освобождения из-под ареста, проведение судебного процесса над Патриархом не было отменено (как свидетельствует содержание постановлений Политбюро от 21 июня и 12 июля), а лишь откладывалось на неопределенное время. Сам освобожденный глава Церкви продолжал находиться под следствием и постоянной угрозой начала судебного разбирательства545. Члены АРК 5 августа 1923 г. признали, что нынешнее состояние Тихона "является наиболее оптимальным", так как позволило внести "полнейшую сумятицу в монархические и белогвардейские ряды", выявило в церковной среде "наиболее видных черносотенцев", "усилило антагонизм тихоновцев с обновленцами", привело к "скандалам" и "форменному распаду" внутри Церкви546.

    Намерение Тихона вернуться к исполнению своих первосвяти-тельских обязанностей было поддержано многими клириками и мирянами (в июле 1923 г. к нему официально обратилась группа московских православных архиереев с просьбой "снова стать во главе Русской Церкви и быть ей кормчим... ") и оформлено особым каноническим актом, под которым были поставлены первоначально (июль 1923 г.) подписи 14 (по другим сведениям - 27) иерархов, сохранивших верность Патриарху (через год этих подписей будет уже около 100)547.

    После освобождения Тихона из заключения ему помогают арх. Тверской Серафим (Александров), арх. Уральский Тихон (Оболенский) и арх. Верейский Иларион (Троицкий), которых Патриарх включает в образованный им Временный Синод (его состав впоследствии будет изменен). В августе 1923 г. члены вновь сформированного ВПСС обращаются к Церкви с воззванием, в котором еще раз подчеркивают, что Патриарх и его окружение окончательно разорвали отношения со всякой контрреволюцией548 (в интерпретации Е. А. Тучкова, этим заявлением Тихон "старается как можно больше себя реабилитировать перед советской властью", чтобы развязать себе руки и получить возможность реально управлять Церковью549). Во второй половине 1923 г. (не позднее 15 сентября) ) Патриарх издает указ о поминовении за богослужением "предержащих властей страны нашей" ("О стране Российской и властях ея"). / Впрочем, данный указ (носивший рекомендательный характер) реально в силу так и не вступил вследствие "крайнего песо чувствия" к нему со стороны верующих550.

    Возвращение Патриарха к управлению Церковью послужило причиной массового оттока (с июля-августа 1923 г.) верующих из обновленческого стана551. В лоно ортодоксальной Церкви возвращаются и такие видные обновленцы, как митр. Сергий (Страго-родский) (28 августа 1923 г.; с 18 марта 1924 г. Сергий становится митр. Нижегородским) и митр. Могилевский (б. арх. Костромской и Галичский) Серафим Мещеряков (11 сентября 1924 г.) 552.

    Политическая игра, не прекращавшаяся вокруг Тихона еще в период тюремного заключения, с новой силой возобновляется после его освобождения, приводя в смущение умы многих из числа духовенства и мирян. По одной версии, получивший в те дни широкое хождение, "раскаяние Патриарха" - фальшивка (в беседах с приближенными Тихон просил не доверять заявлениям, которые от его имени делаются в советской печати); по другой - Патриарх сошел с ума в застенках ГПУ (Тихону даже пришлось публично опровергать устойчивые слухи о пытках электричеством, которым он якобы повергался на Лубянке)553. "Выкинутые Тихоном политические трюки страшно не понравились правым элементам", ?- писал Е. А. Тучков, - "а более того им была противна его связь с ГПУ, о которой они стали узнавать после его освобождения, и в этой среде повелся разговор о том, как бы этот старик ни выкинул чего-нибудь большего", как бы он ни переметнулся к обновленцам (эти опасения поубавились после антиобновленческих посланий Патриарха, обнародованных в июне-июле 1923 г.). Тихон стал получать анонимные послания с угрозами расправы, "если он станет красным патриархом".

    В свою очередь, и в обновленческом стане также воцарились переполох и замешательство. Раскольники совсем не хотели бы потерять государственно-партийную поддержку. Обновленцы поспешили заявить (июль 1923 г.), что одного раскаяния Патриарха не достаточно (уголовное дело еще не закрыто), а отменить решение Собора 1923 г. о лишении Патриарха сана может лишь следующий Поместный Собор, но и после того Тихон вряд ли сможет возглавлять РПЦ554. В итоге, по словам Е. Тучкова, борьба "старых" и "новых" на радость ГПУ возобновилась с новой силой. При этом противники тайно и явно доносили друг на друга, "соревнуясь <... > в том, кто из них более виновен перед советской властью, и кто больше принес ей пользы"555. Оба направления конкурируют между собой в заявлениях лояльности по отношению к советской власти, и обновленцы боятся, что Тихон перещеголяет их своим "новосоветизмом" (см. чекистские отчеты за июль-сентябрь 1923 г.556).

    Особенно ожесточенный характер противостояние тихоновцев и обновленцев после освобождения Патриарха приобрело в северной столице. 29 сентября 1923 г. по прямому поручению Тихона в Петроград приехал архимандрит Мануил (В. В. Лемешевский), незадолго до того рукоположенный (23 сентября) во епископа Лужского (с правом управления всею Петроградской епархией). Ему было поручено постараться нейтрализовать влияние обновленчества в северо-западном регионе. После обращения еп. Мануила с посланием к петроградской пастве (4 октября 1923 г.) под знамена Патриаршей Церкви лишь за один месяц встали 3/4 городских приходов (и абсолютно большая часть приходов в губернии). С сентября до середины ноября 1923 г. количество тихоновских священников возросло с 93 до 244. Среди принесших покаяние (с чтением символа веры, как это было принято в отношении еретиков) был и глава местных обновленцев митр. Петроградский и Лужский Артемий Ильинский (ноябрь 1923 г.). В целом, за 144 дня пребывания еп. Мануила в Петрограде духовенство и "двадцатки" 83 из 115 обновленческих храмов заявили о своей поддержке Патриарха. Особо большой успех (по свидетельству современников) проповеди еп. Мануила имели в фабрично-заводских, окраинных районах города, большая же часть нэпмановской буржуазии и интеллигенции осталась с обновленцами. Чувствуя, что почва уходит из-под ног, петроградские обновленцы попытались придать борьбе с тихоновцами политический оттенок, дабы заручиться поддержкой ГПУ. Не без их стараний 2 февраля 1924 г. еп. Мануил и около ста его активных сторонников были арестованы, осуждены по обвинению в создании подпольной религиозно-политической организации и высланы на 3 года на Соловки. Таким образом, властям удалось сохранить (на начало 1924 г.) примерное равенство церковных сил в северной

    4^7

    столице .

    Однако схватка, начавшаяся в цитадели обновленчества (и получившая с легкой руки обновленческого руководства наименование "мануи[й]ловщина"), выросла в широкое народно-религиозное движение по всей стране.

    Благодаря согласованным действиям сторонников Патриарха обновленчество постепенно вступает в полосу спада. Антирелигиозная комиссия в своем отчете за май-сентябрь 1923 г. подчеркивала, что "популярность Тихона в массах, особенно в Москве, несомненно, гораздо больше, чем популярность обновленцев"558.

    Падение авторитета обновленческих лидеров весьма беспокоило партийно-чекистские инстанции. 4 мая 1923 г. АРК поручает ГПУ принять необходимые меры для поднятия авторитета В. Красницкого. Об оказании помощи В. Красницкому просил Ем. Ярославского в эти же дни и Г.В.Чичерин, подчеркивая, что "это выигрышно для работы НКИД за границей с точки зрения свободы совести"559.

    5 и 14 августа 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК принимает решение о рассылке циркуляра, осуждавшего линию поведения тех советских печатных органов (конкретно речь шла о питерской прессе560), которые после освобождения Патриарха, заняли антн-обновленческую позицию561.

    Шаги по поддержанию авторитета "новоцерковников" осуществлялись настолько открыто, что это давало возможность сторонникам Патриарха, по словам А. В. Луначарского (31 июля

    1923 г.), на всех перекрестках кричать о "рабской зависимости" обновленцев от ГПУ562.

    В целях спасения реноме обновленческого движения 13 февраля

    1924 г. Антирелигиозная комиссия ЦК вынуждена будет рекомендовать отстранить от несения службы тех священников, которые дискредитировали себя в глазах верующих совсем уж откровенным

    56 S

    сотрудничеством с чекистскими структурами

    Чувствуя, что симпатии власти пока все-таки на их стороне, обновленцы мало-помалу воспрянули духом, не теряя надежды "побить Тихона своей организацией"564. Начиная со второй половины июня 1923 г. происходит серьезное обновление состава ВЦС. Его ряды покидают В. Красницкий (по официальной версии - в соответствии с собственным желанием) и митр. Антонин (по официальной версии - "вставший на пути реформации" и за это уволенный на покой указом ВЦС от 26 июня 1923 г.). Руководителем высшего органа обновленческого движения с 20 июля 1923 г. становится (с санкции ГПУ) авторитетный иерарх старого поставления, б. арх. Нижегородский и Арзамасский (в расколе - митр. Одесский и Херсонский) Евдоким - Василий Иванович Мещерский565.

    В целях консолидации рядов церковной оппозиции 24 июля 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК принимает решение об объединении всех обновленческих групп в единое целое566. На пленуме ВЦС (собрание епископов и уполномоченных ВЦС) 8 августа 1923 г. основные обновленческие группировки, до того момента существовавшие на полуавтономных правах, были распущены (это являлось одним из требований Евдокима, которое он предварительно оговорил, соглашаясь занять пост руководителя ВЦС). Выло заявлено о стремлении забыть все разделения, прекратить публичные споры. Пленум одобрил текст воззвания к верующим с осуждением Тихона, ведущего Церковь по пути раскола. Реорганизованный ВЦС однородного отныне движения (по сути, единой партии, функционирующей на основе соборной демократии) получает наименование Священного Синода РПЦ. Новый орган, пополненный 12 епископами старого поставления (членами Синода также являлись А. И. Боярский, В. Н. Львов, в августе в его состав был кооптирован и А.Введенский), объявил, что не несет ответственности за действия и распоряжения ВЦУ и ВЦС по всем вопросам административного, хозяйственного и иного характера (такого рода заявление можно было бы рассматривать как разрыв канонической и юридической преемственности с предшествующим периодом обновленчества). Синод провозгласил свое намерение отказаться от многих модернизаторских решений и планов старого руководства (за исключением лишь института брачного епископата - вплоть до рассмотрения этого вопроса на VIII Вселенском Соборе) и выступить в роли ортодоксальной инстанции ("будем блюсти <... > чистоту учения православной веры, ее таинства и догматы"). В связи с этим было решено скорейшим образом и в полном объеме восстановить связи с Восточными Православными Церквами567.

    Самороспуск СОДАЦ произошел без особых осложнений, его умеренная линия фактически победила, а лидеры заняли многие руководящие посты в Синоде и иных органах управления. В. Красницкий же высказался против организационных решений августовского пленума ВЦС и отказался распустить свою организацию (покинув при этом состав Синода). Протопресвитера в этом вопросе поддержало Петроградское отделение ЖЦ, имевшее в своем распоряжении 5 храмов (в том числе до января 1925 г. и Казанский Собор). Петроградские живоцерковники оформились в самостоятельное течение в ноябре 1923 г., выйдя из повиновения обновленческому ПЕУ568.

    Антонин с августовским постановлением ВЦС также не согласился и ему не подчинился. Он по-прежнему возглавлял автономную обновленческую группировку СЦВ (заявившую об автокефалии 29 июня 1923 г.), борясь с Тихоном и Евдокимом одновременно569. Познакомившись с решением суда 10 архиереев-обновленцев от 9 октября 1923 г., запретившего его в священно-служении (сначала временно, без лишения архиерейского достоинства; с декабря 1924 г. - полностью), он в знак протеста снимает (26 октября 1923 г.) сан митрополита, и отныне именует себя епископом570.

    Прямым следствием решений августовского Пленума ВЦС стало резко сократившееся количество возведений в архиерейский сан женатых священнослужителей и уменьшение выдачи разрешений клирикам на второй брак. Обновленцы отказались также от форсированной русификации богослужения571 и фактически свернули календарную реформу57". Так совершался отход от провозглашенного ранее реформаторского курса с целью удержать под контролем умеренную часть духовенства.

    Как свидетельствовали ответственные работники ОГПУ (июль-сентябрь 1923 г.), "авторитет Синода укрепился, и чисто его сторонников среди духовенства растет, ввиду чего раскол в Церкви

    574

    можно теперь считать совершившимся актом" .

    Вместе с тем позиция, занятая вновь сформированным высшим органом Обновленческой церкви относительно дальнейшего продолжения модернизаторских преобразований, дала возможность ГПУ уже в августе-сентябре 1923 г. инициировать начало переговоров митр. Евдокима с Временным Патриаршим Синодом574 об условиях восстановления церковного единства575. Патриаршую сторону на них представляли арх. Тверской Серафим (Александров), арх. Уральский (Оболенский), арх. Верейский Иларион (Троицкий)576.

    Православная иерархия требовала от обновленцев отказа от женатого епископата, запрещения второбрачных и третьебрачных клириков, признания Патриарха законным главой Церкви. Обновленцы шли на уступки и готовы были предложить женатым епископам отпустить от себя своих жен или уйти на покой, без права служения архиерейским чином. Второбрачных же готовы были лишить сана. В то же время обновленцы упорно требовали отказа Тихона от управления церковью и удаления его на покой еще до созыва нового Поместного Собора. Они предлагали провести общецерковный Собор, на котором Патриарх должен отказаться от возглавления Церкви и по собственному желанию устраниться от активной церковной деятельности, после чего Собор снимет с него все прещения и уволит Тихона на покой в сущем сане. В любом случае при Патриархе (останется ли Тихон главой РПЦ или будет избран другой) всегда должен будет действовать Священный Синод, ограничивающий предстоятеля в его функциях577.

    В конце сентября 1923 г. в Донском монастыре состоялось совещание 27 тихоновских архиереев, обсудивших промежуточные результаты переговоров сторонников Патриарха с обновленцами578. Закрытым голосованием участников совещания проект соглашения ортодоксального крыла РПЦ с евдокимовским Синодом был отвергнут, хотя по ходу обсуждения несколько выступавших [арх. Серафим (Александров) и (с оговорками) арх. Иларион (Троицкий)] высказывались за компромиссное решение, подчеркивая, что предложенная обновленцами договоренность не нарушит канонических устоев, ибо причина сохраняющегося церковного раскола кроется главным образом в личности самого Патриарха579.

    Особенно резко против любых договоренностей с Синодальной церковью выступали митр. Казанский Кирилл (Смирнов), арх. Крутицкий Петр, арх. Екатеринбургский Григорий, а также митр. Серафим (Чичагов), арх. Серафим (Самойлович) и другие иерархи, объединившиеся вокруг бывшего ректора МДА, а в 1923 г. - управляющего Московским Даниловым монастырем, арх. Волоколамского Феодора (Поздеевского) и образовавшие, как говорил Тихон, "конспиративный" (параллельный) Синод. Арх. Феодор фактически с 1922 г. перестал подчиняться (в административном отношении) Патриарху, хотя молитвенно-канонического общения с ним не прерывал. Вместе с тем он считал, что если Тихон уйдет на покой, то власти уже не дадут выбрать нового предстоятеля, и "Русская Церковь тогда развалится"580.

    Е. А. Тучков, анализируя ситуацию, сложившуюся вокруг Патриарха к осени 1923 г., подчеркивал: ".. .Тихон чувствует, что его авторитет постепенно падает, ибо он мне не раз жаловался на своих епископов, которые начинают его не слушаться и многие из них не принимают даже назначений на кафедры, а про Данилов монастырь, где образовалась Тихону справа оппозиция, он прямо просил меня посодействовать разорению этого гнезда. Тихон^йтвт*-оодает__. себе отчет, что дружить с ГПУ ему не к лицу, но благодаря сложившейся церковной обстановке он выйти из этого положения, будучи патриархом, не может"581. И далее: ".. .Тихон <... > теряет свой прежний высокий авторитет" ["как единый человек, который де никогда не примирится с извергами рода человеческого - большевиками, а стоит крепко за веру Христову - терпя всякие мучения"]. "Но по сравнению с авторитетом обновленцев, кои с самого начала себя до крайности скомпрометировали, авторитет Тихона все же значительно больше...". Вместе с тем "надежды черносотенцев на восстановление единства Церкви после освобождения Тихона <... > не оправдались... "582. "Черносотенцы, видя, что освобождение Тихона Церковь не объединило, а наоборот приобрело еще более глубокий и серьезный характер раскола, доходящих до форменных драк в церквах - начали влиять на Тихона и его епископов в том направлении, чтобы последние приняли меры к объединению противных сторон... "583.

    Чекисты, естественно, постарались извлечь из положения, сложившегося в Патриаршей Церкви, максимум выгоды, стремясь усилить антитихоновскос крыло в РПЦ, вместе с тем ГПУ не теряло надежды слить конформистские элементы из тихоновского и обновленческого крыльев РПЦ под единым просоветским, лояльно-политическим флагом. Стремясь достичь указанной цели, Е. А. Тучков в конце сентября 1923 г. призывает Тихона лично встретиться с Евдокимом.

    31 октября 1923 г. в "Красной газете" (Петроград) от имени А. Введенского было опубликовано сообщение, что на ближайшей сессии Всероссийского Поместного Собора, назначенной на ноябрь 1923 г., будет вновь поставлен на обсуждение вопрос о восстановление единства Церкви. Возможность возобновления диалога с Московской Патриархией аргументировалась как выявившимся отсутствием расхождений между течениями в основных вопросах христианства и православия, их одинаковым отношением к советской власти и Декрету 1918 г., так и наметившимся расколом в станс тихоновцев. Однако высказанные А. Введенским надежды оказались преждевременными.

    В ноябре 1923 г. Е. А. Тучков вновь предпринимает попытку надавить на Тихона, напоминая тому, "дело <... > еще не закрыто и тюрьма ждет патриарха" в случае его неуступчивости584. Ответ Патриарха на реплику чекиста сводился к тому, что он, дескать, "никогда не стал бы выходить из заключения, если бы <... > знал, что обновленчество сделало столь малые успехи" и теперь, при необходимости, с удовольствием возвратится назад в камеру585. Судя по всему, именно в это время Патриарх, делясь с тюремным врачом М. А. Жижиленко (будущим еп. Серпуховским Максимом) сомнениями относительно возможности дальнейших уступок ГПУ, заявил, что левизна нового курса имеет свои границы, что "предел требований Советской власти лежит за пределами верности Христу и Церкви", и потому единственная возможность для Церкви сохранить свое лицо- уйти в катакомбы586.

    7(20) декабря 1923 г. Патриарх и ВПСС запретили обновленческую иерархию в священнослуженин (подтвердив недействительность всех ранее совершенных обновленческих священнодействий, кроме крещения). 2(15) января 1924 г. Тихон и члены ВПСС подписали постановление о непризнании каноничности обновленческой иерархии. 2(15) апреля 1924 г. был издан указ о запрещении в священнослуженин и предании церковному суду обновленческих лидеров митр. Евдокима и еп. Антонина. Таким образом, обновленческие хиротонии оказывались незаконными, второбрачные клирики теряли сан. Теперь обновленчество становилось расколом официально, т.е. юридически587. Вышеперечисленные решения завели переговоры с обновленцами в окончательный тупик, так как теперь Евдоким в качестве обязательного предварительного условия любой договоренности со староцерковниками настаивал на полном удалении Тихона от церковных дел588.

    Подводя итоги деятельности вверенного ему б-го отделения СО ГПУ ОГПУ в 1923 г. Е. А. Тучков констатировал: "Работа по церковникам приблизительно до половины 1922 г. стояла на мертвой точке, осведомление было чрезвычайно слабое и малочисленное589, благодаря чего церковники •:...> свою контрреволюционную деятельность проявляли весьма смело, доводя ее до открытых организационных выступлений". "Примерно с 1923 г. борьба с черносотенными иерархами благодаря насаждению осведомления приобрела совершенно иной характер.. . "590. "... работа <.. . > почти до самого 1923 г. заключалась исключительно в деятельности чисто-информационного характера... ". Осведомление к этому времени было чрезвычайно слабое, которое могло вести работу только лишь информационную и не более'91. "... поэтому требовалось, для того чтобы противотихоновские группы овладели церковным аппаратом, создать такую осведомительную сеть, которую можно было бы не только использовать в вышеупомянутых целях, но и руководить через нее всей Церковью, что нами и было достигнуто. Достижение это, само собой разумеется, не могло получиться сразу и без затраты денежных средств"592.

    Тихон "под давлением группы попов - наших осведомов передал ей церковную власть", "...на местах - в губерниях, где при помощи того же осведомления были созданы группы церковников противотихоновского направления и таким образом образовалась повсеместное так называемое обновленческое течение... "593.

    "Поставленная перед Отделением в конце 1922 г. задача сдвинуть с мертвой и антисоветской позиции Православную Церковь и лишить ее той мощи, которой она обладала до этого времени <... . > выполнена полностью: Православная Церковь как единый аппарат к настоящему времени не существует, она разбита на несколько отдельных групп, имеющих свои отдельные иерархии, находящиеся между собой в постоянной вражде и совершенно непримиримо друг к другу настроенные > наряду с этим теряется авторитет служителей культа, а отсюда у верующих, в особенности молодых, создается весьма пассивное, а порой и враждебное отношение даже к самой Церкви, на почве чего начинает развиваться рост

    504

    атеизма" .

    "...значительны достижения •??.....> в области дискредитации

    церковников. Целый ряд драк в церквах, скандалов и ругани сделали свое дело. Во многих местностях к попам начинают относиться пренебрежительно, что особенно заметно во Владимирской, Царицынской губерниях и в Сибири595. Падению авторитета послужило еще и то, что за последнее время слишком много наделано епископов, если раньше в царское время их насчитывалось по России около 250 человек, то теперь их более 500 человек596, а через год будет, вероятно, около тысячи, так как посвящение производится тремя направлениями и каждому из них хочется поставить всюду своего сторонника. Вся эта церковная неурядица в конечном счете не может не отразиться на так называемых мирянах, кои, видя все это, начинают относиться к служителям культа с недоверием, а порой даже с опасением, боясь доносов и не надеясь на то, что каждый из них не состоит тайным агентом ГПУ". "... предстоит проделать большую работу и по реорганизации церковноприходских советов, которые и до сих пор еще являются главной базой черносотенцев"; "...при помощи осведомления провести чистку церковноприходских советов..."597; "...я думаю, что ее лучше всего проделают сами церковники под нашим руководством через свои аппараты, когда мы вплотную к ней приступим"598.

    Как сообщала в феврале 1924 г. агентура ОГПУ в православной среде599, "недовольство Тихоном в среде реакционных епископов и мирян (ввиду введения им нового стиля) перебросилось в провинцию, вызывая там автокефальные стремления (Симбирская, Астраханская губернии)". "Ряд недовольных Тихоном епископов получили назначения в отдаленные епархии, но отказались ехать". "В связи с распоряжением НКЮ о запрещении чествования лиц, находящихся под судом, ряд епископов обратились к Тихону с предложением распорядиться о непоминовении его. Тихон отказался дать такое распоряжение, боясь, что оно будет истолковано как отказ от церковной власти"600.

    Между тем 13 марта 1924 г. Политбюро, а 21 марта 1924 г. и Президиум ВЦИК принимают601 нежелательное для АРК и ОГПУ решение (скорее всего, под влиянием международных обстоятельств) о прекращении следственного дела Патриарха602. В связи с этим 5 апреля 1924 г. Е.А.Тучков докладывал Т.Д.Дерибасу: "Неожиданное прекращение дела Тихона внесло в нашу работу по церковпикам некоторые затруднения, так как Тихон, состоя под судом, всецело находился под нашим влиянием < . . . > Амнистированный Тихон стал значительно смелее и наши советы для него стали не обязательны, а также обновленческое течение значительно упало духом.. . "603.

    По сведениям ОГПУ, за апрель-июнь 1924 г. созданы и функционируют тихоновские епархиальные управления в городах Тобольске, Харькове, Екатеринославе, Ставрополе, Нижне-Тагильском округе, на Урале и др. Органы эти нелегальны, ибо местной властью не зарегистрированы. В других местах организационными центрами тихоновщины являются реакционные общины и объединения церковников и мирян (Иркутская "Инициативная группа", "Объединенный совет" г. Омска, Ишимский "Комитет по борьбе с обновленчеством"; Воронежский "Комитет спасения"). "Характерна ориентация тихоновцев на мирян". "Значительную роль в тихоновской агитации играют церковноприходские советы... ". "В Сибири и на Урале в этих советах выявлены члены "Союза русского народа". "Местами среди обновленцев наблюдается определенное разложение" <...> В Вологодской губернии обновленцы предлагают тихоновцам создать коалиционное епархиальное управление" 604.

    Однако "Великое предсоборное совещании Синодальной Церкви" (400 делегатов, в том числе 83 архиерея, из которых 40 - старого поставления)605, проходившее с 10 по 18 июня 1924 г., большинством голосов исключило возможность продолжения поиска компромиссов с тихоновской верхушкой, подчеркнув, что, несмотря на "покрасневшие одежды Тихона", контрреволюционная сущность Патриарха не изменилась. Не без давления со стороны президиума было отвергнуто обращение ряда участников Совещания, призывавших на страницах "Известий" (13 июня 1924 г.) вернуть Тихону патриарший сан и, по сути, согласиться на его возвращение к руководству Церковью606. Подчеркнув, что желание мира с тихоновцами со стороны части обновленческого духовенства диктуется мотивами, скорее всего, чисто экономического характера, но не церковного, Совещание подтвердило решимость Синодальной Церкви отменить патриаршество раз и навсегда (как институт, восходящий своими историческими корнями к идеалам языческого Рима) и положить в основу церковного строительства в качестве Догматического, канонического фундамента соборное начало607.

    Убедившись в том, что добиться соглашения митр. Евдокима с

    патриаршим окружением не удастся, нласти разработали новый вариант, инициировав (решения АРК: декабрь 1923 г.; 25 марта и 8 апреля 1924 г.) начало переговоров между Тихоном и председателем ЦК группы ЖЦ протопресвитером В. Д. Красницким по вопросу о возможности воссоединения (прошение последнего от 19 мая 1924 г. о "принятии в молитвенно-каноническое общение"). Под давлением ОГПУ008 и под честное слово Е. А. Тучкова, якобы пообещавшего освободить часть арестованных иерархов, Тихон пошел навстречу просьбам В. Красницкого609 "ради мира и блага церковного, в порядке патриаршей милости < ... > покрыть архипастырской любовью >:...> прегрешения" (резолюция Патриарха от 19 мая 1924 г. как итог переговоров с Тихоном и митр. Серафимом Александровым, шедших со второй половины марта)610.

    8 (21) мая 1924 г. появилось постановление Патриарха и ВПСС о формировании ВЦУ РПЦ в составе Священного Синода и ВЦС (в список членов ВЦС была внесена и фамилия Красницкого). 24 мая 1924 г. в "Известиях" публикуется послание Патриарха об организации епархиальных советов (с участием бывших членов ЖЦ), перед которыми ставилась задача подготовки нового Поместного Собора. Власти уже подумывали о том (протоколы Антирелигиозной комиссии ЦК от 26 февраля и 17 июня 1924 г., распоряжение НКЮ от 21 мая 1924 г.), чтобы разрешить официально зарегистрировать Патриарший Синод611 (до этого существовавший как временный и, с юридической точки зрения, нелегально действовавший орган) и ВЦС, а также допустить создание временных тихоновских епархиальных советов612, при условии, что в работе этих структур будут отсутствовать антисоветские тенденции, а в кадрово-организаци-онном отношении произойдет слияние тихоновских кадров с "потерявшими авторитет живоцерковниками"613. Чекисты надеялись тем самым навязать Патриаршей Церкви легализацию па выгодных для себя условиях614 с тем, чтобы иметь возможность и далее, сталкивая лбами два легальных ВЦУ, поддерживать состояние разброда в РПЦ615.

    Специальным циркуляром НКЮ были урегулированы некоторые из вопросов, касавшиеся налогового обложения духовенства и церковных зданий, на чем настаивал Тихон в письмах на имя М. И. Калинина от 12 апреля 1924 г. и А. Рыкова от 8 мая 1924 г.616 Антирелигиозная комиссия (протоколы от 2 января, 17 июня и 2 июля 1924 г.) рекомендовала ОГПУ прекратить "применение репрессий против тихоновцев" и освободить половину лиц из мест заключения, находившихся там за преступления, связанные с церковной деятельностью, а также поручила НКЮ добиться (по возможности) перераспределения зданий православных храмов (особенно в Средней Азии, на Кавказе, в Сибири, на Дальнем Востоке) пропорционально количеству последователей того или иного течения в той или иной местности (при необходимости предлагалось делить культовое помещение на две части). Одновременно подчеркивалось, что нежелание верующих присоединяться к обновленческой Церкви не может рассматриваться в качестве безусловного признака политической неблагонадежности. "Допуская свободную конкуренцию" тихоновцев и обновленцев, власти требовали, однако же, от чекистов не ослаблять борьбы с церковной контрреволюцией, настаивая на необходимости проверять доносы представителей одной ветви РПЦ на другую и проводить все необходимые в этих случаях "профилактические" мероприятия617.

    Впрочем, несмотря на все усилия чекистов, сформировать жизнеспособный тандем из тихоновцев и живоцерковников, в конечном итоге, так и не удалось.

    Как явствует из отчетных документов ОГПУ за июнь-август 1924 г., "на церковную политику Тихона [в отношении Красницкого) провинция реагирует различно. Часть считает примирение изменой православию, причем намеревается автокефализировать-ся" (Орловская, Костромская и Тамбовская, Ленинградская, Ека-теринославская, Вятская губернии), либо войти в непосредственное общение с восточными патриархами; "другая считает примирение результатом осознания обновленцами своей слабости" (Астраханская, Псковская, Рязанская, Алтайская, Смоленская, Семипалатинская губернии"). "В связи с недовольством реакционной части духовенства и мирян примиренческой политикой Тихона последний объявил прерванными всякие сношения с Красницким и распустил епископат, бывший сторонником примирения. На местах, где об этом еще не стало известно, продолжает наблюдаться растерянность. Ряд общин автокефализировались, был даже случай ав-токефализации целого округа. В Ульяновской губ. растерянность заставила тихоновцев подчиниться обновленческому епархиально-му управлению" .

