Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ПРАВОСЛАВIЕ САМОДЕРЖАВIЕ НАРОДНОСТЬ
    Д. А. ХОМЯКОВ


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • ПРЕДИСЛОВИЕ
    РАЗДЕЛ I
    ПРАВОСЛАВIЕ САМОДЕРЖАВIЕ НАРОДНОСТЬ

  • Православие (как начало просветительно-бытовое, личное и общественное)
  • Самодержавие (опыт схематического построения этого понятия)
  • Народность
    РАЗДЕЛ II
    БОГОСЛОВИЕ, ЦЕРКОВНАЯ И СВЕТСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА, ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА

  • По поводу исторических ошибок, открытых г. Соловьевым в богословских сочинениях Хомякова
  • А. С. Хомяков к И. С. Аксакову
  • Граф Л. Н. Толстой. Предисловие к рассказам Мопассана (библиографическая заметка)
  • О замечаниях А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова
  • А. С. Хомяков о преподобном Серафиме Саровском
  • К столетию со дня рождения А. С. Хомякова
  • О классицизме
  • Нечто о Записке статс-секретаря Витте, составленной для Особого Совещания по делам сельскохозяйственной промышленности
  • Забастовка духовных академий
  • Об аграрном вопросе
  • Разгром общины – Указ 9 ноября
  • О непротивлении злу
  • Новейшая свобода
  • К сорокалетию кончины митрополита Филарета
  • Клир и Государственная дума
    Собор, соборность, приход и пастырь
  • Введение
  • I. Собор и соборность
  • II. Приход и Церковь
  • III. Пастырь
  • Примечания
  • Указатель периодических изданий
  • Именной указатель

    КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ИСТИТУТА РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ"

    Никольский Б. В. Сокрушить крамолу.
    Самарин Ю. Ф. Православие и народность.
    Величко В. Л. Русские речи.
    Лешков В. Н. Русский народ и государство.
    Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни.
    Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность.
    Аксаков К. С. Государство и народ.
    Черная сотня. Историческая энциклопедия.
    Вязигин. А. С. Манифест созидательного национализма.
    Филиппов Т. И. Русское воспитание.
    Троицкий В. Ю. Судьбы русской школы.
    Фадеев Р. А. Государственный порядок. Россия и Кавказ.
    Катков М. Н. «Идеология охранительства».
    Булацель П. Ф. Борьба за правду.
    Хомяков Д. А. Православiе Самодержавiе Народность.
    Хомяков А. С. "Всемирная задача России".
    Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово.
    Черняев Н. И. Русское самодержавие.
    Морозова Г. А. Третий Рим против нового мирового порядка.
    Грозный И. В. Государь.
    Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов.
    Нечволодов А. Д. «Николай II и евреи».
    Чванов М. А. Русский крест.
    Киреев А. А. Учение славянофилов.
    Стогов Д. И. Черносотенцы: жизнь и смерть за великую Россию.
    Степанов А. Д. Святые черносотенцы и Священный Союз Русского Народа.

    ПРЕДИСЛОВИЕ

        Дмитрий Алексеевич Хомяков родился 27 сентября 1841 г.1 в семье великого русского мыслителя, одного из основоположников славянофильства Алексея Степановича Хомякова (А. Ф. Лосев говорил, что «в свое время была мысль о… канонизации» Хомякова2) и Екатерины Михайловны (урожденной Языковой, сестры известного поэта). Назван он был в честь ближайшего друга Алексея Степановича – одаренного поэта Дмитрия Веневитинова, умершего в двадцатидвухлетнем возрасте.
        В 1838 г. у Хомяковых умерли два сына (Степан и Федор), затем родилась дочь Мария (1840 г.), Дмитрий и еще пятеро детей. В первые годы после рождения Дмитрия Хомяковы жили в наемной квартире на Арбате, а в 1844 г. купили собственный дом на Собачьей площадке. Отец много времени уделял воспитанию детей. Все они получили блестящее домашнее образование. В 1847 г., отправившись в путешествие в Англию, А. С. Хомяков взял с собою и своих старших детей Дмитрия и Марию. После смерти жены (1852 г.) Алексей Степанович стал уделять воспитанию детей еще больше внимания. По три раза в неделю он сам занимался со старшими:
        1 Здесь и далее все даты приводятся по юлианскому календарю (старому стилю).
        2 Лосев А. Ф. Термин «магия» в понимании П. А. Флоренского // Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 280.
        учил их арифметике, русской истории, рисованию, а так- же русскому и церковно-славянскому языкам1. Кроме того у старших детей была гувернантка-француженка и учительница англичанка.
        После смерти матери спальней Дмитрия (как и отца) стала библиотека. Весной 1853 г. Алексей Степанович нанял для сына учителя русского и греческого языка Ка- закова2. Однако из-за болезни последнего отцу самому пришлось обучать старших детей и греческому языку. Когда А. А. Иванов привез в С.-Петербург свою знаменитую картину «Явление Христа народу», то Хомяков специально отправляется туда, взяв с собою Дмитрия и Марию, которые любили рисование и с удовольствием ходили по Эрмитажу, общаясь со знамени- тым художником3.
        После смерти в 1860 г. Алексея Степановича девятнадцатилетний Дмитрий остался вместе с пятью сестрами и братом Николаем (впоследствии председате- лем III Государственной Думы) сиротой. На старшего в семье легла забота не только о сестрах и брате, но и о продолжении образования, а также и о немалой собственности. Юноша не поддался искушению оказавшегося в его распоряжении большого состояния. Он продолжал свое образование, в большой мере пользуясь оставшейся от отца громадной библиотекой. Вместе с тем укреплялись его связи и близость с друзьями покойного родителя.
        Несмотря на сложные семейные обстоятельства, Дмитрий Алексеевич успешно окончил историко- филологический факультет Московского университета и на протяжении всей последующей жизни прикладывал поистине неоценимые (и неоцененные по достоинству до сего дня) усилия по сохранению наследия своего отца, уточнению нюансов его биографии, переводу, изданию, истолкованию и разъяснению его сочинений и переписки. Этого не могли не заметить почитатели и исследова- тели творчества А. С. Хомякова1.
        Дмитрий Алексеевич, продолжая дело отца, финансирует издание «Песен», собранных П. Н. Рыбниковым, глубоко ему за это благодарным2. В связи с этим уместно вспомнить статью Ильи Беляева «Аника-воин», посвя- щенную исследователю и издателю русского фольклора – Д. А. Хомякову3.
    _________________
    1 Хомяковский сборник. Т. I. Томск. 1998. С. 91.
    2 Там же. С. 116, 121.
    3 Там же. С. 189, 191.

        Будучи владельцем наследственного имения в с. Богучарово Тульского уезда Тульской губернии Хомяков постепенно разворачивает здесь большие строительные работы: пристраивает к старому господскому дому два флигеля, строит дом для управляющего, обновляет и расширяет парники, оранжерею и т.д. Женат он был на Анне Сергеевне Ушаковой, представительнице известной фамилии, которая по преданию восходит к касожскому князю Редеде (ХI в.). Но впослед- ствии супруги расстались, детей у них не было4. Больше Хомяков в брак не вступал.
        1 В фонде Отдела редких книг Тульской областной универсальной научной библиотеки сохранилась книга профессора Киевской духовной академии В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков: Т. 2. Си- стема философско-богословского мировоззрения Хомякова» (Киев: Петр Барский в Киеве, 1913. 306 с.) с дарственной надписью на титульном листе: «Глубокоуважаемому Дмитрию Алексеевичу в честь благоговейного отношения к памяти великого отца».
        2 Рыбников П. Н. Письмо к Дм. А. Хомякову. Осень 1861 г. // Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Т. 2. М.: Тип. Семена, 1862. С. III.
        3 Беляев И. Аника-воин (Посвящается Д. А. Хомякову) // Русский архив. 1864. № 1. С. 90–93.
        4 Бобринский Н. Н. Старинный род Хомяковых // А. С. Хомяков. Избранное. Тула, 2004. С. 534.
        Дмитрий Алексеевич активно участвовал в земском движении, занимался благотворительностью. Он основал и содержал образцовые народные училища в своих имениях в деревне Волоть (1870 г.), с. Обидимо (1873 г.), был почетным блюстителем (попечителем) других школ, расположенных в ближайших волостях Тульского уезда, за что впоследствии его удостоили серебряной медали в честь 25-летия восстановления Александром III церковной школы в России.
        Хомяков неоднократно был избран в члены Тульской уездной земской управы и Губернского земского собрания, а также в мировые судьи и почетные мировые судьи. В то же время он не прекращал уделять внимание собиранию и изданию трудов отца. Франкоязычные сочинения А. С. Хомякова публиковались при его жизни только за границей. Собрать их воедино в составе тома богословский сочинений планировал еще Ю. Ф. Самарин, однако в издание так и не вошли французские оригиналы. Единственное переиздание в 1872 г. было предпринято в Швейцарии (Лозанна и Вена) Дмитрием Алексеевичем Хомяковым – сборник «Латинская Церковь и протестантизм с точки зрения Восточной Церкви». Сын был настолько бережен и принципиален в отношении адекватной передачи наследия своего отца, что не оставлял без ответа несправедливые заключения (и даже замечания) известных популярных толкователей (таких, например, как Вл. Соловьев), которые могли ввести в заблуждение неискушенного читателя1.
        Для беспристрастного читателя и объективного исследователя в этих дискуссиях очевидно, что богословская компетентность и убедительность – на стороне Д. А. Хомякова1.
    _________________
    1 Хомяков Д. По поводу исторических ошибок, открытых г. Соловьевым в богословских сочинениях Хомякова // Православное обозрение. 1888. № 3. С. 611–615.

        В 1894 г. в память о своем отце и в честь девяностолетия со дня его рождения Дмитрий Алексеевич возвел невдалеке от Сретенского Богучаровского храма, построенного родителем и освященного в 1841 г., необычную колокольню в виде четырехгранной изящной башни с пирамидальным четырехскатным покрытием наподобие известной венецианской кампанеллы при соборе св. Марка. Причины выбора именно венецианского прототипа неизвестны, но есть предположения, что такая колокольня могла представляться храмоздателю воплощением русской идеи всечеловечности, мечты славянофилов о соединении всего христианского мира «под одним знаменем истины», т.е. Православной Церкви.
        Колокольня была спроектирована крупным петербургским архитектором, одним из известнейших зодчих своего времени, трудившихся в «русском стиле», Н. В. Султановым, который, изменяя здесь своему обычному творческому почерку, характерному стилизацией под древнерусские образцы, добавил и нечто свое2. Архитектор проектировал колокольню вместе с художником П. В. Жуковским (сыном поэта В. А. Жуковского), с которым работал и над созданием памятника Александру II в Московском Кремле.
        1 До сих пор в исследовательской литературе встречается необоснованное причисление В. С. Соловьева (пусть даже только «раннего») к «славянофилам». Обращаем в связи с этим внимание читателей на стойкое неприятие С. М. и В. С. Соловьевыми А. С. Хомякова. В «Вестнике Европы» (1907 г. № 3–6) впервые был опубликован полный текст (с искажениями частного характера) «Моих записок для детей моих, а если можно, и для других» С. М. Соловьева (они были изданы в сокращенном виде в 1896 г. и уже тогда вызвали критические отклики). В них вновь ожила полувековой давности полемика со славянофилами, в которой Соловьев проявил необоснованную резкость, а то и злорадство тона по отношению к своим научным и идейным оппонентам. А. С. Хомяков предстает в воспоминаниях историка «черным человечком», «не робевшим… ни перед какою ложью», «раздражительным, неуступчивым, завистливым, злым» «скалозубом»).
        2 При сопоставлении оригинала и копии находят некоторые существенные отличия. Они, прежде всего, в размерах и в трактовке яруса звона.
        Хомяков считал себя прямым наследником воззре- ний и дела жизни «зовомых славянофилов», попытавшихся выразить основные положения русского соборного православно-народного сознания. Ему приходилось неоднократно выступать с разъяснениями относительно тех или иных трактовок богословских воззрений славя- нофилов. Внес он необходимую ясность и в вопросы, затрону- тые в замечаниях профессора-протоиерея А. В. Горского и профессора П. С. Казанского на богословские труды А. С. Хомякова1. Дмитрий Алексеевич немало путешествовал по Европе, подолгу жил в Швейцарии и Риме. В Европе того времени среди ряда религиозных деятелей про- буждается интерес к Православию. Одним из них был известный английский специалист и почитатель славя- нофилов В. Биркбек. Англичанин знал многих русских мыслителей, а в особенности он уважал Дмитрия Алек- сеевича Хомякова. Биркбек и познакомил с воззрениями А. С. Хомякова французского аббата Портала (сторонни- ка объединения Церквей). Однако Портал и его ученики прежде всего обратили внимание на Владимира Соло- вьева и его книгу «La Russie et l`église universelle»2, напи- санную по-французски и во Франции, в доме приятеля автора Леруа-Болье (католик журналист Тавернье позд- нее дал первый перевод «Трех разговоров»).
    _________________
    1 Хомяков Д. А. О замечаниях А. В. Горского на богословские сочинения А. С. Хомякова. – М.: Кушнерев, 1902. 40 с.
    2 «Россия и вселенская церковь» (1889) довольно жестко полемизирует с так называемым «православно-антикатолическим» направлением. Дата публикации не случайна: столетний юбилей французской революции.

        Книга Соловьева вызвала широкий отклик в за- падном мире1. Аббат Портал послал нескольких своих учеников в Россию. Трижды ездил сюда аббат Морель, познакомился с С. Н. Трубецким, Д. С. Мережковским и др., но в 1905 г. произошел несчастный случай: он утонул в имении Хомякова. Вместо него Портал послал аббатa Грасье. Побывав в том числе и в Богучарово, в имении Хомякова, впоследствии Грасье издал несколько статей и книг об отце и сыне Хомяковых и славянофильстве2.
        Вот как впоследствии описал он свое знакомство с Дмитрием Алексеевичем Хомяковым в Богучарово: «Не без волнения входил я в дом Алексея Степановича, был принят его сыном. Дмитрию Алексеевичу было тогда 66 лет, но он не выглядел стариком. Он был высокого роста, слегка втянутая в плечи шея сутулила его. Седеющие волосы открывали широкий лоб; лоб и небольшие, несколько раскосые глаза были главным, что запомина- лось в его лице, дышавшем умом. Смуглый цвет кожи, широкий нос и редкая бородка выдавали в нем, как в большинстве русских дворян, черты азиатского происхождения. Под двубортным пиджаком он носил по русскому обычаю косоворотку, подвязанную поясом. В его речи была легкая шепелявость, которая, однако, не мешала четкости и приятному звучанию слов. По-французски он говорил как на родном языке и с такой легкостью, которая снимала желание говорить с ним по-русски»1.
    _________________
    1 В 1910 г. появилась книга иезуита Мишеля д’Эрбиньи «Русский Нью- ман, Владимир Соловьев». Автор видел в Соловьеве эквивалент Ньюма- на, т.е. христианина, спокойно и естественно вернувшегося в лоно като- лицизма, по силе «движения» Церкви в истории.
    2 Gratieux A. A. S. Khomiakov d’apres sa correspondance. Dans la Revue cathol. des Eliges. V, 1908. P. 257–274, 341–359, 400–428; Gratieux A. Un poete slavophile A. S. Khomiakov. 1804–1860. Extract de la Revue de I’Insti- tut Catholique de Paris. 1909. Rue Gasette 15. Paris. 32 p.; Gratieux A. A. S. Khomiakov et le Mouvement Slavophile. Les Hommes. Paris, Les Editions du Cerf, 1939. 2 vol. In-8о, XXXIV, 203 p. ; VIII. 276 p.; Gratieux A. Le Mouvement slavophile à la veille de la Révolution, Dmitri A. Khomiakov. Paris, les Editions du Cerf, 1953. 247 p.

        Хомяков был достаточно свободным человеком в своих отношениях с выдающимися современниками и не порывал с ними связи, даже если они сильно заблуж- дались. Так, он водил знакомство со своим тульским со- седом Л. Н. Толстым, не отрицал важности его произве- дений позднего периода. В «Русском архиве» за 1898 г. появилась сочувственная заметка Дмитрия Алексее- вича по поводу толстовского предисловия к рассказам Мопассана. Рецензент писал о предисловии Толстого: «Хотелось бы, – так оно хорошо, – посоветовать каж- дому любителю изящной литературы ознакомиться с этим предисловием, глубоко вдуматься в него; хотелось бы, более того, дать его в руки юношеству, как верное и благое руководство в заманчивой, но столь опасной об- ласти искусства словесного...»2. Заметка была снабжена примечанием П. И. Бартенева, который, оправдывая ее появление в своем журнале, писал: «Историческое зна- чение сочинений графа Л. Н. Толстого так велико, что они уже теперь входят в область “Русского Архива” и его библиографии»3.
        Это вызвало негативную реакцию более консервативно настроенных знакомых Дмитрия Алексееви- ча. Вот что писал 8 декабря 1898 г. Бартеневу по этому поводу С. Д. Шереметев: «... На днях было очень инте- ресное чтение у Н. П. Барсукова; читали отрывки из 14 части Погодина4 – основание “Русской Беседы”, причем непризнанное значение кн. Петра Андреевича Вязем- ского в этом деле выставлено в надлежащем свете.
    _________________
    1 Gratieux A. Le Mouvement slavophile à la veille de la Révolution, Dmitri A. Khomiakov. Paris, 1953. P. 38.
    2 Русский архив. 1898. № 11. С. 441.
    3 Там же.
    4 Многотомное сочинение Н. П. Барсукова «�изнь и труды М. П. Погодина».

        Было довольно многолюдно, и сильно нападали на Вас и на Хомякова за расшаркивание перед Яснополянским идо- лом; вполне сочувствую этому порицанию, не допуская никаких компромиссов со старым блудодеем мысли и великим комедиантом, забавляющимся опытами над человеческим стадом! Поверьте, что не такими приемами возможна борьба…»1. Однако отношение Хомякова к творчеству и воззрениям Толстого было достаточно сложное. Надо заметить, что в связи с замыслами сочинений на религиозно- нравственные темы Л. Н. Толстой в разное время беседовал не только с Хомяковым, но и с митрополитом Макарием (Булгаковым), епископом можайским Алек- сием и др. В частности, о Хомякове Лев Николаевич в записи от 13 апреля 1906 г. сообщал: «Дмитрия Хомякова я уважаю: самобытный, новое сообщает, остроумный, как и его отец»2. Впоследствии, в работе «О непротивлении злу» Хомяков развивает, конечно, не толстовские воззрения. Он делает достаточно нелицеприятный вывод для толстовства, а именно: «Самая заповедь о непротивлении злу дана вовсе не для попугайского ее заучивания и по- вторения рабского», а «имеет характер исключительно личный, т.е. она заключается в непротивлении злу, на меня лично направляемому»3. Да и Толстой имел свое мнение о взглядах Хомякова. Вот что он записал в своем дневнике 6 февраля 1906 г.: «Читал вчера или 3-го дня брошюру («Самодержавие». – А. К.) Д. Хом<якова>. – Все хорошо.
    _________________
    1 Шереметев С. Д. Письмо П. И. Бартеневу [8 декабря 1898 г. Москва] // Л. Н. Толстой: К 120-летию со дня рождения. (1828–1948). М.: Гос. лит. музей, 1948. Т. II. С. 172.
    2 Маковицкий Д. П. У Толстого. 1904–1910. Яснополянские записки // Литературное наследство. Т. 90. М., 1979. Кн. 2. С. 107.
    3 Д. Х. О непротивлении злу // Мирный труд. 1907. № 2. С. 18, 9.

        Горе в том, что он считает Христианство и Православие равнозна- чащими и к духовным требованиям жизни причисляет быт. Это уже совсем неверно и явный софизм. По этому случаю и надо записать»1.
        Хомякова многие десятилетия связывала духовная близость с Н. М. Павловым (считавшим себя учеником К. С. Аксакова), наследие которого также ждет своего освоения и переиздания. Укажем в связи с этим лишь на незаконченный труд Павлова (было издано 5 томов) «Русская история до новейших времен», который не только не упоминается в профессиональной историографии, но еще не привлек внимания даже и чутких православных публицистов2. А ведь давно пора более трезво взглянуть на те обобщающие труды (в частности, Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского), которые без должного критического осмысления однозначно относят к безусловным достижениям русской мысли в деле описания и осмысления собственной истории.
        Хомяков поддерживал хорошие отношения с архи- мандритом Алексием (Симанским) в бытность последнего ректором тульской семинарии (1906–1911). Владыка нередко гостил в доме Хомяковых в с. Богучарово.
        В конце 1890-х гг. Хомяков состоял директором Строгановского центрального училища технического рисования, находившегося в ведении Министерства финансов по Департаменту торговли и мануфактур, а в начале XX в. был председателем Совета этого училища в чине действительного статского советника, казначеем Художественного общества (председатель – Великий князь Сергей Александрович), почетным попечителем тульской мужской гимназии и тульской Палаты Древностей (с 1904 г.).
    _________________
    1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 55. М., 1937. С. 188 (запись от 6 февраля 1906 г.).
    2 В Институте рукописей Национальной Библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (Ф. XIII. Архив Синода. Ед. хр. 4692) нами обнаружено письмо Н. М. Павлова К. П. Победоносцеву от 2 января 1904 г. о выходе из печати 5-го тома.

        Управляющий этой палатой, известный знаток русской истории, почитатель А. С. Хомякова Н. И. Тро- ицкий в издаваемом под его редакцией журнале «Туль- ская старина» перепечатал в 1903 г. (№ 13) из «Русского архива» небольшие хранимые с детства воспоминания Д. А. Хомякова об отношении своего отца к препо- добному Серафиму Саровскому. Будучи свидетелем и участником великих церковных торжеств, посвященных Серафиму Саровскому и проходивших в течение всего 1903 г., Дмитрий Алексеевич счел нужным пред- варить воспоминания заявлением о своем к этим событиям отношении.
        Он считал, что церковное прославление преподобного Серафима Саровского давно подготовлялось в умах и чувствах православного русского народа, чтив- шего преподобного еще при жизни и не перестававшего стекаться к его могиле все семь десятков лет после преставления. То, что на официальном языке называ- ется прославлением почивших подвижников или пра- ведников, есть не что иное как торжественное призна- ние законности благоговейного отношения народа к их памяти. «Святые, – пишет Дмитрий Алексеевич, – это те народные герои духа, кого народ сам излюбливает, ожидая от церковной власти лишь разрешения торже- ственно проявлять чувства, сложившиеся в его душе помимо всякого указания, как это ведется у католиков». Автор воспоминаний ссылается на примеры прославле- ний, произошедшие в XIX в., – Симеона Верхотурского, Митрофана Воронежского, Тихона Задонского, Феодо- сия Черниговского. Все они были прославлены благодарною и благоговейною памятью народа задолго до их официальной канонизации. Все они не переставали почитаться народом со дня своего преставления, и потому прославление их есть действительно народно-церковное торжество, радостное тем, считает Хомяков, что оно завершает собою чаяния целых поколений.
        Серафима Саровского почитали еще при жизни, и его слава еще в начале XIX в. способствовала всеоб- щей известности избранной им обители. И в прежние века монастырь пользовался уважением: достаточно вспомнить, что еще при императрице Анне Иоанновне его щедро наделили землею. Но все-таки, заключает Хомяков, подлинное прославление Саровской Пустыни несомненно связано с подвижнической жизнью препо- добного Серафима.
        В начале ХХ в., когда близка была кровавая смута 1905–1907 гг., Дмитрий Алексеевич, воспитанный сво- им отцом в православных традициях, не примкнул к той части российского образованного общества, которая с сомнением отнеслась к предстоящим церковным торже- ствам. Более того, Дмитрий Алексеевич счел нужным высказать свою точку зрения публично, через печать. Почин прославления преподобного подвижни- ка положила матушка Алексея Степановича – Мария Алексеевна, урожденная Киреевская. Ее внук вспоми- нает, что она настолько благоговела перед Саровским подвижником, что постоянно носила шапочку, освященную на его могиле, и пила воду не иначе, как кладя в нее кусочек от камня, на котором Серафим проводил ночи в молитве.
        Деревенский дом Хомякова в с. Богучарово изобиловал изображениями преподобного Серафима, теми разнообразными литографическими портретами его, которые во множестве стали распространяться после его преставления в 1833 г.
        Дмитрий Алексеевич Хомяков был последовательным сторонником и защитником подлинного русского самодержавия. Первое систематическое изложение им славянофильских воззрений («Опыт схематического построения понятия “самодержавие”»), первоначаль- но было опубликовано в 1899 г. в Риме лишь на правах рукописи, в количестве всего 50 экз. «Русский архив» давал такое пояснение: «Величайшая редкость. К перепечатанию запрещено Высочайшим повелением»1. В Институте рукописей Национальной Библиотеки Украины им. В. И. Вернадского нами обнаружено письмо автора к Победоносцеву с просьбой разрешить напечатать 50 экз. «О самодержавии»2.
        Свои сочинения Хомяков большей частью не под- писывал полным именем, ограничиваясь инициала- ми – «Д. Х.». И лишь немногие знали, чье имя стоит за двумя буквами. Это вводило в некоторое замешательство даже людей, высоко ценивших труды Хомякова и публично об этом заявлявших (см., например, отзывы Л. А. Тихомирова)3. Столетие со дня рождения А. С. Хомякова (1904) совпало как с возрастанием активности врагов русской православной духовности и государственности, так и с народной реакцией на активизацию разрушительных сил. Празднование юбилея Алексея Степановича Хомя- кова в национально мыслящей среде было воспринято как торжество, посвященное истинно русскому мыслителю, о чем свидетельствовали многочисленные объявления в прессе.
    _________________
    1 Русский архив. 1914. № 8. С. 591.
    2 Хомяков Димитрий Победоносцеву Константину Петровичу. Письмо 10 декабря 1903 г. // Институт рукописей Национальной Библиотеки Украины им. В.И. Вернадского. Ф. XIII. Архив Синода. Ед. хр. 4284.
    3 Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 320, 432.

        Так «Новое время» (от 2 (15) мая 1904 г.) сообщало, что в Русском Собрании по случаю исполнившегося столетия со дня рождения «великого русско- го мыслителя и богослова» в воскресенье 2 мая будет отслужена панихида и следом за ней состоится торжественное заседание. На следующий день та же газета сообщала, что речь специально приехавшего по этому случаю в столицу из Киева доктора церковной истории В. З. Завитневича (автора первого капитального исследования об А. С. Хомякове) продолжалась целый час. И уважение к Дмитрию Алексеевичу Хомякову, как достойному сыну великого отца, было высказано неоднократно и недвусмысленно.
        Празднование юбилея отца и отклик общественности на это событие позволило Хомякову сделать вывод, что подлинного уяснения значения А. С. Хомякова в истории русского просвещения еще не произошло, ибо не было еще достигнуто подлинное понимание его учения. А «славянофильство», по Д. А. Хомякову, есть «настоящее русское», «православно-русское» мировоззрение. Правда, А. С. Хомяков «в сущности… обработал лишь то, на чем зиждется все мировоззрение его: Православие, как вероучение Церкви и как основа русского просвещения. Но с этим светочем в руках он освещал почти все вопросы, которые может задать себе мыслящий человек, желающий понять исторические судьбы человечества в прошедшем и настоящем и извлечь из них назидание для будущего. В этом заключается отличительная черта его учения: оно всесторонне, т.е. не оставляет внимательного читателя в неведении, как смотреть на то или другое явление с точки зрения им избранной»1.
    _________________
    1 Д. Х. К столетию со дня рождения А. С. Хомякова // Русский архив. 1904. №. 2. С. 164.

        В то же время Дмитрий Алексеевич отнюдь не считал, «что вопросы, освещенные светом его (А. С. Хомяко- ва. – А. К.) понимания, не требуют еще большей детальной разработки. Наоборот: они напрашиваются на таковую, дабы путем такой разработки, расклубления, сделаться удобоусвояемыми для тех, кто не может довольствовать- ся одним, хотя и очень ясным, общим указанием начал»1. И, несмотря на то, что «по-видимому А. С. Хомяков строго выработал свое учение о Православии и православном понимании, но и оно, несомненно, только тогда может быть признано вполне глубоким и верным, когда из него можно будет извлекать все новые и новые приложения ко всем явлениям, входящим в область вечно развивающей- ся жизни. Тем более дают пищи для разработки, так ска- зать, побочные, прикладные стороны его учения»2.
        Видя недостаток и в тех, и в других, сам Дмитрий Алексеевич взялся за разъяснение основных вопросов, которых касался в своих трудах отец. Трактат «Само- державие. Опыт схематического построения этого понятия», дополненный впоследствии двумя другими («Православие (как начало просветительно-бытовое, личное и общественное)» и «Народность»), представля- ет собой специальное исследование славянофильского («православно-русского») толкования как названных понятий, так и, по сути дела, всего круга основных «сла- вянофильских» проблем. Полностью в одном периодиче- ском издании этот триптих был опубликован в «Мирном труде» (1906–1908 гг.), а впервые эти сочинения переизданы вместе лишь в 1983 г., усилиями одного из потомков А. С. Хомякова – епископа Григория (Граббе)3.
    _________________
    1 Там же. С. 165.
    2 Там же.
    3 Хомяков Д. А. Православие, Самодержавие, Народность. – Монреаль: Изд. Братства преп. Иова Почаевского, 1983. 231 с.

        Д. А. Хомяков исходит из того, что славянофилы, уяснив настоящий смысл «Православия, Самодержавия и Народности» и не имея времени заниматься популя- ризацией самих себя, не дали «обиходного изложения» этой формулы. Автор показывает, что именно она есть «краеуголие русского просвещения» и девиз России- русской, но понималась эта формула совершенно поразному. Для правительства Николая I главная часть программы – «Самодержавие» – «есть теоретически и практически абсолютизм»1. В этом случае мысль формулы приобретает такой вид: «абсолютизм, освященный верою и утвержденный на слепом повиновении народа, верующего в его божественность»2.
        Для славянофилов в этой триаде, по Д. А. Хомякову, главным звеном было «Православие», но не с догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях. Автор считает, что «вся суть реформы Петра сводится к одному – к замене русского Са- модержавия – абсолютизмом», с которым оно не имело ничего общего3. «Абсолютизм», внешним выражением которого стали чиновники, встал выше «народности» и «веры». Созданный «бесконечно сложный государствен- ный механизм под именем царя» и лозунгом самодержа- вия, разрастаясь, отделял народ от царя. Рассматривая понятие «народность», Хомяков говорил о почти пол- ной «утрате народного понимания» к началу ХIХ века и естественной реакции на это славянофилов.
        Определив смысл начал «Православия, Самодержавия и Народности», Хомяков приходит к выводу, что именно «они составляют формулу, в которой выразилось сознание русской исторической народности. Первые две части составляют ее отличительную черту…
    _________________
    1 Хомяков Д. А. Указ. соч. – С. 14, 16, 17.
    2 Там же. С. 19.
    3 Там же. С. 113, 114.

        Третья же – «Народность», вставлена в нее для того, чтобы по- казать, что таковая вообще, не только как русская… при- знается основой всякого строя и всякой деятельности человеческой…»1. Эти и подобные им заключения Хо- мякова позволяют утверждать, что ограничивать историческое значение деятельности А. С. Хомякова и его немногочисленных единомышленников лишь борьбой с «западниками» в узких рамках середины XIX в. – значит лишать себя ясного понимания того, что в это время ре- шалась судьба тысячелетней русской истории.
        Хомяков был последовательным защитником клас- сического образования. «Для того, чтобы стать человеку на высшую ступень развития, – писал он, – ему необходимо усвоить все то, что приобрело человечество абсолютного в просветительном и образовательном от- ношении за всю историю свою. Усваивать надо лишь общечеловеческое; и хотя таковое никогда не является иначе как в оболочке народного, тем не менее, усвоению подлежит только общечеловеческое, народное же – лишь поскольку оно неотделимо от первого»2.
        Хомяков отделял понятие просвещения от обра- зования: «Надо очень тщательно отделять понятие об образованности от понятия просвещения. Только совершенное незнание языка и непонимание сути дела обучения и образования могли изобрести наименова- ние Министерства просвещения; тогда как именно ни- какая школа просвещения не дает. Просвещение есть та духовная атмосфера, в которой живет весь народ, и которая вдыхается им ежеминутно, как духовный жиз- ненный эликсир. Оно имеет свою основу в чувстве, а не в знании, и в нем пребывает всегда, на разных степенях личного развития.
    _________________
    1 Там же. С. 230.
    2 Д. Х. О классицизме // Мирный труд. 1904. № 6. С. 125.