    Таким образом, запредельные амбиции В. Д. Красницкого (требовавшего сохранить за ним протопресвитерский титул, дарованный ему Собором 1923 г., и предоставить пост заместителя председателя в будущем составе ВЦС)619, а самое главное - массовое недовольство верующих и клириков (в частности сменивший владыку Мануила на посту управляющего Петроградской епархией еп. Кронштадтский Венедикт Плотников отказался принять общение с Красницким) намечавшимся альянсом с "живоцерковниками" (в этом смысле сильное впечатление на Патриарха оказала встреча с митр. Кириллом (Смирновым), получившим от властей разрешение вернуться из ссылки) сорвали возможность дальнейшего сближения ортодоксального крыла РПЦ с одним из наиболее одиозных лидеров обновленчества620. В итоге Тихон отказал В. Красницкому621 в искомой должности заместителя председателя ВЦС, и в качестве предварительного условия дальнейшего сотрудничества потребовал публичного покаяния лидера ЖЦ и переосвящения живоцерковнических храмов. 18 июня 1924 г. Патриарх отдал распоряжение о приостановке работы Синода в силу отсутствия его гражданской регистрации, а еще через несколько дней (26 июня (9 июля) 1924 г.) - о прекращении процесса формирования ВЦС на ранее оговоренных условиях. В свою очередь, властные инстанции после нескольких неудачных попыток (вплоть до середины сентября 1924 г.) реанимировать переговорный процесс622 отказались выполнять свои обещания относительно легализации тихоновского ВЦУ623 и тихоновских епархиальных учреждений, а также по вопросу об освобождении части православных иерархов624 (в местах заключения в конце 1924 г. продолжали томиться не менее 66 архиереев Патриаршей Церкви)625.

    В августе 1924 г. в отчетных документах ОГПУ констатировалось, что "повсеместно отмечается подъем "тихоновщины"" (особенно в Тамбовской, Рязанской, Пензенской и Алтайской губ.). На местах существует ряд нелегальных ЦУ в Иркутской, Брянской, Уральской, Ульяновской, Рязанской и других губерниях. Ти-хоновцы стремятся объединить своих сторонников и создать вокруг этих объединений актив (Брянская, Орловская, Киевская губернии). Вместе с тем "в жизни местных организаций отмечены явления массовых перевыборов церковноприходских советов с целью удаления из них наиболее антисоветски настроенных элементов". "Обновленчество <...> заметно ослабело" (Москва, Тамбовская, Рязанская, Иваново-Вознесенская, Пензенская, Алтайская губ.). Причины: "давление на попов-обновленцев реакционных церковноприходских общин, в которых они состоят, и затруднительное материальное положение самих обновленцев, и, кроме того, рядом высших органов Республики до ВЦИК включительно, сделан ряд распоряжений о передаче обновленческих церквей тихоновцам и др.". "...тяжелое положение обновленцев наблюдается не везде, так, например, в губерниях Харьковской, Тульской, Одесской, Новониколаевской, Забайкальской, Амурской и др. они сохранили свое господствующее положение"626.

    Описанные тенденции развития ситуации в православной церковной среде сохраняются и в последующие месяцы. В сентябре-ноябре 1924 г. агентура ОГПУ констатирует: "Идущая между <... > течениями борьба постепенно перешла из области догматической на политическую почву, которая совершенно ясно теперь выражается в их столкновениях на проповедях, на диспутах, лекциях и т.д.". "Примером этому может служить борьба тихоновцев с обновленцами, которых они упрекают в лояльности к Советской власти, проповедуя "нейтральность". Антисоветская деятельность этой группы ведется главным образом под флагом борьбы с атеизмом, причем всегда имеются налицо антисоветские выпады"627. Антисоветизм тихоновцев в известной мере сдерживается просоветской позицией обновленцев. "В целом ряде местностей отмечается определенное усиление тихоновцев. Против обновленческой работы в некоторых губерниях выступают нелегальные церковно-адми-нистративные центры. Таковыми являются епархиальные управления, епископские советы из наиболее активных попов, объединения уездного масштаба вокруг викарных епископов (Витебск, Иркутск, Брянск, Ленинград, Псков, Ярославль и др. Наряду с этим имеются организации мирян исключительно для борьбы с обновленцами ("Комитет обороны церкви" в г.Смоленске, "Инициативная группа" в г. Иркутске, "Духовный комитет" в Якутии, "Мцеиский коллектив" и др.)". "Нелегальные учреждения тихоновцы пытаются легализовать (Московское епархиальное управление)", "...вообще тихоновцы в последнее время очень мало считаются в своей деятельности с административно-государственными положениями и правилами, касающимися церкви, что следует объяснить слишком слабыми наказаниями, накладываемыми за эти нарушения, а также непривлечением вообще виновных к ответственности"628. "Успех действия тихоновщины объясняется главным образом давлением мирян этого течения на обновленческих попов, причем таковые прежде всего бьют по поповскому карману или вовсе выгоняют попа, или отказывают в материальной поддержке". В ряде мест не могут собрать обязательного сбора по 3 коп. с церкви; некоторые не могут платить коммунальных платежей. "Вследствие изложен-

    ного, обновленцы направили большое внимание иа завоевание массы верующих". Сделать это удалось в Царицынской губернии, в нескольких округах Киевской губернии. Некоторую материальную поддержку обновленческой Церкви оказывает американская методистская церковь629. "Ввиду слабой поддержки обновленцев со стороны мирян они материально обеспечены плохо и настроение среди них упадочное". "Тяжелое материальное положение обновленцев является причиной их тяги к тихоновщине". "Полная победа обновленческого движения констатируется лишь в Царицынской и Приморской губерниях. Для поднятия авторитета обновленческих попов в глазах мирян проводилась "чистка" и подтягивание их в отношении их личной жизни (Пензенская губ.). На съезде обновленцев в Сибири многие даже твердые обновленцы высказывали мысль, что не следовало начинать борьбу с Тихоновнами, так как от этого выигрывает только советская власть". "Наряду с этим в обновленческих кругах местами ведется усиленная борьба с тихонов-щиной. Сибирский обновленческий церковный совет создал "пятерку по борьбе с тихоновщиной". Созданы также "тройки" в губерниях Забайкальской, Акмолинской, Московской, Татарской республике и др. Районы, где обновленцы сильны: Крым, Ленинград, Татарская республика (кроме Казани), Ульяновская губ., Туркестан"630.

    В этих условиях 3 сентября 1924 г. Антирелигиозная комиссия поручает Е. А. Тучкову принять меры к усилению правого, антитихоновского крыла в РПЦ, с тем, чтобы впоследствии выделить его в "самостоятельную противотихоновскую иерархию". Также было рекомендовано продолжить попытки добиться слияния тихоновцев с обновленцами, не зацикливаясь, однако же, при решении кадровых вопросов на уже отработанных кандидатурах типа В. Красницкого. 5 декабря 1924 г. Антирелигиозная комиссия принимает решение о создании третьего параллельного православного ВЦУ631.

    В свою очередь, 30 октября 1924 г. Обновленческий Синод обращается к Калинину и Рыкову с категорическим требованием продолжить по государственной линии неослабную борьбу с тихоновской Церковью. Тихоновщина- "зло церковное и государственное", - говорилось в заявлении. Свои монархические симпатии она не скрывает. Нас "бьет <...> экономически. Сила их в этом отношении громадна"; "одна лишь государственная власть может с корнем вырвать политическую заразу"; "при ликвидации тихоновской головки постепенно места успокоятся632.

    Отсутствие массовых симпатий к обновленчеству со стороны рядовых верующих (не принимавших нечистоплотных способов борьбы с патриаршей Церковью и отвергавших любые шаги, направленные на отступление от догматических и канонических принципов православия, на разрушение традиционного церковного быта) заставило власти постепенно изменить тактику: отказаться от преимущественной поддержки раскольников и допустить свободную конкуренцию тихоновской и синодальной Церквей, дабы и дальше поддерживать состояние внутри церковного разброда.

    Вместе с тем, не желая допустить полного поражения обновленчества, органы государственной власти продолжали оказывать ему покровительство. В частности, обновленцам было разрешено открывать духовные академии, пастырские школы633, возобновить деятельность духовного издательства и миссионерского совета. Им было предоставлено право переписки с зарубежными церквами и возможность получать материальные средства из-за границы.

    Помощь государства помогла в 1924 г. восстановить относительное равновесие между тихоновцами и обновленцами. Оказавшись после освобождения Патриарха на грани развала, обновленцы после реорганизации движения при поддержке государства смогли временно стабилизировать свое положение, однако произошло это ценой отказа от основных реформ.

    Подводя итоги работы в православной церковной среде за 1924 г., VI отделение СО ОГПУ констатировало: "Одним из существенных достижений отделения является насаждение <. .. > осведомления среди церковников и сектантов, на что в последнее время было обращено особое внимание. Число осведомов по всей Республике возросло за 1924 г. в б раз. Количество их по губерниям распределено неравномерно, но в общем, почти каждая губерния имеет удовлетворительный осведомительный аппарат"634.

    Результатами "правильной постановки осведомления" являлись: "поддержание раскола церкви на две враждующие половины - тихоновцев и обновленцев, который без нашего влияния мог ликвидироваться". "Все съезды обновленцев проходят по желательному для нас направлению, начиная с уездных и кончая всероссийскими "съездами". Кроме съездов тон и направление дается обновленческому Синоду в его работе. Обновленчество в настоящее время представляет собой серьезную группу, могущую при нашем влиянии вполне противостоять тихоновцам"635.

    "Влияние и дача основного направления Тихону и тихоновским церковникам не достигает такой высоты, как на обновленцев, но тем не менее вполне достаточно, для того чтобы заставлять его быть лояльным по отношению к советской власти, ориентироваться на ненавистный массам тихоновцев либеральный епископат, совершать ряд дискредитировавших себя шагов, вроде колебательной политики в вопросе о новом стиле, "примирения" с Красницким и т.д."636. "Работа по церковникам <... > только что развернулась, и мы доходим до того момента, когда репрессии, применяемые нами в политических и тактических целях должны будут скоро прекратиться, ибо силы враждующих выравниваются и авторитет Тихона время от времени падает, осведомление, которое создано за прошлый год по церковникам, вполне отвечает тому, чтобы сохранить негласное руководство церковью в наших руках, конечно, при условии если будут даны соответствующие средства для их содержания"637.

    В январе-марте 1925 г. органы госбезопасности продолжали внимательно отслеживать и анализировать ситуацию в православной церковной среде, констатируя: "В настоящее время тихоновская Церковь, в значительной степени изжившая последствия столкновения с государством в 1922 г., приобрела вновь вид идеологического и организационнного целого. Иерархический аппарат значительно восстановлен: почти в каждой губернии есть один, а иногда и несколько тихоновских епископов. Последние всячески стремятся создать на местах нормальные церковные административные аппараты по типу бывших епархиальных управлений. Ряд таких органов существует без соответствующего юридического оформления в настоящее время, как, например: Одесское, Харьковское, Ека-теринославское, Витебское и Алтайское епархиальные управления, Псковский совет попов и мирян, Уральский и Смоленский благо-чиннические округа на правах епархиальных управлений, советы при некоторых епископах и др."638. При этом "тихоновское течение окончательно кристаллизуется как антисоветская организация". "В своих отношениях к обновленцам тихоновцы проявляют гораздо более сильную непримиримость, чем раньше". За январь 1925 г. отмечен переход 76 обновленческих общин к Тихону (Курская, Новониколаевская, Самарская, Нижегородская, Тверская губернии, Кубань и Дон, Татарская республика). Отмечены попытки насильственного захвата церквей тихоновцами (Ставропольская, Кустаиайская губ., г. Керчь). На Кубани тихоновцы стараются разжечь антагонизм между казаками и иногородними - сторонниками обновления. Однако уже февраль 1925 г. "характеризуется некоторой приостановкой в наступлении тихоновцев на обновленцев. Тихоновцы оттянули к себе часть нестойких обновленцев, но сладить с значительным твердым ядром этого течения не смогли". "Сопротивляемость обновленцев <...;> сильно повысилась". "В ряде губерний обновленцы перешли даже в наступление. Особенно интересно движение обновленцев в Царицынской губернии, где они опираются на илиодоровцев, с помощью которых успешно мобилизуют мирян против тихоновцев. Значительную помощь обновленцам оказывают их периодические издания". Обновленцы преобладают в Томской, Воронежской, Витебской, Орловской губ. К марту 1925 г. "борьба тихоновцев с обновленцами <;...> дошла до предела своего развития. В Томской, Саратовской и Царицынской губерниях идейная борьба переходит в форменные бои из-за церкви <... > Ти-хоновщина центр работы перенесла в деревню. За последнее время в ряде районов (Красноярский, Томский и др.) создаются губернские и уездные центры для руководства работой церковных советов. Организуются также районные объединения "братств" и "сестри-честв" ("Братство Христа" в Новгородской губернии)". "Местами объединение мирян уже оказывает давление на тихоновский церковный аппарат в сторону его большей антисоветской активности. Наиболее дальновидные тихоновские епископы (Сергий Страгород-ский и еп. Иоанн (Уфимский)) стремятся ограничить права церковноприходских советов, считая усиление влияния этих организаций в дальнейшем невыгодным для самих тихоновцев639.

    "Объединившись более или менее в СССР, тихоновщина ставит своей задачей соединение со своими заграничными отделами. В этих целях должны ей послужить предстоящий в мае 1925 г. Вселенский Собор <... > в Палестине. Этот Собор должен явиться базой для новой антисоветской деятельности этой группы. На нем она должна заручиться содействием не только своих зарубежных отделов, но и Англии... ". "На местах реакционные церковники поговаривают о предстоящем Вселенском Соборе, считая большим счастьем то, что он будет происходить в Палестине в надежде на иностранное вмешательство в русские церковные дела. Отмечается также усиление в правых церковных кругах слухов и толков о готовящейся интервенции со стороны Антанты". "Однако в связи с болезнью (довольно серьезной) патриарха Тихона и возможной его смертью положение тихоновщины может резко измениться к худшему, так как лишенная авторитетного руководящего лица эта группа окажется состоящей из враждующих за власть больших и маленьких групп. Поэтому крупные деятели тихоновщины уже сейчас охвачены сильным беспокойством, стремятся добиться создания легального авторитетного руководящего органа [синода] и вследствие этого [ведут] более умеренную линию... "640.

    Часть II

    Внутрицерковное положение, естественно, еще более осложняется в связи со смертью Патриарха641, последовавшей от приступа грудной жабы 7 апреля 1925 г. Уже после погребения Тихона на страницах "Известий ЦИК" за 1.5 апреля 1925 г. был опубликован текст последнего патриаршего послания (датированного тем же 7 апреля 1925 г.) "Об отношении к существующей государственной власти", представленного широкой общественности в качестве своеобразного предсмертного политического завещания Тихона (в доподлинном авторстве Тихона и в мере соавторства ОГПУ сомнения не рассеялись и по сегодняшний день). Патриарх, признав наличие Божественного промысла во всех проявлениях исторического процесса (Октябрь 1917 г. - как выражение Божьей воли), констатировал прочность и непоколебимость народной рабоче-крестьянской власти. Отвергая, как и ранее, любые формы мировоззренческого компромисса или уступок в области вероучения, Тихон выразил готовность к искренней гражданской законопослушности, исключив возможность коалиций с врагами советской власти и заявив о недопустимости ведения членами Церкви антисоветской агитации в той или иной форме. "Не погрешая против Нашей веры и Церкви, не переделывая чего-либо в них, словом, не допуская никаких компромиссов или уступок в области веры, в гражданском отношении мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на общее благо <. . . > осуждая всякое сообщество с врагами Советской власти и явную или тайную агитацию против нее". Осуждаем тех, кто злоупотребляет своим церковным положением, отдается без меры грубому политиканству, писал Патриарх, заявляя, что он благословляет создание комиссии для обследования, отстранения в каноническом порядке и предания суду Православного Собора тех архиереев и священников, которые упорствуют в своих заблуждениях, отказываются раскаиваться в них перед советской властью. "... Призываем и церковноприходские общины и особенно их исполнительные органы <... > не питать надежд на возвращение монархического строя и убедиться в том, что Советская власть - действительно Народная Рабочс-Крсстьянская власть, а потому прочная и непоколебимая Мы выражаем

    твердую уверенность, что установка чистых, искренних отношений побудит нашу власть относиться к нам с полным доверием. .. ", и Церковь получит разрешение на создание богословских школ, выпуск религиозных книг и периодики, организацию преподавания Закона Божия нашим детям.

    Публикацию Патриаршего послания верующие встретили достаточно спокойно. Многие сочли его подложным642. Те, кто принял документ на веру, не увидели в словах Тихона ничего большего, нежели призыв к лояльности (в смысле терпеливого перенесения всех злоупотреблений власти) и аполитизму, понимаемому как равнодушие к политическим целям и идеалам (в том числе и к коммунистическим)643.

    Кончина Патриарха и возникшая неопределенность с кандидатурой будущего главы Церкви (в условиях запрета на созыв нового Поместного Собора), обострили внутрицерковную обстановку и способствовали возобновлению с новой силой попыток политического давления на иерархов РПЦ со стороны ОГПУ.

    Между тем в августе 1924 г. упраздняется V отдел Наркомюста с передачей ряда его функций в Секретариат по делам культов, созданный в сентябре 1924 г. в структуре Президиума ВЦИК (при председателе ЦИК СССР), одной из важнейших задач которого становится работа с жалобами верующих по поводу неправомерных действий местных исполкомов в вопросе о закрытии молитвенных зданий и помещений (губотделы НКЮ и действовавшие при них подотделы по проведению в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... " прекратили свое существование еще в 1923 г.644, их обязанности взяли на себя региональные структуры НКВД)645.

    Специальным циркуляром от 19(21) августа 1924 г. Президиум ВЦИК напоминал местным административным органам, что советское законодательство (ст. 125 УК) приравнивает к уголовным преступлениям (до 6 мес. принудительных работ) всякое действие, препятствующее исполнению религиозных обрядов (в том числе крестный ход, ношение икон по домам и пр.), "поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательства-Ми на права граждан". Любое отступление от сформулированного в УК положения допускалось лишь в исключительных случаях

    (в условиях эпидемии, например) и должно было иметь ясное и понятное для верующих объяснение. Здесь же Президиум ВЦИК, обобщая многочисленные ранее принятые ведомственные постановления, категорически указывал на то, что нарушение договоров о пользовании культовыми зданиями возможно лишь в силу "серьезной государственной или общественной надобности", которую нет возможности удовлетворить другим способом (варианты с приспособлением изымаемого помещения под клуб, жилье или отказ от использования вообще предлагалось исключить). При этом основанием для ликвидации культового помещения не могло быть: неисполнение административных распоряжений о регистрации; невыплата налогов; голосование, проведенное с участием неверующих и иных посторонних лиц; нарушение законов и даже контрреволюционная деятельность верующих, принадлежащих к религиозному объединению, заключившему договор, так как фактически культовым зданием пользуется круг лиц, более широкий, нежели тот, который мог быть замешан в преступлении (в крайнем случае допускалась возможность незамедлительного перезаключение договора с другой группой/обществом верующих того же "религиозного течения"). Президиум ВЦИК устанавливал двухнедельный срок обжалования решений Президиумов областных и губисполкомов о закрытии культовых зданий, подчеркивая, что до принятия окончательного решения культовое помещение продолжает находиться в фактическом пользовании верующих646.

    В день погребения Тихона (30 марта (12 апреля) 1925 г.) в Донском монастыре состоялось совещание, на котором православные архиереи, съехавшиеся на похороны, официально одобрили (с определенными оговорками) курс бывшего Патриарха на нормализацию гражданских отношений с правящим режимом. На совещании также был оглашен текст завещания Тихона, составленного 25 декабря (7 января) 1925 г. и содержавшего перечисленные в нисходящем порядке имена тех трех архипастырей (митр. Казанского Кирилла (Смирнова), митр. Ярославского Агафангела (Преображенского) и митр. Крутицкого Петра (Полянского)], которые поочередно должны были исполнять обязанности Местоблюстителей Патриаршего престола вплоть до законных выборов нового главы Церкви647.

    Необходимо отметить, что такая процедура преемства высшей церковной власти, строго говоря, не сонсем соответствовала-Православным канонам и объяснялась как тем чрезвычайным положением, в котором находилась РПЦ, так и тем обстоятельством, что право назначить себе преемников (без оглашения имен) было предоставлено Патриарху Тихону еще Поместным Собором 1917- 1918 гг.648

    В силу того что митрополиты Кирилл и Агафангел (старшие по иерархии из упомянутых в завещании) находились на тот момент в заключении и не могли возглавить церковное управление, в должность Патриаршего Местоблюстителя вступил (по решению 58 или 59/60 епископов) митр. Крутицкий Петр (Петр Федорович Полянский)649.

    Митр. Петр, будучи в повседневном общении человеком мягким и обходительным, в проведении канонически строгой церковной политики отличался исключительной настойчивостью и потому последовательно отвергал все те недостойные компромиссы, которые по указке ОГПУ стремились навязать ортодоксальному крылу обновленцы. Не пренебрегая, в принципе, контактами с лидерами обновленческого движения, в спорных вопросах Патриарший Местоблюститель занял, однако же, твердую позицию.

    Как сообщалось в отчетных документах ОГПУ за апрель-август 1925 г., "большое разложение в тихоновщину внесло опубликованное завещание Тихона ввиду его [про]советского характера. Местоблюститель Патриаршего престола митрополит Петр, бывший чиновник Синода, не авторитетен как чересчур явный пьяница и развратник. Монархическая часть епископата заняла выжидательную позицию, считая, что Петр должен был скрыть завещание Тихона, так как, будучи сам монархистом, не мог не понимать вреда его опубликования. Развал пошел вовсю. Так, например, недовольство Петром вылилось в объявление Екатеринославским епископом Иоанникием своей епархии "независимой", в чем его поддержали два других украинских епископа". "Более примирительно настроенные к Советской власти считают смерть Тихона началом новой эры, когда на Церковь прекратятся гонения за ее контрреволюционность. Большинство же держится выжидательно. Завещание Тихона многими считается не подлинным. Значительную роль в его составлении и опубликовании приписывают митрополитам Тихону Уральскому и Петру. Последним <...> большинство находящихся в Москве епископов недовольны [Среди части епископата <...> - имеется недовольство Полянским за выпады его против католицизма и "подлизывание к власти") и не решаются выступить против него лишь из-за боязни церковного раскола. Петр всячески оттягивает назначение членов Синода, группа епископов во главе с Борисом Можайским настаивает на скорейшем их назначении, выставляя "требование немедленной организации Синода, задачей которого было бы смещение Петра Полянского". Петр, ища поддержки, пытается опереться на правых церковников (даниловцев), которые стараются забрать его иод свое влияние. В конечном итоге, кампания, поднятая против Петра, не встретила сочувствия у тихоновского актива, среди которого из-за боязни распада окрепло желание поддержать Петра". В провинции митрополит Петр мало известен. Выступления против Петра, кроме Екатеринославского епископа Иоанникия, объявившего себя митрополитом "всея Украины", отмечены со стороны епископов Бориса Рязанского, Иоанна Моршанского и Еврасия Рыбинского. Епископ Орловский Серафим и Устинский Иоанн - накануне объявления самостоятельности. Марийская область уже объявила себя самостоятельной. Собор епископов на Украине признал самостоятельность Украины и тем придал каноническую законность совершившемуся факту. Кунгур и Алтай также накануне автокефалии. "Автокефальное движение вызывается главным образом разногласиями среди тихоновцев и идеологическим застыванием обновленцев, объединяя недовольный элемент всех течений". В связи с неопределенностью положения в Тихоновской церкви реакционные церковники местами стали переходить к обновленцам (Рязанская, Екатеринославская и Уральская губернии, Черноморский округ, Пермский округ). "Со стороны обновленцев отмечается тенденция к примирению с тихоновцами на платформе собора 1923 г.". "Среди рядовых тихоновцев [также] назревает желание объединиться с обновленцами (частично Москва, Ульяновск и Калуга), но широкого распространения это движение не имеет. Условием объединения тихоновцы ставят покаяние обновленцев перед могилой Тихона и отказ от Московского Собора 1923 г."650.

    В ответ на обращения обновленческого Синода от 11 апреля и 20 июля 1925 г. с призывами совместно готовить созыв нового Поместного Собора651 (неканонического с точки зрения Местоблюстителя652), митр. Петр в специальном послании к архиереям, пастырям и чадам РПЦ от 28 июля 1925 г. заявил, что в случае начала переговоров с Синодальной Церковью речь должна идти не о слиянии с умеренными обновленцами, но о возвращении в лоно Православной Патриаршей Церкви отпавших от нее епископов, клириков и мирян, и лишь после их публичного (каждого в отдельности) покаяния653.

    Подчеркивая, что "обновленцы протягивают православным руку примирения только затем, чтобы стащить их в бездну" (из обращения "К благочинным, причтам и приходским советам Ленинградской епархии", б/д), Петр сумел настоять (переубеждая сторонников мягкой линии65*1 (каковых немало было, скажем, в Ленинграде, например, прот. Никольского собора Ник. Чуков655), а в ряде случаев отстраняя таковых от активной деятельности (как это было с митр. Серафимом Александровым)) на бойкотировании тихоновским крылом РПЦ очередного III Поместного Собора656.

    Не оправдалась и другая надежда обновленцев - на нового Константинопольского Патриарха Василия III, который отклонил предложение открыть Собор и стать верховным судьей РПЦ (см. подробнее раздел 2, с. 309-3 1 3)657.

    Агентура ОГПУ в сентябре 1925 г. указывала на наличие "в ряде мест в среде обновленцев пораженческих и ликвидаторских настроений". Как следствие - новые переходы к тихоновцам (83 эпизода). Там, где тихоновцы участвовали совместно с обновленцами в пред-соборных мероприятиях (Вятка, Тула, Самара), "имело место не столько совместная работа, сколько отход от тихоновщины"658.

    В результате, из 334 делегатов с правом решающего голоса (в том числе 106 или 108 архиереев), представленных на III Всероссийском Поместном Соборе Православной Церкви на территории СССР (1-10 октября 1925 г.), лишь один причислял себя к тихоновцам659.

    Соборная работа началась под знаменем возможного примирения со староцерковниками (таково было настроение, по крайней мере, значительной части собравшихся), однако намечавшийся компромисс оказался сорван провокационным (ОГПУ инициированным660) заявлением А. Введенского о наличии документов, якобы свидетельствующих о том, что в мае 1924 г. Патриарх Тихон и митр. Петр при посредничестве еп. Верейского (позднее епископа всея Южные Америки) Николая Соловья передали свое благословение (как наследнику царского престола) одному из лидеров белой эмиграции Великому князю Кириллу Владимировичу. У многих присутствовавших рассказанная Введенским история вызвала ощущение того, что "Священный Синод все знал и молчал ;...> как бы только показывал вид, что зовет к миру, а

    на самом деле готовил настоящий удар". После этого 42 делегата потребовали послать делегацию к митр. Петру для переговоров о немедленном примирении. Однако усилиями президиума Собора это предложение большинством голосов было отклонено. Проанализировав взаимоотношения с Патриаршей Церковью, Собор признал, что дальнейшие поиски компромисса с лидерами староцерковников бессмысленны (по крайней мере, до момента устранения от активной деятельности Местоблюстителя), в силу того что "тихоновская религиозная организация <...> фактически остается организацией определенно антисоветской". Собор констатировал (как "документально установленный факт") непрекращающуюся связь тихоновской иерархии с монархическими эмигрантскими центрами. Полагая, что "спасение Церкви от политики" возможно лишь с помощью "хирургической операции", члены Собора вместе с тем заявили, что не закрывают двери для переговоров с рядовыми ти-хоновцами, не участвующими в тайном политиканстве церковных верхов661.

    Собор выступил с обращением в адрес СНК СССР. Утверждая, что "борьба с антисоветской тихоновщиной была борьбой за укрепление советской власти <... > и является искупительной жертвой за грехи Церкви в прошлом", Президиум Священного Синода настаивал на том, что обновленческое духовенство заслужило возможность изменения своего гражданского положения, в части предоставления ему активного и пассивного избирательного права (по крайней мере, в том объеме, в каком этим правом пользуются сектанты)662.

    Собравшиеся, не подвергая сомнению каноничность и правильность решений обновленческого Собора 1923 г. и не отвергая в принципе самой идеи медленной, десятилетиями длящейся модернизации русского православия, тем не менее отказались (учитывая господствовавшие в массе мирян настроения) от продолжения в ближайшем будущем каких-либо принципиальных реформ в области веры, обрядности, церковного быта. Вопросы богослужебного языка, брачности епископата и второбрачия белого духовенства передавались на усмотрение местных церковных властей (разрешалось возвращаться к старому порядку церковной жизни в тех местностях, где народ "смущен" нововведениями). Календарная реформа фактически откладывалась до соответствующего решения Вселенского Собора всех православных Церквей. Таким образом, делегаты проявили сдержанность и умеренность при рассмотрении каноинчсско-богословских вопросов, более стремясь представить себя преемниками линии, выработанной на общецерковном Поместном Соборе 1917-1918 гг. (хотя некоторые из присутствовавших полагали, что "уступки", обезличивающие обновленчество, пользы движению не принесут). Как подчеркивали впоследствии А.Левитин и В. Шавров, в октябре 1925 г. закончился романтический период обновленчества, революционных порывов и дерзновенных исканий, наступило время возрождения канцелярско-бюрократиче-ских и чиновничьих методов руководства Церковью. Об этом свидетельствовала и резолюция, принятая по докладу "О ВЦУ", согласно которой власть епископата в высших органах церковного управления лишь слегка ограничивалась совещательным голосом мирян663.

    Подтвердив решение 1923 г. об окончательном отказе от Патриаршества, Поместный Собор провел выборы членов Синода. В состав его Президиума вошли: в качестве председателя митр. Ленинградский Вениамин (В. А. Муратовский)664 -иерарх старого поставления (б. арх. Рязанский, один из руководителей Сибирского ВЦУ при А. Колчаке), в феврале 1925 г. сменивший на этом посту митр. Евдокима665, а также еще 4 архиерея, среди которых ключевой фигурой, несомненно, являлся митр. Александр Введенский (заместитель Председателя, руководитель миссионерского отдела Синода). Собор продублировал ранее принятые решения (август 1923 г.) о роспуске церковных группировок (кстати, они не получили даже приглашений на Собор, им было предоставлено только право сделать письменное заявление о своих нуждах) и отмежевался от высказываний и действий "безответственных групп и деятелей", которые "давно отошли от основного церковного русла" (в соответствующей резолюции персонально упоминались лидеры ЖЦ и СЦВ В. Д. Красницкий и Антонин Грановский)666.

    Одобренное Собором "Положение об управлении Российской Православной Церкви" предусматривало создание митрополий, объединяющих не менее трех епархий667, определяло порядок выборов ЕУ, настоятелей храмов и пр.

    Кроме того, была принята новая редакция "нормального" Приходского устава. Согласно соборному постановлению, решающий голос на приходских собраниях имели все верующие, подписавшие Договор с исполкомом о взятии в пользование культового имущества. Настоятель храма избирался общим голосованием членов общины из списка кандидатов, составленного по рекомендации еиархиального и викариального управлений (и утверждался ЕУ). Он становился председателем приходского правления с правом решающего голоса (что освобождало его от влияния "двадцатки"), получал доступ к денежным средствам общины. Тем самым делегаты смягчили решения предшествующего Собора 1923 г., постановившего в свое время, что настоятель не может быть членом приходского совета668 и участвовать в ведении церковного хозяйства669.

    Как констатировалось в отчетных документах ОГПУ за октябрь 1925 г., разоблачительные материалы о связях тихоновцев с монархической эмиграцией, оглашенные на обновленческом Соборе, ускорили процесс размежевания в тихоновских рядах. "Борис Можайский при поддержке Киевского митрополита сорганизовал группу, которая предъявляет Петру требования необходимости легализации тихоновщины как единственного выхода из обострившегося после собора положения". Возможен раскол. Налицо стремление к легализации тихоновских епархиальных управлений, "в противном случае при епископе существуют нелегальные советы под видом личных канцелярий". Тихоновцы выезжают в обновленческие районы для создания там своих ячеек. Деморализующее влияние на обновленцев оказало раскаяние в "обновленческой ереси" попов в Архангельской, Самарской. Смоленской, Омской, Иркутской губерниях6'0.

    В строптивости и несговорчивости митр. Петра быстро убедились не только обновленцы, но и руководство ОГПУ. В ноябре - декабре 1925 г. Е. Тучков попытался было вступить в трудные переговоры с митр. Петром о регистрации органов управления Патриаршей Церкви671. Будучи заинтересованными (для упрощения контроля) в этой легализации, сами чекисты тем не менее настаивали на ряде предварительных условий - поддержании митр. Петром постоянного контакта с ОГПУ, устранении им от богослужебной практики неугодных архиереев, обращении к верующим с призывом к сотрудничеству с советской властью672. Переговоры закончились безрезультатно.

    Е.А.Тучков вынужден был признать (1925 г.), что "в настоящее время тихоновщина - наиболее сильная и многочисленная из оставшихся в СССР антисоветских группировок"673.

    Тогда Антирелигиозная комиссия ЦК 11 ноября 1925 г. поручила ОГПУ ускорить проведение "наметившегося" среди тихоновцев раскола (предполагаюсь опубликовать готовившуюся оппозиционной группой декларацию). В целях "разоблачения монархических устремлений" митр. Петра было решено поместить в печати ряд компрометирующих его материалов (по поводу отношений с эмигрантскими церковными и политическими кругами), начать уголовное следствие против Местоблюстителя674.

    Предчувствуя серьезные осложнения в ближайшем будущем, Петр 5 и 6 декабря издал два завещательных распоряжения675. В соответствии с первым из них, в случае кончины митр. Петра права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя (согласно воле почившего Патриарха Тихона) передавались митрополитам Кириллу и Агафангелу. Во втором оговаривались варианты управления Церковью на тот случай, если ни тот, ни другой по не зависящим от них причинам не в состоянии будут принять эту должность. Тогда полномочия соответственно должны были перейти к митр. Новгородскому Арсению (Стадницкому) и митр. Нижегородскому Сергию (Страгородскому)676. На время возможных болезни или ареста митр. Петр поручал временное исполнение Местоблюститель-ских обязанностей (в порядке очередности) митр. Сергию, экзарху Украины митр. Михаилу (Ермакову)677, арх. Ростовскому Иосифу (Петровых). Точный объем полномочий заместителей митр. Петр в своем распоряжении не оговаривал. "Возношение за богослужением моего имени как Патриаршего Местоблюстителя остается [в случае ареста] обязательным", - писал он.

    27 ноября (10 декабря) 1925 г. (с санкции Антирелигиозной комиссии) митр. Петр был арестован678, и упомянутые выше распоряжения вступили в силу679.

    Отметим, что изданные Местоблюстителем акты о престолонаследии были еще более спорными в каноническом отношении, чем Завещание Патриарха Тихона. Дело в том, что в отличие от Тихона, Церковный Собор митр. Петру, как говорится, не давал карт-бланш в вопросе об избрании своих "наследников" и заместителей. Однако именно это обстоятельство создавало патовую, по сути, ситуацию в вопросе о преемственности Высшей церковной власти. Действительно, из состава ВЦУ 1918 г. не осталось ни одного иерарха с неистекшими полномочиями. Временный Патриарший Синод, сформированный покойным Тихоном после его освобождения в июне 1923 г., имел полномочия только от Патриарха лично. Таким образом, учреждения, уполномоченного Собором, которое могло бы сохранять вплоть до очередного Собора всю полноту церковной власти, практически не существовало. Возможно, в сложившейся обстановке (по правилу прецедента) должен был начать действовать механизм автокефального управления Церковью, предусмотренный в постановлении ВЦУ от 7 (20 ноября) 1920 г. и послании митр. Агафангела от 5 (18) июня 1922 г., предоставлявший "епархиальным архиереям право решать на местах все церковные дела в случае отсутствия канонического центра <... > или невозможности связаться с ним"*580. Однако этого не произошло и место арестованного митр. Петра в качестве его временного заместителя должен был теперь занять митр. Сергий (проживавший на положении невыездного в Нижнем Новгороде). Его письмо о принятии на себя Местоблюстительских обязанностей датировано 14 декабря

    1925 г.681

    Чтобы помешать подобному развитию событий чекисты интенсифицируют процесс оформления новой раскольничьей группировки. Еще в середине 1925 г., примерно через месяц после смерти Патриарха Тихона, сотрудники VI отделения СО ОГПУ предложили еп. Можайскому, викарию Московской епархии Борису (Рукину) создать инициативную группу "Защита православия", обещая содействие в легализации и поддержку в борьбе с обновленчеством. Борис попытался заручиться согласием на сей счет Местоблюстителя митр. Петра, но тот ответил отказом (сославшись на то, что власти собрать Поместный Собор все равно не позволят). Тогда еп. Борис обратился в ОГПУ с просьбой разрешить созвать Архиерейский Собор с целью смещения митр. Петра, отмены Патриаршества, восстановления Синодальной системы церковного управления (в форме коллегии епископов в сочетании с епархиальными собраниями и епархиальными советами на местах). 22 декабря 1925 г. в Москве под председательством арх. Екатеринбургского Григория (Гавриила Яцковского) состоялся "Малый Собор" епископов (фактически частное совещание 10 иерархов, включая еп. Можайского Бориса). Оправдывая свои действия желанием восстановить "попранные права соборности", собравшиеся образовали ВВЦС. Они засвидетельствовали свою полную политическую лояльность и высказались за скорейший созыв Поместного Собора РПЦ. 2 января

    1926 г. была получена официальная справка НКВД РСФСР682, гласившая, что "к открытию деятельности ВВЦС Православной Церкви, впредь до утверждения такового <... > препятствий не встречается". Центром деятельности "григорьевцев" ("григорнан") становится Московский Донской монастырь683.

    Как свидетельствуют отчетные документы ОГПУ за декабрь 1925 -январь 1926 г., образование ВВЦС вызвало размежевание среди тихоновцев и на местах684. В Туле духовенство поддержало ВВЦС. Московское духовенство заняло выжидательную позицию. Обновленцы выпустили "воззвание против ВВЦС, обвиняя его в черносотенстве и контрреволюции и призывая мирян перейти в обновленчество, в то же время хваля Сергия за то, что он в свое время признал обновленцев"685.

    Чекисты, вступая в контакт с арх. Григорием, рассчитывали на его давние, еще со времен гражданской войны, просоветские симпатии и в то же время искусно играли на искренней убежденности иерарха в том, что действия Петра (его "нежелание" созывать Собор, единоличная форма управления и завещательная форма передачи полномочий своему заместителю) нарушают соборное начало в церковном жизни. Игнорируя 34-е Апостольское правило о правах "первого епископа", арх. Григорий настаивал на приоритетности в данном казусном случае положения, гласившего, что "попечение об общих делах Церкви возложено на всех епископов и на каждого в отдельности", и считал, что только так можно восстановить попранное единоначалием соборное управление, понимавшееся им, в первую очередь, как правильная организация всех церковных структур сверху донизу686.

    Арх. Григорий предложил митр. Сергию войти в состав вновь сформированного ВВЦС, но получил отказ, после чего (9(21) января 1926 г.) григориане заявили о непризнании Местоблюстительских полномочий митр. Сергия.

    Сам митр. Сергий, опираясь на мнение епископов, приезжавших в Нижний на его хиротонию (чекисты, как уже было сказано, держали Заместителя Местоблюстителя под домашним арестом), объявил 16(29) января о запрещении сторонников арх. Григория в священнослужении687. После взаимного обмена упреками, предостережениями и угрозами, раскольники при посредничестве ОГПУ обратились (29 января 1926 г.) к находившемуся в заключении и не ведавшему о последних событиях в жизни Церкви митр. Петру. Они просили его аннулировать полномочия заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия ввиду невозможности для последнего прибыть из Нижнего в Москву и фактически взять на себя управление Церковью. Информируя Петра об "отказе" исполнять Местоблюстительские обязанности другими лицами, перечисленными в его Указе от 6 декабря 1925 г., григорьевцы также настаивали на том, чтобы митр. Петр в целях нормализации отношений Церкви и государства одобрил сам факт создания ВВЦС и данной ому властью (временно, до созыва нового Собора) благословил его деятельность.

    1 февраля 1926 г. митр. Петр оповестил епископов, клириков и мирян о временной (до выяснения дальнейшей судьбы самого Местоблюстителя) передаче дел ВЦУ в руки Специальной Коллегии из трех человек, своеобразного аналога дореволюционного Синода. Последующие события предугадать было несложно. Два из трех членов Коллегии (арх. Владимирский Николай Добронравов и арх. Томский Димитрий Беликов, на кандидатурах которых настоял сам Петр, введя их вместо лиц, предложенных арх. Григорием) вскоре оказались в руках чекистов, а "третьим радующимся" остался арх. Григорий.

    Как свидетельствовали документы ОГПУ за февраль-март 1926 г. "раскол в тихоновщине и враждебное отношение ВВЦС к обновленцам укрепили их положение. Миряне начинают посещать собрания обновленцев". "Рост тихоновщины на периферии почти прекратился". "Тихоновцы пытаются вести работу среди рабочих (Иваново-Вознесенск, Гомель)". Желая доказать свою лояльность, иа заседании ВВЦС внесено предложение о включении в формулу епископской присяги пункт о верности государству. Отношение к ВВЦС различное. Некоторые епископы считают его неканоничным (назначение коллегии незаконным, так как было совершено арестованным лицом), называют его "епископским бунтом". Большинство церковноприходских советов отрицательно относится к ВВЦС688. "Отношение к расколу рядовой массы духовенства по-прежнему колеблющееся, с некоторым оттонком растерянности. Все же большинство скорее склонно поддерживать сергиевцев. Московские миряне враждебны к ВВЦС, в Сталинграде, Нижнем Тагиле и других городах больше симпатий к ВВЦС"689.

    Между тем митр. Сергий, найдя в решении Местоблюстителя Петра, как говорится, формально-юридическую зацепку (резолюция Петра носила так называемый условный характер: дескать, в случае невозможности для митр. Сергия и т.д. и т.п.), к исполнению его не принял. Заручившись поддержкой по разным данным от 25 до 35 архиереев690 (в первую очередь ленинградцев), митр. Сергий письменно (по каналам ОГПУ, естественно, другого пути просто не было) обратился (22 апреля 1926 г.) к митр. Петру, стремясь ввести того в курс действительного состояния церковных дел и акцентировать внимание на несоответствии акта о создании Коллегии постановлению Поместного Собора 1918 г. о Патриаршестве в РПЦ. Ознакомившись с письмом своего заместителя, Патриарший Местоблюститель дезавуировал собственное решение о "Коллегии трех" и восстановил полномочия митр. Сергия691, вызвав тем самым сильнейшее неудовольствие Е. А. Тучкова, который потребовал от Петра перевести Сергия для продолжения служения в Красноярск692.

    В письме митр. Сергия от 22 апреля 1926 г., направленном митр. Петру, шла речь и еще об одной неожиданно возникшей внутрицер-ковной проблеме. Дело в том, что в начале апреля 1926 г. состоялась встреча Е. Тучкова с официальным заместителем Патриарха Тихона митр. Ярославским и Ростовским Агафангелом (Александром Лаврентьевичем Преображенским), уже в течение полугода (после завершившейся в августе 1925 г. Нарымской ссылки) находившимся в Пермской тюрьме. Агафангел, имевший об истинном положении дел в стране и в Церкви весьма смутное представление, тем не менее знал о факте создания Петром "Коллегии трех", относился к этому шагу митр. Петра резко отрицательно (впоследствии Агафангел будет даже называть указ Местоблюстителя "еретическим") и горел желанием лично вмешаться при первой представившейся возможности в решение проблем ВЦУ. Тучков, в свою очередь, убеждал Агафангела, что из-за развернувшейся борьбы между Сергием и ВВЦС власти якобы задаются вопросом, кто стоит во главе Церкви и с кем возможно вести переговоры 693.

    После встречи с Е. А. Тучковым (накануне своего выезда в Ярославль) Агафангел обратился 5(18) апреля 1926 г. к верующим с воззванием о принятии на себя Местоблюстительских полномочий и с распоряжением о вознесении его имени как первоиерарха. В качестве официального основания для подобного рода заявления Агафангел (второй кандидат, названный в завещании Тихона, как мы помним) ссылался на некую оговорку, якобы содержавшуюся в определениях Собора. 1918 г. (на самом деле отсутствовавшую), требовавшую, чтобы в случае кончины Патриарха местоблюститель-ские права и обязанности были переданы старшему по сану и по хиротонии иерарху694.

    В апреле-августе 1926 г. чекисты констатировали: "На местах почти всюду есть одиночки и группы, сочувствующие ВВЦС, число которых растет" (Иваново-Вознесенск, Семипалатинск, Сибирь). Однако прошедший в Москве съезд ВВЦС выявил серьезные разногласия лидеров - Григория и Бориса. Ко всему прочему, "Агафангел не признан ВВЦС. Его выступление вызвало смущение рядово-

    го духовенства Москвы, у черносотенного - возмущение. Положение Сергия в Москве крепко <:...>* Сергия поддерживают данилов-цы, предпочитающие его <...> Петру". "Многочисленность претендентов в патриархи и неясность позиции епископата в целом обусловливают падение их авторитета. В Москве становится популярным лозунг "Никому не верь, держись за общины"". Налицо небезуспешные попытки тихоновцев работать в рабочей среде (Иваново-Вознесенск, Нижний Новгород, Воронеж, Гомель, Москва, Сталинград, Омск, Тамбов, Красноярск, Уральская обл., Свердловский округ и Челябинск, Свердловск, Рязанская губерния, Крым, Ставрополь, Майкопский, Сальский, Читинский, Красноярский округа). Вместе с тем "раскол среди тихоновцев повлек за собой повсеместное укрепление обновленцев"695.

    24 апреля 1926 г. Антирелигиозная комиссия ЦК поручает Е. Тучкову "вести линию на раскол" между митр. Сергием и митр. Агафангелом, не прекращая, однако же, предпринимать усилия, направленные на "укрепление" третьей церковной иерархии во главе с арх. Григорием как "самостоятельной единицы". Также было решено продолжить следствие над митр. Петром, пытаясь взять его измором, вопрос о форме содержания Местоблюстителя предполагалось решить после того, как прояснятся отношения между Сергием и Агафангелом696.

    Митр. Сергий вынужден был вступить в дискуссию (письма от 17(30) апреля, 3(16) мая и 10(23) мая 1926 г.) с новым претендентом на высшую церковную власть (прибывшим 1 мая 1926 г. в Ярославль), объясняя Агафангелу незаконность его притязаний (угрожая церковными санкциями в случае неповиновения), призывая его еще раз просмотреть бюллетени Поместного Собора 1918 г. и самолично убедиться в том, что не было в текстах соборных решений оговорок, дававших бы право рассматривать пребывание митр. Петра в Местоблюстительской должности лишь как временное состояние, до возвращения старшего по иерархии. Таким образом, настаивал митр. Сергий, Петр принял власть законным образом, и хотя находится ныне в заключении, полномочий местоблюститель-ских никому не передавал и должен сохранить их даже в случае возвращения старейших кандидатов на эту должность, если, естественно, сам не откажется от них добровольно или не потеряет их соответствующим образом по суду архиереев. Был момент после личной встречи Агафангела и Сергия (состоявшейся в Москве 13 мая 1926 г.), когда последний согласился было на передачу дел Ага-168 фангелу (правда, лишь по окончании судебного следствия по делу Местоблюстителя), однако после некоторых раздумий от подобного шага отказался, взяв свое заявление обратно (16 мая 1926 г.)697.

    В противоборстве, возникшем между Сергием и претендентами на руководящий церковный пост, по мере возможности принимает участие и митр. Петр. Но заявления Местоблюстителя (в силу ограниченности, дозированности и профильтрованноеT поступавшей в его камеру информации698), не всегда уместные в практическом плане и не всегда правильные в каноническом смысле, зачастую лишь мешали митр. Сергию в его усилиях по сохранению Церкви от дальнейшего раскола.

    Так, 22 мая 1926 г. (и повторно 9 июня 1926 г.) Петр, одобрительно отозвавшись об инициативе митр. Агафангела, передал последнему в обмен на обещание Тучкова легализовать ВЦУ Патриаршей Церкви, местоблюстительские полномочия, передал, правда, временно, до окончания срока ссылки митр. Кирилла, и с тем условием, что если Агафангел но какой-либо причине откажется принять местоблюстительские права, то они автоматически возвращаются к митр. Петру и митр. Сергию (как его заместителю)699. Однако протесты (как ответ на призыв митр. Сергия от 24 мая 1926 г. о поддержке) 16, позднее - 24 архиереев (включая арх. Иосифа и арх. Серафима), не желавших'00 видеть Агафангела в местоблюстительской должности (в силу непроясненноеT его отношений с ОГПУ), существенно меняют расстановку сил и вынуждают "претендента" отказаться (первоначально 26 мая (8 июня) 1926 г. - посредством обращения к гражданским властям; еще раз 12 июня 1926 г. в письме на имя митр. Петра и, наконец, 17 июня 1926 г. в письме на имя митр. Сергия) от своих притязаний701. Дезавуируя собственные недавние заявления702, Агафангел дипломатично ссылался на преклонный возраст и говорил о стремлении сохранить церковный мир703.

    С середины 1926 г. главной заботой митр. Сергия становится проблема воссоздания и легализации Патриаршего Синода704 (хотя бы в качестве временного органа для представительства и свиде-тельства о неканоничности раскольничьих центров'"0 - точка зрения И. Мейендорфа706) и управлений ортодоксальной церкви на местах, в конечном итоге - созыв канонически правильного Поместного Собора707. Но, судя по всему, добиться этого было невозможно без определенных компромиссных шагов Заместителя Патриаршего Местоблюстителя навстречу требованиям ОГПУ. 28 мая (10 июня) 1926 г. Сергий представил узкому кругу епископата проект официальной Декларации, которая, будучи адресована советскому правительству, должна была заложить основы новых отношений между РПЦ и атеистическим государством. Главные положения текста Декларации были созвучны мнению иерархов, находившихся в то время в Соловецком концлагере (по разным данным от 23 до 29 человек) и составлявших "Собор соловецких епископов" (1926-1929 гг.)708.

    Авторы709 "Памятной записки соловецких епископов митр. Сергию от 27 мая (9 июня) 1926 г." указывали, что покойный Патриарх Тихон провозгласил линию на невмешательство Церкви в политическую жизнь государства и в решение вопросов "перераспределения богатств или их обобществления", и подчеркивали, что историческое православие всегда "уживалось со всеми формами государственного устройства" ("от восточной деспотии старой Турции до..."). Обращаясь к событиям недавнего прошлого, соловецкие епископы вынужденно признавали, что в первые послереволюционные годы действительно "имели место политические выступления Патриарха", но объясняли это тем обстоятельством, что в условиях гражданской войны, анархии, отсутствия единой власти "в смысле организованного правительства, обладавшего необходимыми орудиями управления", и беспредела "со стороны разных общественных сил" Православная Церковь, "проникнутая своими государственными и национальными традициями", не могла не "выступить в защиту порядка".

    В "Записке" давалась объективная картина бедственного положения РПЦ в советской стране (стеснение епископов и священников в передвижении, тюрьмы и ссылки, отсутствие у духовенства политических прав и т.п.). Соловчане констатировали, что правительство "совершенно определенно становится на сторону атеизма, употребляя все средства государственного воздействия к его насаждению", поощряет обновленческий раскол, стремясь превратить его в подобие государственной Церкви, не дает возможности в каноническом порядке выбрать Патриарха.

    Авторы "Записки" (вслед за покойным Патриархом Тихоном) выступали за полное и последовательное проведение в жизнь Декрета 1918 г., трактуя принцип отделения Церкви от государства совершенно ясным и недвусмысленным образом: Церковь не призывает к оружию и политической борьбе, не принимает участия в деятельности, направленной на свержение существующего строя, не мешает "гражданскому правительству в успехах материального благополучия народа", но при этом стремится "сохранить в полной мере свою духовную свободу и независимость", предоставляемые ей Конституцией (не желая быть "слугой государства"), и надеется получить гарантии невмешательства властных структур во внутри-церковные дела. Подобного рода компромисс, по мнению соловчан, мог быть достигнут, несмотря на непримиримые идеологические противоречия Церкви и богоборческого государства ("...душою Церкви, условием ее бытия и смыслом ее существования является то самое, что категорически отрицает коммунизм <:...;> Православная Церковь <... - не откажется ни в целом, ни в частях от своего <... > вероучения в угоду одному из вечно сменяющихся общественных настроений ..."). Соловчане выражали надежду на прекращение гонений против РПЦ, возобновление преподавания Закона Божия в той или иной форме, предоставление Церкви прав юридического лица, возвращение святых мощей из музеев в храмы, организацию епархиальных управлений, избрание Патриарха и членов Синода на Поместном Соборе по каноническим правилам и без негласного влияния на итоги выборов710.

    10 июня 1926 г. митр. Сергий из Нижнего Новгорода направил в Москву, в НКВД РСФСР проект подготовленной им (и озвученной перед частью епископата) общеполитической "Декларации", сопроводив этот шаг просьбой о легализации ВЦУ и осуществлении официальной регистрации самого митр. Сергия (как Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола), епархиальных архиереев и епархиальных советов Патриаршей Церкви. Сергий испрашивал также разрешение на созыв Поместного Собора (с целью выборов нового Патриарха по каноническим правилам), право на издание "Вестника Московской Патриархии", организацию высших и средних духовных учебных заведений. Однако содержание представленного митр. Сергием документа властей не удовлетворило711. Путь к каноническому устройству церковной жизни в центре и на местах по-прежнему оставался закрытым.

    Между тем чекисты докладывали по инстанциям (отчет за июль 1926 г.), что была произведена "разгрузка Москвы от епископов, значительная часть которых разъехалась по СССР и поселилась в монастырях". Подобного рода шаги "дезорганизовали сергиевцев и на время ослабили их". ВВЦС готовится к предстоящему Собору своих сторонников. Их попытка созвать в Москве совещание из сочувствующих им священников окончилась неудачей, приглашенные <... ?> не явились" [боятся мирян]712. И далее (из отчетов за август-ноябрь 1926 г.): "Среди сергиевцев <.....> - имелась попытка легализоваться и зарегистрировать себя как орган церковной власти. Попытка эта не встретила сочувствия среди церковноприходских советов, стоящих за нелегальное правление; попов, активно стоящих за легализацию, в некоторых случаях изгоняли из приходов"713. "Среди тихоновцев усиливаются раздоры между духовенством и мирянами на почве борьбы за преобладающее влияние в церковной жизни. Реорганизацией церковноприходских советов, уменьшением их состава до трех человек миряне недовольны, считая, что это уменьшит их влияние в Советах...."714. Агафангел, уступивший ранее местоблюстительство, в настоящее время ведет при поддержке видных архиепископов работу по восстановлению себя вновь в правах Местоблюстителя. Сергий, не возражая в принципе против возглавления церкви Агафангелом, боится раскола церкви и откладывает окончательное решение вопроса (сентябрь 1926 г.)715. Сергий, согласившийся ранее с передачей прав местоблюстителя Агафангелу, отказался от созыва совещания епископов, которое должно было произвести эту передачу (октябрь 1926 г.)716.

    Тогда по предложению Соловецкого епископата были организованы выборы Патриарха посредством заочного (по переписке) голосования. Об этом митр. Сергию в октябре 1926 г. сообщил еп. Павлин (Крошечкин). Митр. Сергий по сути вроде бы не возражал, однако просил инициаторов представить на имя Заместителя Патриаршего Местоблюстителя соответствующее письменное обращение. Обращение было составлено и передано митр. Сергию. В качестве возможной кандидатуры нового Патриарха в нем значился не митр. Петр (которого не поставили даже в известность о начавшейся процедуре выборов), и не митр. Сергий (в беседе с еп. Павлином вскользь заявивший о желании стать Патриархом), а митр. Казанский Кирилл (Смирнов). Сергий "склонен был принять меры к легализации управляемой им церкви на условиях, приемлемых для советского правительства. Однако под давлением наиболее активных черносотенных церковников он вынужден действовать в направлении избрания патриархом бывшего Казанского митрополита, находящегося сейчас в ссылке", - говорилось в отчетной документации ОГПУ за октябрь 1926 г.717

    К ноябрю 1926 г. было собрано 20 (по другим сведениям - 72) подписей. Большинство голосов было отдано в пользу митр. Кирилла, срок пребывания которого в заключении как раз подходил к концу. Впрочем, предпринятое начинание так и не удалось довести до логического завершения из-за противодействия со стороны ОГПУ. По большому счету, вся эта история с заочными выборами, если и не была как таковая задумана на Лубянке, то, по крайней мерс, отслеживалась и контролировалась (как представляется) чекистами с начала и до конца. И после того как митр. Кирилл отказался вести переговоры с Е. А. Тучковым об условиях возможной легализации Патриаршей Церкви, последовали массовые аресты (по официальной версии, вслед за задержанием посланца с бюллетенем для голосования)718. Митр. Кириллу был продлен срок пребывания в ссылке (в общей сложности на тот момент в заключении находились примерно 117 из 160 иерархов из числа староцерковников).

    В литературе высказывалось мнение (весьма спорное), что о "заочных выборах" чекистам сообщил ни кто иной, как сам митр. Сергий, в частных разговорах якобы заявлявший о своих претензиях на патриарший пост и решившийся на этот малопорядочный шаг, после того как получил сведения о предварительных итогах голосования, свидетельствовавших, как уже было сказано, не в его пользу. Правда, в схему такого варианта объяснения произошедшего не совсем укладывается последовавший вскоре арест самого митр. Сергия719. С конца ноября - начала декабря 1926 г. он содержится в изоляции сначала в Нижнем, а с марта 1927 г. - в Москве720.

    После задержания митр. Сергия в соответствии с известным распоряжением Патриаршего Местоблюстителя митр. Петра от 23 ноября (6 декабря) 1925 г. в управление РПЦ вступил б. арх. Ростовский, викарий Ярославский Иосиф (Петровых), незадолго до ареста Сергия возведенный в сан митрополита Ленинградского. Памятуя о печальном опыте общения с советской властью предыдущих руководителей РПЦ, Иосиф первым делом 25 ноября (8 декабря) 1926 г. назначил своих чрезвычайных заместителей на случай ареста, и, как оказалось, спешил он совсем не зря. Уже 16(29) декабря 1926 г. Иосиф был изолирован чекистами и выслан в один из монастырей в Устюжском районе Ленинградской области без права выезда за его пределы. Таким образом, в РПЦ появился новый Заместитель Патриаршего Местоблюстителя - арх. Угличский, викарий Ярославский Серафим (С. Н. Самойлович), "человек весьма недалекий, сразу же пришедший не по нутру части тихоновского духовенства. В связи с этим в Москве отмечается стремление к образованию приходов с выборными епископами (сведения ОГПУ за декабрь 1926 г.)721. Как указывалось в отчетной документации

    ОГПУ за январь-февраль 1927 г., "часть тихоновцев по-прежнему отрицательно относится к временному местоблюстителю Серафиму Угличскому, считая, что викарный епископ <____> не должен властвовать над епархиальным (Агафангел), и что положение церкви теперь хуже и безнадежнее, чем это было во время ареста Петра Крутицкого. Учитывая это, Серафим не надеется на прямое признание его как местоблюстителя и проводит свое утверждение путем собирания подписей на своем послании". "Отношение белого духовенства и епископата к митрополиту Агафангелу несколько изменилось в более благоприятную для последнего сторону. Так, некоторые реакционные епископы обратились к исполняющему обязанности местоблюстителя Серафиму с предложением передать власть Агафангелу. Серафим уступить власть отказался, однако пытается наладить хорошие отношения с Агафангелом. В последнее время Серафим отошел от мысли образовать Синод из второстепенных (главным образом викарных) епископов, разрешил оставить Церковь на прежнем положении и дает указания местам о "самоуправлении на самых широких основах", т.е. фактически предоставляет места самим себе"722.