        Христиански просвещенный человек может быть ученым и неученым и даже необ- разованным формально. Просвещение его не находится в зависимости от его учености: преподобный Серафим Саровский или Антоний Великий (неграмотный) были вполне просвещенные люди. Образование же и знание дают лишь (помимо их существующему) просвещению орудие самопроявления; но они вместе с тем и обою- доострое нечто: способствуя расклублению начал просветительных, они иногда стремятся занять сами место просвещения и тогда дают результаты, обратные свое- му истинному назначению»1.
        Начиная со статьи «О классицизме», Хомяков свои основные сочинения публикует в новом харьковском журнале «Мирный труд», ставшем со временем лучшим провинциальным «толстым» журналом правого толка своего времени, в том числе и благодаря работам Дмитрия Алексеевича.
        «Мирный труд» начал издавать с февраля 1902 г. профессор Императорского Харьковского университета А. С. Вязигин. Первый номер открывался программной вступительной статьей редактора-издателя, которая представляла собой своего рода манифест. В соответ- ствии с учением классиков славянофильства автор писал: «Вне народности нет мышления, нет познания, нет творчества. Стало быть, и каждый русский не может отрешиться от своей национальности, ибо еще ребен- ком, с первым своим лепетом, начал проникаться ею, постепенно все теснее и неразрывнее сливаясь всем существом с родной стихией».
        Причем, как и славянофилы, А. С. Вязигин специально оговаривался: «Нам нельзя поворачиваться спиною и к Западу, “стране святых чудес”, по выражению родоначальника нашего славянофильства А. С. Хомякова».
    _________________
    1 Д. Х. Указ. соч. – С. 119–120.

       Редактор журнала призывал читателя не предаваться унынию и пессимизму, стеная по поводу утраты русским народом самобытности: «Наш великий народ не утратит своего облика и своей духовной самобытности, пока на земле будет звучать живая русская речь». В статье давалось объяснение и названию журнала. Вязигин писал: «Не пустые и звонкие слова, не боевые кличи и громкие речи, способные сладким дурманом опьянить юные головы, нужны нашей дорогой, терзаемой столькими общественными недугами, родине... Наше отечество, прежде всего, нуждается в скромных тружениках, делающих свое “маленькое дело” ради подъема общего культурного уровня, являющегося следствием настойчивой работы каждого из нас над самим собою, а не туманных стремлений к насильственным и коренным переворотам, заранее осужденным историей на полную неудачу: единственной зиждущей силой, выдержавшей вековые испытания, был и остает- ся мирный труд».
        Нами обнаружены архивные материалы, свидетельствующие о поддержке, которую оказывали Хомяков и Павлов Вязигину, основавшему в 1903 г. еще и первый в России провинциальный Отдел Русского Собрания, а так- же существенно обновивший с 1904 г. журнал «Мирный труд». В письме к Победоносцеву от 10 октября 1904 г. по поводу статьи «О классицизме» Павлов высоко отзывается об Вязигине, как о «достойном всякой поддержки» редакторе «очень симпатичного по направлению, журнала “Мирный труд”», «гонимому многокрайними не- доброжелателями русско-православного направления»1 (когда в 1907 г. Вязигин был избран в III Государственную Думу, Хомяков прислал краткую поздравительную телеграмму: «Поздравляю, выручайте. Хомяков»1).
    _________________
    1 Институт рукописей Национальной Библиотеки Украины им. В. И. Вернадского. Ф. XIII. Архив Синода. Ед. хр. 4624. Павлов Н. М. Письмо Победоносцеву К. П. от 10 октября 1904 г.

        Глубокое уважение питал Дмитрий Алексеевич Хомяков (как и его отец) к святителю Филарету (Дроз- дову), считая его «великим церковным и политическим деятелем», «новейшим из Отцев Церкви» и выразителем «очень определенного церковно-гражданского ми- ровоззрения и столь же определенного выразителя некоей строгой церковной практики»2. Как и святитель Филарет, Хомяков был убежден, что «Церковь вовсе не нуждается в покровительстве». Силу «левых» он объяснял как раз тем, что против них выступала «мысль хотя и благонамеренная, но не продуманная, а посему дряблая и бессильная». Поэтому изучение наследия святителя Филарета, полагал он, «действительно может послужить для умов, ищущих света, к выработке “точных и ясных понятий”».
        Высказал Хомяков и ряд других мыслей, которые делают его сочинения крайне важными для русского православного человека (о «соборе, соборности, приходе и пастыре», «разгроме общины» («как единственного остатка русской самобытности»), «новейшей свободе» и др.).
        Так, Хомяков был убежден, что «вопрос об отношении к земле не только экономический: он имеет в себе глубоко-этическую основу, поэтому так называемые славянофилы придавали ей именно такое значение»3.
        Хомяков был хорошо известен и пользовался большим авторитетом в ученых и богословских кругах, особенно в Москве и Туле.
    _________________
    1 Отклики русских людей на избрание проф. А. С. Вязигина в члены Государственной думы // Вязигин А. С. Манифест созидательного на- ционализма. М., 2008. С. 355.
    2 Д. Х. К сорокалетию кончины Филарета // Русский архив. 1907. № 12. С. 551, 554, 552.
    3 Д. Х. Православие // Мирный труд. 1908. № 3. С. 130.

       Столь же широкой известностью пользовался его славящийся гостеприимством богучаровский дом, куда многочисленных гостей, в том числе иностранцев, привлекали обширная образован- ность и просвещенный патриотизм хозяина усадьбы.
        Дмитрий Алексеевич выступил одним из основа- телей Союза Русских Людей в Москве в апреле 1905 г. вместе с И. Ф. и Ф. И. Тютчевыми (сын и внук поэта), Д. И. Иловайским, будущим митрополитом Анастасием (Грибановским), в ту пору ректором Московской духов- ной семинарии, С. Ф. Шараповым и другими известны- ми московскими общественными деятелями. В январе 1906 г. было опубликовано «Обращение Русского Собрания к единомысленным партиям, сою- зам и русскому народу по поводу Манифеста 17 октября». В нем содержался призыв ко всем русским лю- дям, разделявшим программные положения Pусского Cобрания, «сплотиться, объединиться и образовать Всенародный Союз приверженцев Самодержавия, что- бы согласованно и в одном направлении действовать на предстоящих выборах в Государственную Думу». Это был один из первых документов монархического движения, в котором разъяснялось, что Манифест 17 октября не вводит конституционную форму правления и не должен повлечь за собой переработку Основ- ных Законов Российской Империи. Хомяков как член «Кружка москвичей» подписал одобрительный отзыв на это обращение.
        Хомяков был также близок к Кружку ищущих христианского просвещения (в историографии его по- минают и под другим названием – «новоселовский кружок»). В 1910-е гг. он поддерживает отношения с К. Н. Пасхаловым, о чем свидетельствуют письма 1914–1915 гг. последнего к Хомякову1, изданные В. Н. Лясковским и другими.
        Во время работы Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 гг. (по свидетельству еп. Григория (Граббе)) для бесед к Д. А. Хомякову прихо- дили архиеп. Антоний (Храповицкий), архиеп. Анастасий (Грибановский) и др.2.
        В июле 1917 г. Грасье, приехав в Москву, снова ви- делся с Хомяковым. После второго инсульта тот постарел и осунулся, ходил с трудом, речь была неотчетливой. Однако ум оставался ясным, и живой интерес к тем же вопросам, что и раньше, – прежним. «В тот раз, – пишет Грасье, – я встретил у него его старшую сестру Марью Алексеевну Хомякову, женщину замечательного ума, решительного и мужественного поведения»3.
        До сегодняшнего дня во многих публикациях не- верно указывается год (1918) или месяц (январь 1919 г.) кончины Дмитрия Алексеевича. В архиве о. Павла Фло- ренского в записной книжке № 2 за 1919 год сохранилась такая запись: «В пятницу 22 марта 1919 г. хоронили Дми- трия Алексеевича Хомякова и Марию Алексеевну, сестру его, вместе в одной могиле в Даниловом монастыре»4. На кладбище этого монастыря рядом с Н. В. Гоголем были похоронены их родители.
        Замечательную усадьбу в Богучарово ждала непро- стая судьба. И, тем не менее, есть еще что хранить и что возрождать. На сегодняшний день ансамбль усадьбы состоит из комплекса мемориальных зданий, бывших свидетелями жизни и трудов А. С. и Д. А. Хомяковых: господский дом (кон. XVIII в.) о 28 комнатах с флигелями (2-я пол. XIX в.) с каминным залом с красивейшей лепниной, храм во имя Сретения Господня (1840 г.), построенный по проекту А. С. Хомякова талантливым крепостным архитектором Сергеем Александровым, колокольня (1894 г.), дом управляющего (2-я пол. XIX в.), регуляр- ный (VIII в.) и пейзажный парки (XIX в.), система трех прудов и кладбище (2-я пол. XIX в.), расположенное в северо-западной части усадьбы, на котором сохранились каменные надгробия, самые ранние из которых относятся к 1860 г.
    _________________
    1 Пасхалов К. Н. Русский вопрос. М., 2009. С. 613–616.
    2 Григорий (Граббе), епископ. Памяти Димитрия Алексеевича Хомякова // Хомяков Д. А. Православие, Самодержавие, Народность. Монре- аль, 1983. С. 8.
    3 Gratieux A. Le Mouvement slavophile à la veille de la Révolution, Dmitri A. Khomiakov. Paris, 1953. P. 123, 128; Хомяковский сборник. Т. I. Томск. 1998. С. 176.
    4 Архив священника П. А. Флоренского. Вып. 2. Томск, 1998. С. 84.

        Архив семьи Хомяковых попал в собрание Музея дворянского быта 40-х годов XIX в., располагавшегося в доме Хомяковых на Собачьей площадке в Москве. Музей этот просуществовал с 1920 по 1929 год. После упразд- нения его коллекции были переданы в Государственный Исторический музей.
        Таким образом документальное собрание Музея дворянского быта 40-х годов оказалось в Отделе письменных источников ГИМа. Здесь материалы семьи Хомяковых были выделены в отдельный фонд (№ 178), где находится и переписка Д. А. Хомякова.
        В 1924 г. в Музей изящных искусств было передано собрание западноевропейской живописи из Румянцевского музея (более 500 картин), небольшая, но очень цен- ная коллекция Д. А. Хомякова, рисунки, гравюры, моне- ты, медали и литература по искусству.
        В заключение уместно будет привести слова потомка Алексея Степановича и Дмитрия Алексеевича епископа Григория (Граббе): «Трудно определить степень влияния Димитрия Алексеевича на русскую богословскую и национальную мысль. Если это влияние не было достаточно сильным, то в большей мере пото- му, что Дмитрий Хомяков ничего не предпринимал для популяризации своих мыслей. Он больше был озабочен, чтобы соблюсти полную точность в выражении мыслей и чтобы мысли эти были православными»1.
        Вот нам и предстоит немало потрудиться для освоения и усвоения отнюдь не устаревшего наследия Д. А. Хомякова.
    _________________
    1 Григорий (Граббе), епископ. Памяти Димитрия Алексеевича Хомякова. С. 8.

    А. Д. Каплин

    РАЗДЕЛ I
    ПРАВОСЛАВIЕ САМОДЕРЖАВIЕ ННАРОДНОСТЬ
    Православие (как начало просветительно-бытовое, личное и общественное)1


        Православие спасает не человека, а человечество.
        (А. С. Хомяков. Письмо к А. И. Кошелеву)

        "Православие, Самодержавие и Народность». Казенный идеал,
    хотя бы и заключал в себе высокие начала, не наполнит душу человека;
    и фраза, извне налагаемая, останется фразой".
        (А. Гильфердинг. соч. 2 т., стр. 395)

    _________________
    1 Начало этой ценной статьи было помещено в «Мирном Труде» за 1905 год, № 9. «Вступление к опыту построения понятия “Православие”, в смысле просветительно-бытовом». Для удобства гг. читателей мы помещаем исследование нашего почтенного сотрудника полностью. – Прим. ред. журнала

        В 1832-м году было провозглашено «официально», что основы русского государственного строя состоят из трех элементов: Православия, Самодержавия и Народности. Они были, по выражению биографа М. П. Погодина, поставлены во главу угла воспитания русского юношества1.
        Великая заслуга Государя Николая Павловича и выразителя его воли, С. С. Уварова, та, что они опреде- лительно избрали девизом России эту трехсоставную формулу, не без видимого противоположения оной де- визу революционной Франции, состоящему также из трех слов. Но как всегда, при употреблении слов отвле- ченных, и там возник и доселе продолжается спор о том, как понимать эти слова. Едва ли кто принципиально не согласится с тем, что «свобода, братство и равенство» прекрасны, если понимать их, например, в христиан- ском смысле. Во Франции, однако, доселе не дошли до такого понимания их, под которым подписались бы все благомыслящие люди; отчасти то же произошло и у нас. В основу воспитания положены были 75 лет тому назад понятия, действительно соответствующие духу всей русской истории и явно унаследованные (историческим преданием) теми, которые их во всеуслышание испове- дали в 1832-м году. Но благодаря тому, что 130-летний период, протекший перед этим провозглашением, унес с собою живое понимание смысла этих слов, оставив только их звуковую оболочку, – получилось то, что и «поднесь» смысл этих слов в высшей степени расплыв- чат и как сторонники их, так и отрицатели, в сущности, придают им, каждый более или менее, свой смысл, что нередко вызывает недомысленное отрицание с одной и своеобразную защиту с другой стороны. Точный пред- мет как защиты, так и нападения «самими словами» не дается; а ясного истолкования смысла их тщетно было бы искать в авторитетных источниках. При этом условии ясно, что воспитательное значение девиза, прекрас-но избранного, сошло на нет.
    _________________
    1 Н. Барсуков, т. 4, стр. 1.

        Подобно сему и значение французского девиза 1789-го года тоже расплылось до неуловимости: свобода, например, ухитрилась ужить- ся самым любезным образом с совершенной нетерпи- мостью, не говоря об остальных двух понятиях, теперь уже окончательно ничего не выражающих. Если бы на Западе в течение ста с лишком лет задавались уясне- нием точного смысла тех прекрасных слов, которые по существу своему «выражают истинный запрос че- ловеческого духа в области человеческой взаимности», то многого, чему мы теперь свидетелями, наверное, не было бы вовсе. К несчастию, эти слова сказаны были не вследствие положительного искания того, что они должны выражать, а лишь в отрицательном смысле: и в этом смысле пребывают и теперь. Их употребляли как выражение протеста против существовавших нетер- пимых порядков, а не как таковое же «положительных чувств, ищущих себе проявления».
        Самое, например, слово «свобода» без дальнейшего пояснения есть термин отрицательный: в этом сходятся такие разнородные мыслители, каковы Хомяков и Шопенгауэр. Но Хомяков же понимал, что за свободой отрицательной скрывается и свобода положительная; ее он назвал «таинством свободы»1; а русское словопроиз- водство, отмеченное К. С. Аксаковым и Н. М. Павловым, даже и раскрывает суть этой положительной стороны свободы: она – «свой быт». Следовательно, если можно ею «ротитися и клятися», то лишь после уяснения, в чем этот «свой быт» и заключается. Этого-то и не было сделано. Всякое же понятие о «liberté» без отношения к этой стороне положительной легко обращается в поня- тие о своеволии, из которого едва ли можно построить нечто устойчивое в смысле общежительном.
    _________________
    1 Скажи им таинство свободы Сиянье веры им пролей. «Россия» (стихотворение)

        Так и наш девиз, не обработанный умозрительно, до возведения каждого употребленного в нем слова в конкрет, – очень склонен сойти на нет, давши по пути целый ряд недо- разумений, отражающихся очень тяжело на нашей обще- государственной жизни, так как правительственный де- виз если не забывается вовсе на практике, то облекается в ряд мероприятий, с которыми «приходится ведаться правительством ведомой стране». Рядом с этим чисто внешним водружением знамени, носящего вышеприве- денные слова, и единовременно с ним началась в нашем обществе работа мысли, пытавшейся уяснить себе самое существо нашего народного духа. Она привела неко- торых к тому убеждению, что русский народ в области веры живет Православием, в области государственной – держится Самодержавия, а в области быта крепок своей Народностью. Но представители этого направления по- дошли к этим формулам не с внешней их стороны, а с внутренней; и потому, во-первых, не обращали в девиз слов, выражающих для них определенную и ясно по- нятую суть, а, наоборот, уяснив себе содержание того понимания, до которого они доработались, почти что опасались придавать этому пониманию стереотипное, внешнее определение; хотя бы для такового могло впол- не годиться официально утвержденное выражение, так сказать, химического состава русской государственно- сти. Такое различное отношение к тому, что составля- ло, по-видимому, общее достояние правительства с указанного выше времени и так называемых славянофилов, вызвало необыкновенно своеобразные последствия.
        Та общественно-мыслительная среда, которая одна обеими руками подписывалась под официально установленной формулой, хотя, правда, сама ее не употребляла установ- ленным порядком1, эта самая среда сделалась предметом особой правительственной подозрительности (и даже всяческих внешних строгостей), не выветрившейся вполне, может быть, и доселе. Правительство с никола- евских времен скорее терпело речи, вовсе не согласные со своей официальной программой, чем таковые людей, жизненно-философско-историческим путем дошедших до того самого, что правительство провозгласило «кра- еуголием». Это, конечно, не могло быть результатом со- вершенного и постоянного недоразумения. Такому воз- можному недоразумению должен бы наступить скорый конец. Чем же, однако, этот факт объяснить? Объявление краеуголием трехсоставной формулы, хотя и коренив- шейся в основах действительного духа русского, коему так или иначе были причастны и сами наши правители 30-х годов, было все-таки действие «абсолютного» веле- ния, правда совпадающего с запросами самого народа, но не желавшего признать себя только выразителем са- мого народа и им до некоторой степени обусловленным: Sic volo, sic jubeo!2.
        В ответ на это раздаются голоса, которые смело го- ворят, что – прекрасно, конечно, повеленное, но дело, од- нако, в том, что повелевай или нет, а это все существует «о себе», да еще «искони»; быть этому никто повелеть не может, а можно лишь повелеть в деле образования идти по пути, избранному самим народом, плыть по течению, им избранному. Но из этого получалась большая прак- тическая неприятность для абсолютного правительства: если все эти понятия существуют твердо «о себе», то, зна- чит, «обязательно» правительству усвоить их себе и ими руководствоваться.
    _________________
    1 Как девиз.
    2 Так я хочу, так я повелеваю (лат.) – Здесь и далее перевод иноязычных выражений и слов И. П. Сергеева и А. Н. Токарева.

        Наоборот – если они и существуют в предначатках, но силу свою получают от sic volo, то и обращение с ними гораздо удобнее: поворачивай их, куда хочешь.
        Так, например, – при признании обязательности Православия можно учить не смущаясь, по крайней мере хоть будущих воинов, что царь есть высший «вершитель вопросов совести»: это-де очень полезно для дисципли- ны и т.п.1. Может быть даже правительство Николая Пав- ловича и Уварова и не подозревало, что оно извлекло из архива для придачи своей деятельности некоего местно- архаического колорита нечто вовсе не старое в смысле декоративного старья, а вполне живое и, главное, живу- чее. Старое дедовское платье, извлеченное только для не- коей демонстрации противореволюционной, под пером и в руках каких-то москвичей превращается в живое и даже требовательное, в нечто «императивное», от которого, пожалуй, и не отделаешься. По крайней мере, толь- ко так и можно объяснить все отношение правительства к «зовомым славянофилам»; и рядом с этим только этим же и можно объяснить, почему так долго после 1832-го года правительство со своим «Православием и т.д.» даже не задавалось не только оформить таковые, но хотя бы даже доискаться смысла этих слов; и отмахивалось, как от навязчивых, жужжащих мух, от жужжащих над его ухом: «вот истинный смысл этих слов, пойми его и ру- ководствуйся им».
        «Смысл их священный, но его пони- маю только я», – отвечало правительство, не словами, конечно, а делами. Истинный же смысл их для власти было в действительности все то же «sic volo, sic jubeo: sit pro ratione voluntas»2, иначе Православие, Самодержавие, Народность оказываются ничем иным, как новым фазисом того же абсолютизма, пожелавшего нарядиться в народное платье и очень недовольного, что кто-то дерзнул подчеркнуть, что это и есть настоящее платье, в котором надо ходить: смысл его в том-то и в том-то, и, хочешь ты или нет, но только в нем ты можешь чувствовать себя удобно и быть здоровым.
    _________________
    1 Катехизис для высших учебных заведений, составленный при гр. Ростовцеве.
    2 Так я хочу, так я повелеваю: да будет желание заменой разума (лат.). – Прим. сост.

        Для нас, смотрящих на жизнь русского народа и государства с точки зрения семиде- сятипятилетия, истекшего после извлечения из архива старых дел «Православия, Самодержавия и Народно- сти», все более и более выясняется – до какой степени без этих начал, правильно понятых, невозможно обой- тись нашей государственной и общественной жизни. Невольно жизнь подталкивает нас с правительством во главе к усвоению этих начал, столь еще живых в народе, в наш постоянный обиход. Теперь почти уже нет вопроса о том – факультативны ли они или императивны. Само правительство уже не смущается, как во время оно, когда ему говорят, что все это для него обязательно. Но пока результата большого не видно еще; и только потому, что мы еще не уяснили себе точного, ясного смысла наших несомненных народных принципов.
        Славянофильство уяснило достаточно, в чем за- ключается настоящий смысл и «Православия, и Само- державия, и Народности», но, так сказать, обиходного изложения оно не могло дать, потому что его творцы не имели времени заниматься популяризацией самих себя: а настоящих популяризаторов еще не народилось. Считаем посему не бесполезным попытаться дать по- сильное общедоступное объяснение хоть одному из слов, составляющих лозунг русской государственности с 1830-х годов: это слово – Православие.
        Православие в смысле догматическом не требует определения: сама догма его и определяет.
        Но догма не может служить основанием для построения на ней чего-либо иного, кроме чисто церковного: а формула, излюбленная Николаем Павловичем и гр. Уваровым, положена в основу государственно-воспитательного учения: на этих трех началах должна-де быть построе- на система воспитания, имеющая дать настоящих рус- ских граждан. Явно, что в этом отношении вера яв- ляется не в своем чистом, высшем виде. Нельзя быть членом Церкви, не будучи православным в абсолют- ном смысле этого слова, ибо Церковь есть соедине- ние людей «как православных». Но если соединение абсолютно православных есть Церковь, то из них уже никак не построишь государства, чего-то по отноше- нию к Церкви «бесконечно низшего». Для Церкви все нормируется Православием и больше ничем: для государства же Православие входит как часть, как коэффи- циент, вместе с другими двумя таковыми же... Такое рассуждение, вероятно, делал и Государь с Уваровым в 1832-м году: но только они упустили из виду то важное соображение, что Православие чистое, то есть Право- славие, состоящее в «вере» и «учении», охватывает настолько человека, что с ним рядом ставить другого ничего нельзя: оно абсолютно затмевает Самодержа- вие и Народность (несть эллин, ни иудей); если же его сопоставить для практических целей с этими двумя принципами, то надо его понимать «не в абсолютном смысле», а в каком-нибудь условном, в таком, который действительно может быть поставлен рядом с двумя другими. Здесь нельзя не сделать одного замечания, без которого трудно понять, как в стране, населенной людьми разных вер и разных народностей, под вла- стью не Царя, а Императора, т.е. властителя, стоящего выше и вне всех подчиненных ему народов, могла быть признана обязательной программа, основанная на трех факторах, из коих два не могут быть обязательны для инородцев? Вероятно, пробудившееся в Императоре Николае чувство антикосмополитическое (представи- телями космополитизма были почти все его предше- ственники с Петра) вызвало сознание необходимости дать твердое основание воспитанию «собственно рус- ского юношества», как представляющего собою интел- лектуальную силу самого ядра государственного; и в надежде, что если эта программа не применима к не чисто русской молодежи, то что она косвенно воздей- ствует и на юношей инородных, приучая их, благодаря крепости чисто русского направления, имеющего быть привитым среди чисто русского юношества, прекло- няться перед господствующей верою с должным к ней почтением и перед господствующей народностью, ко- торой он «по-своему» охотно покровительствовал, ибо «по душе» Николай Павлович был истинно русский че- ловек и лишь по привитым понятиям не мог себя прямо зачислить в ряды русского народа, считая, конечно, что он должен парить, «хочешь не хочешь», над народами, ему подвластными, и, следовательно, и над русским. С точки зрения русского империализма он мог лишь отводить русскому народу место «наиболее благопри- ятствуемой нации», какого не всегда удостаивали его прежние венценосцы «гнезда Петрова». Но, однако, и это самое показывает, что в глазах Николая Павлови- ча Православие являлось не столько чисто церковным началом, сколько каким-то другим, – средним между Церковью и государством; перед таким скорее может склонить главу с почтением иноверец, ибо в области веры «чистой» не может быть даже уважения к другой вере: по существу она заблуждение – не более, но к вере, так сказать бытовой, или к быту, основанному на вере, хотя бы и чужой, можно относиться с почтением.
        Православие как бытовая вера русского народа, может быть уважаемо и другими, даже не христианами. Это, так сказать, внутренний залог жизни русского народа, а его почитать и даже к нему подлаживаться вполне возможно, оставаясь в области личной совести совер- шенным и непримиримым противником «церковно- догматического Православия». Едва ли так именно рас- суждало правительство 30-х годов XIX столетия: но что оно так бессознательно понимало дело – это кажется несомненным. Оно действительно представляло себе Православие, как церковно-бытовой институт, очень давно созданный для просвещения народа и таковой, с которым он сжился вполне в смысле культа и особенно «учения о повиновении беспрекословном гражданской, богодарованной власти». В этом виде Православие дей- ствительно близко затрагивает государственную об- ласть и для программы государственного воспитания прекрасно укладывается в общую рамку. Собственно с таким Православием можно легко ужиться всяко- му, какой бы он веры ни был – раз только он признает главную часть программы, корень ее – Самодержавие (абсолютизму по казенному понятию – тож). Эта часть обязательна для всех, безусловно; первая же и третья должны только служить некоей этнографической окра- ской для среднего члена: всем обязательно признавать, что суть всего – Самодержавие. Какое? Русское. Поня- тие же о русском распадается на две части: православ- но русское и этнографически русское.
        Таким образом, для чисто русского юноши программа имела значение полное, т.е. первое и последнее положения обязатель- ны, как таковые; а для инородцев и иноверцев они обя- зательны лишь как определения единственного вполне существенного в ней «Самодержавия» (абсолютизм). Конечно, как бы понятие о Православии ни было разжижаемо для того, чтобы улечься в рамку правитель- ственной программы гражданского воспитания, – оно в известном смысле неотделимо от самого церковного учения и догмы. Но в настоящем случае нам надо твердо установить то положение, что, не отвергая никак аб- солютного значения Православия, как выражения веры и истекающей из нее этики, мы имеем дело с таковым же, полагаемым в основание гражданского воспитания в смысле несколько ином, т.е. в смысле применения оного к гражданской и культурной жизни, выражае- мых одна – термином «Самодержавие», а вторая – та- ковым же «Народность»: и это потому, что (повторяем сказанное) Православие в смысле абсолютном может стоять только «о себе» и исключает возможность со- юза с какой бы то ни было государственной задачей и даже с какой-либо национальной. Православие всемир- но, превыше государств и народов; оно не отрицает ни государственности, ни народности, но не соединяется ни с чем... Действительно – Православию безразлич- ны и республика, и абсолютизм, и конституция1: и оно в этом отношении же может довольствоваться средой совершенно космополитической, оставаясь все-таки же незыблемым учением. Но раз его вводят в миросо- зерцание, в котором есть еще другие факторы, то надо признать, что дело идет не о нем, понимаемом как «чистое вероучение», а как его, так сказать, эманации, его проявлении в жизни народа, выражающего себя как на- род русский и держащегося при этом самодержавной формы правления. Все эти вопросы не были разъяснены официально; и Православие Николая Павловича и гр. Уварова осталось таким же расплывчатым понятием, как и liberté французской революции. Оно в действительности осталось на степени лишь отрицательного понятия, так же как и понятие «Народность».
    _________________
    1 Во сколько политические формы не касаются основ внутреннего быта.

        Положительный смысл получило одно лишь «Самодержавие», потому, во- первых, что это понятие по существу более конкретно, чем другие два; и затем главным образом потому, что это был и есть термин, вполне ясно понимаемый теми, кто установил «формулу»: Самодержавие для них есть и теоретически и практически абсолютизм. Никто не ошибался в его смысле и насчет его недоразумения не было: тем более, что оно одно себя в действительно- сти наглядно проявляло. Православие же понималось только, как не католицизм римский – весьма неудобная вера в правительственном отношении; не протестан- тизм – разнуздывающий нежелательный libre examen1, не только в области одной веры (если веру можно кри- тиковать, то остальное и подавно); и не как сектантство – тоже вероучение полицейски негодное. Также и «Народность» не нашла себе доселе конкрета и за неимением его осела на языке: распространение языка русского почитается распространением и русского духа – его народности. Так ли оно на самом деле? Язык есть, несомненно, важнейший симптом народности, но исчерпывает ли он ее собою? Практика, кажется, этого не подтверждает! Но ведь также – вопрос: формальное «Православие», с храмами, культом и церковным штатом, провозглашающим самое точное догматическое учение, – есть ли это совершенно то, что, соответствуя Православию трансцендентальному, может служить краеуголием тому государственно-народному строю, для утверждения коего в умах издан был правитель- ственный акт 1832-го года?
    _________________
    1 Свободный экзамен (лат.). – Прим. сост.

        Можно ли, однако, построить какую бы то ни было воспитательную программу для России, в которой Пра- вославие не было бы краеугольным камнем? Нельзя, конечно, никоим образом обойти в ней того основного положения, что всякий русский, ищущий образования, должен быть твердо знаком с христианским учением в его православном изложении: следовательно, он должен твердо знать догматику, церковный порядок наглядного выражения веры, и, наконец, он должен стараться жить по-православному. Но если он всем этим заручится, то как, однако, он оттуда перейдет к Самодержавию и На- родности? Будет ли он менее православен, если будет сочувствовать конституции и в народности своей ви- деть лишь помеху для достижения общечеловеческого? Едва ли можно утверждать это! Следовательно, опять- таки приходится найти звено, связывающее церковное Православие с русской гражданственностью. Иначе Православие останется «о себе» и никак не свяжется с остальным, что в действительности мы и видим. Оно как вера или воспринимается, или не воспринимается отдельными лицами, проходящими чрез школы: но ни- кто из них не выносит из школы представления о том, почему Россия не может не быть православной, не пере- ставая быть Россиею. А ведь в этом и весь вопрос: дей- ствительно ли Россия, какой мы бы желали ее видеть, та, какой ее себе представляет народ, немыслима без Православия как основы? Прошедшее чрез всяческие школы общество (интеллигенция) очень в этом сомне- вается, и потому самые крупные его представители, земства, города (думы) и печать так индифферентно относятся к вопросам, с верою связанным. Даже многие лично очень верующие люди из образованной сре- ды и сочувствующие поддержанию Православия в на- роде для целей этических все-таки вовсе не убеждены, что если весь русский народ перейдет в католицизм, – то он перестанет быть русским в настоящем смысле. Следовательно, связь трех коэффициентов правитель- ственной (и, скажем от себя, народной) программы, по- видимому, сходит на нет в обиходе.
        Отчего это, однако? Не оттого ли, что в эту программу внесли «Православие» в таком виде, что оно не связалось с другими частями, низшими: и не связавшись на деле, выразилось лишь в виде уроков Закона Божия по православному катехизису? Но ведь действительно, если для всякого верующего члена Церкви вполне понятно, что к Церкви нельзя принадлежать, не признавая ее учения всецело, то едва ли многим понятно, почему Самодержавие и Народность неотделимы, например, от осуждения какого-нибудь еретика бесконечно отда- ленного века. Дело, кажется, заключается в том, что из девиза «Православие и т.п.» ничего не поделаешь, пока не выработаешь единовременно точного понимания не только каждого выражения в частности, но и внутрен- ней связи их между собою, ввиду достижения практи- ческого идеала – тогда лишь уяснится тот путь, на котором «девиз» может служить путеводной звездою.
        «Зовомые славянофилы» это очень понимали и по- тому правительственного девиза не употребляли, хо- рошо понимая, что только при тождестве понимания терминов ими можно «ротитися и клятися». А они же были убеждены, что между пониманием ихним и тако- вым же правительственным – общего очень мало. Правительство же, видя, что они избегают употребления этой священной формулы, смысл коей для него выражался так: «абсолютизм, освященный верою и утверж- денный на слепом повиновении народа, верующего в его божественность», – заподозривало их в неблагонадежности, лукаво прикрывающейся словами, как будто похвальными, но в сущности выражающими совсем не то, что нужно1.

    * * *


    Значение Православия как основной стихии русской понималось вполне ясно «славянофилами» и в его высшем значении, чисто церковном; понималось оно и в том смысле, в каком оно отлагалось в народной жизни, как начало просветительно-бытовое, истекающее из Православия чисто церковного, т.е. применяющее высшее учение веры к тем бытовым вопросам, которые разрешаются, с одной стороны, в образовании народного типа, а с другой – в формировании государства такого или иного строя. Православие как вера, в точном смысле этого сло- ва, выше сопоставления с каким бы то ни было другим началом земного обихода; но как начало просветительное, точнее – как просвещение бытовое, из веры истекающее (конечно, стоящее на степени низшей против своего первоисточника), оно действительно вполне вяжется и с «Народностью», и с «Самодержавием» и их, так сказать, непосредственно творит из себя. Таким образом понятое, оно законно могло быть вставлено в «девиз» отечественного образования: и если бы его так поняли в 30-х годах, то оно, вероятно, в школе не осталось бы на степени одной догматики (без которой, конечно, обойтись нельзя), а обратилось бы в изучение того на основании Православия сложившегося мировоззрения, которое создало русский народ, каков он есть; он же, в свою очередь, создал себе государственную форму – Самодержавие. Таким образом, определяется, кажется, довольно ясно та задача, которую мы имели в виду разрешить: «в чем состоит мировоззрение, истекающее из восприятия русским народом Православия как веры», а не «как понимать Православие как церковное учение».
    _________________
    1 В связи с этим, вероятно, стоит обычный обвинительный по адресу славянофилов прием тогдашней цензуры: они, де, употребляя сло- ва, – напр. «цивилизация», – понимают под ними совсем другое, напр. «конституцию» и т.п.