    После того как в марте 1927 г. Серафим в категорической форме отверг план формирования Синода из указанных ему Е. А. Тучковым лиц, он также был осужден и отправлен в ссылку на Соловки.

    Таким образом, после неожиданной кончины Патриарха государство, не допуская проведения канонически правильных выборов нового главы Церкви, вступило в сложную игру с иерархами, имевшими законное право временно исполнять патриаршие обязанности. Власти стремились нейтрализовать и изолировать нонконформистских лидеров и одновременно наладить контакты с теми из местоблюстителей патриаршего престола, кто, обладая высоким личным авторитетом, вместе с тем согласен был продолжать и углублять компромиссную линию в отношениях с государственными структурами. Формально не отступая от Декрета 1918 г., ставившего церковную иерархию вне закона, власти готовы были при необходимости зарегистрировать "исполнительные органы религиозных объединений", либо разрешить им функционировать де-факто (т.е. допустить ограниченную легализацию) с наделением их "принудительно-карательными правами по отношению к низовым церковным организациям" в обмен на предоставление государству рычагов воздействия на внутреннюю и внешнюю церковную политику. В самой Патриаршей Церкви нарастали центробежные тенденции. Постоянные аресты иерархов, которые могли возглавить ВЦУ, мешали создать стабильный канонический центр. Число Патриарших Местоблюстителей и их Заместителей достигло 13, причем 12 из них находились в ссылке или заключении, а последний - арх. Угличский Серафим (Самойлович) оказался настолько малоизвестен, что часть епархий даже не знала о его существовании.

    ОГПУ не теряло надежды договориться с высшими иерархами РПЦ о легализации Патриаршей Церкви на выгодных для властей условиях. Однако вплоть до 1927 г. попытки государства подчинить Православную Церковь, поставить ее под полный контроль в целом заканчивались неудачей. Так, встреча Тучкова с Сергием в начале марте 1927 г. и переговоры с митр. Кириллом (весной 1927 г.) закончились безрезультатно723.

    Тем временем (июль 1924 -начало 1927 г.) спецслужбы с беспокойством наблюдали, как Синодальная Церковь, несмотря на все усилия властей, постепенно, но неуклонно теряет влияние на прихожан724. После Собора 1925 г. отток клириков и мирян из обновленческих рядов усилился, в силу того что многие верующие обвиняли руководителей Священного Синода в неспособности (или нежелании) найти реальные пути восстановления церковного единства. Крушение надежд на мир вызвало общий спад обновленческого движения. Жизненное пространство обновленцев продолжало сужаться. Если в конце 1922 г. они контролировали 20 тыс. приходов (приход-в среднем 100 человек), т.е. в 2 раза больше, чем тихоновцы, то в конце 1924- начале 1925 г. только 13,7 тыс. (из них 10 тыс. на территории РСФСР и Средней Азии, остальные на Украине, в Белоруссии и на Дальнем Востоке): к октябрю 1925 г. количество обновленческих приходов сократилось до 12 593 (9039 --на территории России); к январю 1926 г.-до 6135 (по России), а к январю 1927 г. их число упало до 6245 (3341 из них подчинялись Московскому Синоду). Таким образом, от 70 % всех дореволюционных приходов РПЦ, находившихся в руках обновленцев в 1923 г., к 1924 г. подконтрольными им оставались не более 50-55%725, к октябрю 1925 г. -30%, к январю 1926 г.- 21,7% (из общего числа 28 743 действующих приходов), к январю 1927 г. - 16,6% (из общего числа 20 102 действовавших приходов), к 1930-1932 гг. - не более-15% (в том числе в Ленинградской епархии - 5,5%). Если к 1 ок-

    )ря 1925 г. в 108 обновленческих епархиях насчитывалось 192 1скопа и 16 540 клириков, в том числе 9738 священников, то на [нваря 1927 г.726 в 84 епархиях несло служение 140 епископов том числе 44 женатых) и 10815 клириков (включая Украину и лоруссию). Правда, непосредственно Московскому Синоду были учинены лишь 36 епархий, 65 епископов и 5933 клирика727. Среди причин сокращения собственных рядов сами обновлен-называли бедность Синодальной Церкви и неподготовленность ;еления к принятию реформ православного богослужения. Осо-шо убыль последователей обновленчества ощущалась в городах, ло (зачастую плохо понимавшее суть внутрицерковных проти-эечий) стало отпадать позднее, не ранее конца 1924 г.728 Доль-всего обновленцы сохраняли свои позиции на окраинах страны Сибири, Средней Азии, на Северном Кавказе и Кубани, Ниж-\ Волге и Дону). Д. Поспеловский считает, что данное обстоя-гьство (кроме поддержки местной администрации) может быть ьяснено значительной долей сектантов в населении вышеназван-х регионах, которых с обновленцами сближало неприятие ти-товской (бывшей правящей) Церкви и некая близость духовных лал (идеи христианского социализма). Вл. Цыпин, в свою оче-зъ, полагает, что православное духовенство перечисленных об-стей активно участвовало в гражданской войне на стороне про-вников большевизма. Это привело к большим потерям в рядах иболее стойких тихоновцев, продолжавшие же свое служение ца духовного звания имели серьезные основания опасаться ре-ессий со стороны властей, и потому не хотели давать к тому полнителыгаго повода своей активной поддержкой Патриаршей

    729

    рКВИ' .

    Лидеры обновленчества, все явственней ощущавшие падение эственной популярности в среде верующих, направленность сво-

    дальнейших действий видели по-разному. Некоторые из них пылись найти выход из сложившейся ситуации в отказе от планов рковного реформирования, другие, наоборот, требовали активировать реформаторские поиски. Среди последних особую актив-сть проявлял митр. А. Введенский. 27-31 января 1925 г. Пленум [ященного Синода, заслушав его доклад, посвященный "апологе-ческому обоснованию обновленчества", одобрил целую програм-' мероприятий миссионерского плана, направленных как против иления сектантского влияния, так и рассчитанных на нейтрализа-:ю антирелигиозной, атеистической пропаганды (включая проведение диспутов с мировоззренческими противниками Синодальной Церкви)731.

    Летом 1925 г. на страницах журнала "Церковное обновление" (Рязань) Введенский выступил с программной статьей "О пастырстве"732, затрагивавшей вопрос "бытовой модернизации духовенства". Автор настаивал на необходимости для священнослужителей приспосабливаться к общественным переменам, учитывать популярные идеи, витающие в воздухе, повышать свой общекультурный уровень (черпая из сокровищницы общемировой науки и искусства), заботиться о своей внешности, уделять внимание физическому развитию. Правда, познакомившись с содержанием статьи, остальные члены Синода поспешили заявить о своем несогласии с высказанными автором соображениями.

    Вместе с тем у Введенского обнаружилось и немалое количество сторонников, обеспокоенных перманентным сокращением численности обновленческих рядов. Так, тульский свящ. П. С. Маслов, отражая настроения значительной группы священнослужителей, указывал (март 1926 г.) в письме в адрес Священного Синода, что паства уходит к сектантам, "не получив тут удовлетворения стремлений своей души, жаждущей более сознательного и осмысленного отношения к вопросам веры и Церкви", и рекомендовал шире привлекать прихожан к участию в церковной службе в качестве чтецов и певчих, чаще устраивать в храмах беседы на религиозно-

    744

    нравственные темы и т. д.

    В начале 1927 г. по инициативе все того же митр. А. Введенского, постоянно укреплявшего свое влияние в руководстве Синодальной Церкви, обновленцы принимают решение об усилении реформаторской активности734. На Пленумах Священного Синода, состоявшихся в феврале и апреле 1927 г.735, перед духовенством была поставлена задача четкого изложения прихожанам сути реформаторского движения, без сглаживания лозунгов, без "половинчатого обновленчества, боязливо скрывающегося под покровом традиционности" (А.Введенский). При этом подчеркивалось, что стремиться к достижению поставленной цели следуег не лобовой атакой, а воспитанием сознания верующего народа в нужном направлении736 .

    По сообщениям прессы, в 1927-1929 гг. митр. А. Введенский лично занимается написанием многочисленных апологетических пособий, таких как "Христианская химия", "Христианская биология", "Христианская физика", "Критика советского безбожия". В храме

    Христа Спасителя он выступает с лекциями на тему "Религия и медицина".

    Кстати, в вывешенном в середине 1928 г. во Владимирском соборе г. Киева перечне календарных бесед среди прочих значились и такие темы, как "авиация духа, индустриализация религии, электризация нравственности, украинизация Церкви, химизация быта"717.

    В обновленческой Покровской церкви Сталинграда рядом с распятием в 1931 г. висел портрет Сталина и лозунг: "Обновленчество есть форма коллективизации духа на началах религии".

    Богослужение в обновленческих храмах зачастую сопровожда-лось исполнением сольных номеров, концертным пением и даже декламацией под музыку739.

    Весной 1927 г. митр. Сергий, проанализировав сложившееся в Патриаршей Церкви положение, неожиданно для многих существенно координирует свою позицию и соглашается представить более приемлемый для властей проект Декларации. Тем самым он надеется ослабить государственный нажим на РПЦ. В последних числах марта 1927 г. после многомесячного пребывании в заключении Сергий выходит на свободу. 7 апреля арх. Угличский Серафим (Самойлович) передает ему местоблюстительские полномочия. 10 мая Сергий подает ходатайство в соответствующие инстанции о разрешении ему возвратиться к исполнению возложенных на него обязанностей по управлению Церковью. 18 мая 1927 г. он обращается в НКВД с просьбой зарегистрировать его самого (в качестве ВРИО Местоблюстителя Патриаршего престола) и членов ВПСС - вспомогательного органа, "полномочия которого вытекали бы из полномочий Заместителя и вместе с ними падали бы". Одновременно митр. Сергий просит дать распоряжение на места о регистрации епархиальных и викариальных архиереев, а также епархиальных советов Патриаршей Церкви740.

    Персональный состав Синода [бывшие обновленцы и бывший беглопоповец -арх. Филипп Гумилевский] свидетельствован, что над его формированием поработали сотрудники ОГПУ. Синод был составлен их тех же самых кандидатур, которые в свое время были предложены чекистами арх.Серафиму и отвергнуты последним. Особые сомнения в широких кругах православной общественности вызывала кандидатура митр. Тверского Серафима (Александрова), по слухам и по некоторым косвенным данным741 (которые митр. Петр вроде бы считал недостоверными, январь 1926 г.), тайного осведомителя ОГПУ742. Уже 20 мая 1927 г. ВПСС получает справку о том, что НКВД не имеет возражений против деятельности означенной структуры вплоть до ее официальной регистрации (состоявшейся в августе 1927 г.)743.

    25 мая 1927 г. по епархиям было разослано постановление сер-гианского Синода о начале процесса организации на местах временных (до избрания постоянных) епархиальных советов при правящих архиереях. А 16(29) июля 1927 г. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя по согласованию с шестью членами ВПСС подписывает текст послания к Церкви, известного ныне как Декларация митр. Сергия744 (с аналогичным воззванием 17 ноября 1927 г. на Украине выступит б. Патриарший экзарх митр. Киевский Михаил Ермаков745)

    Новый вариант Декларации существенно и, пожалуй, сущност-но отличался от проекта 1926 г. Этот документ знаменовал окончательный переход ортодоксальной Патриаршей церкви с позиций аполитичности и духовного размежевания с большевистским режимом на позицию совершенного законопослушания, безоговорочного признания легитимности советской власти, более того, фактического сотрудничества с госструктурами при условии отказа последних от поддержки легально действовавших раскольничьих центров. "Мы хотим быть православными", - писал митр. Сергий, - "и в то же время сознавать Советский Союз своей гражданской родиной, радости и успехи которой - наши радости и успехи, а неудачи - наши неудачи". От имени всего православного духовенства Заместитель Патриаршего Местоблюстителя обещал исполнять гражданский долг перед советской страной не на словах, а на деле, призывая всех архипастырей и рядовых священнослужителей, не принявших новый уклад жизни и не способных изменить своим общественно-политическим взглядам, "устраниться временно от дел". Послание содержало чрезмерно резкие оценки политического поведения иерархов РЗЦ и прямо угрожало эмигрантскому духовенству изгнанием из Патриаршей Церкви в случае отказа засвидетельствовать свою лояльность советскому правительству (!). Декларация была направлена на преодоление обновленческого просоветски сориентированного раскола и достижение легализации ВЦУ (сохранение церковной организации). Вполне осознавая спорность ряда положений Декларации, митр. Сергий выражал надежду, что новый Поместный Собор, на скорый созыв которого он уповал, расставит все по свои местам.

    Находившийся в ссылке Местоблюститель Патриаршего престола митр. Петр (Полянский), ознакомившись с текстом Послания по газете "Известия", просил передать (с оказией) митр. Сергию, что вынес от нее "вполне удовлетворительное впечатление"746, добавив, что Декларация - необходимое явление настоящего момента. При этом Местоблюститель, как рассказывали очевидцы, предпочел совершенно не касаться сути некоторых положений, сформули-

    747

    рованных в документе .

    Шаг Сергия открывал путь к канонически правильному (в общих чертах) устройству церковной жизни в центре и на местах, давал возможность обеспечить устойчивое функционирование на юридически законных основаниях административного костяка ортодоксальной Церкви, исключив тем самым вероятность установления монополии в церковной жизни легально действовавших раскольничьих центров. Однако ради достижения ограниченной легализации Патриаршей Церкви и временного (как окажется впоследствии) ослабления государственного давления на нее Сергий вынужден был пойти на принципиальные уступки ОГПУ: отказаться от права свободного устроения внутрицерковной жизни, обретенного (с оговорками) лишь в 1917/1918 г., допустить вмешательство извне в принятие административных решений, фактически согласиться на предоставление спецслужбам контроля над кадровой политикой Патриаршей Церкви748 (возведение в сан, перемещение епископов по политическим мотивам, замещение кафедр осужденных епископов 749 и др.).

    Таким образом, опубликование Декларации явилось этапным моментом трансформации (во многом вынужденной) церковного сознания: от полного неприятия атеистической государственности через установление контактов с советской властью к сотрудничеству с нею при условии отказа последней от поддержки церковных оппозиционеров750.

    Митр. Сергий являлся классическим примером синодального иерарха, для которого был свойствен "взгляд на церковное служение как на государственную службу, где мистический элемент подавляется элементом практическим и где политическая целесообразность ценится если не выше, то, по крайней мере, наравне с "метафизической" церковной пользой"751. Став Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, Сергий положил в основу своих действий принцип бюрократической централизации церковного управления и формально-юридический взгляд на преемство высшей церковной власти. Всеми силами он стремился создать такой церковный центр, который бы полностью подчинялся ему как формальному главе РПЦ. Здесь проявлялось и отношение Сергия к основным принципам церковного управления, но сказывалось и гипертрофированное личное честолюбие. Согласившись на сотрудничество с государственной властью, Сергий пытался сохранить не столько веру народа, сколько оргструктуру Церкви. Синодальный еще принцип бюрократического единовластия, не преодоленный отечественной церковью и в тяжелейшие годы испытаний, привел к такому положению, когда признанный официальными органами митрополит Сергий мог по своему усмотрению (и по указке безбожных властей) изменять иерархический состав церкви752.

    С высоты сегодняшнего дня позиция и действия митр. Сергия во многом представляются оправданными753: другой (переход на нелегальное положение самоуправляющихся епархий и приходов) реальной альтернативы для РПЦ в условиях тоталитарно ориентированного государства, судя по всему, не было (крупному подпольному религиозному объединению уцелеть было бы невозможно). Согласиться на упразднение Патриаршего центра означало бы передать монополию обновленческой Синодальной Церкви, действовавшей официально и признанной Восточными Патриархами.

    РПЦ, приняв некоторые компромиссные меры по налаживанию контактов с государством, отказавшись от конфронтации с ним, сумела сохранить свое духовное влияние среди значительной части населения. Несмотря на вмешательство государственных органов в жизнь конфессиональных объединений, канонические нормы, веро-учительные традиции, догматические особенности, организационная целостность и разветвленность, иерархическая субординатив-ность и священническая корпоративность РПЦ остались практически в неприкосновенности. В то же время сам факт установления государством контактов с Церковью говорил о том, что правящая партия признала несостоятельность тех своих лозунгов и доктри-нальных установок, которые утверждали возможность устранения религии из жизни людей в кратчайший срок. Это означало, что власть идет на соглашение с остатками иерархии, предоставляя Церкви возможность продолжить свое существование где-то на задворках общества и сохранить свое духовное влияние в тех слоях населения, обратить которых в марксистско-ленинскую веру было трудно и хлопотно75'1.

    На большую часть церковной общественности Послание митр. Сергия произвело негативное и ошеломляющее впечатление (см. таблицу на с. 233-246), несмотря на рмосланные по епархиям вслед за Декларацией гак называемые разъяснения к ней, содержавшие те "критические" куски текста, которые наличествовали в первоначальном проекте Декларации и отсутствовали в ее окончательном варианте. В некоторых епархиях до 90% приходов предпочли вернуть текст Послания автору755. Даже последовавшая после опубликования Декларации частичная легализация тихоновской Церкви не могла смягчить отрицательной реакции православных иерархов756.

    Новая волна антицерковных преследований конца 1920-х гг., которые митр. Сергий безуспешно пытался предотвратить подписанием Декларации, дополнительно способствовала подрыву авторитета Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и усилению оппозиционных настроений внутри РПЦ по отношению к его деятельности757.

    Митр. Сергия обвиняли в том, что он, сознательно затушевывая мировоззренческие противоречия с большевиками, пошел (подписав текст Декларации) на недопустимый идеологический (мировоззренческий) компромисс с властями, что, впрочем, как оказалось, совсем не гарантировало выживания и возможности мало-мальски благополучного существования РПЦ. Перейдя с позиций гражданской лояльности, аполитичности и духовного размежевания Церкви и государства на позиции внутренней духовной солидарности с атеистической властью758, митр. Сергий поставил РПЦ в неестественные "союзническо-подчиненные отношения" (Н. Струве) с богоборческим политическим режимом. С точки зрения оппонентов Сергия, он переоценил значение для Церкви (как богочеловеческо-го организма) внешних условий существования ("не в целостности внешней организации заключается Ее сила, а в единении веры и любви преданных Ей чад Ее"; сила Церкви - в благодати Божи-ей, которая не может подчиняться указаниям ГПУ), а средством достижения внешнего блага Церкви выбрал не исповедание церковной истины (Бог спасает свою Церковь ему одному ведомыми путями), а личную хитрость, неискренность, политиканство, т.е. то оружие, в использовании которого спецслужбы были заведомо искуснее Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

    Лучше всего такого рода настроения от лица церковной иерархии и мирян выразили соловецкие епископы. В двух своих отзывах на текст Декларации (первый: 14(27) сентября 1927 г. - авторство неизвестно; второй: во второй половине того же 1927 г. - "Необходимые канонические поправки к посланию митр. Сергия от 16(29) июля 1927 года" еп. Василия Зеленцова, арх. Илариона Троицкого и др.759) они упрекали Сергия в неискренности (какая-такая всенародная благодарность правительству за внимание к духовным нуждам православного населения? о чем это Сергий?) и порицали его за то, что в Декларации отсутствуют всякие критические моменты в оценке действий советской власти в послеоктябрьский период (Сергий, как бы соглашаясь с официальной трактовкой760 истории государственно-церковных взаимоотношений в советское время, безо всяких оговорок возлагал всю полноту ответственности за имевшие место в прошлом конфликты исключительно на РПЦ). Мысль о "подчинении Церкви гражданским установлениям выражена в такой < ... > форме, которая легко может быть понята в смысле полного сплетения Церкви и Государства", - писали соловчане. "Церковь не может взять на себя перед Государством, какова бы ни была в нем форма правления, обязательства считать "все радости и успехи Государства своими успехами, а все его неудачи своими неудачами", так как всякое правительство может принять решения безрассудные, несправедливые или жестокие, которым Церковь бывает вынуждена подчиниться, но не может им радоваться и одобрять их. В программу же настоящего правительства входит искоренение религии". Успехи государства в этом направлении Церковь не может признать своими успехами. Что касается угроз исключения из клира, содержавшихся в тексте послания митр. Сергия, то они противоречили, по мнению соловецких епископов, решениям Поместного Собора 1917 г., заявившего о недопустимости церковного суда по обвинениям в политических преступлениях761.

    С аналогичными суждениями в последующие месяцы выступили многие архиереи. Так, арх. Угличский Серафим (Самойлович) в своем письме на имя митр. Сергия от 24 января (6 февраля) 1928 г. писал: "Мы -лояльные граждане СССР, покорно исполняем все веления советской власти, никогда не собирались и не собираемся бунтовать против нее, но хотим быть честными и правдивыми членами Церкви Христовой на земле" и не "перекрашиваемся в советские цвета", потому что знаем, что "это бесполезно и этому люди серьезные и правдивы"" не поверят". Арх. Серафим подчсркивал, что полугодовой срок после подписания текста Декларации показал, что все надежды на "мирное устроение" с ее помощью церковных дел оказались тщетными. Он призывал всех архипастырей способствовать передаче власти митр. Агафангелу и выражал надежду на то, что, опираясь на всеобщую поддержку, тот сможет и без организации Синода надлежащим образом управлять Церковью762.

    Еще один оппозиционный лидер еп. Ижевский и Боткинский Виктор (Островидов), призывая епископат (февраль 1928 г.) быть твердым в противостоянии линии митр. Сергия, разъяснял колеблющимся, что отделение от Заместителя Патриаршего Местоблюстителя не равнозначно отделению от самой Церкви. Усматривая в действиях митр. Сергия признаки ереси, еп. Виктор пытался убедить православных священнослужителей в том, что запретительные резолюции Временного Патриаршего Священного Синода при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя для них не имеют никакого значения, точно так же как если бы они исходили от католических или протестантских церковных властей763.

    Недоумение и негодование у людей Церкви вызывало определение ВПСС о возношении во всех храмах имени Заместителя вместе с именем (на практике даже вместо имени) Патриаршего Местоблюстителя митр. Петра, так же как и распоряжение митр. Сергия (от 21 октября 1927 г.) об обязательном поминовении советских властей за богослужением при одновременной отмене (якобы для того, чтобы не бросать вызов государству) поминовения (в той части службы, где произносится моление о епархиальном архиерее)

    764

    имен арестованных и сосланных епископов .

    Возмущало иерархов и то обстоятельство, что в отличие от Патриарха Тихона, никому не навязывавшего свою личную политическую ориентацию, Сергий широко использовал административные рычаги давления на внутрицерковную оппозицию. Действительно, начиная со второй половине 1927 г. Сергий осуществляет активные кадровые перемещения (около 40 человек за несколько месяцев), увольняя на покой ссыльных архиереев и отстраняя от должности, переводя на церковную периферию, запрещая иерархов, не согласных с его церковно-политической линией, назначая на освободившиеся кафедры "своих" людей. Дополнительным раздражителем для оппозиции явился указ митр. Сергия и ВПСС (по общему мнению, написанный под диктовку ОГПУ) об обязательной регистра-ции епархиальных архиереев и епархиальных советов .

    Между тем советская власть, несмотря на всю возможную предупредительность митр. Сергия, отнюдь не собиралась предоставлять ему, так сказать, статуса "наибольшего благоприятствования". 17 ноября 1927 г. НКВД РСФСР разослал циркуляр, в котором местным администрациям предлагалось пока воздерживаться от выдачи справок о регистрации "епархиальных управлений так называемого Сергиева Синода" (при этом рекомендовалось не препятствовать фактической деятельности тех структур "сергианской церкви" на местах, которые к моменту подписания циркуляра уже были сформированы, так сказать, явочным порядком)766. Несколькими днями ранее, 4 ноября 1927 г., Секретариат ЦК ВКП(б) разрешил группе архиереев, сторонников раскольничьего архиепископа Екатеринбургского (с мая - митрополита) Григория, созвать Всероссийский церковный съезд ("Общее собрание архипастырей, пастырей и пасомых, признающих ВВЦС")767. Это решение аргументировалось двумя обстоятельствами: во-первых, предопределенностью принятия съездом резолюции в поддержку советской власти, текст которой заранее был подготовлен Е. А. Тучковым; во-вторых, тем соображением, что выдача "григорьевцам из ВВЦС" разрешения на проведение своего съезда обострит отнбшения внутри староцерковников, внесет неразбериху в управление Церковью и создаст мощную оппозицию Сергию, на стороне которого к концу 1927 г., по сведениям чекистов, было до 75% приходов768 (на аналогичные, в принципе, просьбы митр. Сергия 1928 и 1931 гг.769 разрешить ему созыв Поместного Собора РПЦ для выборов Патриарха по каноническим правилам власти ответят отказом)770.

    Таким образом, вынужденное (во многом) сотрудничество с власть имущими, установление неких союзническо-подчиненных взаимоотношений с богоборческим государством, проявление неестественной духовной солидарности с атеистической властью, не избавив Церковь от последующих репрессий, привели к возникновению новых внутрицерковных расколов. Митр. Сергий и ВПСС, использовавшие административные рычаги давления (вопреки Соборному 1918 г. постановлению о свободе политической деятельности членов Церкви), для того чтобы навязать свою политическую ориентацию большей части епископата, вынуждены были столкнуться с мощной внутрицерковной оппозицией, принципиально не приемлевшей "нового курса" Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

    С конца 1927 г. отдельные епископы и целые епархии стали переходить в оппозицию митр. Сергию771. Точнее говоря, распад единого церковного организма начался еще с конца 1926 г. - начала 1927 г., когда арх. Томский Димитрий (Беликов) объявил свою епархию автономной ввиду частой смены Заместителей Патриаршего Местоблюстителя (за это он будет запрещен в богослужении арх. Серафимом (Самойловичем), временно исполнявшим в то время обязанности Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, а в 1928 г. заявит о решении поддержать "григорьевцев" из ВВЦС)772. Позднее, к концу 1927 г. - началу 1928 г., противники Сергия, перестав признавать Заместителя фактическим главой РПЦ, начали выходить из административного подчинения сергианскому Синоду, отказывались принимать постановления о своем переводе с кафедры на кафедру, полагая не возможным поминать митр. Сергия (и гражданские власти) за богослужением773 [в общей сложности насчитывалось около 40 "непоминающих" архиереев774 - большинство из них не были связаны между собой775]. К середине 1928 г. от Сергия уже отделились 26 епархий776. Среди прочих:

    - "Ярославская церковная область" (с 24 января (6 февраля) 1928 г.) - часть Ярославской епархии во главе с митр. Ярославским Агафангелом и его викариями арх. Угличским Серафимом (Самойловичем) и арх. Варлаамом (Ряшенцевым);

    - "вятская группа"777 ("Временное управление Вятской епархией", "викторианский раскол": с октября-ноября 1927 г.) -часть Боткинской, Вятской епархий во главе с еп. Ижевским и Боткинским Виктором (К. А. Островидовым);

    - "иосифлянский раскол" (с сентября - декабря 1927 г.), охвативший северо-запад России, Московскую (включая Серпухов) область, ЦЧО, часть Украины, во главе с митр. Ленинградским Иосифом (Петровых Иваном Семеновичем) и его викарием еп. Гдовским Димитрием (Любимовым);

    - так называемые буевцы (отделились от митр. Сергия в январе 1928 г.) - часть Воронежской епархии во главе с еп. Уразовским и Козловским Алексием (А. В. Буй), с 1927 г. исполнявшим обязанности управляющего Воронежской епархией.

    Кроме организованных церковных групп в оппозиции к Сергию оказались и несколько архиереев, действовавших вполне автономно, так сказать, в одиночку. Наиболее колоритные фигуры среди них: еп. Серпуховский, викарий Московской епархии Алексий (Готов-цев), отошедший от митр. Сергия в январе 1928 г. и впоследствии поддержавший иосифлян7'", и еп. Ижевский Сннезий (Зарубин), порвавший с Сергием весной 1930 г.

    Среди "непоминающих" архиереев были и те, кто, не отвергая первосвятительской власти Заместителя (формально не отделяясь, хотя и стремясь к обособлению, при этом фактически уходя за штат), признавая благодатность митр. Сергия и его духовенства, не запрещая своим последователям посещать сергианские храмы (если доступа в другие не имелось) и принимать таинства от сер-гианских священников, вместе с тем отказывались сослужить с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя779. К таковым относились отдельные "непоминающие" архиереи, стоявшие вне организационно оформленных группировок [например, митр. Казанский Кирилл (Смирнов)], а также архипастыри, входившие в:

    - "даниловскую группу" [б. (с августа 1923 г.) арх. Волоколамский Феодор (А. В. Поздеевский), еп. Глуховский, викарий Черниговский Дамаскин (Д. Д. Цедрик) и др.];

    - "мечевскую группу"780 (по имени московского протоиерея Сергея Мечева) [еп. Ковровский, викарий Владимирской губернии Афанасий (С. Г. Сахаров), еп. Серпуховский Арсений (А. И. Жада-новский) и др.];

    -- "украинскую группу" (Киевская, Харьковская области) иод руководством схиархиепископа Антония Абашидзе781.

    Причины оппозиционности епископата были весьма многообразны: от личных обид (перемещение с кафедры на кафедру, увольнение на покой) до принципиального неприятия новой линии митр. Сергия. Настойчивое стремление государственных спецслужб добиться возможности манипулировать высшим руководством Патриархии и влиять на кадровую внутрицерковную политику, что в известной степени было реализовано после подписания текста Де-. кларации и легализации ВПСС, не могло не вызвать ответной негативной реакции части духовенства и мирян, занявших обособленную по отношению к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя позицию и вступивших на путь активной политической борьбы против богоборческой власти, стоявшей за спиной митр. Сергия. Выступая против любых компромиссов с властью, сергианским ВПСС и тем самым пытаясь спасти РПЦ от внутренней эрозии, от внедрения в нее чужеродных начал, оппозиция отказывалась признавать внешние реалии церковной жизни. Это фактически обрекало Патриаршую Церковь на уничтожение, хотя такой цели, естественно, "непримиримые" перед собой не ставили782.