        Когда излагается вера того или другого народа, то всегда, конечно, излагается она в виде учения, более или менее точно и определенно формулируемого. Даже такие веры, в которых догма расплывается в бесконечном развитии мифологии, – и те все-таки имеют свое определенное (более или менее) credo. Но если спросить себя: действительно ли всякий грек или индус знал свою мифологию до тонкости, то придется на этот счет выразить некоторое сомнение. Но не только грек или индус не мог бы выдержать строгий экзамен в своем богословии: мы видим, что даже евреи были не тверды в своей простейшей из вер; и, тем не менее, можно ли усомниться в том, что греки, римляне и другие язычники были пропита- ны духом своих вер? А уже об евреях и говорить нечего. Что же это такое – дух народный, истекающий или связанный с верой? Всякая вера имеет своим источни- ком какой-нибудь основной духовный «момент» (склад), так или иначе связанный с врожденной народу основной его психологиею. Оттого веры почти везде связаны с народами, объединенными общностью происхождения. Магометанство вращается преимущественно в среде семитов1, Христианство живет в арийцах, а буддизм, поч- ти вымерший в своей родине, сделался, исказившись, достоянием почти исключительным желтого племени2. Везде, во всех этих случаях, не догматика одна состав- ляет якорь этих вероучений в умах и сердцах, а то связанное с нею мировоззрение, которое в религиях языческих оформило догматику, а в религиях откровенных из нее истекло и для народа до известной степени заслонило догму.
    _________________
    1 Индейское магометанство очень не строгое. Ср. напр. проф. Минаева, «Очерки Индии».
    2 Это может служить подтверждением взгляда А. С. Хомякова на буддизм как вероучение кушитское – антиарийское.

        Когда распространилось в мире Христиан- ство, оно сначала воспринималось избранными душами в своей полноте и как учение, и как жизнь, из догмы ис- текающая. По мере развития так называемых христиан- ских обществ, в которых первоначально объединение заключалось и в учении, и в жизни, жизнь все более и более вступала в роль объединительницы; и наконец она для массы составила настоящий духовный цемент и атмосферу его дыхания; именно то, что называется «ее просветительным началом». Это начало неотделимо от догмы в смысле его высшего вдохновителя, но оно не одно с догмой и учением, оно есть жизнь догмы (жизнь – осуществление начала – всегда ниже его самого) и как жизнь оно не непременно выражается в виде одного умственного постижения; оно есть духовное озарение, которое дает всему то или другое освещение. Это поло- жение общее и не представляющее исключений. В тех народах, которые получили духовную физиономию до принятия Христианства, само Христианство не могло сделаться «единственным» источником просвещения. В «лучших людях» оно, конечно, совершенно утратило всякие следы прежнего язычества, но в народе оно только «более или менее обратилось в просветительное на- чало». И потому все народы Запада лишь «конвертиты» (обращенцы), в отдельных своих представителях дости- гающие, конечно, высшего возможного христианского совершенства, но в массе они христианское общество на языческой основе (подпочве). Высотой этой (подпочвы) основы и незыблемостью оной определяется большая или меньшая степень охристианизирования народа. Так же в православном мире есть большая разница между теми, кто принял Православие при тех или иных условиях предварительной культуры. Православие, ясно по- нятое как догма и как начало богатейшей церковной ли- тературы, составляет суть «Православия эллинского»: доселе, несмотря на всяческие бедствия, перенесенные этим племенем, грек стоит так твердо на камне «учения истинного», что давай Бог и другим равняться с ним. Но когда мы посмотрим на то, что есть у них Православие как начало бытовое, то мы сейчас же увидим, что оно, как и у западных народов, окрашено не всегда чисто христи- анскими началами. Самая «гордость Православием»1 не есть ли то же, что гордость культурная древнего грека? И, конечно, истинный «филетизм», формулированный для борьбы против болгар, есть собственная черта самих греков, гораздо более чем болгар, сербов, сирийцев и др. У тех он только протест против основного филетизма греков. Грек современный почитает себя исключитель- ным носителем Православия чистого, и Православие в смысле греческой культуры, примененной к Христиан- ству, представляется грекам действительно только чем- то греческим: способность-де правильного понимания – свойство эллина испокон века. Грек понимал правильно все и до Христианства; конечно, Христианство есть Откровение, и потому, как «вещь о себе», не греческого происхождения. Однако как только оно явилось, тотчас грек его обратил в «правоверие», в «Православие»; другой же народ этого не мог сделать, ибо для этого надо было сначала произвести Гомера, трагиков, Платона и т.д. и тогда сделаться способным понять Откровение. Та- ким образом, оказывается – и это, конечно, верно, – что греческое Православие есть лишь момент в жизни ум- ственной эллинского народа, а если так, то он уже и сам не чисто христианское культурное явление. И действительно: способность правильного умственного понима- ния свойственна греку со времен, пожалуй, Гомера; он и в христианскую эпоху остается себе верным.
    _________________
    1 Ср. А. С. Хомякова том 2-й, 377 стр., изд. 1907 г.

        Но Христианство (как и всякая, впрочем, вера) не исчерпыва- ется умственным пониманием, оно требует жизненного усвоения; а так как грек является уже сложившимся, со- зревшим и перезревшим до принятия Христианства, то он, сделавшись христианином умом, в отношении жиз- ненного просвещения не ушел далеко от Гомера. Напри- мер, умом грек понимал, что смирение, сознание своего недостоинства есть существенная черта христианской веры. Он поэтому ввел в свою высокохудожественную литургию часто повторяемое «Кирие элейсон»1, но оно в обиход житейский вовсе не перешло, ибо оно не мири- лось в жизни с сознанием иного свойства, диаметрально противоположного, – с гордыней. Латинизм ничего по- добного не создал ни для литургии, ни для обихода: но зато и ему понравилось художественно-звуковая сторона «Киpиe-элейсон»’а, и он его сохранил, даже не переводя, в своей литургии (первоначально – греческой): «звучитде хорошо, а смысл его не очень нужен!» Русский же, принявши от греков и культ вместе с учением, когда услыхал посреди ритуала слова «Господи помилуй», тотчас ухватился за них обеими руками, до такой степени, что этой фразой он как бы подытожил для своего обихода все гениальное хитросплетение греческого бо- гослужебного творчества и сделал из нее такое довле- ющее выражение своего отношения к Богу, что она не сходит с языка нашего народа вот уже более тысячи лет. Зато он же (русский) оставил без перевода, хотя в бо- гослужении сохранил, «дориносима»2, «ис полла эти»3, декоративные подробности, столь же мало ему нужные в переводе, как «Кирие элейсон» для латинян.
    _________________
    1 От греч. Κύριε ελέησον – Господи помилуй. – Прим. сост.
    2 Копьеносяще, неся на копьях – от греч. δορυ (копье). – Прим. сост.
    3 От греч. Εις πολλά έτη – на многая лета. – Прим. сост.

    * * *


        Христианство усвоено было всеми известными нам народами не в состоянии младенчества, а в разных сте- пенях культуры, начиная от языческой – наивысшей, и кончая той, на которой стоят еще племена дикие. Но дикие народы вовсе не всегда могут рассматриваться «как не достигшие еще культурности»; и наоборот: их надо рассматривать подчас как остатки уже умершей культуры – как одичавшие народы, а не младенчеству- ющие, ожидающие своей очереди, чтобы выступить на культурное делание. Все, кажется, теперешние дикари относятся к разряду племен отживающих и вовсе не составляют союзы людей на степени «непочатой естественности», за каковых их многие принимают с легкой руки Жан-Жака Руссо (умилявшегося перед караибами).
        В них старая культура пустила глубоко корни и они во- все не воспринимают Христианство, «как младенцы». Напротив, остатки их старой культуры настолько мешают восприятию Христианства в возможной чистоте, что хотя немало есть обращенных из диких, но они дальше усвоения догмы и личной этики без совместного усвоения и христианской общественности не идут: она так или иначе разбивается об обратившуюся в плоть и кровь их прежнюю закваску. Народы первобытные, сохранившие жизнеспособность, каковыми были народы, нахлынувшие в начале средних веков на Европу, были тоже не первобытны в полном смысле этого слова: они, судя по их мифологии, равно как и по языку, прошли, вероятно, длинный ряд превращений из оседлых и культурных в кочевых и некультурных; но они не утратили культуро-способности; и даже, благодаря вольной, здоровой жизни, – сохранили такую свежесть крови, которая могла влить новые физические силы в оскудевший организм классических народов. Между этими народами, стояв- шими, как сказано, на степени полудикой, была, одна- ко, целая лествица культурных и этических градаций по степени их проникновения началами религиозными и бытовыми – дохристианскими, восходящими к их дав- но покинутым, более их самих культурным прародинам.
        Чем сильнее развиты в них были такие начала, тем более воспринимаемое ими христианское просвещение должно было окраситься оными. Народы классической древности, вступившие в христианское возрождение глубоко захваченными своими старокультурными на- чалами, не в пример сильнейшими против таковых же германцев и кельтов, более всех других сохранили под христианской внешностью, иногда глубоко привлека- тельною, такой запас языческих начал, что и поныне они поражают тем, как язычество живо проглядывает в них, даже тогда, когда они действуют по совершенно христи- анским мотивам1. Исключение составляют в этом отно- шении славяне: и это исключение такое, что его можно смело назвать «действительно единственным в мире». Объяснить его каким-нибудь соображением о влиянии на них особых, незаурядных, доисторических судеб, ко- нечно, приходится: но какие были те условия, благодаря коим славяне, особенно восточные, сохранили себя до принятия Христианства непричастными к какой-либо «языческой культуре», и притом не утратили полную свежесть тех духовных сил, которые служат залогом всяческой дальнейшей способности к развитию самому широкому и полному? За исключением поморских сла- вян, видимо развившихся под влиянием каких-то внешних, другим славянам не знакомых веяний, у остальных славянских народов не было даже твердо выработанной религии (оформленной веры).
    _________________
    1 Утилитарность молитвы напр. у латинян.

        Мы знаем, что некоторые греческие писатели почитали их единобожниками, у ко- торых это единое божество преломлялось в разные виды самопроявления в силах природы. Конечно, это утверж- дение о единобожии славян стоит недостаточно твердо в научном отношении; и, конечно, можно допустить ве- роятность некоторых изменений, происшедших в вере славян (может быть, под влиянием варягов и чрез них славянского Помория) со времен Прокопия, имп. Маврикия и до св. Владимира. Но несомненно, во всяком случае, что мифология языческая не дошла у славян до се- рьезного развития; и что у них даже не было жреческого класса, всегдашнего показателя некоей законченности формального вероучения. Оттого и принятие Христианства совершилось у славян (кроме Помория и кроме тех стран, где введение Христианства являлось не столько религиозным актом, сколько мерой политической) осо- бенным образом, почти, можно сказать, без формальной проповеди. «Человеческая душа по природе своей христианка» – нигде так явно, как у славян, не оправдалось это изречение Отца Церкви. Души славян, так сказать, открывались сами для восприятия Христианства, как только оно засветилось перед ними. Ведь едва ли кто будет утверждать, что Владимир мог бы окрестить киевлян приказом по полиции, если бы он не знал, что для при- знания Христианства господствующей верой все было уже подготовлено если не в сознании, то в настроении народа: ведь и Константин Великий едва ли бы мог создать почерком пера христианское государство, не знай он, что в действительности языческий мир подточен Христианством и что для свержения язычества доста- точно формального акта «провозглашения». Основной характер славян всегда был и есть до сих пор мирный, чуждый властолюбия и завоевательных наклонностей. Вот как очерчивает славян, напр., Гердер1: «несмотря на свои подвиги славяне не были никогда предприимчивым, воинственным и к похождениям наклонным племенем, подобно немцам. Скорее – они тихо за ними следовали и занимали брошенные теми местности и страны. Они оседали на оставленных другими землях в качестве ко- лонистов, пастухов, пахарей, чтобы обрабатывать землю и промышлять. Их бесшумное и трудолюбивое появле- ние после предшествовавших опустошений и передви- жений других народов было полезно для этих стран.
        Они любили земледелие (Гакстгаузен замечает, од- нако, что это расположение к земле у славян и у русских в особенности имеет характер не агрономического вку- са, как у немцев, а любви к образу жизни, связанному с землепользованием), скотоводство, – иметь запасы зер- на; любили также домашние изделие и охотно пускались в торговлю произведениями своих земель и трудов»...
        «Они не гнались за миродержавством, не имели у себя воинственных наследственных князей и скорее согла- шались платить дань, когда за то получали спокойное обладание землею» и т.д. Если мы видим славян иногда в другой роли – свирепых завоевателей и истребителей почти поголовно целых населений, то это единичный, кажется, факт – завоевание Балканского полуострова и Греции при содействии Византии. К тому же эти рас- сказы передаются тем же Прокопием, который рисует славян симпатичными и кроткими. Но даже если их ис- требительные наклонности подчас и проявлялись, то это может быть объяснено, пожалуй, тем «парадоксаль- ным» предположением, что раз они почему-либо реши- лись на завоевание страны, они скорее предпочитали ее совершенно обезлюдить, чем порабощать обитателей, что именно так охотно делали германцы; до того охот- но, что даже современные немецкие мыслители, напр.
    _________________
    1 Ideen zur Philosophie der Gesch. der Menschheit. IV. Slaw. Völker.

        Вильгельм Гумбольдт, обобщая чувства, свойственные германцам, почитают инстинкт господствования – «при- рожденной потребностью человеческой души, предше- ствующей в ней любви к свободе и первенствующей над всеми другими»1. Обратное чувство составляло искони потребность славян: они до такой степени любили сво- боду, что даже не терпели у себя постоянных князей; и так же не любили господствовать, отпускали пленных рабов через известный срок. Конечно, эта идиллическая обстановка не могла продолжаться вовек и она уступила неизбежной потребности самообороны, вызвавшей и начатки государственного строя: но что таковой был еще очень слаб в IX веке, это доказывается самым расска- зом о призвании варягов, какую бы историческую цену ему ни придавать. Если условия призвания, по Нестору, и легендарны, то самый дух рассказа, свидетельствую- щий о настроении хотя бы и сочинивших его – красноречив. Таким образом, можно сказать, что до времени появления Христианства на горах киевских русский на- род заключал в себе наименьшую дозу культуры языческой, наименее развитое кумирослужение, совершенное отсутствие жреческого сословия2, наименее развитое государственное устройство и наибольшую патриар- хальность, широкую сельскую жизнь, вполне, однако, уживавшуюся с довольно развитым городским бытом, связанным с торговлею собственными изделиями, на степени меновой.
    _________________
    1 Ideen zu einem Versuch die Granzen der Wirksamkeit des Staates zu bestim- men. S. Werken, 7. Band. 3. So ist dem Menschen überhaupt Herrschaft rei- zender als Freiheit. Regierung ist zwar eine einzelne, aber wirkliche Tätigkeit. (Намерение попытаться определить границы деятельности государ- ства. См.: Сочинения. Т. 7. 3. Итак, для человека вообще господство более привлекательно, чем свобода. Управление есть хотя и отдель- ная, но истинная деятельность (нем.). – Прим. сост.).
    2 Ср. Шафарика, Gesch. d. Slav. Literatur. Степень религиозного раз- вития славян русских очень хорошо выяснена в статье С. М. Соловье- ва – Ист. Юрид. Сборник, Калачова. Кн. I. Любопытны статьи Эрбена в Рус. Беседе – 1857 г. К. 4

        Такие условия культурной жизни де- лали то, что в русских славянах менее, чем в каких-либо других народах, было плевел культуры языческой и по- литических страстей без каких-либо из тех признаков начинающегося вырождения, которые обличает в других народах, как будто и первобытных, их неспособность к дальнейшему развитию: ибо они только остаток отжи- вающих, одичавших ветвей человечества, а не живые побеги, имеющие перед собою будущность – доразвить- ся до самых верхов культурности. Только необыкновен- ная поверхностность французских энциклопедистов и их последователей могла сделать то, что они не сумели отличить патриархальность докультурную от одичания покультурного, в каком находятся все народы дикие, до- жившие до нашего времени и населяющие разные части Старого и Нового Светов.
        К народу русскому в IX веке вполне подходит вы- шеприведенное выражение, что душа человеческая по природе – христианка. Это сохранение нашим народом в наименее искаженном виде первобытных свойств (не прошедших через культурную фиксацию) челове- ческих, хотя уже и поврежденных грехопадением, до момента проникновения к нему христианского света, – оно и есть основание того единственного в истории факта, что вся культура русская, все русское просвеще- ние – исключительно только христианские, ибо всту- пая в лоно Церкви, русский славянин почти ничего не мог с собою принести из своего языческого прошлого: таковое, в сущности, было скорее дохристианское, чем чисто языческое.
        В этом смысле славяне русские могут про себя ска- зать, что они единственный в мире чисто христианский народ: «Русь Святая». Но это надо понимать, конечно, не в смысле хвалебном, а в чисто историческом. Един- ственный народ, которого история начинается с при- нятия Христианства, это – народ русский. Русь себя опознала, лишь когда в ней воссиял крест Господень: оттого она и зовется «Святая», а не потому, чтобы была свята паче других стран своими собственными христи- анскими подвигами; и не потому она народ христиан- ский «по преимуществу», что она реализировала более других народов христианские добродетели. Это потому, что в ней все так тесно связано с Христианством, что даже ее недостатки (travers) суть извращение христиан- ских добродетелей, а не просто следы еще не пережито- го язычества: тогда как у других народов, сложившихся в культурный тип раньше восприятия христианского просвещения, многие почитаемые ими достоинства да- леко не христианского свойства1, а ими признаются как добродетели положительные, которым должны усту- пать на практике несогласные с ними евангельские за- поведи, остающиеся, в таком случае, лишь материалом для воскресных поучений.
        Принятое при таких условиях учение евангельское, проникая во все изгибы бытия людей, не могло именно в этих тайниках встречать себе противодействия непре- одолимого от тех культурных осадков, которые образо- вались в душах и умах народов, выработавшихся в за- конченный образ при других религиозно-нравственных понятиях. В русском народе же вера нашла себе ограни- чение только в греховности или несовершенстве каждого отдельного человека, а не в понятиях народа в массе.
    _________________
    1 Напр., французское понятие о «чести», скопидомство как безуслов- ное качество, культ богатства как силы, властолюбие личное и обще- ственное (парламентаризм) и т.п.

        Оттуда и самый способ распространения Христиан- ства: хотя по местам и были формальные, исторически известные проповедники, но вообще Христианство ско- рее расплылось по русскому народу, чем было ему при- вито путем катехизации1: и это объясняется, конечно, бесконечно малым сопротивлением старой культуры, ничего не вложившей в народ антихристианского и, напротив, сохранившей его на той степени «естествен- ного благочестия», при которой душа не только не от- казывается принять в себя семена чистого Откровения, но, почуяв их, идет сама к ним навстречу. Когда наши ученые пустили в ход некогда очень распространенное учение о так называемом «двоеверии», то они, хотя и приводили факты очень точные обычаев и даже поня- тий нехристианских, долго в народе державшихся (и, может быть, не исчезнувших вполне и доселе), но они же вовсе не понимали значения ими употреблявшего- ся термина. Сохранение в обиходе «нехристианских», но не «антихристианских» пережитков старины, вроде веры в русалок, ведьм, домовых и тому подобное, вовсе не есть двоеверие, ибо в сущности все это не противно Евангелию, а только не есть «от него». Если все это дер- жится в народных представлениях, то лишь потому, мо- жет быть, что оно именно не противно Христианству: отвыкнуть же скоро от понятий прежних – трудно (и даже вовсе не так необходимо по непротивности новому учению), пока они не будут сметены общим подъемом личной образованности, на почве новой веры, уже впол- не возобладавшей, как просвещение, но не обратившей- ся еще вполне в то начало образовательное для каждого отдельного лица, каким оно должно сделаться все более и более, хотя, конечно, никогда вполне не могущей сказать то последнее слово, при котором не останется места никаким ни суевериям, ни предрассудкам.
    _________________
    1 С. А. Рачинский где-то писал: «Русский народ хотя и крещен, но еще не оглашен».

        Ясно, что под «верою» сочинители слова «двоеве- рие» понимали внешнее выражение, понимание всего сверхчувственного мира, допускаемого человеком или народом. Но это определение не точное: вера – это ду- ховный свет, исходящий из того или другого светово- го источника и просвещающий душу в большей или меньшей степени, – рассеивая душевную мглу. Но она не может в каждом человеке найти себе такое внешнее выражение, которое не состояло бы в зависимости от степени культуры его. Внешняя атмосфера, в которой живет вера в народе или человеке, всегда ниже своего первоначала: и в этой «душевной» атмосфере всегда были и будут такие несогласные с верой частицы, кото- рые, отцеженные на сито ученых исследователей, дадут некий земляной осадок, отзывающийся развалинами старого мировоззрения, но никак не могущий быть воз- веденным на степень веры, равноправной с той, которая составляет суть духовного строя народа и человека. На Западе, где языческого сохранилось гораздо более, не только в понятиях так называемых суеверных, но и в самом основном просветительном начале, – и там о дво- еверии не может быть и речи, а только о большей или меньшей степени просвещения душ началом, которое упразднило язычество и которое только что не успело вымести многого разного хлама языческого, затемняю- щего понимание христианской истины во всей полноте. Что это так – явствует из того, что народ, принявший Христианство, принимает и новый облик; пока же его облик старый – его Христианство лишь номинальное. Но и тогда о двоеверии не может быть речи: вера одна – языческая, с обрядами христианскими. В обратном же случае – вера уже христианская и лишь в понятиях об индифферентных вещах – остатки язычества. Но самое язычество русское было так бесформенно, так недозре- ло, если можно так выразиться, что от него нечему поч- ти было и оставаться. Более или менее ясно выступает в верованиях славян, по Прокопию, почитание сил при- роды и олицетворение их как дополнение к понятию о Боге-миродержце. Было и почитание начала домови- тости – очага, душ и т.п., но все это такие верования, которые легко уживаются с христианскими понятиями. В русской мифологии заметно противоположение двух начал – добра и зла, которое проглядывает и в верова- ниях некоторых западных славян: так что опять можно повторить, что изо всех известных народов культурных тот, на пути которого к Христианству стояло наимень- шее количество препятствий, был народ русский, хотя несомненно, что ветви этого народа не все были одина- ково восприимчивы к новой вере, вследствие различной степени их чистоты от иноземных стихий. Большею ча- стью Христианство распространялось само собою; из- вестны немногие имена проповедников; и где эти имена сохранились, там надо предполагать большее сопро- тивление язычества и эти места почитать населенными наименее чистыми племенами славянскими.
        Во время великого князя Владимира и его бабки, когда Христианство видимо стало восходить над Русью, Восточная Церковь не была еще отделена от Западной «официально», но уже распадение двух половин Церкви было настолько подготовлено «в духе», что его можно почесть почти совершившимся. Посему правильно го- ворить, что мы приняли веру от Восточной Церкви, не в том только смысле, что Византия нас снабдила духо- венством и что мы иерархически связаны с нею и через нее с Церковью нераздельной; наши отношения к Церкви настолько исключительно греческие, насколько гер- манские исключительно римские, хотя Вонифатий еще раньше создал Церковь германскую, чем Византия – русскую. Германская Церковь изначала была римской по происхождению и по духу: а русская изначала же Восточная, Православная. Какие бы ни были недостат- ки Церкви греческой в ее проявлении народном, она в смысле «учения» была действительно «Православной», и единственно она сохранила традиционное учение о догматах и о себе самой «преданное из начала». Как бы она не была загрязнена недостатками народов, к ней принадлежащих, – как источник учения она была «чиста» и «непорочна», т.е. чужда всяких примесей по- сторонних, например уже зарождавшейся «церковной государственности», которая выразилась в Германии при Вонифатии хотя бы в подчинении Риму на основа- нии присяги в верности, акта, как бы его ни объяснять, конечно, уже не церковного пошиба. Приходило ли когда-нибудь на мысль Константинополю связать с со- бою русскую митрополию актом присяги на верность? Действительно, Русская Церковь всегда сознавала свою связь с Византиею, как митрополией, но эта связь пред- ставлялась только потому сильной, что она была ор- ганической и ее, как органическую, никто и не думал укреплять железными узами присяги форменной.
        Сам по себе это факт мелкий, но его достаточно, чтобы по- казать зачинавшееся на Западе потемнение чисто цер- ковного идеала1. Русский народ принял Христианство от народа, стоявшего в смысле осуществления запо- ведей Христовых не на высшей точке против народов Запада, но этот народ сохранил учение ненарушимо, сам же воспринимавший это учение народ находился в состоянии наименьшего порабощения язычеству, вы- работанному твердо и самодовлеюще.
    _________________
    1 Ср. у Нестора перечисление латинских неправд. Н. М. Павлов. Ист. Рос. с древн. времен. Стр. 47, Т. I.

        Эти два условия и легли в основу того православного просвещения, ко- торым жила Русь со времен Владимировых и которым живет наш народ и поднесь. Это Православие вместе с Самодержавием в государственном отношении и с На- родностью в бытовой области должно, действительно, быть краеуголием русского просвещения и всего, что из него на благо народа истекает.
        Когда русский народ себя опознал «как православ- ный» и избрал даже это слово для выражения себя в возможной полноте («православные» – излюбленная форма обращения на сходах), то можно думать, что он сам себя почитал проникнутым своим вероучением и что даже в делах житейских он старался не переста- вать быть православным прежде всего. Следовательно, он почитал, что его вера есть корень всех его действий во всех возможных житейских комбинациях. Этим и определяется культурное и бытовое значение для него «Православия» с одной стороны; а с другой, это дает нам право и обязывает искать определение русскому Православию в быте и понятиях народа, во сколько они нам известны и понятны.
        Из этого, по-видимому, не важного факта само- наименования надо вывести то заключение, что первое проявление в русском народе христианского озарения выразилось в немедленном усвоении им ясного понятия «веры истинной», как начала, «всецело» просвещаю- щего человека. Едва ли до Христианства русские себя называли по вере. Вера была для них внешним, случай- ным атрибутом. Только Христианство представилось им как вера абсолютная; а таковая настолько действи- тельно охватывает человека, что он сам для себя уже не эллин или иудей, а только человек такой-то веры...
        В этом все1. Народы, относящиеся к вере как к состав- ляющей лишь часть их умственной и духовной жизни, хотя, конечно, и доминирующей, не могли себя самих называть по вере, с устранением даже племенного наи- менования. Тот народ, который, приняв веру, себя по ней называл, тот, конечно, этим доказал, что он вполне усвоил значение веры, в ее, так сказать, трансценден- тальном значении, как начала всепроникающего и за- слоняющего все другие народные акциденции (особен- ности): истинная вера есть действительно субстанция народа, раз он ее усвоил. Так понял христианскую веру русский народ с начала самого, и только он мог ее по- нять так, потому что он, «благодаря своей своеобраз- ной истории», как будто ждал этого духовного света, чтобы себя опознать как народ и свою народность ото- ждествить с верою... Христианство может, конечно, возродить вполне каждого человека в частности, если он принимает его всей душою, отрекаясь всецело от своего дохристианского прошлого; тогда и для него все остальные подробности его племенной квалификации сходят на последний план. Какой-нибудь Франциск Ассизский или Антоний Падуанский до такой степени выходят за пределы своей народности, что, за исключением неко- торых подробностей темперамента, они делаются всех- ристианами и уже ничем иным. (Вероятно, поэтому Франциск пошел проповедовать мусульманам, а Анто- ний даже рыбам и птицам). Тот народ, который мог про- никнуться чувством, что он «весь» только христианин, и что все другие его атрибуты совершенно второстепенны, этот народ показал воочию всем, что он понял Христианство по существу; и, поняв его, выразил, что он дорожит, или, точнее, живет «лишь христианским идеалом» и никаким другим.
    _________________
    1 Max Muller. Lect. on the Science of Religion. 148 стр. It is language and religion that makes a people; but religion is even a more powerful agent than language. (Народ создают язык и религия, причем религия в большей мере, чем язык (англ.). – Прим. сост.).

        Называя себя «православным», а страну свою «святой», он вовсе не думал по- читать себя конкретно осуществившим «Православие» и что его земля святая; а, конечно, только то хотел он выразить, что его идеал – Православие, а цель – сде- лать страну свою возможно святой. Точь в точь как пер- вые христиане себя не стеснялись называть святыми, конечно, не в смысле реализации идеала святости, а в смысле людей, ищущих лишь святости. Оттуда и титул «святейший», даваемый лицам, стоящим во главе Церк- вей: они называются так, дабы выразить идеальное, а не реальное о них представление. Если заурядные члены Церкви «святые», как ищущие святости, то старейши- ны, руководители, должны искать ее в сугубой степени; они должны стремиться быть «святейшими», и в этом титуле (в его основе, конечно) нет и тени гордыни, а наоборот, признание громадности предлежащего под- вига. Русский народ назвал себя «православным» толь- ко в этом смысле, но этим он предрешил весь характер своего просвещения и, так сказать, всю свою истори- ческую программу: со времени принятия Христианства для русского народа одна цель исторической жизни, как народа, – осуществить, по возможности, Православие в вере и в жизни1; пока он другой не понимает; и это ясно доказывается тем, что он охотно протягивает руку только единоверцам, совершенно игнорируя, например, единоплеменность2.
    _________________
    1 Ср. «Сочинения» А. С. Хомякова, т. 3, «О юрид. вопросах». См. прим. в конце.
    2 В этом он совершенно сходится с так называемыми «правоверными» Востока. Но это сходство еще более оттеняет сущность русского народа. В настоящее время, когда так много является в России стремлений обе- знародить оную, все они начинают с отрицания всяческой веры, прежде всего Православия, как основы нашей исторической народности.

    * * *


    Всякая несовершенная вера, как сказано выше, есть непременно нечто условное, стесняющее, съеживающее умственный и нравственный кругозор человека, ибо она есть лишь большая или меньшая часть истины (вера в Бога какого-либо уже есть несомненная истина), преломлен- ной в узости народной или племенной ограниченности... Всякая народность есть «непременно» ограниченность, односторонность, узость, сравнительно с так называе- мым всечеловеческим. Но таков закон, положенный чело- веку по грехопадении: ему суждено жить и действовать под условиями ограничения разновидными порчами его основной природы, а таковые прежде всего проявляются в личных идиотизмах отдельных лиц, которые, по мере соединения личностей в семьи, в общества, обращаются в идиотизмы семейные, общественные и племенные. Как человек уже не может быть более «человеком абсолют- ным», каковым был лишь Адам до падения, так не может быть и общество «всечеловеческое», по той же причине. Общечеловеческое сохранилось лишь в том абстракте (утешительном однако), который состоит в нахождении у каждого народа черт, мыслей, чувств, которые взаимно понятны всем другим народам и выразителями коих яв- ляются те избранные умы и души, которые, усматривая под покровом народности черты свойственные и дорогие всем людям, умеют так их выразить в словах или в жиз- ни, что эти люди и их мысли делаются достоянием всего человечества1. Это то именно, что так называемые сла- вянофилы называли – «возведение народного на степень общечеловеческого», и почитали за конечную цель вся- кой самостоятельной народной культуры. Абстрактный все-человек или абстрактное все-человечество должны иметь для себя веру такую же абсолютно чистую, «не имеющую ни скверны, ниже порока», проистекающих от одностороннего восприятия истины людьми под влия- нием их национальных ограниченностей (идиотизмов); и эта вера и есть Православие, о котором в этом смысле сказал А. С. Хомяков в ответ на вопрос А. И. Кошелева о значении Православия для личного спасения: «Православие спасает не человека, а человечество».
    _________________
    1 Что может быть более, так сказать, квасное, как, например, «Горе от ума»! Однако оно, конечно, общечеловечно не менее «Дон-Кихота».

        Православие есть, таким образом, та вера, которую должно признать по плечу только всечеловечеству: оно для каждого наро- да в частности может быть только искомым, и если мож- но говорить, что такой-то народ православный, то лишь в смысле том, что он близко стоит по своему пониманию жизненных идеалов к Православию, т.е. к безусловно чи- стому христианскому учению, понятому не только как догма, но и в приложении к уяснению явлений мира сего, для жизни, согласно1 такому пониманию... Православие, как выражение общечеловеческого, совершеннейшего понимания христианских истин в приложении к освя- щению жизненного строя, – вот что означает, что «оно спасает человечество»: в каждом же отдельном человеке оно окрашивается его личными слабостями (без утраты надежды на личное оправдание); так же и в отдельных народах. Русский народ, как и все народы, имеет свои идиотизмы, свою односторонность и узость: иначе он не был бы народом. Но во сколько он себя отождествляет с Православием, во столько он заявляет, что искренне желает быть народом, так сказать, «в минимальной сте- пени», т.е. не желает возводить свои односторонности, идиотизмы в знамя своей народности (в «перл создания», по выражению Гоголя), а наоборот, желал бы почитать своим только то, «чем дух святится, в чем сердцу слышен глас небес» (по выражению поэта). Конечно, он в этом постоянно «по человечеству» ошибается: на деле он часто все-таки принимает мякину за зерно.
    _________________
    1 Некоторые ставили в укор славянофилам, что они почитают за Православие только Русское Христианство, далеко, на деле, себя не оправдавшее. Это, конечно, лишь плод предвзятости: ср. Хомякова, «Ответ И. В. Киреевскому», I том полн. соб. сочинений.