    В отношении отделившихся архиереев митр. Сергий и Патриарший Синод принимали меры как увещательного (синодальные послания, многочисленные личные письма епископам)783, так и административного плана784, выражавшиеся в лишении кафедр, увольнении за штат, запрещении в служении, предании церковному суду и т.д.

    10(23) декабря 1927 г. Постановлением митр. Сергия и ВПСС еп. Виктор (Островидов) был предан суду, запрещен в служении и уволен от управления епархией. 30 декабря 1927 г. специальная сессия Священного Синода запретила в священнослужении (постановление было подтверждено 23 марта 1928 г.) ленинградских мятежных викариев.

    25 и 27 января 1928 г. еп. Димитрий (Любимов) и ей. Алексий (Буй) были освобождены от исполнения управленческих функций, уволены за штат и преданы церковному суду. 14(27) марта 1928 г. новая сессия Священного Синода вынесла запретительные резолюции в отношении 8 оппозиционных архиереев, в том числе еп. Алексия (Буя), еп. Евгения (Кобранова), митр. Иосифа, арх. Серафима (Самойловича), арх. Варлаама (Ряшенцева). 29 марта (11 апреля) митр. Иосиф и арх. Серафим были преданы архиерейскому суду и уволены на покой. Таким образом, прещения не затронули лишь престарелого митр. Агафангела, которому, как вскоре выяснится, оставалось жить меньше года (он умрет в октябре 1928 г., причем незадолго до кончины, 16 мая 1928 г., по свидетельству современников, фактически примирится с митр. Сергием. Примеру правящего архиерея затем последуют его викарии - арх. Серафим Самойло-вич и арх. Варлаам Ряшенцев 785).

    Митр. Кирилла (находившегося в заключении) уволят от управления Казанской епархией в феврале 1930 г., сопроводив увольнение угрозой (так и не осуществленной впоследствии) предать архиерейскому суду за неповиновение и связь с раскольниками.

    24 июля (6 августа) 1929 г. запрещенные в священнослужении архиереи Иосиф, Алексий, Димитрий определением митр. Сергия и ВПСС были приравнены (причислены) к раскольникам786, подобно обновленцам и сторонникам арх. Григория (все таинства, совершавшиеся ими, кроме крещения, будут признаны недействительными)787.

    В 1928-1929 гг. чекисты арестовали большинство "непоминающих и отделившихся епископов" (одним из первых были схвачены митр. Иосиф, арх. Серафим (Самойлович) - в феврале и еп.

    Виктор в апреле 1928 г., 7 марта 1929 г. -еп. Алексий (Буй), 29 ноября 1929 г. - арх. Димитрий). Всем им при аресте в ГПУ задавали вопрос об их отношении к Декларации митр. Сергия. Массовые аресты обескровили оппозиционеров и в какой-то степени способствовали угасанию воинственного пыла раскольников (хотя далеко не у всех) и даже примирению некоторых из них с митр. Сергием.

    Большая часть арестованных оппозиционеров погибла в лагерях и ссылках (многие при этом своего отношения к митр. Сергию так и не изменили). Еп. Виктор умер в Соловках (съеден крысами в специальной камере пыток) в июле 1934 г.; еп. Дмитрий - в Ярославском политизоляторе в 1935 г.; арх. Феодор погиб 23 октября 1937 г.; еп. Алексий (Буй) и арх. Серафим были расстреляны соответственно 3 и 9 ноября 1937 г.; митр. Кирилл и митр. Иосиф -оба 20 ноября 1937 г.788 Как и в отношении множества других граждан СССР точная дата расстрела, как правило, скрывалась. В ряде случаев власти умышленно, с помощью лжесвидетельств стремились создать у родных и близких погибшего ложное впечатление, что дорогой для них человек еще жив (так митр. Кирилл, расстрелянный в 1937 г., по слухам умер в 1941 г. от укуса змеи, по другим сведениям - был жив еще и в 1942 г.).

    В общих рамках "движения непоминающих" своей численностью, сплоченностью и целеустремленностью особо выделялось так называемое иосифлянское течение (самоназвание с 1928 г. - ИПЦ), сформировавшееся вокруг митр. Ленинградского Иосифа789 (Петровых)790.

    "Иосифлянство" представляло собой попытку части духовенства и верующих найти самостоятельный, альтернативный "серги-анскому" и катакомбному (тайному791), путь развития Православной Церкви. Иосифляне раскольниками себя не считали792, ибо не стремились к созданию нового центра церковной власти и параллельных церковных структур, сохраняя верность митр. Петру как официальному Местоблюстителю Патриаршего Престола. Их целью было привлечение на свою сторону большей части духовенства, прежде всего епископата, и, в конечном итоге, завоевание ВЦУ Патриаршей Церкви793. Именно поэтому ленинградские архиереи, выходя за пределы своих полномочий, обращались с архипастырскими посланиями в различные города, рукополагали священников и с мая 1928 г. совершали хиротонии епископов для других епархий (в общей сложности 28 эпизодов)794.

    Оппозиционеры впервые заявили о себе в августе-ноябре 1927 г. >сле отказа митр. Иосифа от исполнения решения ВПСС о его пе-:воде (без вины и согласия) на Одесскую кафедру и указа митр, ергия от 21 октября 1927 г. о поминовении "гражданских властей" > всех храмах за богослужением при одновременной отмене поми-эвения ссыльных епархиальных архиереев. Иосифляне поначалу з стремились к структурированию своего движения, однако уже зсной 1928 г. митр. Иосиф высказал мысль о необходимости со-;ания единого центра для объединения последователей795 (в мае )28 г. движение оформилось идейно и организационно'96)797.

    Желая заручиться поддержкой соловецких епископов, митр, осиф послал туда своего послушника для переговоров, но в ответ лышал лишь упреки и осуждения798. Не удалась попытка угово-ить еп. Мануила (Лемешевского) возглавить иосифлян в Москве на юге России. Имелась в арсенале у Иосифа и идея (не реали-эванная на практике) объявить себя заместителем Патриаршего 1естоблюстителя на том основании, что Патриарх якобы в 1918 г.

    799

    1Йно назначил его своим первым заместителем

    Признанным лидером ИПЦ был еп. Гдовский Димитрий Люби-:ов (с января 1929 г. - архиепископ), 26 декабря 1927 г. подписавши (вместе с еп. Нарвским Сергием Дружининым) акт отхода от [итр. Сергия (7 января 1928 г. митр. Иосиф выразил одобрение .ействиям ленинградских викариев) и вплоть до своего ареста в юябре 1929 г. (в условиях продолжавшейся ссылки митр. Иосифа) юминально управлявший Ленинградской епархией и реально ру-;оводивший всей деятельностью иосифлян. К Димитрию открыто [рисоединились 59/61 из 150 приходов Ленинградской епархии, в ом числе 22/23 в самом Ленинграде (всего примерно 500 священ-юслужителей, что составляло все-таки меньшую часть местного (уховенства)800.

    К лету 1928 г. ИПЦ распространила свое влияние на Велико-тличскую, Новгородскую, Псковскую, Архангельскую, Вологод-:кую, Тверскую, Витебскую и другие епархии. В декабре 1927 г. юзникло самостоятельное (вначале независимо от Ленинграда) зазделение во главе с тремя епископами в Вятской, Вотской (Удмуртия) епархиях и Татарской АССР ("вятский раскол" или "викторианское движение", названное так по имени еп. Ижевского и Вотского Виктора (К. А. Островидова)), позднее, в начале 1928 г., фактически объединившееся с иосифлянами801.

    Вторым по значимости районом влияния иосифлянского движения стала ЦЧО (Воронежская, Липецкая, Тамбовская, Белгородская, Курская, Орловская, Брянская губернии). Регион был известен своими традициями борьбы как против крепостничества в дореволюционный период, так и длительным сопротивлением советской власти. Просоветская агитация обновленчества особого успеха на этих территориях также не имела. Послание управляющего Воронежской епархией еп. Уразовского и Козловского Алексия (Буй) от 9 (22) января 1928 г., объявлявшее об отпадении от митр. Сергия и переходе под юрисдикцию митр. Иосифа (с одобрения последнего), было поддержано абсолютным большинством местного белого и черного духовенства (примерно 400 человек)802. Весной-летом 1928 г. движение распространилось уже на 40 районов ЦЧО ("бу-евское разделение").

    В марте 1928 г. в подчинение еп. Алексию перешел живший с 1927 г. нелегально в горах Северного Кавказа еп. Майкопский Варлаам (Г. Я. Лазаренко), возглавлявший антисергианские приходы в Черноморском и Армавирском округах СКК803 и руководивший иосифлянским духовенством большей части северо-восточной Украины.

    Согласно решению состоявшегося в Ленинграде в мае 1928 г. совещания руководителей ИПЦ, еп. Алексий формально стал управляющим всеми иосифлянскнми приходами юга России (Кубань, Ставрополье), а также принял на себя исполнение обязанностей "иосифлянского" экзарха Украины. "Буевцы" поддерживали тесную связь с Москвой и Ленинградом, получали оттуда литературу и листовки, размноженные на стеклографе, которые распространяли затем среди местных верующих. Разъездные агенты (в том числе монахи и монахини) особенно активно работали в крестьянской среде, принимая непосредственное участие в антиколхозной агитации, а в ряде случаев даже участвуя в вооруженных восстаниях против насильственного социалистического преобразования крестьянского сельского хозяйства.

    Впоследствии еп. Варлаам осуществлял функции представителя еп. Алексия на Северном Кавказе. После ареста в марте 1929 г. еп. Алексия около 40 украинских приходов ИПЦ окормлял еп. Ста-робельский (П. Ф. Кратиров), арестованный в январе 1931 г.804

    Кроме того, в иосифлянском движении участвовали отдельные представители духовенства Ярославской, Костромской, Самарской епархий, Башкирии, Витебской и Гомельской епархий в Белоруссии, Московской области (Москва, Серпухов, Тверь, Орехово-Зуево). В целом за митр. Иосифом пошло 2400-2700 приходов (11,5% от общего числа приходов Патриаршей Церкви) и 2,5-3,5 тыс. представителей белого и черного духовенства805.

    Наиболее активных участников движения из среды мирян можно было бы условно разделить на три категории: 1) представители ученой интеллигенции, которые по своим религиозным взглядам не могли идти на сделку с совестью; 2) фанатично верующие люди - блаженные, юродивые, странники, провидцы; 3) представители социальных слоев, недовольных новым строем (именно они придавали движению политическую окраску). В иосифлянском же духовенстве имелось особенно много людей идейных, отличавшихся нравственной чистотой, широко в нем было представлено и монашество.

    Иосифляне не были едины в своих воззрениях на внутрицер-ковные проблемы. Часть из них смотрела на митр. Сергия как на иерарха, превысившего свои полномочия и допустившего по этой причине неправильные действия. Другие видели в нем отступника от православия, предательски ведущего Церковь к подчинению антихристианской власти. Некоторые даже подозревали Сергия в "скрытом обновленчестве" (акцентируя внимание на его давнишнем, со времен еще Предсоборной комиссии января 1906 г., уклоне в этом направлении и в стремлении привести всю Патриаршую Церковь в подчинение обновленческому Синоду)806. К сторонникам умеренных взглядов из руководства ИПЦ принадлежали митр. Иосиф (порвал молитвенно-каноническое общение с Сергием лишь в феврале 1928 г.), еп. Сергий (Дружинин). Более жесткие позиции занимали арх. Димитрий Любимов, еп. Алексий (Буй) и др., объявлявшие митр. Сергия безблагодатным (отрицали сергианские таинства), требовавшие разрыва молитвенного общения с ним и заявлявшие о готовности отступиться даже от митр. Петра (и объявить новым Местоблюстителем митр. Казанского Кирилла807), если тот признает постановления ВПСС, поддержит "новый курс" митр. Сергия и сохранит с ним молитвенно-каноническое общение. Известно, что часть клириков, принадлежавших ко второму направлению ИПЦ, предлагали в начале 1930-х гг. митр. Казанскому Кириллу объявить себя Местоблюстителем Патриаршего престола. Однако тот отказался (январь - февраль 1934 г.), заявив, что считал бы себя вправе вмешаться в дела церковного управления лишь после смерти митр. Петра или в случае его законного удаления от дел808. Такие же оценки были свойственны одному из главных идеологов ИПЦ издателю религиозно-философской литературы проф. М.А.Новоселову (с 1923 г. тайный епископ Сергиевский Марк), а также профессору философии Московской консерватории и Второго Московского университета А. Ф. Лосеву. Оба они относили себя к течению "имябожников" ("имяславцев"), при этом М. А. Новоселов был активным сторонником перехода ИПЦ на нелегальное положение. К идеологическому ядру "непримиримой" части ИПЦ принадлежали также свящ. Ф.К.Андреев (умер 23 мая 1929 г.) и свящ. Н. К. Прозоров - секретарь арх. Димитрия (расстрелян 20 августа 1930 г.)809.

    Наличие в составе иосифлян представителей разных церковных ориентации, разнообразных (полусектантского типа) религиозных течений (впрочем, так же как и имевшие место личные противоречия лидеров) не приводило, однако же, движение к расколу. Единым руководителем (по крайней мере, до осени 1929 г.) оставался митр. Иосиф, чьи указания, насколько это было фактически возможно, исполнялись арх. Димитрием, а после его ареста -еп. Сергием (Дружининым)810.

    Иосифляне (как и "непоминающие" в целом) всегда выступали за свободу политической деятельности членов Церкви (высказываясь за сохранение РПЦ на платформе Собора 1917-1918 гг.). Это позволило объединиться под флагом церковного активизма и интеллектуалам либеральной политической ориентации, не желавшим идти на сделку с совестью, и явным монархистам811 (еп. Варлаам, "имябожники" и др.). Антисоветизм, антикоммунизм (и антисемитизм) во взглядах ИПЦ занимал более значительное место, нежели несогласие с митр. Сергием в церковно-канонических вопросах812. Иосифлянское движение явно вышло за чисто религиозные рамки, приобрело политическую окраску, вылилось в форму полулегальной оппозиции утверждавшемуся в СССР тоталитарно-ориентированному политическому режиму (и основным критерием репрессивных акций властей против ИПЦ являлась как раз нелояльность оппозиционеров по отношению к советскому строю813).

    В приемной арх. Димитрия постоянно велись разговоры о том, что "терпеть долго не придется, народ полон злобы, советская власть долго не удержится. Бог не допустит издевательства. Найдутся люди, которые пойдут во имя Христа на все жертвы, нам надо объединиться, усиливать приходы <...> и в нужную минуту сказать свое слово < ... > Война неминуема. Троцкий расскажет за границей вею правду о большевиках и поднимет войну против СССР, а война - гибель для большевиков. Они боятся войны и го-

    814

    говы идти на любые уступки, лишь бы сохранить свою власть"

    По мнению экспертов ОГПУ, в работах А. Ф. Лосева "правомо-нархическое контрреволюционное движение получило развернутое идейно-теоретическое обоснование". Им была создана "философ-ско-историческая концепция", которая должна была аргументировать необходимость непримиримой борьбы с Советской властью. В своих основных чертах она сводилась к следующему: "Вся история человечества - есть история борьбы между Христом и Антихристом, богом и сатаной. Феодализм - высшая ступень в истории человечества, торжество бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развертывания и оформления сатанинского духа. Ступени этого развертывания - капитализм, социализм, анархизм. Историческим носителем духа сатаны является еврейство. Марксизм и коммунизм есть наиболее полное выражение еврейского (сатанинского) духа. Последним этапом воплощения сатаны будет анархия, неизбежно вытекающая из социализма. Но переход от капитализма к социализму не неизбежен не только исторически, но даже логически; чтобы предотвратить окончательное торжество сатаны - Антихриста и следующий за ним конец мира, необходимо социализму противопоставить активную и непримиримую церковь, которая должна вступить в борьбу с социализмом и победить его, тем самым изменив ход истории". "Орудием борьбы с Советской властью Церковь была избрана потому, что во многих отношениях она еще связана с народными симпатиями и, в общем, питается корнями, уходящими в старый режим". "Политический идеал имяславия - неограниченная монархия, всецело поддерживающая Православную Церковь". "Церковь ведет политическую организованную борьбу против врагов русского народа и Церкви <... > Церковь должна была бы явиться организатором движения верующих против Советской власти" ("хотя бы и вооруженного")81,5.

    В качестве образчика религиозно-политической публицистики "иосифлян", по стилю и лексике весьма напоминавшей антибольшевистские Патриаршие послания 1918 г., можно привести листовку "Памяти 40 мученикам Севвастийских" (так в тексте), написанную кем-то из окружения арх. Димитрия, переданную ленинградскими "иосифлянами" на периферию для распространения и впоследствии включенную в качестве вещественного доказательства в дело ликвидированной в Самаре (февраль 1931 г.) "контрреволюционной, церковно-монархической организации "Истинные" (филиала Всесоюзного центра "Истинно-Православной Церкви)". Знакомство с текстом документа несколько расширяет наши представления о той аргументации, которую использовала непримиримая часть "иосифлянской оппозиции", отстаивая свою правоту в борьбе против "нового курса" митр. Сергия. "Церковь может быть аполитична <... > когда будет жить в пустыне <.. . > нужно ставить вопрос ребром - можно ли христианам признавать так называемую Советскую власть", - читаем мы в листовке. - "Признавать власть и повиноваться власти - понятия разные; бывает так, что мы вынужденно повинуемся шайке разбойников, но это отнюдь не означает, что мы обязаны признавать их власть и солидаризоваться с ними. Сказанное в полной мере относится к большевикам. Не признавать их власти, не служить добровольно, повиноваться только под страхом насилия (как это делает человек, попавший в плен) - призывали "непримиримые"". Авторы листовки считали, что известные слова Апостола Павла относятся не к любой власти, а лишь к той, что происходит от Бога, а власть, ищущая "худшие виды" (Иоанн Златоуст), вовсе не от Бога. "Государственная власть от Бога, пастырство от Бога, но не всякий пастырь от Бога". Власть, все пропитывающая классовой ненавистью, насаждающая анархические начала в области межгосударственных отношений и в области гражданских взаимоотношений, разрушающая Богом установленную власть, не может быть от Бога, это сатанинская власть. Зная и понимая все это, может ли христианин стать участником будущей войны, целью которой являлась бы защита завоеваний революции, т.е. защита сатанинских завоеваний. "Нет и еще раз нет. Плох тот христианин, считали авторы листовки, который не молится о скорейшем ниспровержении этого мерзостного нового сатанинского царства"816.

    Чекисты, на первоначальном этапе формирования ИПЦ радовавшиеся новым раздорам в Православной Церкви и даже по мере сил им способствовавшие, вскоре были неприятно поражены размахом иосифлянского движения. Последовали репрессии, начавшиеся во второй половине 1928 - начале 1929 г. массовыми арестами и высылками активистов ИПЦ из ЦЧО. Еп. Алексий (арестованный 7 марта 1929 г.) был приговорен первоначально к 3 годам концлагерей. После нескольких новых арестов и продлений срока заключения он был расстрелян на Соловках 3 ноября 1937 г.817 В марте-ноябре 1929 г. волна арестов поглотила более 200 человек в

    Ленинграде, Москве и Ярославле, включая арх. Димитрия (11 ноября 1929 г.), приговоренного коллегией ОГПУ 3 августа 1930 г. к 10 годам концлагерей и погибшего в заключении в 1935 г. (умершего в Ярославской тюрьме особого назначения) и еп. Серпуховского Максима (Жижиленко), до мая 1929 г. замещавшего еп. Алексия (после ареста последнего). 7 декабря 1930 г. был арестован и еп. Сергий Дружинин (расстрелян 17 сентября 1937 г.)818.

    Массовые аресты участников движения привели к тому, что к июлю 1929 г. иосифлянское движение было парализовано, хотя и не угасло полностью. В раде мест иосифляне начали уходить в подполье и в административном смысле переподчиняться еп. Бахмутско-му и Донецкому Иоасафу (Попову), жившему в городе Новомосковске Екатеринославской губернии, и еп. Старобельскому Павлу (Кратирову), проживавшему в Харькове. Череда новых арестов и судебных процессов (ЦЧО, Кубань, Северный Кавказ, Среднее Поволжье (Самара), Украина, Белоруссия, снова Москва и Московская область, Ленинград), продолжавшаяся с конца 1929 г. по апрель 1930 г., а затем с апреля 1930 г. по февраль-март 1931 г.819, обезглавила движение (в январе 1931 г. были арестованы епископы Иоасаф, расстрелянный в 1937 г., и Павел) и подорвала его силы. Результатом глобальных оперативных мероприятий чекистских органов явилось многотомное дело "Всесоюзного центра цер-ковно-монархической организации "Истинное православие"" (начатое в апреле 1930 г. и завершившееся 3 сентября 1931 г. приговором Особого совещания коллегии ОГПУ). Всего с марта 1929 г. по февраль 1931 г. по делу "иосифлян" было арестовано более 4 тыс. человек, в том числе 1600 священнослужителей (включая "имя-славцев", "стефановцев", "иоаннитов" и др.)820. Сознательно преувеличивая степень централизации и структурированности "монар-хическо-повстанческого" движения, следователи рисовали картину грандиозного эшелонированного подполья, построенного в соответствии с церковно-епархиальной структурой: периферийные группы (более 300 по всей стране)821 создавались около приходских советов; "опорные пункты" в крупных городах и многих крупных селениях возглавлялись местными священнослужителями. Периферия замыкалась на Московский (церковно-политический, с 1922 по 1928 г.) и Ленинградский (церковно-административный) центры, ставившие своей целью превратить Церковь, по сути, в политическую партию, стоящую на платформе террористических актов, массовых выступлений, повстанческой деятельности и других форм вооруженной борьбы с Советской властью822. Остававшиеся на свободе собирали продукты и деньги в помощь иосифлянам, находившимся в ссылке и в заключении823.

    Последние крупные процессы над остатками ИПЦ состоялись в 1932-1933 гг. в Воронеже (над участниками восстановленного в январе 1932 г. "буевского" нелегального центра), в Ленинграде (в том числе над 300-500 тайными иноками и инокинями, арестованными в ночь с 17 на 18 февраля 1932 г.824), в Москве, Самаре825. Избежавшие арестов сторонники митр. Иосифа попытались (1930-1933 гг.) уйти в подполье и начать служить тайно на квартирах, в специальных землянках и т. д. (о чем следователям ОГПУ стало известно из содержания допросов 1937-1938 гг.). Массовые выселения иосифлянского духовенства из Ленинграда были осуществлены весной 1933 г. (в ходе процесса паспортизизации826) и весной 1935 г. в рамках операции "Кировский поток", имевшей целью организовать высылку из города в сельскую местность, на периферию "чуждого" населения827.

    Последние храмы "непоминающих" закрылись в Москве -в 1933 г., в ЦЧО -в 1935 г. (изъятие культовых помещений в ряде случаев сопровождалось вооруженными столкновениями на территории Липецкой, Тамбовской, Воронежской областей, на Дону, Кубани, в Башкирии, Сибири, Серпухове, разгромом органов советской власти, избиениями совпартработников, расхищением колхозного инвентаря828). В дальнейшем почти все закрытые иосифлян-ские храмы были снесены829. В Ленинграде из 22/23 иосифлянских храмов 6/7 перешли под юрисдикцию митр. Сергия, 16/17 -были закрыты (к январю 1933 г.) властями830.

    Во второй половине 1930-х гг. оставалось лишь два функционировавших храма ИПЦ: в Подмосковье и в пригороде Ленинграда. Оба были под наблюдением, и вполне могли использоваться чекистами в качестве приманки для иосифлян-подпольщиков.

    Таким образом, движение "непоминающих" смогло относительно легально развиваться менее двух лет. Его поражение явилось следствием определенных шагов, предпринятых митр. Сергием и ВПСС: увещания и оргвыводы (постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и ВПСС о запрещении в священно-служении отошедших ленинградских епископов и их сторонников от 30 декабря 1927 г.; послание от 30 января 1928 г. "Верным чадам Православной Церкви Ленинградской епархии и др.), спекуляция на авторитете людей идейных и нравственно чистых, сохранинших единство с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя (митр. Серафим (Чичагов), еп. Серпуховской Мануил (Лемешев-ский) и др.|; смещение правящих епископов, симпатизировавших иосифлянам и сотрудничавших с ними. Однако главной причиной неудач ИПЦ стали систематические и лавинообразные репрессии ОГПУ - НКВД (из 28 тайных епископов погибли 26), сделавшие несбыточными надежды "иосифлян" возглавить ВЦУ Патриаршей Церкви. Кроме того, иосифляне; явно недооценили "политическую усталость" религиозных масс после нескольких лет революции и гражданской войны, их нежелание конфронтировать с властью. В этих условиях сложные вопросы "каноничности - неканоничности" тех или иных поступков митр. Сергия отступали на второй план. Позднее незначительная часть бывших оппозиционеров примирилась с Московской Патриархией, большая часть, оставшись на нонконформистских позициях, стала сближаться с "катакомбной" Церковью (начало перехода на нелегальное положение -с 1929 г.; в 1930-1933 гг. это уже стало повсеместным явлением), а затем и прямо влилась в ряды движения ИПХ, сохраняя, правда, до середины 1940-х гг. определенную организационную самостоятельность и, в известном смысле, дистанцируясь от прочих течений "истинных" по ряду принципиальных вопросов .

    Постановлением ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. "О религиозных объединениях"832 (конкретизированного Инструкцией НКВД № 238 за 1 октября 1929 г. "О правах и обязанностях религиозных объединений" и Инструкцией ВЦИК от 16 января 1931 г. "О порядке проведения в жизнь законодательства о культах"833) бытие религиозных общин была поставлено под абсолютный контроль государственных органов. Новое законодательство превращало конфессиональные объединения в разновидность резервации, закрывало для них выход в общество, ограничивая сферу их деятельности задачами удовлетворения сугубо культовых потребностей верующих. Религиозным организациям не разрешалось создание кооперативно-производственных структур, касс для сбора доб-

    844

    ровольных пожертвовании верующих и касс взаимопомощи, детско-юношеских кружков, открытие библиотек, читален, врачебных пунктов. Допускалась, правда, возможность созыва местных, всероссийских и всесоюзных съездов "религиозных обществ". Одиако выбранные делегатами съезда исполнительные органы правом юридического лица не обладали, культовым имуществом владеть не могли, заниматься аккумулированием денежных средств им не дозволялось. Отныне было запрещено без санкции властей проводить даже общие собрания прихожан. Разрешалось осуществлять добровольные денежные сборы (в храме и за его стенами), но только среди членов данного религиозного объединения и только на цели культа. Устанавливать обязательные членские взносы, производить принудительные сборы средств на нужды конфессиональных структур или в помощь бедствовавшим священнослужителям и членам их семей строго воспрещалось. Ограничивались до предела возможности организации религиозных шествий вне стен культовых зданий, совершения обрядов под открытым небом (требовалась подача заявления за две недели вперед). Исключение составляли лишь экстренные случаи, связанные с посещением умирающих (в больницах, местах заключения) и похороны. Был изменен порядок обязательной регистрации религиозных обществ. Через процедуру регистрации отныне должны были проходить все без исключения члены "религиозных обществ" и "религиозных групп"835. Священнослужители, приглашенные коллективами верующих в качестве наемных лиц, допускались к исполнению своих обязанностей лишь при наличии официального регистрационного удостоверения. Контролирующие инстанции получали право отвода сомнительных, с их точки зрения, кандидатур из состава исполнительных органов религиозных организаций (которые избирались на общем собрании в составе трех человек - для "общества" и одного человека - для "группы") или же из состава "двадцатки" членов - учредителей. Постановление предусматривало возможность мотивированного изъятия культового здания (помещения) по постановлению губисполкома (ЦИК автономии) с правом обжалования решения местных органов во ВЦИК в течение двух недель. Договор об аренде национализированных муниципальных или частных домов мог быть расторгнут до истечения срока в соответствии с судебным решением.

    Оговоримся также, что в первоначальном проекте постановления (1927 г.) отсутствовало положение о возможности граждан обучать и обучаться религии частным образом. У разработчиков текста имелись также намерения добиться введения единой формы существования конфессиональных объединений - в виде "религиозной группы", аннулирования права верующих создавать "церковныс и религиозные общества", проводить их съезды. Однако на последнем этапе обсуждения проекта культового законода тельства данные предложения поддержки руководства страны не получили836.

    В мае 1929 г. была изменена формулировка ст. 4. Конституции РСФСР. Из нее было изъято положение о свободе религиозной пропаганды (при сохранении "свободы религиозных исповеданий" и "антирелигиозной пропаганды").

    8 апреля 1929 г. при Президиуме ВЦИК была создана специальная Постоянная комиссия по вопросам культов (во главе с П. Г. Смидовичем)837. Соответствующие структуры появились и в большинстве регионов страны (при Президиумах ЦИК АССР, краевых, областных исполкомах, горсоветах, в ряде случаев - при райисполкомах). С начала 1931 г. (после упразднения союзно-республиканских НКВД и структур НКВД автономных республик) им была передана вся информация по религиозной тематике, накопленная в предшествующий период в НКВД. Комиссии должны были согласовывать и координировать политику всех ведомств, так или иначе связанных с религиозно-церковными вопросами, вести статистический учет, регистрировать жалобы верующих на незаконные дей-ствия местных властей и т. д.