        Но верно также, что он эту мякину при малейшем сомнении вы- брасывает вон и не старается, как это часто практикуется другими народами, считать прекрасным все «свое». Вера несовершенная (хотя бы и зиждущаяся на по- чве Откровения) стесняет человека, порабощает его же идиотизмам. Вера истинная, беспримесная, освобож- дает его, развязывает его душу и ум: и в этом смысле единственное, чем человек делается свободным из раба страстей и заблуждений, – это полным восприятием Христианства: «Вера Христова свободит вы»; «Идеже дух Христов – ту свобода».
        Православие есть, таким образом, – освобождение человеческого духа во всех его проявлениях; это вера «свободы». Но как у ап. Павла сказано, что свобода там, где дух Христов, то, если в чем-либо свобода человече- ская уклоняется от духа Христова, – она тотчас утрачива- ет характер истинной свободы и обращается в своеволие, каковое есть совершенное противоположение «свободе», ибо своя воля у человека злая (таково учение евангель- ское). Свобода истинная есть та, которой выражается «свой быт» человека – всечеловека, а не того или другого в частности. Такой человек есть Богочеловек-Христос: и оттого только тот человек живет своим истинно челове- ческим бытом, ему «как человеку» единственно свой- ственным, кто «живет о Христе» – Человеке-абсолюте. Иисус Христос был по плоти еврей: и. однако, оставаясь таковым, Он является Человеком всечеловечным, Кото- рому еврейство не мешает быть Всечеловеком. Даже про- тивники Его божественности не находят ничего в Нем, что бы умаляло Его «всечеловечность»1. Следовательно, и для обыкновенного человека народность – не препят- ствие служению общечеловеческим идеалам: она лишь то неизбежное орудие (всечеловеческого языка потому и не существует), которое, как всякое орудие, и служит и стесняет. Понимание всего, «еже в мире», с точки зрения Христианства, в его абсолютной чистоте, – это и есть то бытовое Православие, которое вместе с Самодержавием и Народностью составляет девиз России-русской. Этот девиз, как всякий девиз, непременно несколько дубоват: и таковым он является в его, так сказать, казенной форме и казенном применении, – но изъяснив каждое из этих трех слов в известном смысле, можно признать, что они, каждое в частности и все вместе, – истинны, хотя цена им не в них самих, а в том, как их понимать.

    * * *


    Православие, понимаемое в смысле начала общест- венно-государственного, означает: понимание всех явле- ний и задач земных с точки зрение «чисто христианской». Можно твердо знать догматику, даже по академическому курсу, и не знать, что с этой догматикой делать в обихо- де общественно-политическом: оттого мы часто видим твердых догматистов, очень не по-православному пони- мающих дела мира сего; а нередко те, которые догматику вовсе не знают как науку, в действительности обладают вполне православным миросозерцанием, тем, которое дает возможность утвердить общественность и государ- ственность «на камени веры». Под камнем веры, на ко- тором можно возводить общественно-государственный строй, надо понимать, однако, не положительное нечто, а, так сказать, отрицательное. Из веры как таковой, т.е. откровенной, не может прямо выйти ни светское общество, ни тем менее государство: и то и другое – явления зем- ного строя, в который человек поставлен историей, начи- нающейся «у дверей рая».
    _________________
    1 Штраус. Leben lesu für d. D. V. 625–626.

        Камень веры нужен не для по- строения прямо на нем государства и светского общества, а для того, чтобы, стоя на нем, каждый человек старался бы устранять из государства и светского общества все по возможности, что противно вере. Тут-то прежде всего и окажет свое жизненное значение широта понимания хри- стианского, «свобода мысли о Христе», без которой пра- вильно разобраться в калейдоскопе явлений земных не- возможно. Без этой путеводной нити – часто освящается неосвятимое и, наоборот, избегают, чураются того, что по существу не только безвредно, но и вполне правиль- но и достохвально. Один немецкий ученый очень хоро- шо определяет, как вера бытовая обходится иногда без систематического богословствования: он говорит: Der Glaube des Einzelnen beruht nicht auf einem intellectuellen Prozess, sondern auf einem praktisch-pathologischen Prozess des religiös–sittlichen Lebens. (Tholück; Das Kirchl. Leben des XVII J.h., Vorrede)1. Не путем мысленного только усвоения человек становится православным в жизни, а проникновением в него просветительного начала, ко- торое потом ведет и человека и людей, совокупленных племенной связью, по пути такого или иного понимания жизненного, а не рационалистического-надуманного, хотя бы и по прекрасным первоисточникам.
        Коренная черта Православия культурно-бытового заключается в широте кругозора, в свободе отношения к форме с постоянным усматриванием сути вещей, по ко- торой и только по которой оцениваются и сами проявления, всегда многообразные и изменчивые (мир – своего рода Протей).
    _________________
    1 Вера отдельного человека покоится не на интеллектуальном процессе, а на практически-паталогическом процессе религиозно- нравственной жизни (Толук. Церковная жизнь XVII века. Предисловие (нем.). – Прим сост.

        Когда говорят, что такой-то человек или такой-то народ исключительны, все меряют на мерило своих учреждений и обычаев, то можно смело сказать, что такой человек или народ не стоят на православной почве, они лишены объективности в оценке явлений им чуждых, они не ищут сути за внешностью. Тем резче бу- дет этот приговор, чем исключительность будет более подбита еще превознесением себя и умалением других. О русских людях вообще ходит молва, что они как народ не исключительны, а даже наоборот, пожалуй, наклонны увлекаться кажущимися достоинствами всего иноземно- го. Но исключительность, кажется, действительно черта основная у нас, тогда как способность увлекаться чужим есть скорее недостаток и – случайного происхождения. Исторические условия весьма неблагоприятные заста- вили нас долго чуждаться общения с другими народа- ми, что неестественно, ибо люди и народы нуждаются в общении друг с другом. Народы, слишком долго ли- шенные этого желанного общения, либо совсем хилеют и отживают, либо при переменившихся обстоятельствах временно впадают в противоположную крайность увле- чения, но с тем, чтобы, переживши время увлечения и претворив все, даже позаимствованное, вернуться к пра- вильному течению своей жизни, не прекращая уже сво- бодных и равноправных сношений с соседями. Основная способность русских людей – это объективность: способ- ность видеть вещи как они есть с возможно меньшим по- мрачением взгляда предвзятыми понятиями1, мешающими видеть действительное и заставляющими видеть чего нет.
    _________________
    1 От этого происходит способность русских описывать чужие страны с удивительною верностью, почти фотографической. Той же способно- стью обладают и лучшие наши художники в передаче, так сказать, бесстрастной чужой природы. Например, едва ли кто когда-нибудь передал Италию так просто и верно как Силв. Щедрин, или описал чужие страны, как Ионин Юж. Америку.

        Эта черта, конечно, имеет свою основу в строе ума, и не только ума, но и души. Человек, ненадмевающийся собою, не относящийся к чужому отрицательно потому, что оно не его, а только-де свое совершенно хорошо; че- ловек, останавливающий внимание с первого шага не на отличиях других от себя, а ищущий прежде всего точек объединения, соприкосновения с другими (точки же эти – черты общечеловеческие), усматривая под случайно разъединительным; одним словом, тот, кто прежде всего в иноплеменнике старается видеть брата, а не чужого, и уже только после обращающий внимание на черты раз- личительные, – тот человек сразу изобличает господство в нем христианско-православного начала, которое учит видеть прежде всего в людях чужих – близких, таких же людей, как и мы сами; и только после, когда найде- ны точки сближения, оно допускает останавливаться на разделяющем, значение которого, конечно, уже не может быть преувеличиваемо, раз найдены пункты сближе- ния1. В этом факте заключаются два фактора, оба очень существенные в отношении проявления того, что мы называли культурное Православие.
    _________________
    1 Если наша история обилует фактами недоверия, боязни, чурания иностранцев, то это лишь принадлежит той эпохе, которая наступила после долголетнего враждебного отношения к нам западных народов, и то если мы видим боязнь иностранного и иностранцев, то уже враж- ды к ним и в помине не было. Рассказывают много о предосудитель- ном отношении русских, и особенно наших солдат к китайцам, убивать которых они считали ни во что. Но, во-первых, в сущности, мы никогда не «третировали» их, как делали это европейцы, а во-вторых, взгляд на убийство китайцев слагается из совершенно иных двух факторов – первый заключается в том особенном презрении к собственной жизни, которым отличаются китайцы, а второй – в том сложившемся не a �����-��, a a posteriori (не из предыдущего, а из последующего (лат.). – Прим. сост.) убеждении русских, что у китайцев, этих в сущности безбожных и невероятно материалистических людей, – нет души. Это, во всяком случае, не результат почитания себя расой высшей, а, наоборот, вывод из долгих наблюдений, приведших, хотя, может быть, и ошибочно, к такому заключению.

        Первый состоит в том, что проявляющий эту культурную черту народ явно дает понять, как глубоко в нем живет сознание того, что перед Богом «несть эллин ни иудей» и т.д., т.е. что все люди братья о Господе и, следовательно, могут легко быть и теснейшими братьями о Христе. Желание же иметь их таковыми есть тот источник благодушного равенства, которое русский человек являет сразу к племенам даже им завоеванным, а тем более к равносильным, и кото- рое так облегчает ассимиляцию народов, с которыми сам он вступает в прямые (а не через посредство, например, правительства) сношения. Племенное сродство никакой роли не играет в облегчении сношений или сближения, если, конечно, не участвует в деле сближения вера; ибо обладание тождественной верой есть уже венец близо- сти, во сколько нет к тому помех с противной стороны. Русские редко сближаются с единоверцами, греками, но это лишь от того, что греки не могут скрыть сознание своего превосходства и это делает затруднительным большую экспансивность со стороны нашей. Второй фактор в этом явлении заключается в сознании народом того, что внешняя сторона, форма быта, даже язык, как нечто тоже внешнее, есть совершенно несущественное нечто при оценке других людей, живущих своим особым строем, говорящих другим языком. Хотя русский (сла- вянский) народ избрал слово «язык» как выражение на- родности вообще («языки» – народы), тем не менее, он в своей более чем терпимости к другим народам также до- бродушно смотрит на обычаи чужие, на чужие языки, и никогда не только не навязывает своих обычаев и своего языка, но, наоборот, слишком охотно усваивает эти чуж- дые обычаи, если они вере не противны, и заговарива- ет с инородцами на их языке, если ему кажется, что ему легче выучиться чужому языку, чем инородцам русскомуязыку.
        Так в самый разгар нашей казенной, столь мало удавшейся русификации окраин молодой крестьянин, ходивший ежегодно в Бессарабию на заработки, объяс- нял, что он говорит там «по-ихнему». А отчего – «они не скоро русскому выучиваются-де!» В Ярославской губернии есть целые деревни, из которых крестьяне ходят в порты для погрузного промысла, в коих очень развито знание иностранных языков, облегчающих сношение с иностранными судовыми командами и т.д. Такой широ- кий взгляд, не боящийся утратить свое от того, что для практических целей удобно овладеть и чужим языком и мириться с чужими обычаями, конечно, истекаем из христианского православного взгляда на форму вообще и из уверенности, что буква мертвит, а дух животворит. Русский православный дух не боится облекаться в какую угодно форму, выражаться каким угодно языком; он себе не изменит от этого, от этих внешностей; и таким обра- зом сразу определяется отношение православного народа к остальным народам. Оно, конечно, вовсе иное, чем то, которое вырабатывается на языческой почве эллин- ства и варварства, на которой стоят пока все народы нам известные эллино-римской культуры и сами наши о вере братья эллины, не отрекшиеся от своей дохристианской культуры, хотя и исповедующие тоже православную веру, догматически ими понимаемую безукоризненно.
        Первый, таким образом, шаг к проявлению православного понимания взаимоотношений людей и народов выра- жается тем, что сразу устраняется всяческая горделивая исключительность, несовместимая со смирением или по крайней мере непревознесением. Эта черта в нашем наро- де не результат темперамента или формальной культуры, которая может иногда доводить людей, но едва ли целые народы, до признания человеческой равноправности на почве благосклонной гуманитарности. В русском народе это отношение к другим народам происходит от живого усвоения учения о братстве всех людей во имя Небесного Отца; и в устах наших простецов слово «брат», «братец», обращенное ко всем безразлично, указывает, конечно, на то, что для них понятие о братстве такое непосредственное, что оно перешло, так сказать, в плоть и кровь, и не по адресу одних своих, как у греков, которые эту форму обращения очень употребляют между собой, а именно по отношению ко всем без исключения. Этим, так сказать вступлением в область истинно христианского миросо- зерцания начинается тот бытовой православный credo, который захватывает в своем дальнейшем развитии всю народно-религиозную жизнь русского народа.

    * * *


    Определивши отношения свои к инородцам и иноверцам как к людям-братьям, которых отличия или по обычаям или по языку, или даже по вере (если только эта вера не есть самоосуждение с точки зрения православной последователей оной, как, например, может быть, хотя это и гадательно, в отношении к китайцам) суть лишь выражения ими их полноправных особенностей или проявление веры несовершенной, – православный человек не ставит их никогда на степень низшей расы1, а лишь в положение только эксцентричное по отношению к своей собственной культуре.
    _________________
    1 Можно возразить, что в древности уже выработались для населяв- ших русскую землю инородцев прозвания собирательные или уничи- жительные, вроде – «чухна», «весь», «меря» и т.п. Но это неверное толкование этих терминов. Эти племена действительно представляли более развитым и индивидуализированным славянам сравнительно безличную массу, и данные им названия выражают именно эту их чер- ту вроде – «татарва». Когда эту черту русский человек хочет выразить и по отношению к своей собственной среде, то он употребляет охотно такие же обобщительные выражения; даже слово «русь», совершенно такой же конструкции, как «чудь»; и в этом именно слове проявляется некое сознание мощи, выражаемой таким сплочением, которое оправдывает соответствующее наименование.

        Оттого единоверие с вытекающим из него принятием и соответственного строя жизни сразу упраздняет в глазах русских людей всякую тень чуждости. Это вполне христианское пони- мание отношений к другим народам и племенам делает из него твердую религиозно-культурную основу для мо- гущего быть на ней основанного государственного зда- ния, и такое именно понимание может и должно быть почитаемо неразрывно связанным с тем культурно- православным элементом, который должен служить основанием для воспитания в русском духе. Возни- кающее на этом основании государство представится в следующей схематической форме, которая, впрочем, вполне ясно выражалась в нашем доимперском перио- де: русское царство есть облечение в государственную форму русского народа для возможного выражения и охранения его культурно-бытовых особенностей, но без всякого агрессивного отношения к другим иноверным и инокультурным народностям. Если же таковые и могут оказаться втянутыми в ограду этого государства, то ни под каким видом не в качестве низших или порабощен- ных, а, наоборот, совершенно культурно-автономных, но именно вследствие своей автономности культурной не имеющих никакого основания участвовать в поли- тической, общественной и культурной жизни народа русского и только призванных участвовать в поддержа- нии внешнего государственного здания и его матери- ального процветания по мере своих сил. Если же эти народности пожелают присоединиться и к культурной жизни нашей, основа которой есть вера1, то они могут и должны сделаться полноправными членами государства, тогда как без этого они могут жить лишь о себе, под крылом охраняющего их более мощного, но культурно им чуждого государства.
    _________________
    1 Ср. М. Мюллера – народы объединяются верою больше даже, чем языком.

        Таким образом отвлеченное учение о любви к ближнему и о братстве всех людей, а еще более то, по которому и вечное блаженство может быть уделом и не ведающих Христа (у ап. Павла), приводит в применении к общественно-культурно-государственному делу к та- кому практическому решению, которое хотя не прямо вытекает из евангельской заповеди, так как ничто не чи- сто церковное из Евангелия исходить не может, однако такое, которое окрашивает первый шаг на общественно- государственном пути в цвет, духу евангельскому со- ответствующий, или, другими словами, оно примиряет в мере возможности исключительность национальную и государственную с христианскою неисключительно- стью, основанной на вере в единого Отца Небесного и во всеобщее братство.

    * * *


        От этого широкого понимания своих отношений к людям вообще православный человек переходит к более близким отношениям к собственному народу и государству и завершает весь цикл своего духовного кругозора ясным пониманием своих отношений к вере и Церкви, ее на земле олицетворяющей. Вера же, в свою очередь, дает указание на отношение человека к так называемой культуре, то есть – к науке, искусству и общественному строю, на культуре основанному. Мы берем именно такую последовательность в изложении составных частей культурно-бытовых основ, из Православия истекающих, для того, чтобы представить их в порядке восходящем, то есть кульминирующем в том, что есть наиглавнейшего, дабы внимание читателя все более и более усиливалось, а не ослабевало, хотя обрат- ный порядок в действительности был бы согласнее с по- рядком образования самого православного мировоззрения, имеющего своим началом Православие церковное. В сущности, все эти отдельные проявления православ- ного понимания так взаимно сопроникаются, что их даже трудно отдельно ценить; но если человек стоит на известном начале, то таковое служит альфой и омегой его понятий и, следовательно, с него и начинается и им же кончается, так что порядок изложения, в сущности, безразличен и можно избирать тот, который наиболее соответствует целям возможной ясности.
        Раз православный человек выяснил себе чрез усвое- ние христиански чистого штандпункта отношения свои к людям вообще, какого бы они ни были по отношению к нему положения, и стал на почву братского благово- ления, смягчающего до пределов возможности значе- ние всего внешнего, он непременно перенесет и тот же взгляд на форму, на внешность и в области наиболее для него близкой своего государственного и общественного строя. Не придавая важного значения внешним про- явлениям, во сколько они не препятствуют угадывать под ними истинную человечность (спиритуалистиче- скую, а не животное лишь сродство) в оценке явлений жизни людей или народов, православный человек так же будет относиться и к явлениям гражданской жизни собственной своей среды, в каковой он дорожит лишь духом, эту среду проникающим, и сохранением или охранением оного, ценя все остальное только по сте- пени его служебной пользы для достижения этой цели. Государство вообще и все связанные с ним взаимоотно- шения людей, его составляющих, являются православ- ному не ценными как проявления величия его народа или культурности его одноплеменников, а только сред- ством охранения того, что ему дорого, то есть духовно- культурных начал, составляющих суть народа; таковые же сами взвешиваются не на весах одного чувства, ко- торое может нередко отстаивать вовсе не похвальное, и даже более того, если в народности признавать лишь ограниченность, то все по существу только националь- ное едва ли может быть почитаемо чем иным, как ми- нусом, правда неизбежным, но все-таки минусом, если только не видеть в известной национальной черте «чер- ту общечеловеческую, утраченную другими народами, и подлежащую обратному усвоению утратившими ее» (рано или поздно), если они вообще уже не утратили способности к возрождению на почве общечеловечно- сти. Для православного государство и строй светского общества, служащего ему основанием, суть явления мира, о котором в Евангелии сказано – не любите мира, ни всего еже в мире. Едва ли евангельская заповедь может относиться к миру физическому, ибо отчего же не любить того, что создано Богом, хотя бы оно и было только преходящим и хотя бы земля и была прокля- та в согрешившем человеке. Она именно только в нем проклята, а не в самой себе. Проклята она в том, что в ней связано с падшим человеком, и особенно со всем тем, что в ней есть плод непосредственной греховности человеческой. Этот плод человеческого грехопадения есть именно весь по-райский его житейский и общественный обиход.
        Конечно, если понимать слово «проклятие» в буквально-обиходном смысле, то пришлось бы отказаться от возможности уяснить православный взгляд на нечто проклятое иначе, как в совершенно от-рицательном смысле. Но ведь слово это есть в сущности лишь противоположность благословения. Благословен- на была жизнь человека в раю – все, что уклоняется от этого благословенного строя в абсолютном, божествен- ном смысле – проклято. Но в относительном к челове- ческому по-райскому падшему состоянию смысле это проклятие лишь условное. Абсолютно говоря, все по- райское безусловно осуждено Богом, но так как чело- век абсолютного не вмещает на деле (хотя в потенции мог бы вместить – и явление Богочеловека есть тому доказательство), то и изреченные о нем осуждение или благословение имеют тоже условный характер. Таким образом, и осужденный проклятый мир вовсе не есть абсолютно злое, а такое, что не подлежит благослове- нию, как причастное злу. Его любить нельзя, ибо лю- бить можно лишь Бога всей душой и помышлением, любить ближнего должно только – в пределах любви к самому себе; эта же любовь есть только чувство самосо- хранения, ибо никто же плоть свою ненавидит – но пи- тает и греет ее. Эта любовь к себе, то есть потребность самосохранения и обязательное охранение ближнего как самого себя, – служит основанием государственной организации, которая и должна быть почитаема с одной стороны не подлежащей истинной любви о «ней самой» (не любите мира), но может быть и должна быть условно любима, так сказать любовью утилитарной, как нечто необходимое в современном состоянии человечества. Как таковую сам Христос повелевает ее активно под- держивать уплатой, например, податей1; а то, что надо поддерживать как необходимое, того нельзя не любить той степенью любви, без которой получилось бы одно чистое отрицание.
    _________________
    1 Уплата податей не ограничивается денежной податью. Уплата вся- ческих податей (все кесарево) обязательна, до натуральных вклю- чительно. А так как по-христиански надо служить не за страх, а за совесть, то и все обязанности к кесарю (государству) должны быть ис- полняемы с возможным усердием.

        Учреждение, созданное для охра- нения от опасности, для взаимной заботы друг о друге и только постепенно обратившееся в многостороннюю организацию с очень расширенными функциями, – это и есть государство, в состав обязанностей которого, конечно, входят все более и более, по мере развития потребностей духовных (умственных), охранение не только безопасности физической, но и охранение того, что народ считает наиболее для него ценным, его «я» в смысле духовном и культурном, каковое проявляется в его языке, обычаях и всем его миросозерцании. Более или менее все эти черты народного духа могут быть про- являемы и без государственной охраны; но, во-первых, для того, чтобы они окрепли и сделались способными к существованию неохраняемому, народу необходимо пройти через стадию охранения государственным стро- ем, из него исшедшим; а затем, когда он уже дозреет до самодовления культурного, ему все-таки необходи- ма та же государственная форма для того, чтобы иметь возможность не только хранить свою цивилизацию, но и для того, чтобы она могла себя выражать действен- но1. Таким образом, для православного, ценящего, как безусловно дорогое, только веру с ее проявлениями, – государство не может быть дорогим само по себе. Оно явление мира сего, во зле лежащего, но не безусловно злое, а, наоборот, условно благое, в меру возможности быть чему-либо благому в среде человеческой, к безу- словно благому уже неспособной. В раю крыши и стены домов были неуместны, но в мире не райской уже при- роды то, что, по существу есть стеснение, ограничение, а потому и отрицательное по отношению к абсолютно идеальной природе, каковая предполагается царившей в раю, в нашем мире является вполне необходимым и благим, в одном месте против холода и непогоды, в дру- гих местах против зноя и ливней.
    _________________
    1 Поляки и евреи, оба эти народа, так гонятся один за восстановлением своего государства территориального, а другой за обладанием миром, именно для того, чтобы их культура могла себя применять к делу.

        Но любовь к зданию как зданию, роскошь зодческая (не изящество, ибо это безусловное достоинство) выражают уже пристрастие к самой земной чувственности и не могут быть оправды- ваемы в строго христианском православном смысле. То же и по отношению к государству: православный видит в нем лишь неизбежное явление помутившейся жизни падшего человечества, и как к таковому он относится к нему с той сдержанностью, с которой надо относиться к тому, без чего обойтись нельзя, но и чего не следует любить само о себе и, так сказать, смаковать, как не- что по существу прекрасное1. Но, раз человек усвоил такую оценку государства по существу его, то из нее вытекает, несомненно, и практическое для него указа- ние при выборе той или другой формы государствен- ного строя, этому взгляду наиболее соответствующей. Тот строй, при котором, по возможности, менее необхо- димо каждому человеку государственничать, тот и будет, несомненно, наиболее православный или наименее неправославный; а он может быть и единодержавный, и так называемый представительный, лишь бы он со- ответствовал основному требованию минимальности поглощения оным интересов, долженствующих быть направленными в другой области духа. Вовсе не невозможно некое умеренное лишь порабощение народа политическими интересами при не единоличной фор- ме правления; но входить в подробности этого дела в настоящем рассуждении было бы неуместно, ибо оно увлекло бы за пределы чистой принципиальности, за пределами которой весьма легко сделать погрешность в попытке практического применения основного начала; и действительно, мы знаем, что те народы, которые более других стоят на этом основном понимании, посто- янно в подробностях его нарушают по слабости чело- веческой, никогда не могущей на деле выдержать свои принципы неуклонно.
    _________________
    1 Государственники имеют себе злейшими противниками социали- стов и анархистов. Но, в сущности, они все одного происхождения. Они смакуют форму – одни государства, другие антигосударственной организации социальной; а третьи наслаждаются разрушениями фор- мы, веря, что разрушив эту форму, сама собою вырастет новая, в ко- торой будет царить сверхчеловек. Оттого и такая страстная борьба против государственности: люди, понимающие, что государство есть форма, посуда, куда можно влить то и другое, не могут доходить до той степени ярости в вопросе о низвержении одного строя и замене его другим, тогда как верующие и поклоняющиеся форме, думающие, что она создает и содержание, – те действительно могут доходить и доходят до крайнего фанатизма охранения и отрицания.

    * * *


        От определения и выяснения отношений православного к государству – прямой переход к таковым же отношениям православного к тому, что называется «со- циальные вопросы», т.е. к взаимоотношениям составных элементов народа, как основам государственного зда- ния. Учение христианское о братстве всех людей как будто предрешает таковое в смысле бессословности или, по крайней мере, в том смысле, что не должно быть ни высших ни низших, а все равны. Но этому несколько противоречит то обстоятельство, что самые первонаса- дители Христианства как-то очень равнодушно относи- лись не только к вопросу о равенстве классов, но даже к такой общественной язве, каково рабство, на что охотно указывают те противники Христианства, которые жела- ют доказывать, что оно не есть нечто пропитанное само тем началом, которое оно будто бы кладет в основу свое- го строя видимого; и что им проповедуемое братолюбие есть только мираж, из которого оно само ничего серьез- ного сделать не умело, а, пожалуй, и не особенно хотело.
        От того, де, и история народов, именуемых христиански- ми, так мало представляет попыток осуществления братского равенства, до того времени, когда самый де- виз «братство и равенство» был, наконец, выдвинут ан- тихристианской Французской революцией и затем усво- ен как незыблемое основание антихристианским социализмом XIX и нашего веков. Эти нападки, однако, не могут ослабить того утверждения, что Христианство вполне эгалитарное учение, то есть что оно не допускает и мысли о том, что люди стоят выше или ниже одни дру- гих по их абсолютному значению перед высшим нача- лом абсолютной справедливости; и что могут быть какие-нибудь основания для превознесения одних перед другими между верующими в «братство о Христе». Но если Христианство (Православие) признает государство как неизбежное, так сказать, «природное» явление, ис- текающее из природы от века искаженного человечества, то оно же признает, что группировка людей по отноше- нию их к созиданию и охранению государства истекает из идеи государства как органического целого, у которо- го есть и различные органы, необходимые для жизни и действия этого организма. Не всем быть головами, рука- ми или ногами, говорит Апостол, иначе не было бы цельного организма.
        Следовательно, группировка людей в классы, наследственность таковых и даже привилегиро- ванность одних перед другими не может нисколько сму- щать православного, если только это взаимоотношение не основано на духе превознесения и не утверждает та- кового помимо непосредственной цели государственно- го строительства. Чистая привилегия как результат «исторически приобретенных прав» не может быть тер- пима с той точки зрения, при которой все общество должно строиться только на основании несомых обязан- ностей и которая допускает права только как средство для исполнения обязанностей. Этот взгляд в православ- ном понимании настолько основной, что как в самой Церкви права различных степеней членов оной истека- ют исключительно из несомых ими обязанностей (право совершать таинства истекает из возложенной Церковью обязанности совершать таковые, что раскрывается фак- том признания за мирянами способности совершать та- инство крещения, когда нет лица, специально к сему приставленного, так как тогда она делается обязанно- стью за невозможностью совершить таинство иначе), так и «в мире» для православного разнообразие прав, связанное с различием в обязанностях, не представляет никакого соблазна. И посему он не может гнаться за уравнением внешним, если неравенство истекает из за- конного, по его понятию, источника; если же эти два не всегда могут быть поставлены в «строгое» соотношение одно с другим, что действительно не вполне возможно опять-таки по несовершенству человеческому, то таковое несоответствие оценивается им в настоящую его цену.
    _________________
    1 Полезно познакомиться с трактатом Паскаля «Sur lе réspect que l’on doit aux grands». Все, что мы излагаем здесь как православный взгляд, вытекает, конечно, лишь из отрицательной стороны Православия, а не из положительной; и потому вполне может совпадать с понятия- ми, разделяемыми и неправославными. Дело в том, что для неправо- славных и иные взгляды и понятия возможны, а для православного эти понятия, так сказать, императивны, не потому чтобы они были православны сами по себе, а потому, что другие понятия противны православному мировоззрению.

        Но с другой стороны, православный никогда не возведет в принцип идею о неравенстве людей, основан- ном на ином начале1, например на наследственности исторически приобретенных прав, ибо права без обязанностей совершенно ему непонятны. Посему русскому православному народу совершенно непонятны законы вроде дворянской грамоты Екатерины II, и он до последнего времени продолжал почитать дворянство в действительном смысле служилым сословием; а, например, почетное гражданство потомственное было и осталось для него совершенно непонятным1. Такое понятие осо- бенно вытекает из общего, основного учения православ- ного об органической внутренней связи людей, образу- ющих из себя одно живое тело. Конечно, Христианство полагает эту органическую связь людей между собою в начале сыновности в Боге и братства во Христе, но это есть уже завершение того единения органического, ко- торое почитается главным фактором всякого общежи- тия. Общество органическое должно состоять (и состоит, ибо где нет формальных сословий, есть группы, состояния) из членов не только единичных, личных, но и постоянных-коллективных, органически его образую- щих. Пока это разделение основывается на действительном функционировании этих органов – частей, – они вполне правильны и вовсе не противоречат учению о равенстве и братстве, хотя бы одни стояли на высшей, а другие на менее высокой ступени сообразно с совершаемым делом. Но если это разделение обращается в простую привилегию, только оправдываемую тем, что «наши предки Рим спасли», то эти самые органы обращаются в мертвые пережитки, которые, как все мертвое, несовместимы с учением живым и животворящим и подлежат отрицательному к себе отношению всех истинно православных людей. (Древо, не творящее плода добра, посекается…) В тесной связи с неравенством об- щественного положения находится и другое явление общественной жизни, еще более исконное в мире, чем только что рассмотренное, – это неравенство достатка – те «бедность и богатство», «недостаток и избыток», которые особенно резко оттеняют жизнь людскую по грехопадении. Если были и есть страны, в которых сословные и классовые различия минимальны, то не было и нет страны, где бы бедность и богатство не были явлением постоянным1.
    _________________
    1 Любопытно и достойно примечания, что в старой Руси даже наиме- нее проникнутое русским духом служилое сословие в законе о местничестве выработало нечто твердо построенное на понятии о правах как истекающих из обязанностей и падающих от «ненесения» таковых, ср. Д. А. Валуев. Симбирский Сборник. 1844 г.

        Это такая несомненная язва че- ловечества, что вполне понятно, почему испокон века не прекращались жалобы обездоленных и малоимущих и почему в наше время, когда неравенство в отношении стяжания достигло небывалого развития, так усилились (и даже перешли от слов к делу) учения, желающие во- дворить в мире равенство достатка путем императивной регламентации2. Православный не может не признавать, что гражданское общество должно, раз оно в лице государства призвано заботиться о благе своих сочленов, устранять все условия, дающие возможность богатеть одним в ущерб другим; должно заботиться о том, чтобы государственные тяготы падали на обывателей равно- мерно их достатку. Он может даже признать, что госу- дарство или всякое иное человеческое общество, вла- стью облеченное, по существу имеет право даже властно так распределить пользование всеми естественными ценностями, чтобы никто не был более другого благоприятствуем.
    _________________
    1 В одном только древнем царстве инков (Перу) была сделана и осу- ществлена попытка социалистического государства, но результат вы- разился несостоятельностью государства сего.
    2 В прежние времена богатство было – достояние людей власть имевших, и составляло в глазах народа естественную оных принад- лежность: оттого не было такого, как теперь, отношения к богатству самому по себе. В Англии до сих пор богатство лордов представляется связанными с их государственной ролью и поэтому оно им не ставит- ся в вину, а самое лордство настолько народное нечто, что Гладстон (либерал) говорил, что при выборе между лордом и простым челове- ком, ceteris paribus (при прочих равных (лат.). – Прим. сост.), англичане всегда выберут лорда. Если бы богатство и теперь было неким атрибутом власти, – власть есть общественно-служебная сила, – то не было бы к нему отношения такого, какое ныне господствует, говорить Карлейль, которому и принадлежит замечание, с которого начинается это примечание.

        Но он же не может в действительности до- пускать «таких уравнений», которые основаны были бы на начале антихристианском «отрицания последствий грехопадения», отнявших у человечества возможность быть совершенным во всех своих членах, каковым чело- вечество вышло из рук Творца. Человек по грехопадении утратил навсегда не только фактическое личное и ду- шевное, и умственное, и физическое совершенство, но и потенциальное (на земле). Хотя искупление открыло че- ловеку горизонты, которых он не было удостоен при своем создании, тем не менее они все уже сверхмирные; а все чувственное подчинено закону несовершенства и, следовательно, неравенства, который и есть самый, так сказать, осязаемый результат утраты человечеством его первоначального блаженно-однородного земного совер- шенства. Людям теперь дана надежда на высшее, на не- бесное совершенство; земное же невозвратимо и, следо- вательно, невозможно никакое абсолютное качество, как, например, равноспособность к пользованию даже земными благами вследствие бесконечной разности в формальных качествах, необходимых для сего. На пер- вом месте в понятия православного стоит вопрос: что человек делает из своего свободного времени, на что употребляет свои способности, на что – свои средства? Так как мы знаем, что качество занятий людей вовсе не зависит от степени обеспеченности, то ясно, что для православного не может быть исключительным вопро- сом достижение благ внешних. Он знает, что одному свободное время и материальная независимость – полез- ны, другому безразличны, а третьему прямо вредны; один может вполне собой руководить, а другой нужда- ется в руководителе, иначе он впадает в такую бездну зол, что лучше бы ему никогда не видать никакой свобо- ды1.
        Следовательно, православное понимание человече- ского благосостояния не может связываться с понятием только о материальном равенстве – равенстве в имуще- ствах; и посему меры, имеющие целью уравнять всех в этом отношении, для православного представляются на- столько фальшивыми, что он не может ни при каких условиях сочувствовать этому, хотя бы в принципе он вовсе не отвергал законности уравнительных мер по от- ношению особенно обладания тем, что не есть произве- дение труда, а суть ценности, природой данные. Если бы он в этом уравнении видел действительное благо общее, то ничто не могло и не должно бы препятствовать со- вершению такового; но он не только не верит в это, но, наоборот, думает, что если бы материальное обеспече- ние равным достатком было возможно, то оно привело бы к проявлению страшной нравственной нищеты, пока прикрываемой необходимостью так называемой борьбы за существование. Самое неравенство материальное есть результат душевной аномальности людей, а не причина его. Чем выше стояли бы нравственно люди, тем менее они терпели бы существование абсолютной нищеты ря- дом с возмутительным избытком. Если они его терпят, то потому именно, что они стоят на почве абсолютного же эгоизма. Если же этого чувства не вытравили из душ доселе, то как же можно верить, что оно не проявится во всей силе и впредь?! И, следовательно, процесс уравнения пришлось бы повторять, так сказать, ежечасно, ибо ежечасно его подтачивал бы не вымерший человеческий эгоизм, которому главным помощником всегда явилось бы неравенство умственное, нравственное и физическое людей.
    _________________
    1 Кто не знает, как мало людей, способных вынести испытание богат- ства?! Оттого в Евангелии и сказано, что «удобее есть велбуду сквозь иглины ушы проити, неже богату в Царствие Божие внити». Можно ли пожелать всем богатства после этого?! Конечно, денежное богатство уже потому не может быть всеобщим, что оно этим себя бы упразд- нило само. Но абсолютное обеспечение при бесконечно малой обя- зательной работе сделало бы людей богатыми праздностью, а это еще опаснее богатства денежного, ибо, собственно, деньги лишь дают право на праздность. А она-то и губит.

        Закон неравенства проникает весь видимый наш мир. Ужели возможно равенство в одной области, когда оно не существует ни в одной – кроме. Даже в тех есте- ственно, так сказать, механических организациях низ- ших животных, каковы пчелы и муравьи, при всем ка- жущемся уравнении входящих в них индивидуумов неравенство проглядывает постоянно, хотя бы в том, что работа очень посильная одним является непосильной другим. Если на это скажут, что эта непосильность про- исходит от того, что эти общества основаны на начале максимального труда, а человеческие должны иметь основу в минимальности труда (что верно), то именно в человеческих обществах, состоящих из существ, при- знаваемых высшими против самых передовых насеко- мых, непосильность, конечно, должна проявиться не в несении минимального труда, а в «утилизации макси- мальной праздности». Когда Библия рассказывает, что труд был поставлен в неизбежное следствие грехопаде- ния, то в этом надо видеть не только наказание падшему человеку, а «благодетельное» для него установление, ибо без этого труда его падшая натура пала бы еще ниже, будучи предоставлена постоянной праздности, вполне законной при условии состояния нравственного совер- шенства – райского. Из этого можно бы вывести заклю- чение, что государство, нормированное православным пониманием, должно препятствовать установлению та- ких имущественных порядков, которые допускают раз- витие классов, поощряемых к праздности избытком бо- гатства; и, конечно, таковое не будет заботиться о споспешествовании образованию излишнего, к праздности располагающего богатства; но богатых всегда менее, чем небогатых, и поэтому количество праздных (хотя богатство в известных, редких, правда, случаях, не всег- да влечет за собою праздность: мускульную почти всег- да, но умственную, художественную, душевную – не всегда) при строе неравномерного богатства меньшее, чем если всем людям обеспечится праздность поголов- ная. Хотя нельзя опасаться достижения такого состоя- ния на деле, но и в принципе его нельзя делать целью, если только стоять на точке зрения православной, т.е. той, что человек «осужден на труд для избавления от не- посильного для его нравственного существа избытка обеспечения». Таким образом, как ни выражайся в от- дельных случаях строй имущественной неравности, он для этики менее вреден, чем «обеспечение общей празд- ности», каковой желают достигнуть сочинители проек- тов материального облагодетельствования человече- ства. Забота о возможном улучшении положения тех, которые обременены не в меру или обделены не в меру, есть обязанность для общества, построенного на нача- лах истинно православного понимания; но обращение всех в богатых – а богатый есть именно «имеющий пра- во на безделие» – не может быть задачей тех, которые верят в слова Евангелия о том, что богатому труднее войти в Царствие, чем верблюду пройти через игольные уши. Такой взгляд на худшее в нравственном отноше- нии положение богатого против бедного должен застав- лять истинно православных людей, и особенно пасты- рей, более скорбеть о богатых и на их нравственное исправление обращать всю силу проповеди и духовного воздействия, тогда как мы, наоборот, слышим воззвания к усиленной деятельности между низшими классами, что, конечно, тоже очень желательно, но в деле домо- строительства церковного несравненно менее важно, чем проповедь богатым о покаянии и исправлении. Бед- ные более нуждаются в духовном утешении; но им не угрожают как таковым неисправимые последствия от их земного положения, тогда как богатые находятся под страшною угрозою евангельского слова и спасать их именно есть прямая задача Церкви.
        Но к этому надо заметить, что проповедь между богатыми гораздо труднее вести, чем между бедными, и задача эта менее благодарна и более рискованна: бед- ный в крайнем случае только глух к проповеди истины, а богатый, всегда почти надмевающийся богатством, ответит проповеднику не одним затыканием ушей и не- вниманием. Особенно острым является в деле имуще- ственного неравенства вопрос о пользовании землею. Конечно, все вышеизложенное относится и к поземель- ному делу, но в этом деле есть особый фактор усложне- ния – это несомненное «естественное право» на землю «каждого земнородного». Нельзя не признавать за че- ловеком, без его спроса поставленным в земную обста- новку, возможности работать на земле, – ставить между ним и землею преграды. Но это право, если постараться его осуществить в пределах известной ограниченной области, прямо не осуществимо иначе, как если бы еже- годно переделять землю, да и это только возможно в воображении, если, конечно, проводить эти положения неукоснительно в подробностях. Всякое же применение его только приблизительно уничтожает самое основа- ние, или опять возникает вопрос, какая приблизитель- ность терпима, какая нет; и в конце концов станет ясно, что если теперешнее неравномерное отношение к земле, но восполняющее свой основной недостаток некими по- бочными для обойденных выгодами, – заменить мни- мо правильным применением принципа, но в сущности тоже несовершенным и к тому же уничтожающим все побочные выгоды от заработков, технических запросов и т.д., то получится обратное ожидаемому. Но все эти возражения не изменят основного положения: к земле доступ должен быть открыт всем, но путем не внезапно- го насильственного передела уже занятых земель (хотя, конечно, вполне желательно усиленное же содействие к уничтожению латифундий), а путем заселения пустых земель, коих на свете еще весьма достаточно.
        Конечно, этого разные страны могут достигать нео- динаковыми путями. Одни могут и должны заселять свои пустыри, другие колонизировать земли пустые в чужих странах, и, конечно, на начале воспособления пропор- ционально уступке права на подручную землю в пользу первозахватчиков. Пока это понятие нигде не усвоено народами самыми культурными, и, наоборот, чем стра- на внешне культурнее, чем она богаче, тем менее в ней желают способствовать утверждению такого естествен- ного понятия о законности прав на землю, главным обра- зом потому, что так называемая внешняя культурность есть вместе поклонение золотому тельцу, а таковое тесно связано в наше время с образованием и поддержанием пролетариата, как дающего капиталу рабов-рабочих, при других порядках имеющих от него ускользнуть.
        Если бы большая часть ныне государствами изво- димых средств была употребляема на колонизацию, то, наверное, лучше бы людям жилось во всем мире. Но не следует ли опасаться скорого иссякания земельного ми- рового фонда? Человечество, де, все умножается, а земля не умножается. Это возражение очень слабое: чем доль- ше допускается существование мира, тем менее можно признать это возражение основательным. Если даже при 7000-летней жизни человечеству не удалось заселить всю землю, то, конечно, предполагая таковую бесконеч- но более долгой, опасность заселения в мгновение ока становится все фантастичнее. Не будь в видах Промысла уравнивать среднее количество обитателей земного шара (так же точно как Промысел полагает предел размноже- ния животных), то, вероятно, уже давно на земле стоять было бы негде. Мы же видим из истории, что центры на- селенности движутся с места на место. Ныне заселен- ные густо земли были некогда пустынны, а некогда за- селенные обратились в пустыни. Расы, очень плодущие в одной стране, теряют плодовитость в других странах1; болезни, войны, катаклизмы умеряют размножаемость, а без этого будущность всего рода человеческого должна бы представляться в ужасающем виде. Оставляя общую мировую нормировку человечества на всеблагую волю Промысла, доселе явно оную строго блюдущего, можно смело сказать, что на обязанности человеческих обществ в лице старших поколений, завладевших землями под- ручными, лежит обязанность пристраивать новые по- коления на новые земли (конечно наблюдая, чтобы и на старых местах не было бы неравномерности сверх неиз- бежной) и этим путем разрешать все более и более обо- стряющуюся поземельную ненормальность, которая, как все «земное несовершенство», неустранима радикально, при искаженности самого человека; но она должна быть осознана «как таковая» и умеряема всеми возможными средствами, доступными людям. Хотя, конечно, вовсе не одним поземельным распорядком определяется благо- состояние, а таковое составляет, конечно, цель земного благоустроения, но ничто так наглядно не представляет ложность всего земного строя, как неравномерное распре- деление землепользования.
    _________________
    1 Напр., в Северной Америке очень замечают неплодовитость евро- пейских колонистов. На это обстоятельство было обращаемо внима- ние властей и интеллигенции Сев. Ам. Штатов и т.д.

        Личная, абсолютная земельная собственность по существу своему нелюба истинно-православной душе и как таковой – душе русской; оттого она так крепко льнет к общинному строю, который, пра- вильно понятый, есть не что иное, как попытка, более или менее совершенная, совместить устойчивое пользование землею, даже наследственное1, с отрицанием ее закрепо- щения в абсолютную собственность. Когда выводят экономисты различные доводы про- тив общины, то все они почерпнуты из фактов, взятых из состояния той искалеченной общины, какая осталась в России от сорокалетнего ее терзания; но даже эконо- мические доводы утратили бы всю свою силу, если бы принять во внимание не формы искаженного общинно- го строя, а его органическую схему, бывшую в силе до 1861 года. Вопрос об отношении к земле не только эко- номический: он имеет в себе глубокую этическую осно- ву; поэтому так называемые славянофилы придавали ей именно такое значение. Они могли, конечно, и ошибаться в этом своем понимании, но оно показывает, однако, что есть тесная связь в этом вопросе, как и во всех вопросах, как будто бы самых отдаленных от вопросов веры и ис- текающей из нее этики, с основной верой и этикой на- родной, с душою народною. Если допустить, что народу присуще чувство христианского братства, то естествен- но, что он будет стараться вносить его и во весь свой обиход житейский.
    _________________
    1 Истинная исконная форма землепользования общинного чужда позднейшей системы переделов, которая есть результат прекращения правительством переселений. Истинная община основана на тягловой системе со скидкой и накидкой, а нынешняя есть бездумная казенная эволюция первоначального типа, в котором переделы были не нужны по избытку земли, когда опустелые дворы и участки всецело перехо- дили новым работоспособным семьям. Недостаток земли подручной должен был бы восполняться содействием к переселениям.

        Н. П. Семенов говорит, что русская община разрешила на деле задачу самого равномерно- го, к потребностям житейским приспособленного распределения земли (конечно, община неискаженная)1. А в этой задаче, конечно, в основе лежит «нравственный запрос». Если допустить (с большими оговорками), что общинное владение было некогда у всех народов и даже у нехристиан, то, во-первых, никто не будет же отрицать у человека и не возрожденного Христианством прирож- денных этических запросов; а во-вторых, здесь важно не то, что в младенчестве у всех народов были общие черты (опять с оговорками относительно тождества), а то, что одни народы сохранили эту черту или черты и в зрелом возрасте, а другие утратили оные. В развитии отдельных лиц мы видим, что не все равномерно со- храняют младенческие черты с годами, а также видим, что некоторые сохраняют такие черты, которые жела- тельно было бы видеть утраченными. Желательность сохранения детской и юношеской непосредственности в вере закреплено евангельскими словами: «если не бу- дете как дети – не можете войти в Царствие Небесное»2.
    _________________
    1 В записке о крестьянском землевладении, представленной С. Ю. Вит- те в особое совещание о сельскохозяйственной промышленности, го- ворится, что община искажена вмешательством правительственным. Это признание заведомого антиобщинника весьма важно. Но хотя мы – апологеты общины и противники многих правительственных актов при эмансипации и после нее, но должны сказать, что при упразднении пере- селенчества (в этом, конечно, правительство виновато) даже и без вме- шательства властей – община не могла бы долго устоять. Точно так же и крестьянское землеобеспечение не общинное, ибо то и другое есть явле- ние живое, а не мертвый, кристаллизованный институт. Вместе с ростом населения должна расти и отводимая ему земельная площадь. Община есть форма землепользования, а не компания для землеприобретения. Она отвечает на вопрос, как использовать по возможности равномерно землю, а не как и где бы ее заполучить.
    2 Но до конца, среди волнений трудных
    В толпе людской и средь пустынь безлюдных
    В нем тихий пламень сердца не угас!
    Он «сохранил» и блеск лазурных глаз,
    И звонкий детский смех, и речь живую,
    И веру гордую в людей и в жизнь иную.
    (Лермонтов, «На смерть Одоевского»)

        Блаженны народы, сохранившие «младенческую веру» в желательность и возможность уравнения в пользова- нии земными благами, каковое, в сущности, возмож- но только при умалении до крайних пределов начала личной собственности на то, что «дано природой», а не создано непосредственно трудом людей. Здесь очень уместно остановить внимание на том обстоятельстве, что в понятиях православного человека ни один акт житейский не изъят от начала нравственного, хотя бы в минимальной степени (конечно, акты волевые). В то время когда даже христиане, но утратившие православ- ную основу, учат, что познание высшей правды неза- висимо от нравственного уровня познающего (папская непогрешимость), русский народ чутьем Христианства истинного утверждает, что всякое малейшее несовер- шенство в деле вовсе не этического свойства причастно началу этическому. Оттуда слова «погрешность, огрех» и т.п., не переводимые на языки тех народов, которые не имеют этого представления. Действительно – недо- смотр, невнимание, небрежность свойственны толь- ко природе греховной, и их вышеназванные проявле- ния поэтому причастны греху: они не ошибки только, а – погрешности, грехи. Неправильное распределение земли – есть погрешность, и исправление оной – есть нравственная обязанность.

    * * *


        Установивши таким образом отношения православного к внешнему строю общества и его материаль- ным основам, необходимо определить и его отношения к тому неизбежному житейскому явлению, которое между каждым отдельным человеком и миром в ши- роком смысле ставит посредствующую среду, к семье, которую никто и никогда обойти не мог: всякий чело- век явно или прикровенно находится под влиянием семейного своего строя, и исключение может быть разве только для подкидышей, но и те непременно принима- ют на себя семейную окраску, попадая в семьи, их при- нявшие, или в искусственную семейность приютов для сирот. Хотя семья могла бы быть поставлена на первый план в программе, избранной для определения миро- воззрения православного, но мы ей даем несколько иное место, потому что семья не есть только первая ячейка общественно-государственного строя, но, пожалуй, еще в большей степени таковая же культурной жиз- ни человечества вообще, и она разрешается в гораздо более широких проявлениях, чем одно общественно- государственное домостроительство, ибо через нее мы восходим и к области духовного строя общества, за- вершающегося в науке, искусстве и вере, с ее (конеч- но, лишь) внешними проявлениями. Семья основана на начале, которое только в своей чисто внешней обо- лочке служит основанием для строя государственного: это первая и естественная группировка людей, которая, объединенная (как группировка внешняя), дает сумму групп – общество государственное. Но основа семьи не есть только утилитарный коллективизм; наоборот, ее главная основа и источник чисто душевные – душев- ное сближение; и оно, с одной стороны, во сколько об- лекается в материальную форму, дает и материальные результаты союза бытового, а затем и союза общегосу- дарственного; с другой же, во сколько «духовное осно- вание» семейного союза есть момент преобладающий, во столько это начало служит основой для культуры умственной и нравственной и служит для создания на нем того, что выше несравненно государства и сильнее его – духа народа, который, если народ дозрел в своем развитии – непроходящ, хотя бы государственная оболочка его распалась вдребезги1.
        Такое вступление к вопросу о православном воззре- нии на семью должно показывать, конечно, что значе- ние ее очень высоко в понятии православного. Действи- тельно Христианство освящает семью; но при этом оно же и полагает границы тому, что в семье есть, так ска- зать, материалистического. С одной стороны – Авраам и семя его, а с другой, по словам Спасителя, Бог может от каменей воздвигнуть чада Аврааму, т.е. иначе – вы- звать к жизни людей, которых духовное родство с Ав- раамом будет вполне равное родству по плоти. Это то духовное родство ставится Евангелием настолько выше плотского, что последнее, не теряя значения, несомнен- но уступает место первому или, точнее, умеряется им до пределов почти лишь служебных делу органическо- го сопоставления людей и их, так сказать, практической группировки. Всечеловеческое братство с единым От- цом Небесным – вот идеал евангельский; такому идеалу семейное начало не должно мешать проявляться; абсо- лютный Отец – Бог, а земные отцы – родители, не более, и их обязанность должна заключаться в том, чтобы внушать детям ту безграничную любовь к Отцу Небесному, при которой отношения к людям сами собою сделаются общебратскими. Начало семейности плотской настолько само по себе прирождено человеку, что его нет нуж- ды разогревать.
    _________________
    1 Евреи, греки, римляне, поляки и т.п. Государственный строй необ- ходим для, так сказать, высиживания народного гения, и если таковое завершено, то утрата государственной оболочки иногда полезнее со- хранения ее. Государство – это та скорлупа, которая охраняет ядро, одно имеющее ценность живую. Если же скорлупа утолстится, то она может задавить ядро. Думается, что теперь для евреев образование государства было бы невыгодно, а равно и для поляков, как они об этом ни вздыхают. Польша от падения Речи Посполитой не проигра- ла, а наоборот выиграла много: поляки, подобно грекам и евреям, не упразднимы в культурном смысле, государственность же может их лишь ослабить. Ср. А. С. Хомякова Полн. собр. соч. Т. III, 433 стр.

        Оттого в дохристианском мире оно и господствовало, исключительно лишь в некоторых слу- чаях уступая любви к родине; но христианское понятие отношений человека к семье уступает высшей обязанно- сти «оставить отца и матерь и идти в след Христа», т.е. подчинять семейность, обязанность естественную, выс- шей семейности о Христе, при которой единоверие есть настоящая семейная связь всех объединенных о Христе и чрез него усыновленных Богу. В сущности, братьями и матерью должны почитаться те, которые не по плоти нам таковы, а творящие волю Отца Небесного1. Отсюда у народа православно-мыслящего семейная связь никогда не станет поперек обязанностей человека к братьям –лю- дям; а наоборот, понятие о братстве переносится им на всех людей; и даже в самом строе общественном он проявит ту расширенную семейную организацию, при которой Царь – будет Батюшкой, а все люди – братцы2. Семейный строй есть основа не только государствен- ного, сравнительно грубого строя, но и всей культуры, так как в нем вырабатывается вся народная этика, вы- ражающаяся в определении взаимоотношения элемен- тов всякого человеческого общежития, состоящих из супругов, отцов и детей; а два последние суть предста- вители старших вообще и младших вообще – иначе, выразители отношений поколений, совместно живущих и взаимодействующих в организме общественном. Когда семья в своем кругу правильно устанавливает взаимное положение своих составных частей, то этот же порядок проникает и все здание, на семье построенное, т.е. общество и государство.
    _________________
    1 Не называйте никого Отцом – один ваш Отец небесный Бог.
    2 Эту тему вполне выяснил Н. И. Троицкий в брошюре «Идеалы рус- ского народа» (Москва, 1906 г.), показав, что в самом Царе идея «от- еческого отношения» к подданным не могла быть изглажена даже им самим допущенным конституционным наваждением.

        На отношении жены и мужа в семье вырабатывается и представление о роли женщин и мужчин в жизни внесемейной, общественной. Если в семье жена видит в муже главу, в зависимости от церковной традиций (предания) о создании жены как помощницы мужу, то и в общественной жизни женщина не будет до- биваться гражданско-политического равноправия, и на- оборот: если в семье муж не почитается главою жены, то нельзя и в мире сохранять ему преобладающей роли. Но, с другой стороны, равноправность в общественной жизни влечет за собою умаление роли жены в быту до- машнем, потому что равноправие политическое повле- чет уравнение в домашнем быту мужчины с женщиной, фактически доселе всегда в доме господствующей как созидательницы самого дома, ибо дающей дому его членов актом их рождения. Оттого в языческой древ- ности идея дома-очага была всегда олицетворяема в божестве женского рода, там где божества вырабатыва- лись до полной индивидуальности. У славян идея дома выражается мужским гением, домовым. Но он, нам известно, олицетворяет не домашнюю жизнь, а идею дома как семьи, в ее, так сказать, физиологическом от- ношении; домовой – дед; в нем выражается почитание предков, а не «самого семейного строя». Раз Церковь признает жену как помощницу мужа, отношения их ясно определяются. Но так как в это понятие главным фактором входит и всепроникающая заповедь о любви, то положение помощницы, любимой тем, кому она при- звана помогать, и любящей «помогаемого», делает то, что на этой почве вопрос о главенстве получает себе самое благое разрешение. Понятие о формальном рав- ноправии предполагает под собою оскудение или отри- цание любви, которые в конце приводят и к отрицанию самой семьи как союза любви (не в смысле похоти) и замене ее так называемой «свободной любовью», иначе торжеством одной чувственности; она же, если бы раз превозмогла, то окончательно поставила бы женщину в самое невыгодное положение, ибо тогда все основалось бы на одной физической силе, в которой, конечно, преи- мущество на стороне всецело не женщины. Победа на- чала равноправия без начала любви было бы гибельно для женщин: живая совместная всяческая деятельность непременно предполагает восполнение одного другим; даже самая грубая форма оной (к тому же даже не сво- бодная), солдатчина, основана на том же начале: грубая и бессмысленная сила (и тем более сильная физически, что бессмысленнее и безвольнее) мускулов соединяется с силой ума в лице начальника. Чем безвольнее солдат и чем умнее начальник, тем совершеннее тот союз, ко- торый называется войском. Мужчина ищет в женщине утешение, а женщина опору. Если бы они взаимно дава- ли друг другу только утешение, то по получении оного разошлись бы (чего и желают адвокаты свободной люб- ви), если бы только опирали друг друга, то, наверное, стали бы друг для друга утомительны, ибо опора все- таки стеснение, а стеснение, не искупаемое чем-либо, вызывает отрицание оной. И потому люди равного ума, равной воли, равной чувствительности и т.д. никогда не составляют взаимодействующих, и это даже ярко подтверждается тем, что люди одной профессии почти всегда враждуют друг с другом (особенно служители науки или искусства).
        Замечательно, как русский народ мало обраща- ет внимания на плотское родство, до братства вклю- чительно; а рядом с этим как он сильно подчеркивает родство духовное (крестовое) и за тем распространяет название «брат», «дядя», «тетка», «батюшка» самым щедрым образом.
        Возможно ли допустить умственное и душевное (не говорим о духовном) тождество между мужчиной и жен- щиной с какой-либо точки зрения и особенно с чисто не идеалистической? Если по этому отрицающему душу учению то, что почитается душою, есть только результат сил телесных (не душа находит себе тело подходящее, а наоборот, тело создает душу), то ясно, что два различных тела не могут создать одинаковых или равных по функ- ционированию в известной сфере душ. Если женская на- тура дает душу женственную, а мужская мужественную, то ясно, что для равноправности необходимо, чтобы каж- дая имела так или иначе отграниченную область, а обе эти души в одной и той же области никогда равны не будут. Оттого в действительности мы и видим, что фе- минизм, в сущности, желает господства, а вовсе не рав- ноправия; и надо думать, что если когда-нибудь где- нибудь будет проведено равноправие, то, вероятно, борьба за места между полами дойдет до страшного обо- стрения или сойдет на прежнее положение, чем докажет- ся несостоятельность начала; последнее вероятнее, ибо думаем, что, в сущности, женщины в массе к этому рав- ноправию останутся равнодушными и его не использу- ют: прирожденное чувство женственности (das Ewig- Weibliche) возобладает над ложным и искусственно раздутым. Это ложное воззрение имеет себе основой превратное понятие о значении политики как венце чело- веческой деятельности. Если в ней видеть лишь одно из проявлений мирового зла, более или менее добросовест- но старающегося себя так или иначе умерить, то участие в политике, являющееся лишь тяготою, не может быть привлекательно; а если она повинность, требующая к тому же почти всегда такого рода физических действий, на которые женщины мало способны вследствие условий своей организации, – то, ввиду наложенной на женщин тягчайшей повинности деторождения, наложение повин- ности гражданской было бы совершенно несправедливо. Но в том-то и дело, что требование участия в общественно- государственной деятельности истекает из совершенно ложного взгляда на государство как на высшее совер- шеннейшее нечто, тогда как начало семейное есть, конеч- но, нечто гораздо высшее, охранять которое государство должно всячески, как то священное начало, из которого оно само может почерпать себе те элементы, которые его самого делают сколько-нибудь этическим явлением, а не только грубо-насильственным и исключительно утили- тарным. Православное понятие об этом вопросе ясно и просто разрешается в быту православного народа тем, что, хотя обязанность вести общественные дела и лежит обыкновенно на мужчинах, как наиболее способных к деланию грубой работы, тем не менее, когда нужно, то и женщины к нему привлекаются: на сходках участвуют женщины-домохозяйки наравне с мужчинами, и они же возводятся на престол, когда это необходимо.
        Последний факт всемирный (почти), и, конечно, он отвечает на во- прос о признании равноправия, но освящая его основным понятием о неразрывности прав с обязанностями, тогда как стоящие за равноправие безусловное тем самым по- казывают, что допускают «право, независимое от обязан- ностей», чего православный взгляд допустить не может, ибо он вообще никаких прав не допускает, так как счита- ет, что человек иметь права может только после абсолют- ного исполнения на него возложенного и что они есть нечто истекающее из деланья того, что, так сказать, сверхтребуемое; а требуется все, что по силам. Посему и говорится, что если мы сделали все, что от нас требуется, то мы вовсе не имеем право на награду, а только не под- лежим наказанию как рабы неключимые. Конечно, в деле житейском нельзя удержаться на высоте чистого Христианства с его безусловностью. Но таковая служит все-таки руководящей нитью, и если в обиходе возможны некото- рые послабления, вытекающие отчасти из того, что в жизни не «чистого духа», а земной самые обязанности могут иметь границы (и даже должны иметь их для воз- можности требовать исполнения), то все-таки до прав, как положительно заслуженных и закрепленных наслед- ственностью, – никак не доберешься. Права на престол истекают из обязанности царствовать и неразрывно связаны с оной; и в древней России права высшего сословия были неразрывно связаны с обязанностями: из очень сво- еобразного применении этого начала выработалась так называемое «местничество», в котором понятие о праве особенно наглядно связано с понятием об обязанностях1 и составляют какой-то круг: обязанность исполненная дает право на исполнение подобной и впредь; а высотой обязанности измеряется и высота положения обществен- ного. Семья есть в одном отношении основание государ- ственного здания: власть, зачавшаяся в пределах этого первоначального основного союза как власть доброволь- но допущенная женою и обязательно простирающая на детей, переносится на более широкую арену государственного делания.
    _________________
    1 Хорошо рассуждает на эту тему Карлейль, который видит в приви- легированности и богатстве средневековом выражение этого понятия, не вызывавшего поэтому отрицания и привилегий, и богатств, пока их не отделяли от обязанностей. Неправославный взгляд Петра III и Ека- терины внес в нашу жизнь чуждое нам представление о привилегиях заслуженных, и оттуда начинается все более и более обостряющаяся аномалия привилегированных сословий. Пугачевщина, хотя бы и под- битая может быть интригами Фридриха Великого, была народным ответом на «неслужилую грамоту».
    2 Всемогущество Божье – совсем другого разряда явление. Власть – явление внешней силы, а могущество, и тем более абсолютное, есть сила творческая – воля творящая, а не воля насилующая.

        Но властвование есть в сущности грубая сторона деятельности2 человеческой, и оно из семьи (в ее низшей функций) переходит в государство; а духовно-культурная роль семьи с любовью как основой и с нравственным взаимодействием не только родителей на детей, но и обратно, детей на родителей, переходит в жизнь народно-общественную, находя в ней широкое применение тех добродетелей, которые зарождаются в недрах семьи; и они окрашивают весь общественный строй. В семье, рядом с началом главенства, столь необ- ходимого для всякого общежития земного (власть от Бога), зарождаются начала взаимодействия поколений, этого краеуголия порядка внутреннего, общественного, при котором, правильно функционирующем, власть по- колений старших разрешается в то внутреннее общение духа, при котором иногда даже младшие руководят стар- шими, никогда не нарушая порядка внешнего подчине- ния (С. Т. Аксаков говаривал, что его переродили его сы- новья. Какое было гармоничное соотношение членов семьи в доме Аксаковых, см. Шенрок, «Семья Аксако- вых» – в «Журнале Министерства Народного просвеще- ния» за 1903 год), но умеряя внешнее подчинение тем внутренним подчинением, при котором влияет наиболее тот, кто достойнее других, хотя бы и старших по возрасту и по положению. Самая же основная функция семьи – это осуществление в обиходе житейском заповеди о любви1, семья основана по учению Христа на любви; эта любовь уподобляется любви Христа к Церкви и она снабжается дарами благодати, способствующими ее осу- ществлению в жизни. Но из-за любви семейной никак не должна забываться заповедь любви к ближнему, размы- кающая тесноту семейной любви и кульминирующая в изречении: «иже аще любит отца или мать паче Мене, – несть Мене достоин». Православный взгляд на семью сводится к тому, что она есть, несомненно, основная, благословенная ячейка всяческого земного сожитель- ства, но при условии, чтобы человек не замыкался в ней.
    _________________
    1 Ср. письмо к Т. И. Филиппову А. С. Хомякова. III т.

       Хотя мирская мудрость и ставит родину выше семьи, но там подчинение семьи основано на утилитарном начале: «государство охраняет семью»; «люби родину как то, что обеспечивает тебе семью»! Тогда как Христианство размыкает семейное начало не утилитарными соображе- ниями, а тем, что ставит другой, высший по внутренне- му достоинству идеал, который не упраздняет его, а именно размыкает оный (выражение Н. М. Павлова1). Если семейный круг успеет выработать в себе построе- ние высшего свойства, на любви основанное, а не на идее одной власти (подобно римскому началу patria potestas2), то там же и зарождается тот дух, который пе- реносит в жизнь общественную и в самое просвещение начала не одной практической целесообразности, вра- щающейся всего более около идеи власти, но того пони- мания внутреннего, живого соотношения, при котором идея власти не тяготит и начало свободы не надмевает. Римская семья могла разрешиться (при всей строгости ее начальной этики) только в tu regere imperio populos, Romane, memento3, a отрицание семьи с точки именно непризнания власти «любовью растворяемой» должно приводить к тем учениям «о всеобщем благе», в которых власть деспотическая, нивелирующая всемирной общи- ны обращает людей из живых, самодеятельных единиц в безличную и безвольную агрегацию абсолютно оди- наковых атомов, в человеческую пыль, сдерживаемую в состоянии сколько-нибудь объединенном исключитель- но началом силы.
    _________________
    1 Для дополнения представления о семье, основанной на связи – взаи- модействие ее составных частей, – ср., кроме указанной статьи Шенро- ка, еще письма И. В. Киреевского – Рус. Архив 1906 года, вып. 11–12. 2 В римском праве верховная власть отца семьи над женой, сыновьями (вне зависимости от возраста) и незамужними дочерьми. – Прим. сост. 3 Помни римлянин, что тебе дана власть управлять народами (лат.). – Прим. сост.