    Практически сразу же после опубликования текста Постановления от 8 апреля 1929 г. во ВЦИК и НКВД посыпались пожелания (требования) местных органов власти и ячеек Союза воинствующих безбожников об изменении только что вступившего в силу законодательства о культах в сторону дальнейшего ограничения сферы деятельности конфессиональных объединений. Так, Центральный Совет СВБ 8 января 1930 г. предложил ввести арендную плату за пользование культовыми помещениями839. Административный отдел Ленобл исполком а 21 февраля 1930 г. советовал Москве сократить срок обжалования решений советских органов по поводу закрытия культовых зданий до 7 суток; запретить осуществление сборов добровольных пожертвований у прихол;ан па дому и "шествия с целью избавления от засухи"; принять меры для ликвидации церковных библиотек; предоставить административным органам право отвода из состава исполнительных органов религиозных объединений лиц, хотя и являющихся неимущими, однако же играющих (в силу своего религиозного фанатизма) роль "подставных лиц религиозных идеологов"840. Кроме того, местные органы требовали запретить проведение молитвенных собраний вне церковных зданий (согласно постановлению от 8 апреля религиозные организации имели право, уведомляя власти, устраивать молитвенные собрания в помещениях, арендованных у частных лиц или местных советов), исключить возможность строительства новых церквей; создать максимальные затруднения для деятельности епархиальных учреждений, ограничить перемещения епископата, запретить съезды религиозных объединений как форму религиозной пропаганды841.

    В 1928-1934 гг. в условиях общего наступления на религию и Церковь происходит дальнейшее ограничение гражданских прав священнослужителей842.

    Как известно, все лица духовного звания (монахи, священники, миссионеры, проповедники и т.д.), для которых их религиозные занятия являлись основной профессией, были лишены активного и пассивного избирательного права. Даже после снятия сана843 служители культа полностью в гражданских правах не восстанавливались. Юридическая незащищенность священнослужителей и членов их семей усугублялась год от года ухудшавшимися экономическими условиями их существования, при этом второе, в общем-то, было следствием первого.

    Священников не принимали (в сельской местности) в члены потребительской кооперации, в промысловых кооперативах их лишали прав активного членства8'14.

    Раскулачивание, зачастую соггровождавшееся уничтожением всех крепких крестьянских хозяйств, вело к фактической гибели Церкви на селе845, ибо кто кроме зажиточных крестьян мог материально помочь священнику, вынужденному уплачивать государственные налоги, явно превышавшие его реальные доходы846.

    Руководители как обновленческой, так и Патриаршей Православной Церкви в 1928-1930 гг. неоднократно обращались к советскому руководству с просьбами об облегчение правового и материального положения православного духовенства847 (обновленческий Священный Синод на имя А. И. Рыкова в декабре 1928 г. и январе 1929 г.; митр. Сергий на имя П. Г. Смидовича 19 февраля 1930 г.)848. Иерархи жаловались на отсутствие точного учета фактических доходов священнослужителей при определение ставки налогов (и настаивали на причислении духовенства к категории лиц свободных профессий); просили освободить священнослужителей от обложения различными сельскохозяйственными и иными непрофильными сборами, которые неизбежно ложились на плечи членов общин (в сачестве "как бы особого налога на веру"); надеялись на представление им возможности обрабатывать землю своим трудом, за-шмать должности в госучреждениях, обучать детей в школах T-II ступени и вузах.

    Не угасавшее массовое недовольство правительственной религиозной политикой заставили Центральную комиссию по вопросам культов (постановление от 30 апреля 1930 г.) и Президиум ВЦИК [циркуляр №247/с от 20 июня 1930 г.) выступить с осуждением нарушений культового законодательства 1929 г. в каждодневной трактике советских и хозяйственных органов.

    ВЦИК настаивал на пересмотре (в двухмесячный срок) всех расторгнутых ранее договоров иа пользование культовыми зданиями я имуществом в случае: если при изъятии молитвенных домов были нарушены процедурные правила (утверждение на уровне край-я облисполкомов, ЦИК автономий и право обжалования в Президиуме ВЦИК); если изъятое здание оставалось в данной местности единственным доступным для посещения последователями эпределенного вероисповедания; если его конфискация не вызывалась безотлагательными потребностями [инструкциями предусматривалось, что в бывшем культовом здании должны размещаться, как правило, учреждения культурно-просветительного, a Fie хозяйственного профиля], либо порождала серьезные протесты населения. ВЦИК требовал не допускать необоснованного налогового переобложения служителей культа без учета их действительного дохода, профиля хозяйствования, правового положения (нет требования продуктов, в данном хозяйстве не вырабатываемых; обеспечение возврата денег, полученных со служителей культа в качестве взносов в те кооперативные общества, членами которого они состоять не имели права). Указывалось на недопустимость осуществления сборов и налогов, законом не предусмотренных (промышленный налог за продажу свечей)849. Индивидуальное обложение или изъятие имущества служителя культа в районах сплошной коллективизации допускалось лишь при наличие формальных признаков кулацкого хозяйства. Не допускалось привлечение духовных лиц к трудовой повинности в той форме, которая вела бы к невозможности отправления культа. Оговаривалось, что лишение политических прав не является основанием к выселению с муниципализированной жилой площади (плата за проживание и коммунальные услуги не могла превышать 30% общего дохода) и не предполагает

    Or; Г)

    лишения возможности трудового землепользования" .

    Рядом специальных решений (секретный циркуля]) Президиума ВЦИК №247/сот 20 июня 1930 г. "О нарушениях законодательства о культах. .. "; секретное постановление Президиума ВЦИК № 380/с от 30 августа 1930 г. "О налоговом переобложении настоящих и бывших служителей культа... "; секретный циркуляр НКФина СССР N'68 от 19 февраля 1931 г. "О порядке обложения молитвенных зданий и служителей культа" и др.) правительственные органы определили точный перечень и размеры платежей, налагавшихся па лиц духовного звания в зависимости от мощности и специфики их хозяйства, установили порядок возвращения незаконно изъятых денежных сумм. Подчеркивалось, что неуплата налогов не может влечь за собой наложения ареста на имущество. На бывших священнослужителей, снявших сан до 1 мая 1930 г. (позднее привязка к сроку была отменена), индивидуальное обложение не должно было распространяться вовсе001.

    Постановлениями Центральной комиссии по культам от 6 января и 26 августа 1930 г., Президиума ВЦИК от 30 августа 1930 г. предусматривалась возможность предоставления служителю культа, снявшему сан и публично заявившему об этом, права на заработок. Бывшие священнослужители получали возможность зарегистрироваться на бирже труда в качестве безработных (без выдачи пособия)852. Через биржу труда им разрешалось наниматься на заводы и фабрики и поступать на государственную службу (кроме органов просвещения и военной промышленности). Восстановление в политических правах должно было происходить на общих для всех лишенцев основаниях. Попытки центральной комиссии отстоять также право на трудовое землепользование для бывших священнослужителей (и добиться освобождения от индивидуального обложения в случае отсутствия явных признаков кулацкого хозяйства) , судя по всему, натолкнулись на сопротивление партфракции ВЦИК (30 августа 1930 г.) и оказгшись безрезультатными853. Снявшие сан могли рассчитывать лишь на место чернорабочего в колхозно-совхозных хозяйствах (постановление Президиума ВЦИК от 30 августа 1930 г.; резолюция Центральной комиссии по вопросам культов от 6 апреля 1931 г.)854.

    Впрочем, перечисленные выше решения, принятые "на злобу дня" после известных сталинских высказываний о "головокружении от успехов" в колхозном строительстве, выполнялись слабо и практически никакого реального облегчения священнослужителям не принесли.

    Положение с православными "религиозными обществами и молитвенными зданиями" по РСФСР на 1 декабря 1933 г. иллюстрируют следующие данные Комиссии по культам при Президиуме ВЦИК855:

    Закрыто с 19188sfi Осталось на

    по 1930 г. (включительно) 1 декабря 1933 г.

    РПЦ ("тихоновцы") 8568 22 676

    РПЦ ("обновленцы") 1488 4157

    Несмотря на то что после опубликования Декларации митр. Сергия, Синодальная Церковь лишается той преимущественной поддержки со стороны государства ("режима наибольшего благоприятствования"), которую она имела в первой половине 1920-х гг.857, власти по-прежнему желают сохранения обоих течений в русском православии (ибо большая часть староцерковников с дореволюционным монархическим стажем не вызывает у них доверия). Бюро Западного обкома ВКП(б) подчеркивало в резолюции "Об особенностях религиозных организаций в Западной области... " от 26 июля 1929 г. важность всеми силами обострять и углублять противоречия тихоновцев и обновленцев между собой (чтобы первые переходили ко вторым), не препятствуя СВБ "бороться" и с теми, и с другими858. Совещание районных инспекторов культа Ленинграда и пригородов 27 ноября 1931 г. рекомендует "из политических соображений <... > дать поблажку обновленцам859, не выходя за рамки закона"860. В рамках кампании по выдаче паспортов ответственный секретарь комиссии по вопросам культов при Президиуме Леноблисполкома К. М. Неглюевич 16 марта 1933 г. давала указания о необходимости более мягкого подхода к обновленцам от РПЦ (особенно "ориентировавшимся" на ЖЦ)861.

    Как подчеркивалось в отчетных документах ОГПУ за июль 1927 г.862, "растерянность обновленцев в связи с организацией Сергиевского Синода начинает исчезать. Обновленческий Синод рассылает по местам послание, критикующее митр. Сергия и доказывающее, что он ничего нового в своем послании не сказал, а подтвердил лишь то, что было установлено Поместными Соборами обновленцев в 1923 1925 гг."863.

    Начиная со второй половине 1927 г. процесс оттока верующих из обновленческих общин несколько приостановился, хотя причина этого явления крылась не в успехах синодалов, а в возникновении иосифлянского движения в канонических рамках Патриаршей Церкви864. Усилившиеся нестроения среди тихоновцев снизили для потенциальных беглецов из обновленческого стана привлекательность перспективы возвращения в лоно ортодоксальной Церкви. Это позволило Священному Синоду в своем обращении на имя А. И. Рыкова (22 декабря 1928 г.) заявить, что обновленчество не только стабилизировалось, но и готово перейти в решительное наступление на белогвардейское церковничество865.

    Между тем в самом обновленческом движение происходят серьезные внутренние изменения, в результате которых реформаторское крыло Синодальной Церкви окончательно уступает свои позиции охранительному.

    В 1929 г. прекращаются диспуты А. Введенского, митрополиту рекомендовано не выезжать из Москвы. Пленум обновленческого Синода, состоявшийся в мае 1932 г., констатировав, что призывы к усилению реформаторских поисков не способствуют прекращению оттока из обновленческих рядов в лоно ортодоксальной Церкви, декларирует отказ от дальнейших обрядовых и иных нововведений, заявляет (в том числе устами и самого А. Введенского) об уважении к церковной традиции, подчеркивает достоинства церковнославянского языка, ратует за введение единообразия в богослужении, требует ограничить "творчество" в церковной жизни (пресечь инициативу рядовых клириков, не санкционированную епархиальным архиереем)866.

    Вместе с тем в деятельности обновленцев еще с середины 1927 г. все отчетливее проявляются тенденции усиления централизованной единоличной власти, что находит свое выражение в официальном поминовении Председателя Синода митр. Вениамина (кстати, с мая 1927 г. переведенного с ленинградской на московскую кафедру) в качестве Первоиерарха867.

    В свою очередь, староцерковники начинают вводить некоторые процедурные, обрядовые новшества, постепенно сглаживавшие богослужебные различия Патриаршей и Синодальной Церквей. Так постановлением митр. Сергия и ВПСС от 30 октября 1929 г. дозволяется отправлять "общую исповедь" (предваряя ею исповедь частную, по-прежнему остающуюся обязательной для каждого). Дабы не прерывалась богослужебная деятельность вследствие выдвореия верующих из помещения церкви, 1(14) ноября 1929 г. митр. !ергий и ВПСС принимают специальное постановление "(3 Св. Ан-имипсах при закрытии храмов", в котором разрешалось "для ео-ершения литургии не в храме, а во временном молитвенном доме ли другом подобном месте" выдавать священнику так называемый юходный Антиминс868. Было рекомендовано ежевоскресное прича-цение, не порицалось оно и раз в год. С 28 мая 1930 г. ВПСС не юзбраняет духовенству заочное отпевание умерших по просьбе их )лизких. Использование русского языка при богослужении теперь акже не считается недопустимым. В январе 1931 г. с 40 до 30 лет )ыл снижен возрастной ценз дли посвящаемых в сан. С 1934 г. разрешается венчать находившихся ранее в брачных отношениях, не освященных Церковью. Местным архиереям предоставляется право решать, могут ли вверенные их попечению священнослужители носить гражданское платье869.

    В 1930-е гг. время богослужений в храмах РПЦ увязывается с графиком работающих на производстве: будничная литургия начиналась с 6.30 утра, вечернее богослужение - с 18.30870. С конца 1929 г. некоторые обновленческие храмы из тех же соображений перешли на так называемую непрерывку (пятидневная рабочая неделя со скользящим выходным)871. Что касается реакции властей, то они одинаково негативно оценивали как факт организации церковных служб в рабочее время, так и попытки религиозных объединений подстроиться под производственный ритм жизни страны.

    С середины 1933 г. обновленчество активизирует борьбу с ти-хоновщиной. 7 августа 1933 г. специальным указом №2314 обновленческий Синод предписывает епархиальным управлениям установить постоянное наблюдение за монашествующим духовенством прежде всего патриаршей, староцерковнической ориентации, "ведущим противоцерковную деятельность", осуществляя строгий учет

    Я72

    занимаемых ими приходов

    19 сентября 1934 г. Пленум обновленческого Синода, заслушав доклад Особой комиссии во главе с митр. А.Введенским, констатирует, что "изучение всех материалов о современном староцер-ковничестве обличает следующие "неправды и вины" Патриаршей Церкви:

    1) учение о вечной гибели за общение с православно-обновленческой церковью;

    2) неправославное учение о монашестве873;

    3) кощунственные перерукоположения <... >

    8) возведение в дог мат временно установившегося в Церкви Христовой (с 692 г.) обычая ставить безженпых епископов и не допускать второго брака клириков ..

    13) возведение, вопреки апостольской и соборной практике, канонов на догматическую высоту, с произвольным нарушением их на практике".

    Как следствие синодалы принимают специальную резолюцию ("О природе староцерковничестна и мерах церковной борьбы с ним") об объявлении тихоновщины "ерстичествующим расколом", а всех хиротоний, имевших место в Патриаршей Церкви начиная с 10 мая 1922 г., - незаконными и недействительными. Пленум призывает верующих во имя спасения своих душ избегать староцерков-нических храмов и принятия таинств у тихоновских священников и допускает переход из Патриаршей в обновленческую Церковь только через публичное покаяние и переосвящение храмов874.

    В сентябре 1934 г. место ленинградского митрополита875 занимает Николай Федорович Платонов876, известный не только своими давними (с 1923 г.) и крепкими связями со спецслужбами, но и своей нетерпимостью к церковному новаторству и экспериментаторству, любым литургическим и каноническим реформам.

    Одновременно весной 1934 г. ленинградскими чекистами, обеспокоенными появлением в среде обновленцев молодых священнослужителей, мечтавших о действительном обновлении и не склонных к компромиссам с государственными чиновниками, было сфабриковано дело "Братства Святых Захария и Елизаветы", приведшее к арестам молодых обновленческих священников (не зараженных ядом сервилизма) по обвинению в связях с троцкистским подпольем. В начале 1934 г. вновь был арестован и А. Боярский877.

    С началом коренного перелома 1928/29 г. духовно-образовательная и просветительная деятельность религиозных объединений (в том числе обновленческих) резко идет на убыль и в начале 1930-х гг. практически замирает. Киевская Высшая богословская школа функционировала, по крайней мере, до декабря 1928 г.878; Ленинградский институт официально был закрыт в 1931 г.879; в Москве учебный процесс (который возглавлял сам митр. А.Введенский) не прерывался вплоть до 1934/35 г.880 В 1931 г. прекращается выпуск и "Вестника Священного Синода".

    Всю вторую половину 1920-х- 1930-е гг. для руководства Московской Патриархии продолжала сохранять свою остроту проблема преемства Высшей церковной власти. Строптивый митр. Петр по-прежнему находился в заключении881. Поочередно побывав в тюрьмах и специзоляторах Суздаля, Москвы, Перми, Екатеринбурга, Патриарший Местоблюститель в конце концов был сослан (по решению Президиума ВЦИК от 9 июля 1927 г.) в район Тобольска. 11 мая 1928 г. Особое совещание ОГПУ продлило срок пребывания митр. Петра в Сибири еще на 2 года 882.

    Летом 1929 г. еп. Дамаскин (Д. Д. Цедрик) организовал посылку гонца к Местоблюстителю, передавшего ссыльному иерарху переписку митр. Кирилла с митр. Сергием, антисергианские протесты архиереев и просьбу разъяснить Церкви вопрос о границах полномочий Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола883.

    Вслед за этим в декабре 1929 г. митр. Петр обратился к митр. Сергию с достаточно резким письмом884. Заявив, что еп. Василию (Соловью) никаких поручений, касающихся церковных дел, он не давал, и никаких своих суждений по поводу текста Декларации доводить до митр. Сергия не просил, Местоблюститель потребовал от своего заместителя "исправить допущенную ошибку, поставившую Церковь в унизительное положение, вызвавшее в ней раздоры и разделения [картина которых из переданных документов представлялась ему "потрясающей"] и омрачившее репутацию ее предстоятелей". Митр. Петр констатировал, что Заместитель перешел границы доверенной ему власти (право распоряжаться текущими делами, охранять текущий порядок) и скорбел, что митр. Сергий не потрудился посветить митр. Петра "в планы по укреплению Церкви", ибо вопросы общецерковного руководства выходят за рамки компетенции ВРИО Патриаршего Местоблюстителя885. В том же требовательно-увещательном тоне было написано и следующее письмо митр. Петра от 26 февраля 1930 г. "Скорбя о раздорах в церкви", он требовал от митр. Сергия "поставить церковную жизнь на тот путь, на котором она стояла в первое Ваше заместительство <:...> Вот и благоволите вернуться к той, всеми уважаемой Вашей деятельности". Не получив ответа, митр. Петр летом 1930 г. передал с оказией копию февральского письма на волю (сопроводив ее припискою "Ваши полномочия есть Богом благословенные и имеют обязательную силу")886.

    На содержание второго письма прореагировало ОГПУ, потребовав (и не в первый раз) в августе 1930 г. от митр. Петра отказаться от Местоблюстительства. Отвечая еще и еще раз "нет" на эти требования, митр. Петр аргументировал (в обращении на имя

    B. Менжинского от 27 марта 1931 г.) свою неуступчивость в данном вопросе тем обстоятельством, что уход Местоблюстителя неизбежно должен повлечь за собой и уход Сергия как заместителя, а это не гарантировало бы церковную жизнь от новых потрясений. В частности, Петр опасался, что решения Поместного Собора (если будет он все же разрешен властями), созванного без санкции Местоблюстителя, будут считаться незаконными и неканоническими887.

    Весной 1931 г. ОГПУ предприняло попытку навязать митр. Петру, тяжело переживавшему многолетнюю неволю, роль осведомителя. Отвергая недостойные предложения как "несовместимые" с его "званием и к тому же несходные" его натуре, Петр попутно стремился "объяснить" чекистам разницу христианской (любовь к ближнему) и революционной (классовая точка зрения) идеологии, подчеркивая, что нет нужды говорить о том, как должно разрешать эту дилемму сердце верующего, тем более пастыря888.

    Чекисты разницу вполне уловили и на митр. Петра "затаили обиду". В июле 1931 г. Особое; совещание при Коллегии ОГПУ увеличило ему срок заключения на 5 лет, в июле 193G г. Особое совещание при НКВД СССР добавило еще 3 года. Точка в этой страшной круговерти была поставлена расстрелыюй командой 10 октября 1937 г. 889

    Смерть митр. Петра означала и окончание заместительских полномочий митр. Сергия. Местоблюстительские функции, согласно воле покойного Патриарха, должны были перейти теперь к митр. Кириллу, последнему кандидату, чье имя было упомянуто в завещании Тихона (о том, что митр. Кирилла расстреляют в ноябре 1937 г., Церковь не будет знать еще несколько десятилетий). Однако события стали развиваться в ином русле.

    Еще 14(27) апреля 1934 г. ВПСС (на своем расширенном заседании в присутствии 21 иерарха) удостоил Сергия титулом "Блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского", тем самым возведя его на Патриаршую кафедру. Осенью 1934 г., по свидетельству еп. Петергофского Николая (Ярушевича), от властей было получено разрешение на созыв Архиерейского Собора для проведения официальных выборов Патриарха890. Однако убийство

    C. М. Кирова и последовавшая вслед за этим лавина репрессий перечеркнули последние надежды ввести течение церковной жизни в нормальное русло. 18 мая 1935 г. Сергий вынужден будет приоста-

    повить работу Временного Патриаршего Синода (из-за невозможности более пополнять его состав) и начать управлять Церковью единолично, в делопроизводственных вопросах опираясь на помощь викарного архиерея Сергия (Воскресенского) и двух сотрудников своей канцелярии891. Ложная весть о кончине (вследствие болезни, по официальной версии) митр. Петра поступит в Москву 29 августа (11 сентября) 1936 г. С учетом этого страшного известия и с учетом того, что митр. Кирилл продолжал пребывать в заключении, 14(27) декабря 1936 г., т.е. почти за год до подлинной даты расстрела митр. Петра, будет принят акт892 о переходе Местоблю-стительских полномочий к митр. Сергию, которыми он, впрочем, пользовался, по сути дела без особых ограничений, уже 11 лет893.

    В условиях все усиливавшейся авторитарной ориентации советского социума и перманентных антицерковных репрессий в 1920-1940-е гг. в СССР сформировалось в достаточной степени разветвленное "религиозное подполье"894. Это собирательное понятие охватывает неофициальную, а потому и не контролировавшуюся государством религиозно-церковную (главным образом православную) деятельность. Этим термином описываются все сферы и состояния жизни РПЦ, оказавшиеся с определенного момента за пределами советской легальности и не имевшие законодательно предусмотренной государственной регистрации (независимо от их цер-ковно-политической, аскетико-экклезиологической и собственно политической ориентации, так как в формах и методах деятельности "подпольщиков далеко не всегда присутствовал аспект противопоставления себя легальной Церкви или даже советской власти)89"'. Подобной логики придерживались, в частности, карательные органы, когда обвиняли членов незарегистрированных общин в создании "нелегальных антисоветских организаций".

    Первичным структурным элементом церковного подполья были нелегальные православные группы, состоявшие из клириков и мирян, начавшие возникать на территории ЦЧО, Кубани (Краснодарский край), Северного Кавказа, в восточных областей Украины (т. е. в районах наибольшей концентрации антибольшевистских сил) еще в период борьбы РПЦ против проведения в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... "896. В 1921-1922 гг. число "подпольщиков" резко увеличивается за счет участников разгромленного повстанческого движения на Тамбовщине и противников изъятия церковных ценностей. Еще одной причиной появления тайных православных общин служило стремление властей утвердить обновленчество в качестве господствующего течения898. Мирянин Поддубный, руководитель группы "Правильный путь ко спасению" (б.Никитовский уезд ЦЧО, ныне - Белгородская обл.), объединивший (начиная с 1921 г.) вокруг себя примерно 300 человек, свидетельствовал: "Я узнал, что Церковь раскололась на разные течения, тогда я решил отойти от Церкви и остаться христианином истинно-православной церкви. Какая была до революции"899.

    В 1920-е гг. нелегальные православные группы возникают не только в ЦЧО, но и в Татарской и Мордовской АССР, Брянской ("евлампиевцы"), Вологодской ("ерофеевцы"), Ивановской, Ярославской, Горьковской губерниях. Позднее - на территории Алтайского и Красноярского краев, Томской и Кемеровской областей900. В 1940-е гг. (вследствие высылки из центральных областей России) изоляционисты проникают на Алтай, в Сибирь, Казахстан.

    Главной опорой этих групп стали крестьяне-единоличники (по крайней мере, до начала массовой индустриализации). Значителен среди радикалов был процент насельников и насельниц закрытых монастырей. Велика была доля мужчин. В 1920-1930-е гг. основную часть нонконформистов составляли люди, родившиеся в 1890-1900 гг.901

    Первоначально тайные общины существовали в рамках легальных приходов, поддерживались и даже вдохновлялись зарегистрированным духовенством. С начата 1930-х гг. в связи с закрытием храмов эти группы лишаются регистрации и становятся частью церковного подполья. В некоторых областях описываемый процесс продолжается до 1940-х гг. В 1920-1930-е гг. в среде изоляционистов постепенно утверждаются антицерковные взгляды, первоначально направленные против обновленчества, а затем распространившиеся и на сергианство.

    Кроме того, на нелегальном положении продолжали находиться и некоторые православные полусектантские902 объединения ("иоан-ниты", "имяславцы", "стефановцы" и др.), которых уйти в подполье заставила политика еще дореволюционного Святейшего Синода Православной Церкви.

    Известно, что церковные власти крайне неодобрительно относились к стремлению верующих окружить тех или иных особо чтимых ими духовных лиц несвойственными (недопустимыми) для людсй такого ранга почестями, что, по сути, превращало харизматических лидеров в культовые фигуры, объекты религиозного поклонения, неканонизированных святых (имели попытки приравнять их даже к Иисусу Христу), а их приверженцев и последователей уводило на сектантский путь, все более отстоявший от официальной церковной линии.

    Движение "иоаннитов" (по имени популярнейшего Петербургского священнослужителя о. Иоанна Кронштадтского (И. И. Сергеева, 1829-1908)) возникло в 80-е гг. XIX в. Оно практически полностью сохранило верность православному вероисповеданию, хотя и усилило в нем элементы эсхатологической направленности. "Иоанниты" делали упор на идею Антихриста, якобы уже пришедшего в мир, переписавшего в свои "Антихристовы книги" народ и "запечатлевшего" эти книги своей печатью. Наряду с культом о. И. Кронштадтского у "иоаннитов" существовал культ князя Михаила как ближайшего сподвижника истинного царя, якобы скитаю-щегося по свету и преследуемого антихристом .

    Несмотря на то что внешние отличия от православной обрядности у "иоаннитов" не были столь уж разительными (портреты кумира рядом со святыми иконами, постоянное цитирование его изречений), руководство Православной Церкви выбрало жесткую линию поведения по отношению к диссидентам. Виновным (пусть даже с официальной Церковью не порывавшим) грозили суровые прещения904.

    13 (21) апреля 1912 г. Святейший Синод905, рассмотрев вопрос о деятельности групп последователей о. Иоанна Кронштадтского, квалифицировал906 их поведение как богохульственно-кощунствен-

    907

    ное и сектантски-еретическое .

    Начавшиеся отлучения заставили некоторых из "иоаннитов" отойти от официальной Церкви, объявив царя Антихристом, а свя-щенников - лжепророками .

    В 1917-1920 гг. "иоанниты" фактически продолжали оставаться полусектой909, членов которой принимали в Патриаршую Церковь через покаяние910. Однако в послереволюционный период Московская Патриархия, по-прежнему порицавшая действия "иоаннитов" (за превышение принятого в православии почитания святых), не отвергала их безоговорочно. В 1919 г. многие раскаявшиеся "иоанниты" были приняты митр. Петроградским Вениамином в полное общение с РПЦ. Патриарх утвердил их общину в Ораниенбауме и лично рукоположил во священника одного из ее членов. Впрочем, отношения с каноническим церковным центром у последователей о. Иоанна вскоре вновь обострились вследствие малопонятной для них (просоветской, как им представлялось) позиции Патриарха Тихона, занятой Предстоятелем после своего освобождения из-под ареста в 1923 г. Как известно, о. Иоанн Кронштадтский предсказывал будущее падение монархии и эру Антихриста в России. Отождествлявшие советскую власть с властью Антихриста "иоанниты", естественно, не могли одобрить любые компромиссные с ней отношения911.

    20 февраля 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК приняла решение о ликвидации "секты иоаннитов как черносотенной организации"912. Однако и после этого общины и артели последователей о. Иоанна продолжили существовать в Харьковской, Екате-ринославской (возникли в 1913 г.), Тамбовской (в 1910 г.), Воронежской, Ленинградской, Псковской, Новгородской, Тверской губерниях, в Башкирской АССР (в середине 1925 г. здесь насчитывалось 100 иоаннитов913), в Донбассе и на Подолье (Западная Украина). С 1927 г. "иоанниты" влились в состав "иосифлян". Отношение к ним со стороны руководителей ИПЦ было не одинаковым. Сам митр. Иосиф полагал, что сотрудничество с полусектантскими новообразованиями дискредитирует движение. Сторонники подобной точки зрения отказывались допускать "иоаннитов" к причастию. Напротив, арх. Димитрий утверждал, что сторонники о. Иоанна ведут праведную жизнь и стойко борются за истинное православие. Впоследствии "иоанниты" стали ветвью "катакомбной" Церкви914.

    Известное сходство с иоаннитами можно усмотреть и в культовой практике "еноховцев" ("летунов"). В 1897 г. крестьянин с. Верхняя Ахтуба (близ Царицына) А. Л. Черкасов, выступая от имени "истинного царя Николая Романова" (?), стал учить о победе Антихриста и грядущем приходе на землю пророков Ильи и Еноха для совершения суда над грешниками. Истинные, уверовавшие в святую троицу (Иоанн Богослов -- Черкасов, Енох - Николай Благовещенский из поселка Дубовка, Илья - о. Иоанн Кронштадтский), надеялись на свое избранничество и ждали момента "отлета на небо". В 1898/99 г. по итогам дознания, проведенного астраханским архиереем, пещеры еноховцев были "разгружены". Сам Черкасов сослан в Суздальский монастырь. Оставшиеся на свободе вынуждены были сгруппироваться вокруг нового лидера -некоего Михаила Шашкова. Одобрительно встретив события февраля 1917 г. (свержение лжецаря), Октябрьскую революцию "еван-

    гельские христиане - шашковцы" (новое самоназвание), естественно, не приняли. В июле 1919 г. они самым активным образом помогали Деникинской армии, вслед за этим часть общинников вместе с белыми ушла на юг. После завершения военных действий в Нижнем Поволжье была создана коммуна истинно православных христиан во главе с М. Шашковым. В начале 1923 г. 44 "шаш-ковца" пещерным способом проживали на одном из хуторов. Попытки губисполкома в конце 1923 - начале 1.924 г. распустить коммуну (за отказ от исполнения воинской и гражданской повинностей, нежелания регистрировать родившихся и умерших) ни к чему не привели. Антисоветская агитация также продолжала оставаться обязательной составной частью идеологии и религиозной практики "шашковцев" .