        Результатом уже оцененного историей римского начала было непомерное развитие государ- ственного организма, бездушие коего выражалось в со- вершенной скудости общественно-культурной жизни. Весь римский мир был только дисциплинарное учреж- дение, и он же выработал все, касающееся до дисципли- нирования (drèssage) внутреннего и внешнего до высшей степени1. Но эта дисциплина развилась в латинском Христианстве в ущерб основному началу христианской Церкви. Что сказал бы нам социализм, если бы он мог когда-либо осуществиться? Это вопрос – в смысле фак- тическом; но для ума христиански (православно) на- строенного нет никакого сомнения в том, что человече- ство никогда с ним на деле не уживется и что его осуществление совершенно невозможно: ибо он постро- ен весь лишь на отсечении произвольном всех функций человеческого духа, не укладывающихся в данную ме- ханическую схему построения общества; а такое отсече- ние можно делать лишь на бумаге, на деле же оно не производимо. Если скажут, что устройство войска по- добно армии труда, то на это ответ тот, что армия лишь на время отвлекает человека от его нормальной жизни, а если были таковые армии, которые на всю жизнь закре- пощали людей, то это оказывалось возможным лишь по- тому, что армии, особенно старого порядка, состояли из ничтожного меньшинства – либо охотников (Англия, Америка), либо людей принуждаемых насилием большинства1.
    _________________
    1 Дисциплина – очень важное нечто, и без нее человечество не может устоять: но ее абсолютное развитие есть явление ненормальное. В сущности, латинская дисциплина получила непреходящее значение только соединившись с началом христианским. Латинское Христиан- ство закрепило значение латинства вообще, создав тот особый вид Христианства, который пока один по плечу западному миру и в кото- ром начало дисциплины поддерживает внешнее здание Церкви, не всегда выражающей истинный дух Христианства.

        Для возможного осуществления учения о «всемирном равенстве и братстве» надо непременно уничтожить семью, т.е. органическую ячейку, из кото- рой вырастает постепенно народ с его единовременно и однородностью, и внутренним семейно-индивидуаль- ным разнообразием. Ввести в дело всемирное однооб- разие и безличие можно, только уничтоживши семью. Вот почему истинный социализм учит – свободной люб- ви. Это вовсе не следствие чувственной разнузданности (проповедуемой им и по другой причине), но очень ло- гический постулат, из которого вытекает все дальней- шее. Как из христианской семьи выходит то обществен- ное построение, в котором наилучше может процветать Христианство бытовое, так из начала бессемейности может лишь вырасти то, что соответствует идеалу ан- тихристианскому, столь же узкому и одностороннему, сколь наоборот, христианский идеал всесторонний, до- пускающий проявления личности во всей ее широте. Оттого и осуществление христианского идеала так трудно: оно заключается в общественном быте, основанном на свободе личного развития человека по всем направлениям.
    _________________
    1 Нельзя не остановить внимание на лукавый или наивный способ полемики против Христианства, идущий от социалистов: они противопо- лагают историческую жизнь Христианства своему отвлеченному, не имевшему истории учению. Получается, конечно, самое невыгодное для первого впечатление: но ведь учение надо противополагать лишь учению же, а историю – истории! Христианство имело оную, а социа- лизм еще нет. Какое же на этой почве может быть противоположение. Начала, выдвинутые Христианством, дали-де плоды плохие. Но, во- первых, – Христианство уже по словам его Основателя не предпола- галось имеющим осуществиться на земле, в своем идеальном виде (приношу не мир, а меч); во-вторых, оно не сказало своего последнего, исторического слова.
    Социализм как учение (учения) нам известен; но его применение? Какая же гарантия, что применение его не будет по крайней мере столь же не совершенное, как таковое же Христианства, но с той разницей, что он именно обещает блаженство земное, чего Христианство не обе- щало никогда; следовательно, и разочарование будет сугубое.

        Социалистический же идеал именно по- строен на обратном: на игнорировании человека как су- щества духовного и разностороннего; и, конечно, если смотреть на людей только как на мышцы, имеющие только кормить животы, то схема, построенная по тако- му шаблону общества, является необычайно простой и посему увлекательной для людей, имеющих только мышцы и животы.
        Но, признавая вполне всю высоту семейного строя и освящая его, Христианство (Православие) не возводит на нем одном здания своей общественности и, признавая его абсолютно основным в гражданском-христианском быту, сводит его в церковном деле до скромных пределов лишь неизбежного явления человеческой ограниченно- сти. Но, однако, прежде чем подняться от семьи до высо- ты чисто церковной жизни, надо еще оценить значение ее в смысле православно-культурном и в связи с этим выяснить, как православный народ понимает культуру вообще и связанную с ней неразрывно науку и искус- ство. Разобравшись в этой области, чисто земной, но в высшем ее проявлении, переход к пониманию значения и роли видимой Церкви окажется вполне органически естественным. Культурно-бытовое Православие исчер- пывается, конечно, своим церковно-бытовым строем, уступая уяснение всего «церковно-мистического» тому Православию абсолютному, которое, как мы сказали в начале, стоит настолько выше всех земных иных ко- эффициентов развития, что с ним ничто не может быть сопоставляемо. «Царство Мое не от мира сего». Право- славие как таковое, т.е. чистое Христианство, есть та об- ласть, в которой земное сливается с небесным; это пред- дверие Царства, имеющего осуществиться за пределами земного времени. Православие же, проявляющееся в культурно-общественной жизни, иначе земная Церковь и ее влияние на историю народов, – вот последняя сте- пень просветительного восхождения, дальше которого самое понятие о культуре и быте идти не может.

    * * *


        В пределах семьи начинается и культурная жизнь человека; в ней находим мы и зачатки того, что развива- ется за ее пределами до степени искусства формально- го и таковой же науки. Чувство красоты и потребность знания прирождены людям, но первое применение этих потребностей, окрыленное тем или другим миросозерца- нием, дает направление дальнейшее этим двум главным факторам просвещения. Если в семейной среде утвер- дилось настоящее понимание жизни христианской, ко- торое не отвергает нисколько применения начала эсте- тического и разумного знания к тому, что задает сама жизнь, то и в дальнейшем развитии своем искусство и наука сохранят тесную связь с теми запросами, которые истекают из интересов общих, и не будет места ни для «искусства для искусства» ни для «науки для науки» (чистое знание, das reine Wissen), для тех явлений, которые составляют отличительные черты обществ, утративших объективную веру, а посему и ищущих жизненного на- чала в исключительном развитии индивидуализма, т.е. в поклонении личным силам человека, по мнению их способного не только художественно и умственно от- вечать на задаваемое жизнью, но и самому способного ставить произвольные вопросы и, наконец, доходящего до наслаждения лишь «вопросами самозаданными». Что человек может ставить и личные вопросы, – в этом нет сомнения; но несомненно, что человек, уравновешенный Христианством (да и верою вообще) не почувствует по- требности того, что называется по-евангельски «печься наутро», т.е. заниматься тем, чего не задает действитель- ность, а, наоборот, будет в своей деятельности отвечать лишь на то, что ставится самой жизнью. Это есть истин- ное начало всякой плодотворной деятельности, а следо- вательно, и художественной, и научной, ибо этих задач, жизнью ставимых, не исчерпаешь по евангельскому же слову – «довлеет дневи злоба его».
        Семейная обстановка имеет свои неизбежные при- надлежности, заключающиеся в доме (помещении), в не- избежных принадлежностях оборудования оного для жизни, в хозяйственных орудиях, в платье, характер коего применяется не только к потребности прикрывать наготу, но и к взаимоотношению членов семьи: как бы ни были просты семейные порядки, но внешний «чин» соблюдается и при этих простейших порядках, хотя бы в минимальных размерах. В семье христианской, право- славной, завершение всего убранства семейного оной составляет икона, т.е. такое произведение, которое вы- ражает, с одной стороны, верование семьи, а с другой – ее потребность в чисто-художественном элементе, как довершающем и просветляющем «необходимое», возво- дя таковое от самых низменных его проявлений до не- обходимости удовлетворения религиозно-эстетического запроса, получающего, таким образом, характер не при- хоти, а именно живой и властной потребности. Начало изящного, потребность в нем настолько согласны с Пра- вославием, которое есть именно пробуждение всех ду- ховных сил человека, что без него православная культу- ра была бы далеко не полна. Указание самим Христом на красоту лилий, следовательно, на законность самим Творцом утвержденной красоты в природе, дает твер- дую почву для установления эстетики на основании православно-незыблемом; и единственное возражение, которое можно бы сделать, – не должен ли человек именно довольствоваться той красотой, которая самим Твор- цом разлита в творении, и не есть ли дело праздное – ис- кусственно украшать нашу собственную обстановку, ибо на это дело уходит и время, и средства? Православ- ная вера учит тому, что человек создан по образу и подо- бию Божию. Если Бог – Творец, то в пределах своего богоподобия и человек может и должен быть творцом. В области вещественной его творчество не идет далее приспособления того, что дано в необделанном виде, к собственным потребностям1.
        Но в области духа его творчество шире: ко всем красотам, данным от Бога, он присоединяет красоты самозданные, в которых выража- ет то присущее духу начало красоты абсолютной, которая есть такой же в нем извечный запрос, как познание «истины вещей»: это две стороны души, которые откры- ты в вечность, и ими и чрез них она возвышается до Бога, который и есть «вещей истины» (основа христиан- ской науки) и вечная красота; благодаря чему творение все проникнуто красотою, постигать которую, конечно, может лишь человек, ибо он один одарен образом и по- добием Творца, прежде всего для понимания творения не только как осязаемого и ощутимого физическими чувствами, а как отражения самого Творца (ср. ап. Павла – послание к римлянам).
    _________________
    1 В этом и только в этом, в области, так сказать, возглавляемой чело- веческой, творческой волей, допустимо учение Канта о саморазвитии в природе законов, положенных в основу ее Творцом.

        Потребность творчества, таким образом, присуща человеку; и чем более человек в своем делании стремится быть творцом, тем более он использует, согласно воли своего Создателя, данную ему духовную мощь: художник – творец, ибо он вносит в дело, какое бы ни делал, это самое начало творчества, то нечто, что из устроителя делает именно творца, вно- сящего в дело, состоящее из такого или иного сопоставления природных материалов свой личный коэффициент, точно так же как Творец всего влил в свое творение беспредельное, неисчерпаемое количество таких эсте- тических струй, которые объяснимы только «радостью творчества» и желанием внести в творение утилитарное то нечто, которое, прочувствованное человеком, назы- вается красотою. Если скажут, что все это прекрасное есть только наше личное впечатление, так сказать, ре- зультат отношения человека к миру, и без человека не существующее, то на это должно заметить, что, по Писанию, если Бог радуется о творении Своем, – следова- тельно, есть кому любоваться этим помимо человека1; а что рядом с этим человек, почитаемый венцом творения, так именно и создан, чтобы быть ценителем той красо- ты, которая в природе разлита, но разлита не для этого только, а как проявление Божьего всесовершенства, не только создающего чувственно нужное, но и украшаю- щее оное всей полнотой того сверх нужного, которое есть, может быть, самое нужное по существу своему.
        «Не о хлебе едином жив будет человек, но и всяком слове, исходящем из уст Божьих». «Словом Господним не- беса утвердишася». «Той рече и быша». Ясно, что и кра- сота есть тоже нечто подходящее под понятие «всякого слова», исходящего из уст Божьих; и таким образом то, что в природе не подходит под понятие «хлеба», т.е. слу- жащего питанию физическому, столь же необходимо для жизни всесторонней человека, как хлеб для его срав- нительно грубой физики. Потребность красоты, изяще- ство украшения не есть, следовательно, по православному пониманию роскошь, без которой не только можно, но почти должно обходиться, как лишнее, почти искушение, которому люди поддаются лишь главным обра- зом от праздности.
    _________________
    1 «Когда сотворены были звезды, восхвалили ли все ангелы Мои».

        Наоборот, тот, кто не чувствует во-все потребности прекрасного на каждом шагу, в каждом деле, в каждом предмете, им созидаемом для самых про- стых потребностей, тот являет образ человека не полного, лишенного одной из существенных функций духа и одной из самых высоких, той, которая выражает в нем присутствие начала высшей гармонии и потребности в ней. Потребность гармоничности есть признак нахожде- ния в душе самой гармонии (эвритмии), и не имеющий ее – непременно человек не целостный – такой, у кото- рого нет полного согласования душевных сил1. Подтверждение сему можно найти в том факте, что нет ни одного самого низкого культурного состояния, при котором не было бы у человека этой потребности украшать себя и свой обиход; и даже теперь начинают признавать, что изящество орнаментации у народов самых первобытных поразительно; следовательно, человек так называемый «дикий», или, как говорили некогда, «à l’état de nature»2, уже обладает художественными запросами и очень точно развитым даром их выражать. Но этот же самый первобытный человек дает нам и следующее назидание: его искусство никогда не обращается в искусство для искусства, а всегда вплетается в его жизненный обиход, украшая оный, но не отделяя искусство в такую самодовлеющую функцию, которая, отрешаясь от данных жизни, обращает постепенно естественную и законную потребность красоты в предмет сибаритического развития само для себя – в каковом виде оно уже непримиримо с тем учением, которое, допуская законность проявления всех даров духа, не терпит, однако, их развития помимо тесной связи со всеми другими сторонами духа; ибо сохранение целости оного есть главная задача истинного православного просвещения, задача бесконечно высокая, но и бесконечно трудная, так как она делает несравненно тягчайшим достижение развития каждой отдельной способности, ставя ее в постоянной связи, а, следовательно, и зависимости, от общего подъема3.
    _________________
    1 Когда было время поклонения прекраснодушию (Schöne Selen), таковые прежде всего почитались художественными. Самый этот культ был бы очень хорош и должен бы вечно существовать, и просущество- вал бы, если бы он как исторический момент не был «а-христианский», продукт человекопоклонения, истекшего из скепсиса ХVIII ст. и поста-- вившего человека на место опустошенного им Олимпа.
    2 В первобытном состоянии (фр.). – Прим. сост.
    3 И. В. Киреевский считает, что освобождение искусства от обязанности сохранить целость духа « дало окончательную ноту в деле распадения миров западного и восточного»; он думает, что искусство более далее этому способствовало, чем сама наука, которую, однако, все считают «освободительницей ума западного человека от уз традиционности и... византизма». Любопытно, что сам византизм в его классической форме дал Западу орудие для его нового направления. Греческий классицизм так поразил западные «умы», что они бросились в его объятия и оторва- лись даже от собственных культурных основ (Кир. II. 274).

        В этом отношении искусство не отличается от всех других потребностей души и даже плоти. Поскольку они входят в общую экономию человеческой приро- ды, постольку они вполне могут и должны быть исполь- зуемы. Но если они делаются целью сами по себе, то обращаются в начало антиэтическое, а, следовательно, и антихристианско-православное. Взять хоть бы для по- яснения чувство вкуса. Оно настолько законно и важно, что домохозяйка, заботящаяся о вкусной по возможно- сти пище для семьи или для гостей, делает дело не толь- ко вполне оправдываемое, но, безусловно, одобритель- ное. Развитие кулинарного искусства, согласованное с законным удовлетворением вкуса, есть нечто безуслов- но желательное. Но раз оно переходит на степень гастро- номий, оно делается подлежащим осуждению. Православный гастроном невозможен. Но не более того возможен православный художник вообще, то есть человек, делающий себе целью художественное, какое бы оно ни было. Художественно по возможности человек должен делать все; но избрать художественное как ре- месло или высшую цель жизни, без отношения к запросу императивному, при котором человек выражает то, что составляет его или веру, или потребность чрез ис- кусство чистое или прикладное; это – нечто не уклады- вающееся в понятие православного о возможной цели человеческой деятельности. Оттого люди, ушедшие од- носторонне в художественность или в научность как избранный ими жизненный путь редко являют себя на той высоте, которая предполагается связанной с возвышен- ностью этих понятий. Есть другое обстоятельство, ко- торое может казаться препятствующим законному вве- дению художеств в обиход, – это то, что оно требует для своего проявления известной затраты средств, либо пря- мо деньгами, либо затратой труда, могущего быть при- мененным к другому, более неотложному делу. По хри- стианскому учению, казалось бы, не может быть допустимым употребление чего-либо за удовлетворени- ем собственных потребностей, ограниченных одним на- сущным хлебом, на иное, как на благотворение ближ- ним: «иди! продай имения и раздай нищим!» Что же может быть уделяемо на... украшение жизни?
        Такое понимание евангельского воззвания, обращенного к бога- тому, побуждало во все времена подвижников к бук- вальному исполнению этого приглашения. Вспомним хоть Антония Великого! Но, во-первых – позволительно поставить вопрос об общеобязательности слов, обра- щенных к богатому юноше: не суть ли они только ответ абсолютного свойства на абсолютные же пожелания юноши? Обращение Спасителя к апостолам о продаже имений, повеление не брать с собой ничего при отправ- лении на проповедь и т.д. не суть ли требования и повеления, обращенные к людям, призываемым идти вслед лично Христа и на дело проповеди; и, следовательно, применимые лишь к тем, которые мнят, подобно богато- му юноше, что они сделали все для достижения совер- шенства, или к тем, которые призываются к делу апо- стольскому? Конечно, все люди призываются к этому делу, но призываются только в смысле идейном; но не все на деле. Если бы все были проповедниками – кому же проповедовать? Это такое же идеальное требование, как «будьте совершенны, яко же Отец Ваш совершен есть», где, конечно, не предполагается это достижимым, а ставится лишь как указатель бесконечной возможности совершенствования. Требования евангельские не имеют в виду уничтожить возможность гражданской жизни, которая была бы невозможна при постоянной распродаже и раздаче, не говоря о том, что самая раздача нищим, понятая в абсолютном смысле, тоже не может почитаться идеально желательной. Скорее можно думать, что Христос ставит абсолютным требованием, чтобы человек не имел в богатстве помехи к исполне- нию высших задач, а не буквальный акт продажи и раздачи1. Когда Ветхий Завет повествует о богатстве Храма, и когда мы не видим никакого осуждения этой роскоши в Новом Завете, или когда Господь одобряет Иудой осуждаемую трату мира многоценного на помазание его ног (Иуда именно подчеркивает раздачу денег бедным)2, то нельзя не предположить, что православное понимание вовсе не почитает противоевангельскими некие траты и деньгами, и временем на эстетическую потребность, лишь бы она была этическая или не антиэтическая; и, таким образом, не осуждая – допускает, подтверждая примером жены, «имущей стклянку мира многоценного», что не надо буквально понимать разда- чу всего имения бедным, ибо бедных всегда имеете, то есть это постоянная и общая обязанность взаимопомо- щи не должна исключать право разливать многоценное миро на то, что, как в данном евангельском рассказе, есть не что иное, как эстетическая форма выражения внутреннего чувства. Иными словами, – этот евангель- ский рассказ есть единовременно и оправдание эстетики, и признание прав за этим чувством выражаться с, так сказать, необходимыми на таковое выражение затратами3. Но этот же пример, понятый в полноте его, опре- деляет и, так сказать, границы законности эстетизма. Он законен не как способность сама о себе и для себя существующая, а как средство выражения чувства ис- тинного. Искусство, разрабатываемое для себя самого, это то же, что гастрономия сама для себя и о себе суще- ствующая. Когда надо питаться (императив), то можно и должно питаться вкусно, ибо иначе чувство вкуса оказа- лось бы ненужным явлением в организме. Но есть для того, чтобы смаковать чувство вкуса, – безусловно про- тивоевангельское дело. То же и в деле проявления выс- шего вкуса художественного. Живое чувство, не надуманное, проявляющееся эстетически, находит полное освящение в Евангелии, но занятие эстетизмом, возве- дение в цель того, что есть только средство, – антиправославно (виртуозность есть самая осязательная форма, в которую выливается это последнее направление); и по- сему искусство для искусства – такое же предосудительное нечто, как еда для еды, сон для наслаждения сном, слух для услаждения его и т.п.
    _________________
    1 Когда у Марка говорится «о надеющихся на богатство», надо, веро- ятно, понимать «ceux qui font cas» («тех, которые дорожат [богатством]» (фр.). – Прим. сост.), не более.
    2 Может быть даже как намек по адресу учения Господа о раздаче бед- ным имений, пользуясь им для упрека в непоследовательности. Так как он был любостяжательный, то это учение было ему не на руку, и потому очень на руку – намекнуть на непоследовательность Учителя.
    3 На эту тему есть интересные замечания у Ruskin’a – the Seven Lamps of Architecture.

        Евангельский рассказ показывает, что то эстетиче- ское выражение искреннего чувства, которое облеклось в акт разлития многоценного мира, не противоречит христианскому пониманию и что оно благословляет за- конность не только художественного выражения чув- ства, но и того, чтобы для оного проливалось и нечто многоценное. Но в этом последнем отношении нельзя не обратить внимание на требование, чтобы эта много- ценность не была простым выказыванием богатства, но чтобы оно держалось в пределах той неизбежной стои- мости, которая вызывается самим имеющимся в виду действием. Если бы грешница не пролила на ноги Спа- сителя многоценное миро, то она бы не выразила того чувства, которое ей выразить неудержимо хотелось; выражение же оного более чем законно; следовательно, оное освящает и то, что необходимо для достижения этой возвышенной цели. Искусство, чтобы устоять на почве, Христианством одобряемой, должно иметь свои основы в семье и ее оби- ходе. Применение художественного начала к украше- нию обстановки и жизни, возможное, как это видно из рукоделий самых первобытных семей, при наискудней- ших средствах, дает чувствовать и приучает понимать ту связь, которая должна всегда существовать между истинно императивными запросами и художественным творчеством. Рядом с этим ничто так не искажает пра- вильное понимание искусства и не извращает его про- явление в широких границах, как если в семье приуча- ют к праздной и фантастической роскоши, облекаемой в форму художественную. С ранних лет на искусство вы- рабатывается взгляд как на законное проявление роско- ши; а этот взгляд, проводимый до своих окончательных выводов, служит к такому извращению искусства, кото- рое может сделать из него (и делает) сильнейшее орудие развращения. Направленное с самого начала на истин- ный путь в семейном обиходе искусство, выходя на по- прище всенародное, будет так же полагать себе целью служение общенародным идеалам и потребностям, а не самоуслаждение в виртуозной передаче чисто личных, надуманных мотивов, служащих только поводом для эксплуатации того, что в искусстве составляет лишь слу- жебное нечто. Всякое же «средство» – есть чувственная сторона духовного начала, и потому таковое технически виртуозное направление искусства может и должно по- читаться «материализацией духа», то есть, в сущности, его конечным упразднением. Такое искусство служит лишь чувственности и потому процветает там и тогда, где и когда общество утрачивает свою духовную осно- ву; процветание его всегда предзнаменовывает прибли- жающееся падение общественного строя, подающего такие симптомы своей материализации1.
        Все сказанное об искусстве (mutatis mutandis2) должно быть отнесено к вопросу о том, как православ- ная вера понимает цель науки и ее роль в развитии че- ловека и человечества. Потребность знания настолько прирождена человеку, что еще в раю повелено ему было наименовать всех животных и все растения (совершен- ное противоположение самочинной попытке познания добра и зла). Ознакомиться с окружающим человека миром было для него обязанностью с первого момента его появления на земле; и эта обязанность составляет основание науки, подобно тому, как причиной грехо- падения – есть ее извращение. Разум должен отвечать на все запросы, жизнью задаваемые, ибо он на то и дан человеку.
    _________________
    1 Все искусства, когда начинают впадать в излишнюю погоню за бо- гатством форм или материалов, – приближаются к своему концу. Если в произведениях художника начинает выступать тоже преобладание формы над содержанием, можно сказать, что наступает его упадок. От Пушкина и Байрона можно было ожидать дальнейшего развития, но от Рафаэля, напр., едва ли. Все его последние творения, после Сикст. Мадонны, все еще гениальные, уже начинают обличать наклонность к тому, что в архитектуре называется le flamboyant, то есть ботение формы. Ученики его доказали это ясно.
    2 Замена того, что подлежит замене (лат.). – Прим. сост.

       Но разум, делающий себя самого мерилом по- знаваемости, – то же, что искусство самодовлеющее. Знание для знания, das reine Wissen, есть такое же воз- ведение служебного органа в самодовлеющую цель, как гастрономия для себя самой или как все естественные функции, обращенные в самодовлеющие источники на- слаждения. Знание очень легко отрешается от своего законного назначения – способствовать достижению по возможности наиболее целесообразного разрешения задаваемых жизнью вопросов; и, отрешившись от этой единственной руководной нити, оно обращается в на- слаждение знанием как таковым и делает человека пре- жде всего гордым; а гордость, как качество сатанинское, делает такую науку по существу своему антихристиан- ской, каковой она так часто себя выказывала и выказы- вает1. В самом начале библейского повествования о роде человеческом мы встречаем эти два вида знания: пер- вый – наименование всех животных и растений, т.е. с ними ознакомление. Такое знание не воспрепятствовало продолжению райской жизни человека; и второй, приведший к изгнанию Адама, – познание добра и зла, дабы уподобиться Богу. Самая цель сего уже открывает суть дела, т.е. его внутреннее побуждение: добро и зло знает только Бог, мы их лишь чувствуем и нам надо этим чув- ством довольствоваться; для того же, чтоб обратить добро и зло в предмет внешнего знания, с одной стороны, человеку недоступного, а с другой – ненужного, ибо Бог вложил в нас другое средство распознания этих двух нравственных противоположностей – сердце, а не ум, – надо было поддаться именно исконному врагу человече- ства (той человекоубийца бе искони), который сам сделался жертвой беззаконного желания быть Богом и на эту же удочку уловивший того, кто был создан для еще более широкого пользования свободою правды, серд- цем познаваемой, чтобы тем сугубо обличить отца лжи.
    _________________
    1 Это положение вовсе не стесняет пределов знания, а только дает всей науке общее направление, благодаря которому она сделается полезной действительно, а не послужит либо к простому надмеванию, либо к вредоносным для человека и человечеству открытиям...
    Если человеку в жизни приходится считаться с добром и злом, то ему же и дано средство в них практически рас- познаваться, и потому именно дано средство такое, что эти два начала являются человеку лишь в практическом своем проявлении. Если человек пожелал узнать «суть» добра и зла1, то он пожелал знания, не вытекающего из его жизненных потребностей; он пожелал знания для знания, а таковое, будучи абсолютным (безграничным, в отличие от знания жизненного, самой жизнью огра- ничиваемого), есть атрибут только существа абсолютного; и, следовательно, из такого пожелания получился и вывод – будем как Бог. Преимущества близости непо- средственной ангелов к Творцу сделало возмущение их сугубо тяжким; человеку его прегрешение поставлено в меньшую вину, ибо он дальше был от созерцания Бога и он же был жертвой искушения. Оттуда и последствия его падения от такового же ангелов – отличны; но суть та же; и потому для православного все, что в работе че- ловеческого ума выводит его из границ, ему отведен- ных, – есть нечто порицания достойное; да и по право- славному пониманию приводящее не к добру, а к злу, хотя бы под приманкой временной формальной пользы2.
    _________________
    1 Занятия бесов, по Мильтону.
    2 Стоит только пересмотреть критически, что дало человечеству большинство открытий последних лет, чтобы сильно усомниться в способности чистого знания плоды носить благие.

        Почти все изобретения последних времен соверше- ны не в ответ на запросы жизни, а вследствие приме- нения к практическим целям начал чистого знания; и они дали последствия, играющие в руку не народу, а отдельным лицам. Развитие же капитализма является источником большей части современных социально- экономических усложнений1, так как он, вооруженный приманкой изобретений на пользу будто бы общего обихода, внедряется во все изгибы жизни и овладева- ет ее внешним течением. Люди, проклинающие капи- тал принципиально, не могут более обходиться без его корыстных услуг в ежедневном обиходе. Если в начале жизни (в среде семьи) человек приучается искать в своем уме (и разуме) ответов на бесконечные жизнью задаваемые задачи («злоба дневи»), а не направлять ум на разрешение произвольно ставимых задач при забвении насущных2, стремится открывать тайны ми- роздания в связи с теми же запросами жизни, то мы получили бы науку вполне христианскую, которая не служила бы для целей разрушительных и не подкапы- вала бы веры по той простой причине, что она бы ее сразу признала фактом трансцендентальным для че- ловеческого духа, а не подходила бы, как теперь часто бывает, к ней, так сказать, задним ходом. Начав с ее игнорирования и уходя в выводы самопостроенные, ум научный, встречая веру на пути, уже видит в ней лишь ее ненаучность (что и верно), а, следовательно, для себя нечто неудобное, если не враждебное; и для упрощения своего беспрепятственного хода – или обращается к ней или спиной, или вовсе ее отвергает3. Семейный строй всегда был (в общем) ячейкой религиозной жизни; в нем вера стоит на степени факта трансцендентального наравне, но, конечно, выше всех остальных фактов, жизнью выставляемых. Уяснение всего этого комплекса жизненных душевных и физических требований, осмысленное к ним отношение – вот первый шаг дальнейшего научного делания; и если в семье такое направление дано твердо, то и вне семьи наука не утратит того внутреннего запроса – искать вещей истину по программе, данной самой жизнью, а не по измышлениям ума, ищущего только самоудовлетворения. В сущности, у всех дохристианских народов, а у христиан до так называемого «Возрождения» такая жизненная наука была единственно существующей до того времени, когда, вследствие искусственного привития эллинизма, утратившего веками на латинском
    _________________
    1 Начало этой, по-видимому, нескончаемой серии блистатель- ных, но обоюдоострых изобретений положило изобретение пара как двигателя, и, вероятно, вскоре такую же роль призвано сыграть на- зревающее открытие воздухоплавания. Это последнее в наши дни хорошо иллюстрирует направление знания – кому, в сущности, осо- бенно в массе, нужно воздухоплавание?! Но что капиталисты его приветствуют, как новый путь к обогащению, – это несомненно. Так- же появилась и паровая сила.
    2 Гоголевская причта о Кифе Мокиевиче.
    3 Наиболее близка наука к жизни у того племени, которое и более всех других крепко семейно – у англо-саксонской расы. Оттуда и ее мировая сила. Знание, искусство и жизнь у англо-саксов идут по воз- можности неразрывно, или, по крайней мере, шли доселе. У англичан наука жизненна и жизнь научно-осмысленная. Наука в Англии редко надмевается; это дало повод А. С. X–ву назвать английскую науку – скромной. Выражение это было принято неодобрительно его корреспондентом, Пальснером; однако Гладстон именно так же охарактеризовал ее (ср. Morley, «Gladstone»). У нас наука не сказала ни первого, ни последнего своего слова, несмотря на то, что неког- да семейное начало у нас было сильно. Но этому были причины в том, что русской жизни суж дено было развиваться пока при усло- виях слишком непомерно неблагоприятных. Очень может быть, что слабость нашей науки может объясняться именно тем, что мы осуж- дены были за 200 лет быть сами не собою (С. I. Rousseau. Contrat Social), а только перенимать. Но перенимание ослабляет своеобра- зие творчества; а рядом с этим чужое, чужая наука, претит. Лучшие ученые наши были математики: она наука абсолютная, начало и конец коей – в ней самой.