    "Имябожники" или "имяславцы" представляли собой одно из течений в православном монашестве, возникшее на Афоне (Греция) под влиянием византийского мистицизма и в 1910-1912 гг. получившее популярность в философско-религиозных кругах российской интеллигенции. Согласно их учению, человек должен (в силу собственной греховности) славить в молитвах не самого Бога, а лишь Его имя, и с благоговением относиться ко всему, что составляет христианский культ. Имяславцы учили о божественности самой молитвы, имен Богородицы и Иисуса Христа, всех святых, а также принадлежностях культа: Чаши, Креста и т. д. Греческая православная церковь, а затем российское правительство (опасавшееся за прочность наших позиций на Балканах) во взаимодействии с Синодом РПЦ объявили (1913 г.) движение афонских монахов бунтом и ересью. "Виновных" отлучили от Церкви, монахов-нонконформистов вывезли на родину и разослали по монастырям России (1912-1914 гг.). В послеоктябрьское время "имябожники", стоявшие на крайних монархических позициях, резко отрицательно относились к Патриаршей Церкви, считая ее "безблагодатной"916. Многие из них полагали, что все напасти, обрушившиеся на Россию в XX в., есть наказание за "осквернение" Святейшим Синодом имени Божия. Согласно информации ВЧК, "имяславцы" принимали активное участие в военных действиях в 1920 г. на Северном Кавказе (Армавир, Майкоп, Карачаево-Черкессия и др.) против Красной Армии в составе банд-формирований генерала Улагая, князя Джантемирова и др. После поражения повстанцы скрывались в лесах (первые тайные общины были созданы еще в 1920 г.), перейдя с 1923 г. полностью на подпольное положение (центр -с. Бабук-аул).

    Поддерживали строгую монастырскую дисциплину в своих рядах, запрещая браки и воздерживаясь от сексуальных отношений917.

    "Имяславцы", с 1927 г. ставшие активными участниками движения "непоминающих", в течение долгого времени оказывали определенное идейное влияние (через конкретно поименованных лиц, таких как проф. А. Ф. Лосев и проф. М. А. Новоселов) на московских иосифлян918.

    В контакте с иосифлянами находились и группы "федоров-цев", созданные во многих населенных пунктах ЦЧО. Роль идеологического центра (первоначально, по крайней мере) у "федоров-цев" выполняли монахи Ново-Донского монастыря (Россошанского округа - б. Богучарского уезда Воронежской губернии). Объектом культового поклонения служила личность психически ненормального (?) монаха Федора Рыбалкина, бывшего унтер-офицера сверхсрочника, в годы гражданской войны состоявгггего в колчаков-ском полку Иисуса Христа, а в 1923 г. объявившего себя святым. "Федоровцы" считали, что в 1917 г. в мир пришел Антихрист и царствовал до 1922 г., когда свершилось второе пришествие Христа (в лице Рыбалкина), и началось его 1000-летнее царство. "Федоровцы" предсказывали возвращение белых (во главе с архангелом Михаилом) и неизбежное падение советской власти. После последовавших в 1926 г. ареста и высылки Ф. Рыбалкина руководство группой переходит сначала к Ф. Т.Дорошенко (через него поддерживалась связь с Воронежскими "иосифлянами"), а затем с 1927/28 г. к Д.С.Пархоменко, в прошлом члену повстанческого бандформирования под руководством Колесникова. В общем и целом, численность "федоровцев" (ЦЧО и Северный Кавказ) по разным данным колебалась от 500 до 1000 человек919.

    В число сторонников митр. Иосифа на Украине входили также "стефановцы" ("подгорновцы"), последователи популярного в дореволюционное время (с 1912 г.) в Харьковской, Сумской епархиях, на юге Курской губернгги священнослужителя-неформала, монаха Спасо-Ефимьевского Суздальского монастыря Стефана (Подгорного), 10 лет просидевшего в одиночной камере Суздальской монастырской тюрьмы по приговору Святейшего Синода и умершего в 1914 г.920 Внук покойного свящ. Василий Филиппович Подгорный был избран "старцем" (благочинным или духовником) на съезде Движения в декабре 1924 г. Служил он в храме г. Сумы, возглавляя 20 приходов в Харьковском, Белгородском, Купянском, Сумском, Артемовском и других округах. С начала 1928 г. по март 1929 г., ноеле присоединения к ИПЦ, "стефановцы" окормлялись иосифлян-скими архиереями (последовательно еп. Варлаамом, еп. Алексием (Буй) -в качестве единой "подгорновской общины"-и с апреля

    1929 г. еп. Павлом (Кратировым) - как отдельные приходы. "Сте-фановцам", происходившим чаще всего из зажиточной крестьянской среды, были свойственны стойкие антиколхозные настроения, в ряде случаев выливавшиеся в вооруженные формы борьбы (восстания в августе 1930 г. в Сумском и Харьковском округах, начавшиеся, правда, без одобрения о.Василия). Несмотря на то что "стефановцы" практически ничем не отличались от православных (кроме почитания "старца" и исполнения его заветов: не пить, не курить, святить питьевую воду), многие иосифляне считали их сектантами.

    Отец Василий являлся благочинным "стефановцев" вплоть до массовых арестов своих сторонников, произведенных в октябре

    1930 -январе 1931 гг. Он проходил по делу украинских "истинно православных" (1932 г.) и был приговорен к 10 годам концлагерей (расстрелян 4 ноября 1937 г.)921.

    Таким образом, несмотря на исторически сложившиеся весьма непростые отношения с Московской Патриархией, перечисленные выше полусектантские православные группы и течения не порывали полностью (до 1927-1928 гг., по крайней мере) отношений с официальными структурами РПЦ, составляя в известном смысле праворадикальное крыло тихоновской Церкви922. Подписанная митр. Сергием Декларация оказалась переломным моментом. В 1928 г., в то время, когда часть ИПЦ начала переходить на подпольное положение, "имяславцы", "стефановцы", "иоанниты" и другие влились в "иосифлянско-буевское" движение, став ветвями катакомб-ного православия

    С 1923-1926 гг. на фактически нелегальном положение находилась также часть православного епископата, не согласная с компромиссной линией поведения, занятой Тихоном по отношению к безбожным властям. Речь идет о так называемом даниловском уклоне в рамках общего движения "непоминающих" (с центром в Свято-Даниловом монастыре г. Москвы), объединявшем более 10 архиереев, в том числе б. арх. Волоколамского Феодора Поздеевского; еп. Глуховского, викария Черниговского Дамаскина Цедрика и др. Сомневавшиеся в каноничности самого механизма избрания приемников и заместителей, использовавшегося Патриархом и Патриаршим Местоблюстителем митр. Петром (Полянским), "даниловцы" создали так называемый параллельный Синод, объясняя сам факт его появления недостаточной эффективностью работы Патриаршего Синода.

    В 1927/28 г., уже после опубликования Декларации митр. Сергия 1927 г. к "даниловцам" присоединяются "мечевцы"924 (группа называлась так по имени московского протоиерея Сергия Мечева и включала 7-8 архиереев, в том числе еп. Ковровского, викария Владимирской епархии Афанасия Сахарова, еп. Серпуховского Арсения Жадановского и др.) и "украинцы" (под руководством схи-архиеп. Таврического Антония Абашидзе).

    На северо-западе России нонконформистов возглавили еп. Стефан (Бех) и схиеп. Макарий (Васильев), поставленный в 1923 г. еп. Уфимским Андреем Ухтомским. Макарий был настоятелем Воскресенского монастыря (Макарьевской Пустыни) в Новгородской губернии, в определенной степени игравшего роль и авторитетного общероссийского центра ИПХ. В 1925 г. указанные лица не признали (в отличие от ИПЦ) избрание Патриаршим Местоблюстителем митр. Петра (Полянского), продолжая свое основное служение тайно925.

    Таким образом, радикальная часть церковной оппозиции окончательно уходит в подполье. Нелегальное бытие все прочнее ассоциируется с отрицательным отношением к сергианской иерархии и к легальной церкви в целом. Тем самым завершается процесс идеологического оформления и организационного построения "ка-такомбной" Церкви. Сложившееся симбиозное образование не имело единого структурного оформления, централизованного руководства, четких правил функционирования, писаных уставных документов и представляло собой рыхлый конгломерат групп, широкое внецерковное нелегальное движение926 в православии, именовавшее себя ИПХ927 (самоназвание, предложенное еп. Уфимским Андреем Ухтомским928)929.

    В отличие от ИПЦ, подавляющая часть представителей которой пыталась хотя бы формально вписаться в советское законодательство о культах930 (предоставляя списки "двадцаток" членов-учредителей, проходя надлежащие процедуры регистрации), ИПХ совершали богослужения и иные культовые действия преимущественно тайно931. Престолы с Антиминсами устанавливались в частных домах, в землянках (это, кстати, не противоречило ноябрьскому (1929 г.) указу Сергия "О Св. Антиминсах при закрытии храмов"932), куда доступ был разрешен только доверенным лицам.

    Реальная возможность из-за гонений и замкнутости лишиться клира (тем самым выродиться в группы сектантского типа) "катакомб-ников", казалось, не пугала933. Е5ыходившие время от времени на свободу "катакомбные" епископы (это главным образом касается ИПЦ) объезжали паству, крестили детей, рукополагали священников, создавали новые нелегальные церковные общины. Очагами активной деятельности "истинных" постепенно становились также и места ссылок -Сибирь, Урал, Сев. Кавказ934.

    "Истинные" не стремились к внесению чего-то нового в ортодоксальное (каноническое) православие (наоборот, они отстаивали чистоту вероучения). Их религиозные, социально-нравственные, мировоззренческие позиции и культ могли бы быть охарактеризованы, правда с рядом оговорок, как православные. Конечно, в условиях дефицита священников у "истинных" возникали затруднения с исполнением ряда обрядов, осуществлением таинств, в силу этих причин в их культовой практике появлялись некоторые отступления от канонических образцов (деформированные, упрощенные маргинальные, так сказать, формы)935.

    Изменения также коснулись толкования отдельных частей Писания, официального церковного учения о Боге, конце мира (на первый план выдвигался комплекс мистико-эсхатологических представлений). Слухи, имевшие широкое хождение после Октября 1917 г. в среде верующих, гласили, что "зверю, вышедшему из бездны, от Бога дано быть у власти 42 месяца". Объявленный конец света случайно совпал по времени с переписью населения, которая, естественно, "катакомбниками" была истолкована как "начертанная Антихристом". Ожидание конца света в различных частях страны возобновилось к моменту проведения второй переписи 1926 г., позднее приурочивалось к 1 августа 1929 г.- празднованию Международного антиимпериалистического дня. "Федоров-цы" Россошанского округа ЦЧО ждали конца света к исходу весеннего сева 19.30 г. (сами не сеяли в надежде на то, что праведникам, оставшимся в живых после гибели советской власти хватит того, что посеяли колхозы)- Усилению эсхатологических настроений также способствовало обнародование известного антибольшевистского послания папы Пия XI (февраль 1930 г.)936.

    В среде "истинных" поговаривали, что чудесным образом спасшаяся семья Романовых находится в Англии. Пришествия царя Михаила ожидали воронежские (с. Новая Калитва Россошанского района) и московские "краснодраконовцы"937 (50 человек во главе с иеромонахом Виталием, б. торговцем П. И. Савельевым - именовавшим себя Георгием-Победоносцем, и бывшим сыном царского чиновника И. П. Цыганкова, выдававшего себя то за царевича Алексея Романова, то за пророка Илью). В преддверии конца света "краснодраконовцы" Киевской области (1929 г.) кончали жизнь самоуб и йством938.

    Для многих "катакомбных" групп была свойственна приверженность тезису о возможности персонализации (персонификации) духа Господня, о способности Бога воплощаться в конкретном человеке, будь то Хакилев у "чердашников", псевдоНиколай II и другие чудесным образом спасшиеся члены царской семьи у "николаевцев"939. "Федоровцы" утверждали, что второе пришествие Иисуса Христа на землю свершилось в образе Ф. Рыбалкина, "искупившего нас от грехов и воскресившего из мертвых". Для последователей мирянина Ермошкина (Уметский уезд Тамбовской губернии, 1925 г.) воплощением Христа был сын руководителя группы. Частым явлением было почитание неканонизиро-ванных святых, в качестве которых могли выступать Патриарх Тихон, еп. Алексий (Буй), митр. Иосиф (Петровых), о. Иоанн Кронштадтский940.

    Можно с уверенностью утверждать, что основной идеологемой ИПХ всегда был антикоммунизм (замешанный на монархизме и антисемитизме), носивший специфически религиозный характер941. "Катакомбники" отказывались от любых форм сотрудничества с советской властью: от посещения крестьянских собраний, от участия в выборах ("мы уже проголосовали за Христа"), от уплаты практически любых налогов, от обучения детей в советских школах, от службы в рядах Красной Армии, от участия в переписи населения, от регистрации любых актов гражданского состояния и получения любых бумаг с государственной ("антихристовой") печатью942, в том числе у четно-воинских. Они не хотели признавать СССР своей родиной, предпочитая именовать себя не русскими и тем более не советскими людьми, а гражданами "небесного Иерусалима", живущими на "Божьей земле"943.

    Отказ "катакомбников" от членства в коммунистических, профсоюзных и иных общественных организациях объяснялся их нежеланием участвовать в строительстве безбожного общества и тем самым способствовать укреплению власти Антихриста. Их антимилитаризм объективно также носил откровенно политический, антисоветский (зачастую монархический)944 характер.

    Важным пунктом идеологии "катакомников" являлся категорический запрет на вступление в совхозы и колхозы (колхоз рассматривался как "Антихристово учреждение", образующее новую форму жизни и способствующее поклонение дьяволу) и несение государственной службы. Предпочтение отдавалось наемной работе по временному контракту у частных лиц или работе на личном подворье ("истинные" в обязательном порядке использовали кампанию по борьбе с искривлениями партлинии в колхозном движении для возвращение в число единоличников). В крайнем случае, ИПХ могли пойти на признание своих обязательств по уплате сельхозналога ("федоровцы"), однако излишков не сдавали, от самообложения отказывались.

    Утвердившись во взглядах на советскую власть как власть Антихристову, ИПХ единственный путь к спасению видели в размежевании, разрыве с загаженным, падшим миром и уединении в узком кругу единомышленников. Истинные зачастую даже запрещали молодым вступать в брак, жить половой жизнью ("имяславцы", "иоанниты", "стефановцы"), веря в то, что в момент кончины мира можно спастись только одному, не будучи обремененным богатством, женой, детьми, родителями. Кроме того, они полагали, что дети, рожденные при советской власти в браке, не освященном Церковью (незаконнорожденные), обязательно станут безбожниками.

    Таким образом, изоляционизм нонконформистов покоился на жестких идеологических установках - антисоветском эсхатологиз-ме и его следствиях: катарских (спасутся только избранные), харизматических (основатель группы - носитель особого дара Святого Духа или даже воплощенный Бог), хилиастических (наступило 1000-летнее царство) настроениях.

    Истоки же эсхатологии изоляционистов, скорее всего, кроются в реакции части населения на политические и социальные катаклизмы XX в. и последующие модернизационные усилия советской власти, в том числе попытки естественнонаучного просвещения населения через средства массовой информации. Это вызывало у многих истинно православных своего рода травматический шок и активизировало дремавшие до той поры эсхатологические настроения, придавая им отчетливо антисоветскую окраску и антимодерниза-ционный пафос (отказ от сложной машинной техники, перехода с трехполья на многополье и т.д.)945.

    Как следствие всех выше описываемых процессов, по мнению А. Л. Беглова, в 1940-е гг. начинает формироваться альтернативная религиозная субкультура (зачастую именуемая как альтернативное православие, по А. Солдатову), противопоставлявшая себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви (как легальной, так и подпольной ее части). Антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения все более смыкались, образуя единый мировоззренческий сплав. Уже в 1920-1930-е гг. среди носителей антисоветского эсхатологизма появились течения, далекие от церковного и вообще от христианского мировоззрения. В середине 1940-х гг. изоляционисты фактически полностью лишились священства, что ими было воспринято как очередное знамение конца времен946.

    Первый этап нелегальной церковной деятельности в СССР продолжался с 1918 г. по конец 1920-х гг. В подполье в это время находилась небольшая часть православных священнослужителей и мирян -в большинстве своем ИПХ, а в 1928-1929 гг. и некоторые общины ИПЦ. Второй период приходится на 1930-е - середину 1940-х гг. Теперь ИПЦ составляла большинство подполья. Одновременно в результате ожесточенных гонений на нелегальное положение переходят приходы, сохранявшие верность Патриархии.

    Таким образом, создание и расширение религиозного подполья в нашей стране было во многом делом рук самих органов государственной власти, следствием их ошибочной политики по отношению к Церкви.

    Важно отметить, что феномен "катакомб" (религиозных нонконформистов) показал свою известную устойчивость в разных исторических условиях, а также наличие тенденции к самовоспроизводству и увеличению за счет обращенных947.

    Планомерные усилия по ликвидации общин ИПХ власти стали предпринимать начиная с 1929/1930 г.948 Массовые аресты и высылки "истинноправославных" продолжались до 1935 г. По свидетельству чекистов, в ходе проводившихся в отношении активистов религиозного подполья розыскных мероприятий у арестованных (главным образом у "иоаннитов") кроме большого количества антисоветской литературы, неоднократно обнаруживалось огнестрельное оружие949.

    Оперативная разработка "имяславцев" велась ОГПУ, по меньшей мере, с 1925 г. В июне 1927 г. в Сочинском районе чекисты арестовали более 38 монахов и монахинь. Летом 1929 г. были проведены повторные аресты. Руководители (Петр и Павел Григоровичи) и члены "Совета 12-ти апостолов" (Яковлев, Бутенко и др.), воз-

    главлившие станичные общины, были приговорены к высшей мере наказания. 20 октября 1929 г. Политбюро ЦК отдало распоряжение опубликовать документы, касавшиеся деятельности "имяславцев", в "местной печати"950. В целом, ликвидированная в 1929-1930 гг. на Северном Кавказе и в Закавказье организация имяславцев насчитывала до 300 человек9'1. В 1928-1930 гг. около 150 "имяславцев" пребывали на Соловках. Очевидцы свидетельствовали, что "истинные", находясь в концлагере, отказывались называть себя,

    выполнять любые работы и даже расписываться за получение ПрО-о^о

    дуктов питания .

    G июля 1929 г. Антирелигиозная комиссия ЦК, учитывая, что репрессии, перманентно применявшиеся на местах против руководителей "краснодраконовцев", не принесли желаемого результата, приняла решение о высылке в отдаленные районы страны до 100 семей сектантов. 26 июля 1931 г. Комиссия по культам при Президиуме ВЦИК одобрила аналогичное решение в отношении 100 "краснодраконовцев" из дер. Богучицы Каролинского района Белорусской ССР953.

    В ноябре 1929 г. предстали перед судом по ст. 58-10/ч.2 и 58-8 (террор: поджоги и убийства; антисоветская агитация на почве использования религиозных предрассудков и др.) 40 "федоровцев" (в том числе 11 руководителей), арестованных в июле 1929 г. на территории Воронежской области. 16 обвиняемых были приговорены к высшей мере наказания и расстреляны. В ноябре 1935 г. УНКВД по Воронежской области вынуждено было осуществить повторные аресты "федоровцев" в Россошанском, Богучаровском, Михайловском районах954.

    В феврале 1932 г. была закрыта Макарьевская Пустынь, арестован и осужден схиеп. Макарий 95°.

    В середине февраля 1932 г. сотрудники Полномочного представительства ОГПУ в ЛВО разгромили в Ленинграде и Ораниенбауме сеть нелегальных (существовавших в 1906-1908 гг.) коммунально-кооперативных ячеек (квартирного типа) "иоаннитов"956, возглавлявшихся Семеном Ивановичем Чернаковым (постриженным в 1929 г. в тайные иеромонахи с именем Серафим еп. Каргополь-ским Василием Докторовым). Основная масса из 62 арестованных по этому делу были людьми малограмотными, в гражданской жизни выполнявшими функции обслуживающего персонала или чернорабочих. Большинство во время допросов открыто заявляли о своих монархических пристрастиях и принадлежности к структурам

    ИПЦ, разгромленным ОГПУ в 1929-1931 гг. Арестованные полагали, что сочинения о. Иоанна определенно доказывают, что "всякая власть безбожная есть не власть, а смутное время, которое обречено на гибель и должна <:.> появиться императорская власть, во главе которой будет снова стоять царь земли - помазанник Божий". Верующих обслуживало духовенство домашних нелегальных церквей, в открытые церкви "иоанниты" не ходили, будучи уверены, что "в них нет благодати, и священники в них продали себя". "Иоанниты" организовывали денежные и продовольственные сборы для находившихся в концлагерях священников и мирян из числа истинно православных. Квартиры членов коммуны фактически были превращены в убежище для преследуемых советской властью лиц или бежавших из мест заключения957.

    В 1932 г. почти полностью бьгла уничтожена Ставропольская епархия Патриаршей Церкви. Возглавлявший ее митр. Серафим (Мещеряков) был обвинен в руководстве (через "сеть благочинных") "антисоветским террористическим иоаннитским подпольем". По делу было вынесено около 300 приговоров к высшей мере наказания958.

    Второй удар по "катакомбникам" был нанесен в 1937-1938 гг., когда, кроме выявления скрывавшихся от ареста, началось уничтожение тех, кто уже отбывал сроки заключения.

    Вместе с тем в научной литературе приводятся данные и о существовавшей [с 1935 г. до начала Великой Отечественной войны: по благословению схиеп. Макария (Васильева)] в глубоком подполье в северо-западном регионе РСФСР духовной семинарии ИПХ ("катакомбников"), с которой сотрудничали известные религиозные философы А. Мейер и С. Аскольдов959.

    Преследования "истинных" спорадически возобновлялись и в годы Великой Отечественной войны. Наиболее заметным явлением стала депортация в Сибирь 15 июля 1944 г. 1673 человек из 87 населенных пунктов Воронежской, Орловской, Рязанской областей ЦЧО (единственный в своем роде пример массовой депортации русского населения в годы войны). В 1944 г. большинство выявленных ИПХ на не оккупированной части СССР было выслано или заключено в лагеря. Жесткое преследование "катакомбников" продолжалось на ранее оккупированной территории страны в течение 1945-1946 гг.960

    Оговоримся, что на "нелегальном" положении в конце 1920-х-1940-е гг. находились, кроме вышеперечисленных религпозпых групп, и те православные христиане, которые никогда с митр. Сергием не порывали и ушли в подполье, так как:

    1) были не в состоянии получить разрешение на регистрацию, без которой открыто совершать религиозные обряды в конце 1920-х гг. было невозможно; уходили в подполье и церковное образование, благотворительность, хозяйственная деятельность;

    2) считали необходимым принятие превентивных мер по созданию тайной Церкви, боясь за судьбу легальной РПЦ в условиях чрезмерной напряженности отношений между государством и религиозными объединениями;

    3) опасались, не станут ли "открытые храмы <... > рассадниками агентов ГПУ".

    Действительно, к началу 1930-х годов сложилась ситуация, когда в легальных формах религиозная жизнь была практически невозможна. Массовое закрытие храмов вынудило множество священников, не желавших покидать свои села, перейти к нелегальному служению. Часто, в случае ареста священников, нелегальные молитвенные собрания организовывали бывшие псаломщики, церковные старосты, монахи закрытых монастырей. Вместе с тем отдельные архиереи рукополагали тайных священников из числа сов-служащих и научных работников для окормления подпольных общин (эта практика сохранялась в Патриаршей Церкви практически до 1970-х гг.).

    Параллельно с середины 1920-х гг. шел процесс создания изначально тайных монашеских общин. Они возникали в силу естественного притяжения людей (часто молодежи, стремившейся вести духовную жизнь и в новых условиях) к их руководителям, обычно авторитетным духовным наставникам961.

    Так, весной 1924 г. в расположенном в центре Москвы Высоко-Петровском монастыре (настоятель -еп. Варфоломей (Ремов)) начинает складываться сеть тайных монашеских общин, узлами которой были несколько духовников, бывших насельников Зосимо-вой Пустыни96'2. К 1928 г. состоялись первые постриги, к началу 1930-х гг. их число достигло 200. Зосимовскими наставниками были сформулированы принципы выживания "монашества в миру", "монашества без стен и одежды", определявшие не только особенности поведения в быту, но и предусматривавшие особое отношение к светской деятельности (к работе в госучреждениях, в НИИ, на про-

    * 96?.

    изводстве и в кооперативах) как к монастырскому послушанию , т.е. при выборе места работы, участии в общественной жизни объявлялось допустимым все то, что не мешает сохранению должного духовного настроя и чистоты христианской совести (рекомендовалось избегать лишь заводской среды из опасения, что она неблагоприятно скажется на духовном состоянии человека). Подобная жизненная позиция (стратегия выживания, конформистская модель поведения, принцип аскетической прагматики) открывала перед членами тайных общин благоприятные перспективы социализации (частичной, конечно) в советском обществе964.

    Параллель описанной картине мы находим в истории существования тайного монастыря архпм. Гурия (Егорова), уехавшего из Ленинграда со своими 15 учениками в район Ташкента и Ферганы и отбывавшего там добровольную ссылку вплоть до 1944 г.965

    Как в первом, так и во втором случае, члены тайных общин были так или иначе связаны с двумя столицами. Большинство из них были детьми служащих и интеллигенции (в их среде преобладали женщины)966.

    Целью описанной выше поведенческой парадигмы, носившей в условиях советской действительности явственно маскировочный характер, было стремление к сохранению возможности богообще-ния, поддержанию религиозной жизни как таковой. И искомый результат был достигнут: "конформистам" удалось сохранить традиционную религиозную культуру. Их группы, если не легализовались во второй половине 1940-х гг. (в 1943-1944 гг. церковное подполье на короткий период становится фактором церковной политики в качестве важного кадрового резерва легальной церкви), то сохранили свою структуру и продолжали существовать до естественной смерти их членов в 1970-1980-е гг.967

    Таким образом, для сторонников митр. Сергия подполье было скорее временным явлением, а не проявлением непримиримой оппозиционности. Кстати говоря, сам факт существования "тайной Церкви" являлся немаловажной причиной того, что Сергию удалось сохранить хотя бы часть официальных структур РПЦ. Власти боялись (по мнению Д. Поспеловского), что церковное подполье, не контролируемое и не управляемое, будет представлять куда большую опасность, чем сергианская Церковь, находившаяся "на коротком поводке", и именно поэтому чекисты не хотели полностью лишать Московскую Патриархию права на легальную деятельность.

    Весной 1935 г. под давлением властей самоликвидировался обновленческий Священный Синод Православных Церквей в СССР (после смерти митр. Вениамина Муратовского его с мая 1930 г. возглавлял один из архиереев тихоновской хиротонии, митр. Тульский, бывший еп. Белевский Виталий, в миру Владимир Васильевич Введенский). 29 апреля был издан последний указ "Об упразднении коллегиальной системы управления" (иерархической формой администрирования), согласно которому вся верховная власть в Церкви передавалась одному лицу - Первоиерарху с титулом "Ваше Первосвятительство". Им и стал митр. Виталий968. Были ликвидированы также митрополитанские, епархиальные управления, благочиннические советы. Власть на местах полностью пере-

    969

    ходила к правящим архиереям

    5 января 1936 г. митр. Ленинградский Н. Ф. Платонов подписывает указ, объявляющий ЖЦ сектантской группой, ничего общего с обновленчеством не имеющей, и запрещает священникам ЖЦ совершать отпевания и панихиды для православных обновленцев. В ноябре 1936 г. умирает В. Д. Красницкий. В октябре 1937 г. закрывается последний храм ЖЦ в Ленинграде970.

    В январе 1938 г. неожиданно для многих сам митр. Ленинградский Н. Ф. Платонов снимает с себя сан, отрекается от веры и поступает на работу хранителем фондов в Музей истории религии (умирает в феврале 1942 г., приняв церковное покаяние). Скандальный уход Платонова как нельзя лучше характеризует распад обновленчества971.

    В обстановке охватившего страну большого террора с конца 1935 г. началось обвальное закрытие церквей и происходят массовые аресты епископата, духовенства, активных мирян православных, в том числе обновленческой, церквей. Так, в январе 1935 г. в Ленинграде был составлен план ликвидации за 3 года всех действовавших храмов, в том числе обновленческих972. На 1 апреля 1936 г. в руках синодалов оставались лишь 2876 храмов, т.е. 1/10 от всех функционировавших на тот момент в стране (в том числе в Московской митрополии - 225, в Ленинградской митрополии - 143, на территории Белоруссии - 16, на территории украинского Экзархата - 365). После 1937 г. в Москве продолжали действовать лишь 7 обновленческих храмов, в Ленинграде к 1939 г. - всего 2 (по епархии-4) с 10 священнослужителями97'.

    По данным А. Краснова-Левитина974, в 1937-1939 гг. погибло 670 архиереев (280 патриаршей ориентации и 390 обновленческих975)

    С 1917 по 1940 г. в стране погибло более 250 канонических архиереев РПЦ, при этом только за один 1937 г. - 59. В 1937 г. закрылись за убылью 70 обновленческих кафедр976. Если в начале 1938 г. насчитывалось 49 правящих обновленческих архиереев (в том числе 10 на Украине, один в Белоруссии, один -в США); и 11, состоявших настоятелями церквей и в принтах (из 60: женатых -20 человек, старого посвящения - 7 человек)977, то через год их осталась 1/3.