        Западе свое живое, непрерывное культурное значение, но получившего сугубую очаровательную силу как бы нового откровения, Запад порвал свои собственные традиционные начала и пустился, очертя голову, в подражание воскресшему язычеству. Сильное, неудержимое увлечение продолжалось недолго, и когда началось отрезвление, – нити с прошлым оказались настолько порванными, что возвратиться к нему непосредственно стало уже невозможно, и пришлось волей-неволей идти далее по пути науки для науки, искусства для искусства, приведшем Запад, с одной стороны, к утрате понятия о целости духа1, т.е. о необходимости подчинять развитие отдельных способностей общему, духовному, так сказать, камертону, что составляет существенный запрос человека, не утратившего прирожденное духовное равновесие; а с другой – к действительно невероятному развитию этих отдельных способностей, не стесненных никакими объединительными требованиями; но зато давшему всем творениям ума европейского ту почти демоническую окраску, которая или отпугивает нерасшатанного и не желающего утратить целость духа восточного человека (западные черти у китайцев), или, если подчиняет до основания, то извращает, так сказать, выкрадывая душу. Это выражение было употреблено Иваном Васильевичем Грозным в разговоре с Поссевином по адресу папы. Хотя нельзя отрицать, что он и имел не без основания в виду и папу, но думается, что в папе ему представлялась вся западная культура «олицетворенной». Это было именно время, когда «Возрождение» уже успело сделать на Западе свое дело, и европейская культура, возглавленная папой, явилась восточному человеку в том именно виде, который за нею и остался навсегда, – бездушном2, по мерилу восточного человека (бездушие не следует смешивать с жестокостью3), ибо чисто рационалистичном, т.е. таком, при котором рассудочное начало поработи- ло себе культуру, направленную к достижению лишь наибольшей производительности каждого отдельного свойства души, безразлично к отношению «оных» к произведению духу человека. Этим, конечно, облегчается необыкновенно усовер- шенствование каждого отдельного душевного органа: он изощряется до последней степени, но обращаясь уже не в нечто служебное духу, а в самодовлеющее, – под конец совершенно от этой основной зависимости осво- бождается и работает уже в том направлении, которое в области искусства мы называем виртуозность, а в области науки не имеет еще подходящего наименования, но, пожалуй, может тоже называться научной вирту- озностью, или, иначе, «культом» науки, как процесса, безотносительного к ее целям. Оттого и это искусство, и эта наука так редко идут об руку с нравственным развитием; и даже наоборот: ученые и художники вовсе не являются двигателями общественной нравственности. Для православного ценно только то, что служит к под- нятию именно нравственной стороны, для него целью всякого развития есть достижение «мудрости». А так как этого ни современное искусство, ни наука не дают,
    _________________
    1 Наилучшими представителями такого, с места достигшего Гер- кулесовых столбов, раздвоения являют папы вроде Александра VI или Льва X. Последний жил в язычестве, но продолжал веровать по- христиански, нисколько не заботясь о примирении двух начал.
    2 Этот взгляд ясно и полно развит И. В. Киреевским в статье «О раз- личии просвещения западного и русского». На эту же тему немало можно найти у А. С. Хомякова. Ср. относительно влияния Возрожде- ния на западное искусство диссертацию акад. А. Веселовского «Вилла Альберти»; и Хомякова «О возможности русской худож. школы» (I т. пол. собр. соч.).
    3 Являемое у нас террористами именно бездушие – чисто умо- зрительного происхождения. Такова была беспощадность Цезаря Борджии, вовсе не жестокого, но именно бездушного.

        то приходится, с православной точки зрения, произ- нести осуждение обоим, конечно, не по отношению к добытым наукой фактам и не по отношению к достиг- нутой искусством умелости, а по отношению к избран- ным ими путям, не служащим ко благу человечества, а ведущим либо к приобретению знаний не тех, которые действительно нужны людям, либо к удовлетворенно искусственных похотей, эстетики, служащему лишь к развитию чувственности и к служению роскоши1. Пра- вильную постановку понятий о знании (науке) и умении (искусстве) дает семья. Из правильно поставленной за- боты о благолепии домашнего быта и из разумно приме- няемого к обиходу знания исходит тот путь, по которо- му, идя далее, обе эти области человеческого разумения доведут общество и народ до такого развития, которое совершенно согласно будет с тем идеалом, которое нам начертал Апостол, когда он говорит о «муже совер- шенне» (Эф. 4, 13), и который в древности еще пред- чувствовали эллины, выражая эту желанную форму развития формулой «καλός κάγαθος»2. Идеал Христиан- ства в культурном отношении – это именно христиан- ское καλοκαγαθία3, при которой знание и умение служат к достижению наиболее совершенного человеческого типа, доходящего в конце своего развития до понятия о святости (это по-своему понимал и Шопенгауэр)4; и действительно, в православном мире высшие ученые и художники почитались святыми. Да и вне оного нель- зя не заметить, что «высшая наука» и «высшее художе- ство» находят себе выразителей не только не чуждых этического развития, но даже по большей части истин- но выдающихся представителей человечества, не рас- шатанного односторонностью и не утратившего «цело- сти духа»1. Истинное искусство то, которое выражает идеалы, коими живет общество, коего художник есть представитель; истинная наука та, которая разреша- ет запросы, поставленные самой жизнью. Такая наука была бы, безусловно, «на пользу людям». Та же наука, которая измышляет и дает гениальные ответы на ни- кем не предъявленные запросы, – не только не на поль- зу, а на вред роду людскому, ибо она вносит в умствен- ную жизнь такие коэффициенты, которые отвлекают от разрешения действительных задач, требующих раз- решения, и создает искусственные задачи, всегда раз- решающиеся лишь на пользу меньшинства; а оно, имея в руках новоявленные наукою силы, воздействует на массы и направляет их на те пути, которые приводят к сугубому порабощению последних без всякого разрешения тех запросов, которые выдвигаются жизнью этих самых масс5.
    _________________
    1 Но этим ни объясняется тщетная потуга все таки славного Рёскина (Ruskin) создать простонародное искусство? Он искал его во внешних оного проявлениях, тогда как суть – «в пути», по которому искусство (а также и наука) идет. Но чтобы искусство было народное, т.е. чтобы оно говорило умам и сердцам простецов, надо чтобы запросы шли от них же и чтобы исчезло понятие об искусстве как роскоши жизни, тогда как оно есть существенная, составная часть ее.
    2 Образ идеального гражданина (греч.). – Прим. сост.
    3 Калокагатия (прекрасный и хороший) (греч.) – в древнегреческой культуре гармония физических и нравственных достоинств человека.
    4 Die Welt etc. I В. 451. и сл.
    5 Самый крупный гениальный представитель утраты этой самой це- лости при необыкновенном развитии способностей научных и художе- ственных был столь в последнее время возвеличенный и излюблен- ный Леонардо-да-Винчи, и едва ли можно найти лучшего выразителя этого, именно с его времен начавшегося, направления в европейской культуре. Необыкновенная тонкость научной (для того времени) тех- ники (и художественной также!), а как результат – необычайная искус- ственность и мертвенность в целом. Как ни удивительна его «Тайная вечеря», – но от желания придать ей надуманное выражение полу- чается впечатление не искренности, а театральной позы: это, в сущ- ности, ряд этюдов на тему «скорбь и удивление». Как он справился с главным лицом – мы не знаем, ибо можно о его Христе судить лишь по этюду, дающему, конечно, чувствовать гениальность художника, но едва ли создавшему хотя бы приблизительный тип Богочеловека. Кому на пользу послужила его наука?!

    * * *


    Все взаимоотношения людей, государственные учреждения, чисто общественные организации, семья и, наконец, все человеческое знание (наука) и умение (искусство) служат лишь осязаемым или очевидным выражением веры, без которой ни один человек в мире не существовал и не может существовать2. Какая бы форма веры ни обладала человеком, до безверия включительно, ибо таковое есть такая же вера в несуще- ствование всего отрицаемого (вера в Бога и неверие в Бога – по существу одно: утверждение невидимого, по Апостолу – «уповаемых извещение, вещей невидимых обличение»), она нормирует все в жизни человека или людей. Оттуда и получается различие народов: в их жизни, в их строе, в их науке и искусстве выражается их вера, не более; и нельзя не согласиться с одним великим лингвистом (М. Мюллером), который сказал, что для определения народной физиономии вера стоит выше даже языка.
    _________________
    1 Мы не знаем ни одного изобретения, мы не знаем ни одного на- учного открытия (оспопрививание?), которые были бы нужны для народа. �елали бы, чтобы кто-нибудь указал таковые! Если бы изо- бретение пара или электричества были вызваны потребностью жи- вою, оно, конечно, и принесло бы плоды общеполезные; а эти две силы только поработали на пользу капитализма и, конечно, во вред массам, вовсе не нуж давшимся ни в замене ручной работы искус- ственной силой, ни в быстром передвижении. Если и укажут на то, что все эти изобретения имеют, так сказать, приятные стороны, то на это нельзя не заметить, что без таковых они бы и не пошли в ход и именно они все служат человеческим слабостям, которые и дают им ценность; а таковая вся утилизируется меньшинством. Но в некото- рых случаях, как, например, при введении машин хотя бы в ткацком деле, измышлению ума были принесены в жертву целые человече- ские гекатомбы. Но, однако, благодаря научным средствам Европа (Америка – ее продолжение) овладела миром! Именно овладела, т.е. европейский капитализм, вооруженный всеми силами науки, обратил массы европейские в машины, сбыт труда коих возможен лишь на мировых рынках. Посему все отношение Европы к миру стало чисто грабительское, а не просветительское в смысле христианском. Это отношение вызывает лишь ненависть: и как в самой Европе уже обо- стрена ненависть низших классов к богатым, так вся Европа ненавидима всем неевропейским миром. Чем кончится это во всяком случае ненормальное положение – сказать трудно. Верно лишь то, что это положение вещей антихристианское.
    2 А. С. Хомяков пишет: «Вера составляет предел внутреннему раз- витию человека... она проникает все его существо и все отношения его к ближнему; она как бы невидимыми нитями или корнями охватывает и переплетает все чувства, все убеж дения, все стремления его. Она есть как бы лучший воздух, претворяющий и изменяющий в нем всякое земное начало, или как бы совершеннейший свет, оза- ряющий все его нравственные понятия и все его взгляды на других людей и на внутренние законы, связующие его с ними. Поэтому вера есть так же высшее общественное начало: ибо само общество есть не что иное, как видимое проявление наших внутренних отношений к другим людям и нашего союза с ними. (Введение к «Запискам о всемирной истории»).

        И в этом русский народ стоит совер- шенно на точке зрения приведенного сейчас научного авторитета: для него есть лишь единоверцы, а едино- племенники настолько не ценятся, что единоплемен- ность при разноверии скорее усиливает, чем ослабляет отчужденность. Такое воззрение на веру, как на нечто, перед чем стушевываются все племенные различия, со- вершенно согласно с учением евангельским – «несть эллин ни иудей, раб и свобод, но всяческая и во всех Христос!» Этим же учением, усвоенным как начало живое и действенное, разрешается вопрос об отноше- нии к духовному и светскому строям в их взаимодей- ствиях. Думать, что только в странах, где господствует так называемый клерикализм, гражданское подчиняет- ся духовному – нелепо. Самые грубо утилитарные, по- видимому, построения общественного строя, каковы социализм и анархизм, – подчинены вполне и построены на «безверной вере» (несуществование Бога, как и пребывание его, – равно недоказуемы)1 и не менее, чем ныне действующие государственные формы, вполне окрашены верой господствующей; хотя, конечно, в со- временном человечестве видно, как строй переживает создавшее его мировоззрение и стоит уже сам о себе; но это только потому, что возобладавшие мировоззрения внутри народа стали неоднородны: и, пока не выска- жется окончательно возобладавший духовный строй, продолжает жить тот общественный строй, который был создан народом при господстве отживающего или временно ослабевшего духовного мировоззрения2.
        Все веры настолько объединяют исповедующие их народы, что, так сказать, напрашиваются на возве- дение их на степень церквей, ибо они стремятся соз- давать общества, живущие верою. Но если буддизм, например, с одной стороны и подходил близко к цер- ковности (в начале он очень походил на нечто церкве- подобное), но вскоре обличил себя неспособным соз- дать церкви, будучи верой пассивной, а не активной3. Так же и эллинизм религиозный носил в себе зачатки чего-то проявлявшегося в жизни вне форм государ- ственности, и даже, благодаря своей ультракультурно- сти, он никогда не мог спуститься до отождествления с этой низшей формой объединения. (Греки были и до сих пор суть самый негосударственный из народов, но при этом не безотечественный, как евреи).
    _________________
    1 Хотя Кант верно говорит, что для возможности предпочтения мате- риалистического мировоззрения требуется, ввиду его крайней несо- образности, присутствие в человеке нравственного искажения.
    2 О взаимоотношении государства и веры ср. И. В. Киреевского пись- ма к А. И. Кошелеву во 2-м т. биографии сего последнего, составлен- ной Н. П. Колюпаловым.
    3 Различие между буддизмом и Христианством очень остроумно и верно понято Чемберленом (Die Gründlagen des Neuez. Iahr–Hünderts), тогда как многие их желали бы сблизить одно с другим, даже отдавая первенство буддизму. Указываем на этого автора только, как на очень теперь ценимого.

        Но все эти народы не могли дойти до понятия церковности (хотя и употребляется выражение «церковь» в церковных книгах про ветхозаветную церковь и даже говорится о «языческой неплодящей церкви», процветшей с при- шествием Христа), потому что их веры были слишком земные и «земная пыль на них легла», по словам поэта. Язычество в разных своих видах обратило веру в не- что неотделимое вполне от государственного быта; а в еврействе для предупреждения этого явления был дан «Закон», обязывавший подчинять жизнь религиозной регламентации, упразднявший преобладание государ- ственного интереса; но и тот не сразу достиг цели, ибо евреям все-таки пришлось посчитаться с искушением государственного быта, чуть-чуть не истребившего в них веру1. Христианство дало человечеству представ- ление о таком объединении не отвлеченном только, но и видимом, которое основано исключительно на взаим- ной любви, зиждущейся на вере в единого Бога, Коего все, познавшие Его и через Христа возлюбившие, суть сыны, а между собою братья. Это единение есть Цер- ковь, нечто и видимое и невидимое единовременно; и как видимое являющееся в жизни народной сам-другом с другим явлением народной жизни, государством. Если бы Церковь была явлением только мистическим, то отношения ее к государству сводились бы к вопросу о личной совести, допускающей или отрицающей из- вестные требования внешней власти. Но когда Церковь является вместе с тем и внешней организацией – обще- ством единоверцев, проявляющимся в делах мира сего, то невольно возникает вопрос об отношении этих двух явлений общественной жизни.
    _________________
    1 Даже праздник Пасхи совершался в Иерусалиме небрежно, до ц. Иосии. Ewald. David. 704. 2 Парал. 35. 19.

        Какая Церковь право- славна и какая нет? Это разрешается на почве чистой догматики, какова безотносительна ко всем вопросам политическо-культурным. Православная Церковь есть та, которая сохраняет непорушенно учение Христово, заключающееся в евангельской истине, обрамленной учением Вселенских Соборов. Без признания сего уче- ния, конечно, нельзя быть православным, но культурно- бытовое Православие, принимая чистое Православие за основу, учит тому, как с православной точки зрения надо понимать значение и роль церковности в жизни гражданской; и в этом виде оно укладывается в фор- мулу, соединяющую его с «Самодержавием» как по- литическим началом и с «Народностью» как началом чисто культурным; а само оно, даже в этой культурно- бытовой форме, стоит все-таки выше и чистой полити- ки, и чистой культурности. Христианская вера, будучи по существу своему вера духовного единения о Христе в Боге, должна была неизбежно выразиться и в земном обиходе во внешнем проявлении этого начала, имеющего вполне проявиться в области неземной, но не могущего не иметь себе про- явления и в жизни земной, помимо всех других земных обществ, в отличие от всех иных вер, являвших свое объединительное начало только в государственной форме, либо, наоборот, как в буддизме, доказавших всю неорганичность своего основного принципа тем, что объединительности общественной не дают никакой1.
    _________________
    1 Тибетский ламаизм обратился, смешавшись с элементами не буд- дистическими, в чисто теократическое государство; тогда как даже римская церковь, хотя для известных целей ставшая на государствен- ную почву, не обращалась никогда в государство по существу.

        Если бы Христианство не облеклось в форму видимой церковности, оно тем самым доказало бы отсутствие в нем того объединительного, внутреннего и внешнего (ибо у человека всегда предполагается, даже и в другом мире, внешность – тело духовное) начала, которое составляет основу учения его. Если Христианство есть действительно единение о Христе и во Христе, то это единение должно иметь свои «пролегомены» в преде- лах земной возможности, а это и есть Церковь видимая, или земная, – апостольская. Этот последний эпитет очень важен, ибо указывает точно и ясно, какой внеш- ний признак ее для отличения от церквей не истинных, являющихся фальсификацией – непреднамеренной, конечно, – истинной Христовой Церкви, насажденной апостолами и держащейся постоянно живущей в этой Церкви догмы писанной и преданной, к апостолам вос- ходящей. Когда в основу воспитания, а следовательно и культуры, из него истекающей, ставится рядом с други- ми и постулат Православие, то главным образом он вы- ражает собою требование ясного понимания того, как православное учение определяет отношение человека церковного к человеку-гражданину или к человеку- представителю известного народного типа. Возможное слияние этих трех качеств воедино может и должно служить основанием для государственной, культурной жизни усвоившего себе такую воспитательную про- грамму народа – или даже нации (т.е. народа, допустив- шего слияния с собою в объединении государственном элементов не абсолютно однородных). Человек, урав- новесивший в себе на христианской почве и вполне гармонически эти составные элементы общественной земной жизни, – может смело назвать себя тем именем, которым так охотно себя называет истинно русский че- ловек и перед которым самое наименование «русский» стушевывается – «православным». Этим вовсе не пред- полагается, что носящий это имя человек лично себя почитает осуществившим бытовое даже Православие, но предполагается лишь, что таков его бытовой идеал, к осуществлению коего он всемерно стремится. Само же это название русский человек, из скромности, веро- ятно, более применяет к другим, чем к себе, причисляя себя к ним более в пожелательной, чем в утвердитель- ной форме употребления этого слова1.
        Для христианина православного, следователь- но, члена Церкви Православной, нет нужды выбирать между двумя им владеющими влечениями, к Церкви и к родине: эту постановку могут давать вопросу об отношении к вере и государству лишь те, которые не понимают, что по существу христианин относится со- вершенно различно к тому и другому запросу, к нему предъявляемому. Государство для христианина есть явление только благоустроительное и, конечно, посе- му очень ценное, тогда как вера есть «его жизнь» и со- общество, проистекающее из такого начала. Церковь захватывает его всецело, до полного презрения всякого земного благоустроения там, где оное идет вразрез с верой. Нельзя ставить православному вопроса так: «че- ловек прежде всего гражданин или верующий?» Для православного он – только православный и ни прежде, ни после гражданин, а рядом, но в совершенно ином смысле. Прежде ли человек – христианин, чем семьянин?
    _________________
    1 Это чувство всегдашнего лишь приближения к понятию при боязни дать ему все его абсолютное значение выражается на всем христиан- ском Востоке хотя бы в том, как придается чтимым людям эпитет свято- го. Тогда как на Западе прямо говорится – святой такой-то, на Востоке употребляется другое, конечно равнозначащее, но с очень определен- ным оттенком выражение: «иже во святых», т.е. уповательное. В рус- ском народном обиходе редко встречается выражение «святой». Оно уступает наименованиям бытовым: святитель, преподобный или чудот- ворец; последнее – почерпнутое из наглядного действования чтимого лица после его смерти. Обо всех же уповается, что они «во святых», со святыми, но без прямого, так сказать, юридического утверждения.

        В Евангелии сказано не раз, что надо оставить семью и идти вослед Христа. Но ведь если оставлять семью постоянно, то и семья исчезнет, а Христианство не антисемейное учение! Следовательно, надо по Еван- гелию жить о Христе (т.е. быть безусловно православным христианином), но при этом быть и семьянином, и гражданином, «во сколько это совместимо с верой». В таком деле, как разбор между совместимым и не- совместимым, конечно, играет главную роль личное понимание каждого; пока человек не сомневается в своей правоте и в законности своих действий, он нрав- ственно невменяем (aп. Павел, Рим. 14, 23); но все-таки надо желать найти общую схему понимания этого во- проса, предоставляя применение ее личному усмотре- нию, основанному, конечно, на безусловной искренно- сти каждого. Государство, будучи нечто отличное от Церкви и представляя собою низшее начало, не может быть во всем осуществлением Христианства, начиная хотя бы со служения тем чисто житейским вопросам, которые истекают из жизни людей в их совместных потребностях. Не для своего личного удобства, а для пользы своих сограждан православный, однако, дол- жен всячески стараться делать все возможное, не толь- ко для достижения идеала земного благоустройства по идеалистическому мерилу, но и по чувству христиан- ской любви, стремящейся доставить всем возможное земное благополучие; и при такой точке отправления несомненно выступит на первый план то, что нужно действительно слабейшим в материальном отношении членам общества, что может внести возможное удоб- ство в жизни масс, всегда обездоленных, а не служить лишь сугубым прихотям богатых или погоне за ненуж- ной показностью.
        Все почти изобретения в области техники принесли или мало пользы народам, или, более того, послужили к порабощению их богатым, только потому, что они являлись не результатом желания удовлетворения дей- ствительной надобности, всеми ощущаемой, а научной, так сказать, прихоти, игры ума людей, разрабатываю- щих науки не для удовлетворения задач жизни, а для «вящего науки процветания», и эти изобретения есте- ственно внесли в жизнь лишь новые ни к чему ненуж- ные факторы, которые, развиваясь, создали целый мир искусственных других факторов, оторвавших жизнь от ее органических основ и пустивших в обращение новые произведения и новые плоды, расщекотавшие всяческие аппетиты, но удовлетворившие лишь аппетиты немно- гих за счет неудовлетворенности большинства. Если бы изобретение пара, которое перевернуло судьбу Европы и мира (все остальные изобретения, с электричеством включительно, суть только вариации на одну тему), было результатом «потребности» найти двигатель, мо- гущий восполнить недостаток в рабочих руках, оно бы, вероятно, было благодетельно. Но, будучи явлением не мотивированным потребностью и начавши работать само, так сказать, на себя, оно создало прежде неиз- вестное перепроизводство, пустивши по миру и уморив голодной смертью тысячи рабочих (ткачей). Перепроиз- водство – результат избыточествующей силы, обратил Европу из просветительной части света в хищного зве- ря, думающего только о том, чтобы весь мир обратить в предмет использования. Результат же этого направления Европы – всеобщая к ней ненависть; а конец вероятный тот, что эксплуатируемые сами обратятся в таких же перепроизводителей, и тогда – кто кого загрызет! Если бы руководители науки и культуры преследовали цели человеколюбия, то этим бы они нисколько не уменьши- ли своей гражданственности и единовременно работали бы и для христианской, и для чисто гражданской задач.
        Тут, следовательно, не только вполне совместимо слу- жение и Церкви и государству, но даже служение госу- дарству и обществу было бы сугубо плодотворно, осно- ванное на начале церковно-христианского братолюбия. Возможно ли такое же гармоническое единовременное служение и Церкви и государству в таких областях, ко- торые более абсолютно государственные – например, в области политической? Если государство есть государ- ство народа, исповедующего православную веру, то это совместное служение легче для настоящего православ- ного; но даже и в странах, имеющих управление «чисто цивильное», такое служение возможно и обязательно потому, что человек церковный, живущий в условиях гражданственности, которой он пользуется, не может не прилагать своего труда к поддержанию и преуспея- нию того общества, к которому он volens-nolens1 при- надлежит. Цели государства и средства достижения их не антихристианские, хотя бы таковые и были иногда и часто нехристианские (т.е. такие, которые не могут иметь применения к целям чисто христианским, но не составляют отрицания начал христианских, безуслов- но применимых только между христианами в их обще- стве), вполне допустимы в том обществе, которое хоть и почитает Христианство идеалом (исповедует верова- ние), но не считает себя выразителем его в его безуслов- ной чистоте. Когда апостол Павел полагает два мерила этические по отношению к христианам и к остальным людям2 и почитает, что первое неприложимо в жизни ко вторым, то он этим очень ясно определил положение христианина, стоящего между двумя обществами, – тем, к которому он принадлежит всецело, Церковью, и тем, к которому он принадлежит как гражданин, т.е. как член такого строя, который не может быть судим по критерию абсолютных этических требований.
    _________________
    1 Волей-неволей (лат.). – Прим. сост. 2 I Кор. 5, 10, 11.

        Но, конечно, к самому себе христианин может применять лишь один критерий – абсолютной этики, и в своей государственной жизни он может от нее отступать лишь по отношению к другим, но не к себе. Жизнь го- сударственная имеет целью дать людям возможно обе- спеченную земную обстановку, но таковая достигается лишь посредством ношения всяческой общественной тяготы. Если можно поставить себя в такое положение, чтобы вовсе не пользоваться плодами государственно- го строя, тогда вполне законно отказаться и от ношения тягот, которые имеют подчас характер претящий (вое- вать, судить, насиловать). Но так как нельзя себе этой возможности представить, иначе как бежав в пустыню (это и было побуждением всяческих анахоретов), то и не убегающий, и таковыми удобствами пользующий- ся, если не будет нести и тяготы общественной, явится не исполнителем заповеди – «друг друга тяготы носи- те и тако исполните закон Христов». Раз же христианин делает что-либо, то он должен это делать «не за страх, а за совесть», и «радующеся, а не воздыхающе». Такой постановкой вопроса, кажется, дается указание ясное на то, как в православном укладываются, так сказать, два его характера – христианина абсолютного и христианина-гражданина. Православный, таким образом, не есть прежде христианин или гражданин, а есть единовременно и то и другое; но с той разницей, что его христианские требования безусловны, а гражданский долг имеет границы там, где ему могли бы повстречаться требования антихристианского свойства, например принести жертвы гражданским богам – «Риму и Августу». Это древнее требование, в котором не было элемента чисто религиозного, как мы его понимаем, составляло камень преткновения мучеников: это было требование признать государство абсолютным началом; и если теперь государство предъявляет такие требования к христианину, то ему следует идти по стопам основателей христианской веры, на костях коих создалась Церковь и до сего времени сооружаются церковные престолы, символизирующие собою самую Церковь. Весьма, конечно, трудно провести грань точную между в крайности допустимым и совершенно недопустимым для христианской совести в области гражданских дел. Но Евангелие не Ветхий Закон: оно просвещает совесть, а не дает ей «пунктов и параграфов», и, конечно, в действительности иной православный человек, может быть, преждевременно отступается от того, что вполне другому кажется допустимым; а другие переваливают через эту грань под давлением слишком исключительных условий1. Но это уже переходит в ту область, в которой господствует общее мировое зло, от которого никто не изъят и которому в той или другой мере всякий платит дань.

    * * *


        Определив отношения свои ко всему, с чем приходится человеку считаться в мире, православный выражает себя окончательно в отношении своем к самой Церкви. Но здесь опять надо напомнить, что мы рассматриваем понятие «Православие» не с его догматической стороны, а с точки зрения его проявления в бытовой и культурной областях, в каковом оно и полагается как основание народной жизни и воспитания в духе народном. Чистое Православие, в сущности, есть осуществление веры, т.е. нечто такое, что стоит выше всякого внешнего определения и формулирования. Истинно православный есть святой, т.е. тот, которого можно оценить не мерилом внешней характеристики, а чутьем верующей души2. Но то Православие, о котором идет речь и которое имеет конечной целью дать человеку и народу возможность развиваться культурно и политически (оно, конечно, признает конечной целью душеспасение, но само оно довольствуется установлением мировоззрения), основанную на исповедании правой веры (верую и исповедую), имеет задачей осветить жизнь общественную и частную с ее наглядной стороны. В его же задачу входит, конечно, и более всего, отношение человека к видимой Церкви в ее внутренней жизни, полнота каковой, хотя и очень второстепенная по отношению к жизни мистической, невидимой Церкви, тем не менее существенна и как внешнее проявление начала невидимого и чаемого, но сила пребывания коего в видимой Церкви ею обличается, и как тот световой круг, которым и освещается весь обиход человека и народа.
        Церковь видимая есть общество, существующее на почве невидимой Церкви, с которой она, несомненно, концентрична, но периферия которой, с одной стороны, шире второй (много званых – мало избранных), с другой же, – отлична тем, что вторая, имея тот же центр, вовсе даже может не иметь окружности, ибо она концентрируется вокруг главы своей по законам неземного сосредоточения. Если для последнего сосредоточения никаких видимых признаков нет, то для первого они несомненно есть: и быть православным предполагает нечто в церковном отношении вовсе не неопределимое и неопределенное; православный человек должен жить в Церкви3; народ тоже живет в Церкви, хотя проявляет себя и в государстве. Чем более он в первой живет, тем менее он непосредственно желает участвовать в государствовании. Можно это положение осветить таким примером: каждый человек живет в своем обществе, но не чуждается города, области, государства; человек общественный менее отдается государственной деятельности, чем человек политический: второй строит временные судьбы своего народа, а первый подводит под народные судьбы их непреходящие основы4. То же и в отношении человека к Церкви: в ней православный живет, этим он окрашивает и свою общественную деятельность5, ее миросозерцанием воздействуя на политические судьбы своей страны. Сказать кратко: православный смотрит на все из Церкви; но чем более он понимает ее учение, тем яснее он понимает и все совершающееся вне ее, все то, с чем он «по человечеству» призван считаться. Оттого так охотно идут люди миряне искать себе руководства в делах житейских у людей церковных; оттого так много людей вполне церковных (святых), которые косвенно влияли (и глубоко) на политические судьбы народа, не вмешиваясь непосредственно в таковые. Свет церковного понимания отверзал их взор для понимания мирских дел, так как они смотрели на таковые с высоты, тогда как другие смотрят на них снизу, отчего они кажутся непомерно великими. Известный ученый Вирхов ходил в парламент для отдыха, говоря, что после ученых занятий политические – просто развлечение. Если для научного человека политика кажется отдыхом, чем же она должна казаться для людей еще высшего полета?
    _________________
    1 Н. М. Павлов в своей «Русской истории» очень хорошо выставил и живо очертил ту внутреннюю борьбу, которую на этой почве пережи- вали первые московские державцы, которым предносилось сознание, что им выпал жребий спасти Русь, а средства к этому не всегда были согласны с их христианской совестью.
    2 Святость, по понятию народа, во сколько можно угадать такое из на- блюдения над самим народом, – нечто невыразимое, недоказуемое и до некоторой степени почти обезличивающее; в сиянии святости не то что исчезает индивидуальность, а уступает место чему-то иному, выс- шему. Святые-угодники – это какое-то собирательное понятие, и каж- дый угодник в частности как бы расплывается в этом собирательном представлении. Оттого поражает в народе некая индифферентность к ознакомлению с делами и жизнью святых. Это не потому, чтобы ими он не интересовался, но потому, вероятно, что его понятие о святости таково, что она недоказуема, ибо, по Апостолу, всякое дело ценно лишь в меру стимула любви, оному делу присущего; а это присутствие любви – как его определить? Народ очень дорожит в жизни святых фактами сверхъестественных им явлений, видя в них как бы засвидетельство- вание святости, по существу недоказуемой; то же и чудеса. Но вообще народная вера в святого редко требует чудес. Обратное этому понятие о святости у католиков. Хотя и у них чудеса не могут быть доказатель- ством святости и таковая может быть признана лишь на основании добродетелей, но, во-первых, самое понятие о добродетелях (virtutes) совершенно формальное, ибо они почитаются доказуемыми, а во- вторых, – все-таки и чудесам придается такое значение, что, например, для начала дела о возведении блаженного (beatus) во святого довлеет двух чудес, ср. Benedicti XIV, doctrina de Servorum Dei beatificatione etc in synopsin a E. de Azevedo S. I., стр. 19, гл. XXVI. Католическое учение признает несколько степеней в прославлении умерших праведных: Servus Dei, Venerebilis Dei Servus, Beatus, Sanctus (раб Божий, преисполненный почтения раб Божий, праведный (блаженный), святой (лат.). – Прим. сост.). Перевод из одного чина в другой совершается на основании формального исследования добродетелей и чудес.
    3 Самарин говорит о Хомякове: он жил в Церкви; а в чем это у него вы- ражалось – изложено в его предисловии к богословским сочинениям сего последнего.
    4 Непреходящее в народе создается на почве народного духа писа- телями, художниками, умственными светилами и т.д. тогда, как самые великие политические деятели служат только временному возвели- чению народов. Гете, Шиллер, Кант, Лютер сделали немецкую куль- туру непреходящей; дело же рук Фридриха II и Бисмарка преходящее, и на пользу ли даже немцам оно – вопрос! Польскую нестираемую народность создали великие люди, явившиеся уже после падения Польши–государства. Английская история дает нам удивительный образец человека, соединявшего в себе общественного деятеля с го- сударственным в таком редкостном слиянии, пример какого едва ли легко найти в других странах: это Гладстон. Но его политическая роль может скоро забыться, а его духовный образ всегда будет служить к утверждению мощи английской общественности. Зато его биограф и говорит о нем, что, в сущности, Гладстон жил только в области веры и в государственном деле лишь нес бремя, налагаемое той же верой. J. Morley. Gladstone. Introd. 3.
    5 Значение так называемого общества в истории очень хорошо выражено А. С. Хомяковым в речи, сказанной в «Общ. рус. словесности» (т. III, 432 стр.).