    В 1939 г. Первоиерарх вообще запретил епархиальным архиереям посещение своих приходских храмов, а также всякие рукоположения священников (А.Введенский это распоряжение проигнорировал, рукополагая без назначения на приход). С 1939 г. митрополит Виталий и на пустовавшие кафедры, несмотря на неоднократные просьбы, никого не назначал. Прекратились все связи синодалов с Православным Востоком, к 1941 г. от обновленцев осталась горстка архиереев при 1-3 храмах в епархиях. Исключение составляли лишь Московская и Средне-Азиатская (имевшие по 6-7), а также Северо-Кавказская и Кубанская (включавшие по 10-11 храмов) епархии. Правительство не было заинтересовано в успехе обновленцев в новых западных областях, поэтому представители этого течения там полностью отсутствовали. Некоторое оживление в стане обновленцев наступило только перед самой войной, но носило оно крайне ограниченный характер. В апреле 1941 г. опять было создано ВЦУ, состоявшее из митр. Виталия и митр. Александра978.

    После добровольного ухода в "бессрочный отпуск" 10 октября 1941 г. митр. Виталия новым Первоиерархом с титулом "Святейший и Блаженнейший Первоиерарх Московский и всех Православных Церквей в СССР" становится его бывший заместитель митр. Александр (А. И. Введенский). 12 октября 1941 г. открылось последнее в истории заседание обновленческого ВЦУ, на котором было принято решение о его самоупразднении и переходе всей полноты церковной власти к Первоиерарху с правом передачи ее по своему усмотрению любому лицу из иерархии979. В апреле 1943 г. состоялась последняя хиротония обновленческого епископа (им стал Сергий Румянцев, женатый и имевший детей). Летом 1943 г. Введенский стал назначать епископов главным образом на священнические места. К середине 1943 г. первоиерарх управлял 13 правящими архиереями; более 10 иерархов находилось на покое в качестве безместных980.

    Оживление обновленчества в начальный период войны (на волне патриотического подъема) оказалось очень кратковременным. В конце 1942 - первой половине 1943 г. стало очевидно изменение отношения госструктур к обновленцам (отказы в регистрации, игнорирование их представителей при составлении комиссий по расследованиям преступлений гитлеровцев). Все возраставшее массовое возвращение синодалов (несмотря на то что обновленческое духовенство все годы войны честно исполняло патриотический долг, внеся на нужды обороны несколько десятков миллионов рублей) в лоно РПЦ началось с весны 1943 г. (хотя единичные случаи имели место еще в 1942 г.). Окончательный перелом пришелся на конец 1943 г. Решающим обстоятельством стала нормализация отношений власти и ортодоксальной церкви, прием Сталиным руководства Московской Патриархии, удовлетворение предложений и пожеланий последнего. Поворот в вероисповедной политике государства объяснялся рядом факторов: обращением в ходе войны к русским национальным патриотическим традициям, стремлением нейтрализовать воздействие фашистской пропаганды, представлявшей Германию защитницей христианства в России; отношениями с

    081

    союзниками по антигитлеровской коалиции

    Выбор Сталина в пользу Патриаршей Церкви был продиктован прежде всего прагматическими соображениями. Обновленчество не пользовалось широкой поддержкой верующих внутри страны и за рубежом, большая часть поместных православных церквей их не признавала. Кроме того, иа оккупированной территории германским командованием были закрыты почти все обновленческие храмы, а духовенство репрессировано. Склонная к консерватизму Московская Патриархия в гораздо большей степени представлялась носительницей национальных ценностей. Это было особенно важно в годы войны.

    В 1943 г. Г. Карпов при назначении на должность председателя только что образованного Совета по делам РПЦ получил от Сталина указание предусмотреть ликвидацию обновленческой Церкви и слияние ее приходов с приходами сергианской ориентации982.

    В связи с избранием Сергия патриархом Московским и всея Руси среди духовенства обновленческой Церкви наступила растерянность. Одна часть синодалов, не видя перспектив сохранения обновленческого движения, выказывала желание перейти в Сергиевскую Церковь (имели место прямые обращения ряда иерархов в Московскую Патриархию), выражая надежду на воссоединение в сущем сане, хотя и с пожизненным запрещением женатых епископов. Верующие немалого числа обновленческих приходов также заявляли о том, что в переживаемое тяжелое время не место в жизни православной Церкви внутренним спорам и разногласиям.

    Другая часть обновленческого духовенства (включая и Перво-иерарха) высказывалась за сохранение самостоятельности. Введенский, узнав об избрании Сергия Патриархом, "предполагал даже ставить вопрос о патриаршестве в обновленческой Церкви983 в целях уравнения ее положения с Сергиевской Церковью".

    Конечно, обновленческому епископату было бы предпочтительней объединиться с Патриаршей Церковью, создав общий коллегиальный орган, что внешне бы выглядело как добровольное слияние двух равноправных течений в русском православии (инициатива МЕУ), но этому мешали ширившийся переход кающихся обновленческих на сторону "противника" и отрицательная позиция, занятая по этому вопросу руководством РПЦ984.

    Митр. Сергий ставил следующие условия принятия обновленческого духовенства: а) женатых митрополитов и епископов, не лишая сана, отстранять от церковной деятельности, оставляя их за штатом; б) монашествующих (или вдовых) митрополитов и епископов принимать в Патриаршую Церковь, переводя первых в архиепископы или епископы, вторых -в священники, не исключая в последующем варианта их восстановления в прежнем сане985.

    Совет по делам РПЦ при СНК СССР, исходя из того, что "обновленческое течение сыграло свою положительную роль на известном этапе и в последние годы не имеет уже того значения и базы и, принимая во внимание патриотические позиции Сергиевской Церкви, считал целесообразным не препятствовать распаду обновленческой Церкви и переходу обновленческому духовенству и приходов в патриаршую сергиевскую Церковь". Председатель Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпов 12 октября 1943 г. обращается с соответствующим запросом в СНК СССР к И. В. Сталину. Сталин дает добро986.

    Информписьмо Совета по делам РПЦ в СНК союзных республик, республиканские, краевые и областные исполкомы об отношении к переходу обновленцев в Московскую Патриархию от 16 октября 1943 г. рекомендовало не препятствовать переходу обновленческого духовенства, групп верующих, целых приходов в сергиевскую Церковь. "Условия приема митрополитов, епископов и священников обновленческой ориентации устанавливает патриарх Сергий и на месте его епископат", - говорилось в документе987.

    После избрания митр. Сергия Страгородского Патриархом (12 сентября 1943 г.) раскаялись 25 иерархов старого поставления и 13 нового, в марте 1944 г. ушел к тихоновцам б. Первоиерарх митр. Виталий. Весной 1944 г. отпадение продолжилось целыми епархиями (Средне-Азиатская, Кубанская, Северо-Кавказская). Руководство Московской Патриархии проявило к бывшим раскольникам известное снисхождение: обновленцы после покаяния и канонического рукоположения вновь назначались на церковные должности (в сущем сане были приняты лишь 2 архиерея).

    Кстати, после сессии Священного Синода 20-28 октября 1943 г. в сущем сане принимались только священнослужители, получившие его до 1923 г., если они не вступали в брак. А диаконы, священники и епископы принимались мирянами или в том сане, который они имели до уклонения в раскол988.

    "В результате самораспада большинство обновленческих церковных приходов и духовенства, в том числе и епископата, в первом полугодии 1944 г. вышло из обновленчества и присоединилось к Патриаршей Церкви". К августу 1944 г. в СССР оставалось всего 147 обновленческих церквей, из которых в Краснодарском крае - 86, в Ставропольском крае -42 церкви.

    Считая, что вопрос о ликвидации обновленческой Церкви вполне назрел, Совет по делам РПЦ 15 августа 1944 г. просит согласия Сталина, Молотова, Берия на то, чтобы ускорить процесс ее окончательного распада, предлагая для этого организовать выступление ставропольского митр. Василия Кожина и Краснодарского арх. Владимира Иванова с публичным заявлением о разрыве с Введенским989.

    Сам А. Введенский также делал несколько попыток (через посредников) перейти в юрисдикцию Патриаршей Церкви. Он был готов принести покаяние с условием остаться в сане епископа, не запрещенного, а действующего (одновременно изъявлялась готовность изменить свое семейное положение). Митр. Сергий категорически возражал, подчеркивая, что А.Введенский официально состоит в третьем браке и является многоженцем. Тогда в голове у Первоиерарха родился новый проект: вопрос о сане оставить открытым и просить А. Введенского в качестве профессора МДА. Не получилось. В этих условиях митр. Александр начал наращивать усилия по укреплению обновленческой Церкви, обращаться в Совет с ходатайством об открытии в Москве церквей, о возможности назначения новых епископов, о перемещениях их в епархиях. Получив отказ, А. Введенский стал предпринимать шаги, направленные на компрометацию Патриаршего Синода, заявляя: "Это авантюра правительства", "вся эта кампания проделана для Запада" и т. п.

    А. Введенский, в течение определенного времени допускавший возможность "сохранения обновленчества в качестве своеобразного церковного течения типа старообрядчества или Армяно-григорианской Церкви" (пытаясь, по словам Карпова, реализовать "беспринципные проекты обл,единения со старообрядцами, с католиками или даже образования особой секты"), понял, в конечном итоге, бесперспективность подобного рода затеи (государство отказывалось рассматривать обновленчество как независимое религиозное течение, сохраняя его в ведении Совета по делам РПЦ, а не Совета по делам религиозных культов) и вынужден был вступить в непосредственные переговоры с новым Патриархом (апрель 1944 - сентябрь 1945 гг.). Однако в сентябре 1945 г. состоялось окончательное решение: Введенский может быть принят лишь мирянином с перспективой занять место рядового сотрудника в "Журнале Московской Патриархии". Контакты на этом были прерваны, в том числе по причине усиления болезненного состояния Первоиерарха и наступившего 8 декабря 1945 г. у него паралича. После кончины А.Введенского, последовавшей 25(26) июля 1946 г., согласно завещанию покойного, его мозг был передан специализированному Институту. Последняя обновленческая служба состоялась в Пименовском храме г. Москвы 9 октябре 1946 г.990

    Таким образом, советское обновленческое движение (как форма православного реформаторства) прошло несколько этапов своего развития. Первый приходился на май 1922 г. - июнь 1923 г. Этот был период восходящего развития обновленчества, реализации некоторых из задуманных реформ. На втором этапе (июнь 1923 г.-октябрь 1925 г.) движение пережило острый кризис, но затем положение удается стабилизировать. Определенное время сохранялись надежды на конечную победу обновленчества, особенно после смерти Патриарха, однако уже тогда начинается отказ от ряда основных реформ. С осени 1925 г. происходит постепенное угасание обновленческой Церкви, огга отказывается почти от всех преобразований. Третий, заключительный, этап логически завершается в 1946 г. ликвидацией последних остатков движения.

    Важно подчеркнуть, что после распада обновленческой Церкви многие негативные особенности, вызывавшие ее внутреннюю эрозию, были "восприняты" и "усвоены" возрождавшейся в 1940-е гг. Московской Патриархией, которая сама исторически проявляла склонность к сервилизму. Речь идет о вовлеченности в мирскую стихию; утверждении контроля государственных органов над церковной деятельностью; конфликте между требованиями церковной совести, архипастырского долга и административным послушанием Патриарху; пресечении любой инициативы, противоречащей курсу государственно-церковной политики.091 Это еще раз доказывало, что подконтрольность и легализация в советском обществе не были для духовенства и верующих гарантией, ограждавшей их от преследований и от физического истребления992.

    Аргументация противников и сторонников общеполитического и церковного курса митр. Сергия (Страгородского)993

    "ПРОТИВ" | "ЗА"

    1. Особенности нового этапа государственно-конфессиональных отношений

    Декларация преследовала недостойную и недостижимую цель - установление неслыханного и неестественного союза между безбожной властью и Православной

    , т ПОЛ

    Церковью .

    Этот и последующие шаги митр. Сергия имели политическую подоплеку. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя всецело подчинял "начало духовное и божественное в домостроительстве церковном" "началу мирскому и земному". Но ни "ненужное угодничество", ии "политиканство" и "заискивание" перед властями не привели к искомому результату; не избавили Церковь от репрессий и преследовании Стремление быть законопослушными гражданами своей земной родины совсем не предполагает мировоззренческого компромисса в делах веры и не означает отождествления себя с существующим режимом. Такая позиция соответствует наставлениям Апостола Павла: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены" (Поел, к рим. 13, 1-2).

    "Христианская Церковь на земле не может существовать иначе, как только в союзе с государством <....> Древняя Церковь во времена мучеников тяготилась своим святым бесправием и всегда стремилась к тому, чтобы выйти из своего нелегкого

    996

    положения "

    Поступок митр. Сергия укладывается в рамки московской церковно-государственной традиции. Патриаршая Церковь не готова была противостоять государственной власти как таковой. А в 1927 г. в России никакой иной власти, кроме большевистской, не было и не предвиделось.

    "Христианство может мириться и вступать во взаимоотношения с любым государством, не претендующем на господство над внутренним миром человека, и при этом с государством - независимо от формы правления". "Не уживается и не может мириться христианство только с другой религией или ее имитацией, как бы таковая ни называлась".

    "Отношений по принципу союза ;...> у нашей Православной Церкви с Советским Союзом быть не может по причине коренного различия в основных воззрениях той и другой стороны. Возможна лишь условная договоренность в практических взаимоотношениях исключительно на основе принципа отделения церкви от государства.

    Смертным грехом и каноническим преступлением митр. Сергия является проводимая им политика, направленная на то, чтобы сделать Православную Церковь орудием для достижения враждебных христианству целей советского государства. Такое возможно достигнуть только путем предательства интересов христианской Церкви и измены Христу, что является каноническим преступлением, апо-стазией, отпадением от веры. Соборное постановление от 15 апреля 1918 г. (никем не отмененное) предписывает лишать доверия и права представительства предателей из клира и мирян, сознательно действующих на пользу врагов

    Многие противники митр. Сергия (включая митр. Иосифа) исповедовали узко национальный, что называется, чисто русский взгляд на христианство (а ля С. Нилус или о. И. Кронштадтский), по сути подразумевавший, что смерть монархии означает и смерть самого православия. Называя сергнан-ские храмы "вертепом Сатаны", а сергианских священников - слугами дьявола, они настаивали на том, что церковь ни в коем случае не должна де-юре и де-факто признавать атеистическое государство. Не только внешнее правовое сближение с советским государством невозможно, но в принципе невозможно само признание большевистской власти, ибо настоящей властью может быть только власть, восходящая к Богу, власть религиозная, а не

    998

    атеистическая

    Поместный Собор 1917-1918 гг. отказался (2(15) августа 1918 г.) вести общеобязательную церковную политику, определив политику частным занятием членов Церкви и оставив каждому свободу уклоняться от политической деятельности в том направлении, которое ему подсказывает его православная совесть. Отныне никто не мог принудить церковными мерами (прямо или косвенно) члена Церкви примкнуть к чьей-либо церковной политической линии; и, естественно, никто не имел права называть свою или чужую личную (групповую) политику церковной, т.е. политикой Всероссийской Церкви как религиозного учреждения. Только Всероссийский Поместный Собор православных епископов (либо при участии клира и мирян в форме общецерковного Собора) вправе был говорить от имени всей Церкви, изменять дополнять или отменять решения предыдущего Поместного Собора999.

    "Бывает частная политика отдельных членов Церкви, которую ведет лично от себя тот или иной член Церкви за своей личной ответственностью. Это еще не есть церковная политика, хотя бы так занимался политикой и сам Патриарх, это только его личная политика. Когда же политику ведет та или другая Поместная церковь как целостное религиозное учреждение, как организованное религиозное общество, чрез свою церковную высшую власть, такая по-i^J^nca^yTb церковная политика

    - . . . .- Если Патриарх пли другой член Церкви ведет свою личную политику, то за эту политику перед Богом н перед людьми отвечает только он сам, а не вся Церковь; кроме того, для других членов Церкви нет <. . . > обязанности присоединяться к его политике. Л за Церковную политику отвечает перед Богом и перед людьми вся Церковь". Таким образом, митр. Сергий, проводя частную (хотя и групповую) церковную политику, принимая на себя обязательства от имени и за всех членов Церкви, действовал вопреки решениям Поместного Собора 1918 г.1000

    Покойный Патриарх Тихон никому в Церкви не навязывал методами прямого или косвенного церковного принуждения свою личную политическую ориентацию1001. При этом он "не стеснялся никаким обстоятельствам в отношении отмены своих распоряжений, когда он убеждался, что они не находят себе поддержки в церковном сознании верующих"1002. Митр. Сергий не сумел избежать соблазна "осуществления соборности" не путем взаимного смирения, а путем

    1003

    духовного насилия

    "Не поставлены ли мы долгом своего служения пастырского в необходимость препятствовать на каждом шагу существующей власти в ее работе. Разве можем мы одобрять безбожное воспитание в современных школах. Разве допустима классовая борьба и даже угнетение одного класса другим

    <.. . > Не более ли достойно нашего великого служения прямо и откровенно засвидетельствовать власти, что пути наши идут в разных направлениях и что мы можем говорить только о своем желании быть лояльными, но делами своими свидетельствовать свою лояльность не можем. Разве можем одобрять вступление в коммунистическую партию... "1004.

    Церковь не может взять на себя обязанность перед государством, какой бы ни была в нем форма правления, считать все радости, успехи, равно как и неудачи государства, своими, так как всякое государство может принять решение безрассудное или которому Церковь бывает вынуждена подчиниться, но не может этому решению радоваться или его одобрять. Это абстрактное, в принципе, рассуждение еще в большей степени относится к атеистическому, богоборческому советскому государству1005.

    Не стоит ошибочно смешивать несовпадающие понятия: народ и государство; государство и господствующая в государстве политическая партия, проводящая в жизнь политическую программу. "Мы можем молиться и молимся о спасении и направлении на правый путь блудницы, но отсюда не следует, что мы возносим моление о публичном доме"10С1е.

    Смутившие многих слова из Декларации 1927 г. о "радостях и неудачах" относятся к внешнему благополучию и бедствиям народной жизни нашей "гражданской родины", но вовсе не к распространению неверия1007.

    "... наши противники <... > не совсем последовательно увидели заявление не таких же, как они, земных людей, граждан СССР, а заявление самой Церкви, как благодатного учреждения. Отсюда- критика о подчинении Церкви государству. . . "1008.

    2. Вопросы. внутрицерковпой дисциплины и опасность церковного раскола

    Не порывая молитвенного общения с митр. Сергием, не отрицая принципиально его власти, раскола тем самым не учиняем, однако распоряжения, которые смущают религиозную и народную совесть, выполнять не можем1009.

    "...сколько христиан за 20 веков - с уснувшей совестью, послушно следуя за своими патриархами и епископами, оказались не в Церкви, а в самозванных сборищах, гибли еретиками", история с обновленческим ВЦУ и законными епископами, перешедшими в обновленчество - наглядный тому пример1010.

    "... Соборно-иерархический принцип бытия Церкви <.. . > вовсе не одно и то же с внешним единением во что бы то ни стало ..."; " <... > церковная дисциплина способна сохранять свою действенность лишь до тех пор, пока является действительным отражением иерархической совести Соборной Церкви"1011.

    Понятие "раскол" не имеет отношения к ситуации с митр. Сергием, так как митр. Сергий не имеет каноническим путем полученного сана Первоиерарха.

    О расколе нельзя вести речь еще и потому, что "оппозиционные по отношению к митр. Сергию" иерархи в то же время продолжают сохранять каноническое и молитвенное общение с Патриаршим Местоблюстителем митр. Петром1012.___

    "Множество" и "большинство" необходимы в парламентах и партиях, а не в церкви Божией, являющейся Столпом и утверждением Истины независимо от этих категорий и даже вопреки им Вспомним множество апостольских предсказаний об оскудении веры и об умножении всякого нечестия в последние времена. Вспомним слова Спасителя о том, найдет ли, придя, Сын Человеческий веру на земле1013. "Вы разрываете златую цепь церковного послушания, которым держится единство Церкви". ". . отступая от митр. Сергия, вы разрываете связь с митр. Петром, ибо митр. Сергий его преемник, и с. Церковью, ибо отходите от правящего епископа"1014.

    Административный разрыв с митр. Сергием как Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, равносилен разрыву с перво-епископом и означает раскол. За этим следуют санкции 101а.

    "... многие-многие, особенно из духовенства, сочувственно откликаются на обращение митр. Сергия и его Синода...", "...несогласные с митр. Сергием останутся в таком меньшинстве, что явятся одной из множества существующих у нас мелких сект... "1016.

    3. Границы прав и полномочий Заместителя Патриаршего Мсстоблюстителя

    Поместный Собор 1917-1918 гг. разрешил Патриарху Тихону самолично решить вопрос о своем "наследнике", Местоблюстителе Патриаршего престола, подобрав ряд кандидатур (без оглашения), наделенных правами, в случае необходимости, по нисходящей, в порядке старшинства обнаруживать свою первосвятитсльскую власть. По митр. Петр, сам став законным Патриаршим Местоблюстителем, не имел полномочий в свою очередь передавать своему Заместителю всей полноты Местоблю-стительской власти. "Никакой заместитель по своим правам не мо- Полномочия митр. Сергия выводятся из того обстоятельства, что митр. Петр передал ему свои Местоблюстительские права и обязанности без каких бы то ни было оговорок, "без всяких ограничений"101'. "Смысл единоличного заместительства в том и состоит, что Патриаршая власть всегда остается в Церкви налицо во всем ее объеме"1018. Какой был бы смысл нагромождать лишнюю инстанцию - Заместителя, если бы последний не мот ничего делать больше предоставленного каждому епархиальному архиерею. Заместитель является как

    жет равняться с тем, кого он замещает. . . "1019. бы спутником Местоблюстителя: он сохраняет свои полномочия, до тех пор пока Местоблюститель остается в своей должности. За распоряжения своего Заместителя Местоблюститель ни в какой мере не может быть ответствен [тем более что митр. Петр находится вдали от церковных дел и неизбежно будет совершать ошибки вследствие своей неосведомленности], и поэтому нельзя ожидать или требовать, чтобы Местоблюститель своими распоряжениями исправлял ошибки своего

    п 1020

    Заместителя

    Митр. Сергий не различал право Заместителя на ведение текущих дел и право (иа Сергия не распространявшееся) принимать принципиальные, общецерковные решения. Сосредоточив в своих руках фактическое управление церковными делами, митр. Сергий счел, что его персона тем самым подпадает под действие канонического положения о "первом епископе". Это дало митр. Сергию возможность безмерно и незаконно превысить свои права и полномочия1021.

    Митр. Сергий и его сторонники фактически отделяли "мистический аспект первосвятительско-го сана" от вопроса о фактическом управлении церковью. Они смотрели на церковное управление как на дело чисто человеческое, занятие скорее административно-бюрократическое (в принципе - безблагодатное), по преимуществу связанное с государственной политикой, что приводило к принятию

    митр. Сергием решений, сомнительных в каноническом отношении, и порождало опасность образования новых фальшивых центров церковного управления. На самом деле, никакое разделение мистического и фактического аспектов первосвятительского сана недопустимо: единственным проявлением мистической природы первосвятительской власти является фактическое, реальное осуществление властных полномочий, и единственное основание церковного единовластия - его благодатная, харизматическая природа. Церковью управляет тот, кто имеет первосвятительскую харизму (по Соборному волеизъявлению), а не тот, кто тем или иным путем сосредоточил в своих руках фактическое управление Церковью.

    Тем самым конфликт русского епископата, разделившегося на сергианцев и антисергианцев, в известной мере являлся следствием различного понимания природы церковного единства, природы Церкви как единого организма (а не механизма), соподчинен-ности принципа целесообразности и каноничности принятия решений (связанного с сохранением правильного строя внутрицерковпой

    ^,,_,."\1022

    а) Митр. Сергий фактически узурпировал церковную власть. Он принимал решения единолично, постоянного Соборного контроля над его действиями не существо вало ["папистическое самоуправство"1023]. Временный Патриар-

    Синод, по примеру Патриарха Тихона учрежденный при митр. Сергии как первоиерархе, не имел полномочий на управление, на принятие тех или иных решений без согласия самого Заместителя Патриаршего Местоблюстителя1024.

    ший Синод создавался митр. Сергием опять же единолично. В его состав были введены "сомнительные" персоны, кандидатуры которых соборно не обсуждались и епископатом не утверждались, поэтому данный орган лица Церкви не представлял102''.

    б) Митр. Сергий своими действиями искажает "патриарший образ управления Церковью". Только единоличная Патриаршая власть канонична и соответствует решениям Поместного Собора 1917-1918 гг. Появление Патриаршего Синода с полномочиями, далеко выходящими за рамки, предоставляемыми этому органу резолюциями Поместного Собора, означает коренное изменение самой системы церковного управления. Принятие подобного решения превышает компетенцию и самого Местоблюстителя, а

    о 1026

    тем более его Заместителя Недопустимо поминовение за богослужением сразу двух имен (митр. Петра и митр. Сергия), на чем настаивал митр. Сергий, так как это нарушает единую форму

    тт 1027

    правления в Церкви

    В решении организационных вопросов, в кадровой политике при митр. Сергии царил самый настоящий "административный произвол". Заместитель Местоблюстителя бесцельно и неоправданно перемещал епископов, "часто вопреки желанию их самих и их паствы", "назначал викариев без ведома епархиальных архиереев". Он в принципе не имел права увольнять "Что <:.. . > переводят, так что же делать, поневоле делают, как им жить дома нельзя. Прежде по каким пустякам должность меняли-и еще рады были, а теперь заскандалили. . . "1028.

    и устранять правящих епископов без созыва Собора [судит и карает, будто сам есть Собор) и вторгаться в управление епархиями (разрыв тела Церкви, нарушение единства верующих), тем более делать это но политическим мотивам.

    Митр. Сергий добровольно отказался от тех прав свободного устроения внутренней жизни церковного общества, которые даны законом (право общины избирать ду-ховн ых руководителей .

    "Для всякого искреннего христианина понятна неправота митр. Сергия перед Церковью и Христом"1030.

    "Неправда" пронизывает сер-гианство насквозь. Безблагодат-ность таинств, совершаемых сер-гианскими священниками, объясняется тем, что совершаются они нечистыми руками1031. Божественная благодать не подчиняется указаниям НКВД. Святые каноны - это то, что охраняет Церковь, а не то, что ее разрушает .

    В действиях митр. Сергия усматривается наличие ереси, что дает право "отхождения" (откола) от сергианской Церкви, не дожидаясь соответствующего Соборного решения по этому вопросу . Подобные серьезные обвинения недопустимо обосновывать слухами и субъективными оценками, они должны основываться иа церковных правилах и опираться на суждения Собора епископов1034. Аргументы противников митр. Сергия это скорее предлог для отделения, чем причины, вынуждающие на разрыв1035.

    4- Историческое значение /л _ митрополи eKnajxiiiALu и "нового курса" та Сергия

    Для Патриарха Тихона духовное сплочение и чистота веры, выражавшиеся в том, что верующие ос- Сотрудничество с властью осуществлялось ради сохранения преемственности "законного правле-

    гались в Патриаршей Церкви, были важнее, чем внешнее церковное устройство. Митр Сергий же считал, что РПЦ не сможет выжить, не сохранив хотя бы минимум церковной администрации, своего административного костяка1036.

    "Мы <. . . > веруем, что сила Церкви не в организации, а в благодати Божией, которой не может быть там, где нечестие, где предательство, хотя бы под видом достижения внешнего блага Церкви" |попытка превратить Церковь из благодатного Союза в политическую партию)1037.

    Само по себе приведение внешних форм церковной жизни в согласие с современными общественными установками как истинная легализация является, в сущности, правильным шагом. Но "слабовольный, хотя и не злонамеренный наш предстоятель, подвергаясь настойчивому внешнему давлению, не удержался в церковных границах сего принципа, переоценив значение для религиозной жизни внешних условий, и средством для своей правильной I цели выбрав не исповедание церковной истины, а личную хитрость, неискренность, политиканство". "Поднявши такое неподходящее в церковной деятельности оружие, митр. Сергий сам от него пострадал, ибо сыны века сего всегда были искуснее сынов света в пользовании этим оружием"1038.

    ния" в Церкви1039. Союз с госу-дарством "утверждался не внутренней солидарностью", а только на правовой базе10,10. Цель - достижение легализации Церкви (хотя и ограниченной) и возможность устроения ее жизни в условиях тоталитарного государства.

    Достойно ли говорить, что митр. Сергий, беря грех на себя, тем самым спасал мать Церковь? Спасение своей Церкви - дело Бога [Иисус спасает свою Церковь ему одному ведомыми путями); митр. Сергий был одним из архипастырей, пусть не худшим, но всего лишь человеком. Он должен был надеяться не на свои чисто человеческие силы и способности, а уповать на помощь Божию. Не дело спасать Церковь ценой ее непорочности и истины1041.

    "Церковь Христова это не что иное, как Царство Божие, а оно, по словам Спасителя, внутри нас. Неужели же это Царство Божие <. .. > нуждается во всей этой мерзостной системе, которую допускает митрополит Сергий во взаимоотношениях со внешними. Неужели же из-за сохранения церковно-хозяйственного имущества (храмы, здания, утварь), канцелярии и ее принадлежности можно продать Христа и Царство Божие?"1042.

    "Компромисс допустим в определенное время <... > в определенных границах. Эти границы указываются внутренним тактом, духовной мудростью. За икономией и выше ее стоит нравственный и канонический закон, никогда не подлежащий отмене. Его нарушение может быть прощено в отдель-j ном случае, но никогда не обра-| щено в принцип, в норму поведения <...> Митр. Сергий создал традицию - традицию лжи, которой <... > не вынесла русская церковная совесть"1043.

    "Помогла или нет эта Декларация нашей Церкви в те тяжелейшие дни - пусть судит история <...> Трагедия митр. Сергия была в том, что он пытался "под честное слово" договориться с преступниками, дорвавшимися до власти. Митр. Сергий хотел спасти <. . . > Церковь. Знаю, что многие, слыша эти слова, (возражают), что Церковь спасает Христос, а не люди. Это верно. Но верно и то, что без человеческих усилий помощь Божия не спасает. Неуничтожима Вселенская Церковь. Но где знаменитая Карфагенская Церковь?"1044.

    Можно И ДОЛЖНО С1'аВИТ1) под сомнение действия митр. Сергия и иже с ним, но другой Церкви [кроме этой] на сегодня нет, таинства и преемственное гь церкви не должны быть ущерблены этим давним