    * * *



        В русском языке есть два слова, происходящие от одного корня, выражающие одно понятие, но передающие два оттенка такового, которые ускользают во всех других (по крайней мере, арийских) языках и которые имеют громадное значение для точного выражения отно- шений человека к Церкви видимой и невидимой. Эти сло- ва суть: «верю» и «верую». Им соответствуют существи- тельные «вера» и «верование». Принадлежность к Церкви невидимой определяется обладанием веры; Церковь же видимая требует только «верoвaть»: «верую во единого Бога Отца» и т.д. Не говорится – верю, ибо, в сущности, человек про себя не может никогда сказать, что он верит1. Также перед принятием Св. Таин человек может про себя сказать не более как «Верую, Господи, и исповедую» и т.д. Верой истинной обладает Церковь мистическая; Цер- ковь земная, видимая, имеет и требует лишь верование2, потому, конечно, что она не имеет средств судить о вере, ведомой только одному Богу. Верование выражается, ко- нечно, не в одном признании учения, но и в жизни видимо согласной с таковым; и если говорится в символе – «ве- рую в Церковь Соборную, Апостольскую», то, конечно, при последнем эпитете подразумевается видимую (нуж- но ли верить в видимое? Видимое есть всегда оболочка невидимого, когда относится к не безусловно осязаемому: верю в силу русского народа и т.п.); таким образом, веруя в эту Церковь, я должен и жить в ней и по ее законам. В этих ее законах есть, конечно, основные и временные, ибо Церковь не может не считаться в своей дисциплине с условиями жизни народов, ее составляющих; и хотя дис- циплина есть нечто «сравнительно» второстепенное по отношению к учению, но она вовсе не второстепенна в отношении жизни, имеющей выражать собою, осущест- влять учение. Всякое общество, хотя бы и светское, толь- ко тогда сильно, когда оно живет дисциплиной, выража- ющейся в обычаях3. Общество – коллективный организм, не может себя не проявлять видимо, ибо тогда оно не жи- вой организм. Его проявление именно выражается в дис- циплине, в обычае, сложившемся под влиянием учения. Посему если человек – истинно православный, то он живет по-церковному, т.е. подчиняет свой быт личный и семейный церковной практике, а таковая, исполняемая и отдельными лицами, и семьями, конечно, налагает свой отпечаток на жизнь общественную, видимая дисциплина коей служит доказательством силы ее внутреннего нача- ла. Если некоторые слабо держащиеся обычаев церковных (с богослужением включительно) объясняют эту сла- бость тем, что многое в обрядах и формулах отживает по несоответствию с духом времени, то, если это и верно, оно лишь доказывает, что церковное общество, недоста- точно сознавая значение внешней дисциплины и относясь к ней вяло, само дало обычаям отстать от жизни, а не на- оборот. Но, раз общество по той или другой причине дает ослабнуть своему внешнему проявлению, оно тем самым лишь обличает, что оно ослабело само; ибо иначе оно выработало бы новые или обновленные обычаи и жило бы ими так же, как жило старое – старыми.
        Под понятие «обычаев церковных» подходит и богослужение в его об- рядовой части: церковные обряды состоят из действий, из коих некоторые сакраментального свойства (таинства) и как таковые связаны с самой основой церковной жизни, следовательно вечны; но словесная сторона их, исключая тех слов, которые неразрывно связаны с таинством (фор- мулы евхаристическая и крещальная), – чисто церковно- литературная. Если жизнь церковная идет правильно и православные относятся к собраниям церковным не пас- сивно, то они или будут прилепляться к существующей церковной литературе, или постепенно внесут в нее про- изведения, создаваемые по мере надобности (таковы и те- перь службы новоявленным святым, молитвы на особые случаи и т.д.)4, опуская уже внесенные, из которых мно- гие могут быть действительно признаны отжившими; и это потому, что они были внесены в такие эпохи, когда художество всяческое – и церковного слова также – стоя- ло невысоко. Это замечание касается не одного искусства словесного, но охватывает и все другие искусства – живопись, ваяние, музыку и зодчество. Сравнительно со свет- ским художеством (богослужение есть, в сущности, толь- ко художественное выражение веры не лица в его отдельности, а всей христианской общины – Церкви) цер- ковное – несомненно устойчивее, ибо сама Церковь есть общество, имеющее основания устойчивые, по преимуществу незыблемые. Но и в обществах менее незыблемых, постоянно эволюционирующих – и в них то, что действи- тельно выражает человечески высокое, то не проходит во век, а все менее ценное устраняется самою жизнью.
    _________________
    1 Только по-русски выходит вполне понятно евангельское «верую, Господи, помози моему неверию!» Первое «отец» мог сказать о себе, тогда как о вере он мог лишь молить, чтобы она ему была дарована. 2 Ю. Ф. Самарин писал к бар. Э. Раден: «все, что в Церкви непогрешимо, то невидимо. Все что в ней видимо, то погрешимо».
    3 Это не доказывает, что необходимые для выражения общественно- сти обычаи, т.е. форма, не могут обратиться в пустой и даже безнрав- ственный формализм, когда, утратив содержание, общество живет только формой, игнорирующей всякое этическое содержание и требо- вание. – Ср. К. С. Аксакова «О современном человеке».
    4 В одной статье в «Новом Времени» (1906 г., ноябрь) г. В. Розанов ука- зал на стихотворение А. С. Хомякова «К детям» как на образец современ- ной молитвы, с успехом могущей заменить, напр., псалмы, утратившие, по его мнению, пригодность. Оба эти утверждения очень оригинальны.

        При таком отношении к церковной литературе и искусству нельзя опасаться, что церковная жизнь легкомысленно отбросит ценное. Почти всегда наилучшее в области вся- кого искусства создается в известные эпохи высшего оду- шевления известным культурным или религиозным на- чалом. Ясно, что и Церковь видимая была совершеннее, когда была в предначатках, т.е. во времена древние или во времена тягостные1; и потому произведения этих эпох остаются навсегда бесценным достоянием Церкви и бу- дут вечно говорить уму и сердцу православных, и поль- зование ими будет всегда вполне удовлетворять собираю- щихся в храм верующих, когда оно будет сопровождаться соответствующим техническим исполнением, которое само в непосредственной зависимости от ревности к внешнему богослужебному единению самих же верую- щих2. Но вообще всему ритуалистическому в церковных собраниях должна предшествовать (и в основе его лежать) потребность единения христиан; и если таковое будет главным стимулом, то оно не даст самому богослужению замереть на повторении того, что несомненно отжило, или упасть до того неудовлетворительного исполнения, которое делает неудобослушаемым даже самое прекрас- ное. Единение православных может и должно выражать- ся не в одном молитвенном общении, но, конечно, высшее общение есть именно молитвенное; и посему значение прихода с приходской церковью так велико, что он слу- жит именно этой высшей форме церковного начала – «да будут едины яко же и Мы» (Иоанн 17, 11).
    _________________
    1 «Блаженны егда возненавидят вас человецы» и т.д.
    2 Древние церковные напевы, забываемые иногда веками, опять берут верх над новшествами (даже у католиков – сильное движение к восста- новлению григорианского, Григорием Великим учрежденного пения), то же и древние образцы храмов, икон и т.п. И в нашем ритуале все-таки на первом месте стоят произведения древних эпох, как например, «Слава в вышних Богу» или «Свете тихий» – который, по мнению, напр., Бунзена (Hyppolitus), восходит к 2 веку и может быть так или иначе сродствен тому гимну, который певали в честь Христа как Бога по вечерам вифинские христиане, по словам известного письма Плиния мл. к имп. Траяну.

        Потому, может быть, приход, как группа чисто молитвенная, так плохо применим к исполнению других церковных целей. Для достижения таковых требуется часто нечто иное, более индивидуальное для объединения деятелей, чем то общее молитвенное начало, которое в большей или меньшей мере свойственно всякому верующему. Единение о духе выражается главным образом в молитвенных сборищах, принявших с веками внешний вид приходского объеди- нения. Стремление же выражать таковое в практической жизни1 как необходимое последствие веры действенной гораздо более приносит плода, когда не приурочивается к, так сказать, топографической группировке, возможной только на почве всем присущей потребности (молитвы), и облекается в союзы однохарактерных людей (на Западе так образовались монашеские ордена, имеющие там всег- да практическую цель и редко – созерцательную), не стес- няющихся делениями приходскими и даже с пользой мо- гущих переходить за пределы епархии, того церковного разделения, которое именно основано не на молитве одной, а на полноте церковной жизни в ее земном прояв- лении. В этом смысле приходская организация есть вы- ражение того высшего общения, которое составляет осно- ву Церкви в ее даже мистическом смысле и в которое превходит наименьшее количество земных мотивов. От- того в приходе водительство епископа не необходимо, а лишь надзирание его нужно, почти что в смысле лишь устранения нежелательного, не более; ибо в деле молит- венном иерархия не имеет значения, а имеет таковую только для совершения таинств и управления. Назначе- ние епископа – руководить местной церковью, имеющей не только молиться, но и разрешать все житейские вопро- сы, связанные с бытовой стороною ее.
    _________________
    1 Вспомним прекрасную проповедь пастора Винэ, столь ценившегося первыми так называемыми славянофилами «Le chrétien dans la vie acti--- ve» («Христианин, ведущий активную жизнь» (фр.). – Прим. сост.).

        Тут нужно для церковного корабля, переплывающего житейское море (это обычное символическое изображение Церкви – издрев- ле), кормчего, не только молитвенно назидательного, но и житейски опытного и мудрого; и таковым предполагает- ся епископ, получающий на это служение благодать сугу- бую. С самых древних же времен епископ ведал хозяй- ством епархии1, которая считалась собственницей всех церковных имуществ. Это устройство вовсе не имело основанием недоверие к так называемой автономии при- хода, ни властолюбие епископа, – а желание дать возмож- ность верующим прежде всего собираться в чисто молит- венные группы, отстраняя все житейское возможно дальше, дабы эти молитвенные группы могли выражать нагляднее чисто церковное, о Боге единение, которое для Церкви есть в сущности «альфа и омега» ее жизни.
        Но православный, дорожащий в Церкви более всего ее именно молитвенной стороною2, конечно, не может без нарушения православного же понимания относиться безразлично к деятельной жизни Церкви, сколько воз- можно проявляя оную и в кругу приходского братства; дабы молитва не оставалась чуждой делам; но, главным образом, принимая живое участие в ее обще церковной жизни, епархиальной, отечественной и, наконец, вселен- ской. Но при таком даже отношении к Церкви, на всех ступенях ее проявления, православный человек не будет стремиться к удовлетворенно похоти личного, хотя бы и вполне благонамеренного, участия во всех церковных делах, зная, что Церковь вверяет внешнюю сторону своего устроения известным лицам, облеченным саном, не как исключительным, но как преимущественным руководи- телям ее внешних судеб. Эти лица отличаются от рядовых православных тем, что на них лежит бремя служе- ния церковному благоустроению, тогда как берущий на себя это же бремя мирянин является, в сущности, лицом, самого себя возводящим в звание «служителя Церкви». Но ведь такое различие не есть умаление прав кого-либо, а только разделение дела (не все главы, не все руки или ноги, по Апостолу), ибо в Церкви прав нет, а есть только обязанности (с правами как средством их исполнения, не более), ибо право участия каждого православного в сохранении чистоты (благочестия, по выражению вос- точных патриархов в послании 1850 г.) абсолютно равное с правами епископов; но только и это – не право, а обязанность; ибо нельзя себе представить верующего, избавленного от обязанности стоять за веру. Если бы он и хотел слепо идти в этом за теми, которые могли бы возомнить себя выразителями церковного учения, то он не был бы лицом, только отступившимся от права, но лицом, подлежащим осуждению за нерадение о том, что для верующего всего дороже: исполнении долга. Дело епископов – заседать в соборах, править паствой и т.д., но все это настолько же их обязанность, насколько обя- занность каждого принимать лишь то, что ему кажется истиной, для возможного познания коей необходимо стоять на почве христианской любви и смирения.
    _________________
    1 В Риме, с самого почти начала, весь город был разделен на 7 хозяй- ственных округов, коими заведовали диаконы, под руководством еписко- па. А тогда же было в том же Риме 49 пресвитерских округов-приходов.
    2 Особая любовь к церковному благолепию, заметная у всех право- славных народов (и у всех народов, в которых молитвенная сторона сильна), имеет основание в том, что они как бы этим подчеркивают преобладающее значение молитвы: дом молитвы всего для них доро- же. Нередко приходится слышать, даже от иерархов, критические за- мечания насчет того, что прихожане очень равнодушны к начинаниям церковно-общественным, туго отзываются жертвами на «общеполез- ные дела», а рядом с этим щедро несут лепты на украшение церкви. Хотя желательно, чтобы и эти дела не были в забытьи, но ясно, что православные стоят все-таки на точке зрения: молитва – прежде всего, а ее внешний знак – храм.

    * * *


        Изложив в главных чертах наше понимание того, что мы называем Православие в культурном его проявлении, мы никак не думаем, что нельзя таковое мыслить иначе, как нами изложено оное. Очень может быть, что наше изложение не только неполное, но даже и не во всем верно, хотя, пока не будет доказано противное, мы позволим себе думать, что не погрешаем в нашем понимании Правосла- вия бытового. Но если бы и было доказано, что наше при- менение к жизни гражданской начала того религиозного мировоззрения, которое Православием именуется, подлежит в подробностях пересмотру, то мы все-таки стоять будем на том, что путь, нами указанный к пониманию Православия как коэффициента нашего народного девиза, – верный. Может быть, нам же удастся когда-нибудь разработать подробнее то, что пока изложено лишь схематически. Но если положение верно, то его более подробное применение или приложение к более широкому кругу вопросов составляют лишь дело труда и времени.

    Самодержавие (опыт схематического построения этого понятия)

       В течение всей истории человечества невидимое и неразлучное с ним
        сознание будущей жизни было в постоянном состязании с вещами видимого мира.
        Гладстон, цитируемый «Московским Сборником» К. Победоносцева

        Во всей Европе существует только один народ, для которого не порвалась нить, связавшая
        земное с небесным, и которого взоры сами собою беспрестанно обращаются к верху.
        Письмо Ю. Ф. Самарина к А. О. Смирновой

        Aber nach oben hin will er gar nicht frei sein, er will vielmehr beherscht werden: er liebt das
        Regi- ment des Hausherrn und Vaters, des Starosten, des Zaares. Von dem was über ihn steht,
        verlangt er geradezu Strenge und Entschiedenheit. Aber von festen Gezetzen, von todten
        einseitigen Constitutionen will er nicht regiert werden; er liebt die menschliche Will- kühr,
        einen Persönlichen Zaar will er, durch nichts eingeschränkt, weder durch geschriebene
        Gesetze, noch durch Stäande1.
        Haxthausen, üd. Russland. 3, 148

        Так как нормальное отношение... предполагает полную независимость лица (князя)
        и полную его связь с свободным обществом, то очевидно – оно осуществляется только
        при сильном и цельном обществе, иначе лицо из свободного переходит в произвольное.
        А. С. Хомяков, письмо к Самарину

        Им же несть совета – падут яко листвии; спасение же во мнозе совете.
        Соломон: Притчи

        Было время когда Русь жила прирожденными ей началами, проявляя их во всем ее строе, но не задаваясь логическим их формулированием или, тем менее, оправданием их «от разума».
    _________________
    1 Но ясно видно, что он совсем не хочет быть свободным, скорее он хочет повиноваться: он любит правление домохозяина и отца, старосты, царя. Именно от стоящих над ним он требует строгости и решительности. Но он не хочет быть управляемым сильными законами, мертвыми односторонними постановлениями, ему нравится человеческий произ- вол, ему желателен личный царь, не знающий никаких ограничений, ни посредством писаных законов, ни сословной принадлежностью. Гакстгаузен. Россия. 3, 148.

        Времена изменились, и теперь стало необходимым выяснить себе наши начала, доказывать себе самим, что наши начала отличны от иноземных. Некоторые, не до- вольствуясь этим, хотят доказать, что они даже лучше иноземных; и что только мы одни счастливы, имея та- ковые, тогда как все другие народы будто бы бедствуют гражданственно и общественно, потому что держатся начал иных. Действительно – для нашей так называемой образо- ванной среды, оторванной петровской дубинкой и ека- терининскими чарами от непосредственного общения с народною жизнью, но все-таки, к счастью, не вполне переродившейся в европейскую, благодаря устойчивости веками, наследственно сложившегося склада ума ее чле- нов, – такого рода умозрительное искание утраченного живого творчества жизни является не только законным, но и вполне желательным.

    * * *


        Начало стремлению уразуметь и выяснить сущность основ русской народности положили в сороковых годах те московские мыслители, которых можно определить названием сотрудников «Русской Беседы»1. Они работали над своей задачей не только умом, но, так сказать, целостью духа, прежде всего живя теми началами, которым затем уже старались найти точное, обоснованное научно и разумно выражение в слове. Иначе – они живому для них началу старались придать стройное систематическое выражение и тем как бы стремились довершить многовековой процесс эволюции русского духа, возводя его на степень ясного самосознания, недостаток коего составлял главный пробел культурной жизни до- петровской России; что, по мнению А. С. Хомякова, значительно облегчило дело реформатора.
    _________________
    1 Хотя ею только завершилась их совместная деятельность, начавшаяся гораздо раньше.

        Время, в которое они делали свое дело, было тяже- лое для русской мысли в отношении возможности ее сво- бодного выражения; но оно оказалось благодетельным для сосредоточения этой самой мысли на ее основных положениях, так как не увлекало соблазном так называе- мой практической деятельности, в то время возможной лишь в очень односторонней форме – службы, или стро- го подцензурной печати1.
        С 60-х годов внезапно подломились все устои того строя общественной жизни, который сложился на почве петровских реформ. Жизнь, подавляемая полтораста лет искусственными порядками, заведенными подражанием Европе, но пережившими свои западные первообразы, внезапно вырвалась наружу и, как неудержимый и ни- кем не направляемый поток, унесла в своем разливе все понятия полусознательные, полупривычные, которыми пробавлялось так называемое общество в эпоху доэман- сипационную. Русские начала, выработанные в систему деятелями «Русской Беседы», вместе со всякими други- ми были подхвачены потоком событий и стали носиться на поверхности хаотических волн в виде обрывков. Те же, которые выдавливали их из этого «потопа мысленного», благодушно перемешивали их с понятиями совершенно разнородными (тоже вылавливаемыми отрывочно) и составляли, таким образом, нечто не то русское, не то западное, в котором по большей части русские кусочки склеивались цементом вовсе не русских понятий и представлений.
    _________________
    1 В 50-х годах, кончая 60-м годом, последовательно сошли в могилу главные основатели русского направления. В этом же году прекрати- лась и «Русская Беседа».

        Додумываться же до уяснения начал было в то время трудно, особенно для поколений, не сложившихся в суровый предшествовавший период, так как кругово- рот внешних явлений жизни, во всех ее изгибах прорвав- шейся на сравнительную свободу после 60-го года, дей- ствительно не давал сосредоточиваться даже сильным умам. Один Ив. С. Аксаков, с его неутомимой и истинно подвижническою деятельностью на почве публицисти- ки, сколько-нибудь спасал от совершенного потопления традиции того направления, которого он был наслед- ственным провозвестником. Его поэтически целостное мировоззрение оказалось во многом последовательнее и ближе к основному, чем то, которое старались к жизни применить более логически закаленные единомышлен- ники. И. С. Аксаков не поддался практическому увлече- нию, тогда как другие пожелали сделаться д е я т е л я м и на новой, зыбкой почве и не всегда умели удержать всю внутреннюю целость направления, в выработке коего принимали не последнее участие. Но если такие сильные и выработанные умы не остались вполне верными себе, придя в прикосновение с новыми требованиями жизни, то не удивительно, что люди, менее живо и глубоко пони- мавшие русское направление и недодуманно уцепившие- ся за него, как за спасительный якорь от всяческого западного зла (Катков и его последователи), совсем спутали многое, вполне ясно выработанное и выясненное (quoad systemam) «Русской Беседой»1, и на место его выдвинули сомнительного происхождения суррогаты, не замечая под русскими названиями их заморского происхождения2.
    _________________
    1 Под «Русской Беседой» я подразумеваю направление, а не самый журнал.
    2 Н. Я. Данилевский («Россия и Европа») относится к числу таковых. Блестящий естествовед, он захотел перенести приемы своей науки в об- ласть ей чуждую и причинил этим так называемому славянофильству, к которому его не без основания причисляли, скорее вред, чем пользу.

        Таким образом, рядом с настоящим русским направлением, которое точнее можно назвать православно- русским, появились две новых русских партии (sic): русских государственников и русских народников, которых постоянно смешивают не вникающие в суть вопросов с так называемым «славянофильством», т.е. с православно-русским направлением, тогда как они далеко от него отходят и едва ли даже с ним примиримы «по существу».
        В настоящее время особенно настойчиво и упор- но проводится некоторыми «патриотами» учение о том, что основным началом, краеугольем русской жиз- ни есть-«де»1 Самодержавие, как «творческое» начало бывшего, настоящего и будущего развития нашего. Из такого воззрения естественно получается то представление, что все, что с Самодержавием не согласно, само по себе дрянно и вредно, и не только у нас, но и во всем мире; и что практически даже (детально) оно есть самая совершенная форма правления, какую только мож- но себе представить: недаром оно – богодарованно. Для подтверждения такого взгляда приводятся всяческие факты парламентских безобразий: парламентаризм, созданный, де, людьми из похотливости властолюбия, клеймится, как абсолютное зло2; но при этом почти все фактические доказательства почерпаются из практики тех стран, в которых парламентаризм привит искус- ственно, и очень редко из практики стран, которым он свой, т.е. Англии и ее колоний.
        Если бы противники Самодержавия могли об- народовать у нас сборник различных фактов отрицательного свойства из истории нашего правительства и таковой же из истории западного абсолютизма, который наши защитники Самодержавия очень наивно смешивают с Самодержавием русским, тогда, вероятно, взаимные обвинения сторонников обоих порядков настолько уравновесили бы друг друга, что пришлось бы невольно опять перейти от полемики анекдотической к принципиальному обоснованию своих взаимно противоположных положений.
    _________________
    1 Спасибо М. Н. Каткову, этому великому мастеру и знатоку русского языка, за введение этой драгоценной частицы в литературный обиход.
    2 Монархический или республиканский парламентаризм – одно.

        Открытые безобразия европейского парламентаризма найдут себе, наверное, параллельные явления в скрытых «изнанках» самодержавного порядка; и этим путем едва ли мы не придем к простому признанию ветхозаветного положения – «всяк человек – ложь» и новозаветного учения – «мир во зле лежит». Несомненно, что есть много безобразий, свойственных той или другой форме; но позволительно думать, что количественно заурядных злоупотреблений будет меньше при правлении конституционном, так как за течением дел там зорко следят партии для того, чтобы подсиживать одна другую. Конечно, та- кие стимулы едва ли не развивают «отрицательные» нравственные черты в средах политиканствующих. Но те темные происки, та безнаказанность зла, которых, конечно, больше при единоличном правлении, – тоже, вероятно, не способствуют к улучшению нравственных качеств лиц, окружающих престол Самодержца; и, таким образом, в конце концов, практическое превосходство этих порядков одно перед другим останется вопросом. Собственно говоря, все в делах практических хорошо или плохо, смотря по тому, как что к делу применяется. Тот же или другой внешний строй государственного здания отличается один от другого не прирожденными практическими преимуществами, а лишь как «симптомы того внутреннего строя, который присущ тому или другому народу».
        Самодержавие (или единодержавие) встречается в истории всех народов в раннюю их пору1; но оно посте- пенно ослабевает, расшатывается и заменяется другими усложненными формами государственного строя, по мере того как народы переходят от первобытной жизни к той, в которой материальные интересы богатства, могущества, чистой культурности и т.п. начинают отстранять на второй план интересы, так сказать, «прирожденные», т.е. веры и быта, на ней основанного2. Республиканские формы развиваются преимущественно у тех народов, у которых духовный интерес наиболее слаб; и если факт появления Римской империи как будто бы этому поло- жению противоречит, так как она явилась на почве республиканской3, то это противоречие только кажущееся. Римская республика доросла до таких размеров и составилась из таких разнородных стихий, что появление в ней единовластия было лишь результатом необходимости как-нибудь удержать в связи с недостаточно сильным центром непомерно крупные члены, связанные с Римом на живую нитку4. Оттого римские императоры являют из себя не органическое, а утилитарное явление: они пре- емственные диктаторы, появившиеся тогда, когда весь состав республики сделался колоссальной аномалией, поддержать каковую можно было лишь тем средством, которое в древнем же Риме применялось только в мину- ты исключительной опасности. Опасность распадения сделалась хронической, и она вызвала учреждение хронического диктаторства – империи5. Это кесарство римское обратилось со временем в вечный идеал, к которому «внутренне» стремится всякий властитель, могущий и не могущий его осуществить. Всякая иная власть – королевская, царская и т.п. – с тех пор кажется уже всегда не полной, ибо только императорско-римский абсолютизм выражает собою чистую идею ничем не стесняемой, неограниченной власти, власти, почитающей себя «альфой и омегой всякой человеческой деятельности», источником благ, эманацией божества. Римские императоры, есте- ственно, должны были обожествляться; обожествляются также и все их подражатели и последователи6.
        Императорство есть в сущности своей – обращение в постоянную власти временной, власти полководца, власть которого, действительно, есть власть по преимуществу; и она для своего проявления требует полного безволия подчиненного ей материала. Обращение ее из времен- ной в длительную и из военной в гражданскую возможно только при «составном» характере государства из частей, если не равных каждая одна другой, то, однако, настолько сильных, чтобы составлять порядочный противовес ядру государства. Оттуда у всех властителей по римскому образцу есть неуклонное стремление образовывать такие государства, в которых основная, для них «императивная» народность утопала бы в разноплеменности призахвачен- ного. Римского образца властитель считает себя вправе быть – и даже уверяет себя, что он должен быть, – равно близким всем разноплеменным подданным и они ему; а этого можно, конечно, достигнуть только посредством «отрешения себя от той зависимости от народа основного», которая так тягостна тому, кто кесарству причастен7.
        К этому идеалу римского кесарского абсолютизма власть всегда стремилась на Западе8 и дошла до известного афоризма «l’état c’est moi»9, которому вскоре противопоставили другой – «le peuple est souverain» («народ есть суверен»); и там до сих пор борьба между двумя этими принципами (исключая Англии, которую я не всегда подразумеваю под собирательным тер- мином Европа-Запад) не улеглась и вероятно не уляжется, так как одна крайность непременно вызывает другую. Петр внес к нам те западные понятия о строе государства, которые должны вызывать опасения раз- вития идеи народоправства, как протеста против них. Этого древняя Россия не опасалась: цари ее не счи- тали себя «альфой и омегой»10; но по этому самому они и не считались с «народовластием». Они знали, что царь и народ едино; и поэтому между головой и членами государства была живая органическая связь, устранявшая всякую мысль о противовесах. Нужно было дикую петровскую бурю, чтобы эту гармонию разрушить; но, к счастью, привив ложные понятия ближайшему и подручному сословию, он не успел исказить народных понятий, благодаря чему даже «им завершенный» крепостной строй не мог отнять у народа самого дорогого залога его государственной мощи – полного доверия к царю, как к тому, в ком он видит воплощение своего народного единства и органической внутренней связи.
        Вся суть реформы Петра сводится к одному11 – к за- мене русского Самодержавия – абсолютизмом. Само- державие, означавшее первоначально единодержавие, становится с него римо-германским императорством.
        Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее – вот чем Петр12 и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором Царь – глава, народ – члены, требующие для правильного действия своего «взаи- модействия» и «органической» связи, при наличности которых «свобода» власти не исключает зависимости своей от общих всему народному организму начал; при ней же свобода власти – не произвол, а зависимость народа – не рабство.
        Царь для русского человека есть представитель целого комплекса понятий, из которого само собою слагается, так сказать, «бытовое» Православие. В границах этих всенародных понятий Царь полновластен; но его полновластие (единовластие) – Самодержавие – ничего общего не имеет с абсолютизмом западно-кесарского пошиба. Царь есть «отрицание абсолютизма» именно потому, что он связан пределами народного понимания и мировоззрения, которое служит той рамой, в пределах коей власть может и должна почитать себя свободной. Например, народ верил (и верит доселе), что Царь, когда это ему кажется нужным, думает о великом государе- вом, земском деле вместе с Землею; в этом он так уверен, что ему никогда на мысль не приходило допытываться, достаточно или недостаточно Царь обращается к Земле с вопросами? Для него тверд принцип, одинаково твер- дый и для Царя, что совместное думание есть условие правильного течения государственно-земских дел; а когда и как Царь будет сдумываться с народом – это дело царское, – на то он Царь, чтобы знать и ведать, когда это нужно. Во всяком случае, верно для народа то, что из тех рамок, которые поставлены верой и обычаями, Царь так же мало может выступить, как и он сам (народ-Земля). Вот то представление о своем самодержавном Великом Государе, какое имела допетровская Русь и существую- щее доселе в народе. Но сбривать бороды, предписывать покрой платья, переносить по произволу столицу – ни- когда не представлялось входящим в компетенцию рус- ского Самодержавца. Как только же взамен старого нача- ла предания и того, что называлось «старина», выкинуто было знамя «упразднения всего этого хлама» во имя нового высшего начала, более культурного «l’etat c’est moi»13, тотчас начинается эра «принципиального» произвола, сначала воплотившегося в громадной личности Петра14, а от него усвоенного его преемниками и очень красноречиво выраженного словами Императора Николая Павловича с указанием на свою грудь, – «все должно исходить только отсюда». Такого изречения не понял бы, конечно, самый самодержавный из древних Самодержавцев.
    _________________
    1 И оно, несомненно, есть «эволюция» начала «семейного главенства», т.е. той формы власти, при которой она является выразительницей в одном лице волевой функции органически-собирательной человеческой единицы, сначала семьи, потом рода-племени, потом народа. Самодер- жавие есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его ду- ховного организма и потому сила служебная, зависящая, как в отдельном индивидууме воля, от совокупности всех психических сил единоличного индивидуума – в одном случае, собирательно органической единицы – в другом. Призвание его состоит в том, чтобы творить «не волю свою», а, выражая собою народ с его духовными требованиями и с его особен- ностями, вести народ по путям «им самим излюбленным», а не «пред- начертывать ему измышленные» пути. Задача Самодержца в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать его по своим, хотя бы и «гениальным» планам. Весь строй самодержавного правления дол- жен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их, конечно, зорко следя, чтобы на место народа не появлялось его «лжеподобия».
    2 Этому не противоречит «самодержавие» ханов, султанов и т.п. Эти властители, действительно, выражают духовно-бытовой строй своих на- родов. Если духовный уровень их не высок, то надо принять во внимание, что и «дух» иногда понижается почти что до животной «душевности».
    3 Чем как бы извращается «последовательность извращения».
    4 Nos quum otio langueremus et is esset republicae status ut eam unius consilio atque cura gubernari necesse esset... Cicero de Nat. Deorum. I. (Даже когда нас утомляет и отдых, нам необходимо совещаться и заботиться об управлении состоянием государства… Цицерон. О природе богов).
    5 Императорство – не Самодержавие, а его лжеподобие. Оно, плод ре- спублики, выросло на почве республиканской и есть выражение отчаяв- шегося в своем существовании республиканства, но не отречение от него по существу. Из-за императорства всегда выглядывает республика, для которой оно временный, хотя бы и очень продолжительный корректив. Оттого оно и абсолютно, ибо оно есть только антипод народовластию: власть во всем стесняемая – власть ничем не стесняемая. Когда же власть появляется извне, путем завоевания, она также является абсолютной – власть силы. На Западе мы имеем эти самые формы власти: власть, носимая самим народом – республика, власть, переданная одному лицу на его произвол, – империя; и – власть, основанная на мече. Эта последняя легла в основу европейских государств и «как абсолютная», вызвала против себя реакцию – «конституцию, республику». Можно возразить против такого обобщения завоевательного начала, указав на Священную Германскую Империю. Но вся история Германии основана на порабощении негерманских аборигенов. Мы в этом отношении стоим на точке зрения А. С. Хомякова, изложенной в его «Записках о всемирной истории».
    6 И прежде всего духовные императоры, папы, именно с тех пор, как они приняли характер императорства взамен исконного их духовного само- державия (Ватиканский собор 1870 г.).
    7 От этого увлечения не спаслась и Англия. После упразднения Ост- Индской компании королева Виктория приняла титул императрицы Ин- дийской, несмотря на красноречивый протест Гладстона, доказывавше- го, что титул, как всякое человеческое слово, влечет за собою известные понятия, в данном случае нежелательные. Заманчивость этого звания, дающего только кажущийся призрак абсолютизма английскому венце- носцу, так велика, что королева не могла никогда простить Гладстону его оппозиции, и известно, как она наслаждалась, разыгрывая дома, в Ан- глии, властительницу 250 миллионов индусов. Современный империа- лизм проявился в Англии с особой силой во время Бурской войны. Ан- глия для себя «самодержавна»: парламент – коллективный самодержец; но она император для колоний и Индии. Колонии, постепенно получая автономию, делаются сколками с метрополии.
    8 Завоевательный характер всех государств Запада положил идею абсолютизма в самую основу их. Забавную иллюстрацию на тему «аб- солютизма» дает пример Сардинского короля Виктора Эммануила I, почитавшего личное имущество подданных ему принадлежащим (ср. Stülman, «The Union of Italy», 9).
    9 Государство – это я (фр.). – Прим. сост.
    10 Выражение «Московского Сборника», изданного К. Победонос- цевым.
    11 Подробности его реформ, особенно в технических делах, были вы- зываемы необходимостью, и их не надо смешивать с «сущностью» преобразования, которая, может быть, ему самому была неясна. Он делал то, что видел у других. «Pierre avait le genie imitatif – il n’avait pas le vrai genie» («Петр I был подражательным гением, он никогда не был настоящим гением»), – сказал о нем Руссо («Contrat Social»).
    12 Вот как понимает верховную власть выразитель петровских начал Феофан Прокопович. «И того ради не токмо Монаршие уставы и за- коны не требуют себе от учительских доводов помощи, силою свыше себе данною совершенно укрепляемые, но и кто показал бы себе аки помощником властительских определений, тот бы не мало прегрешил на беспрекословное повелительство Самодержцев». «Правда воли Монаршей» к «простосердечному читателю». Там же, § I: «Всяк Самодержавный Государь человеческого закона хранити не должен».
    13 Сослужившего такую печальную службу наследникам Людовика XIV и державе их.
    14 Как верно определил дело Петрово глубокомысленный (лишь в под- робностях) �.-�. Руссо: «Pierre avait le genie imitatif, il n’avait pas le vrai genie. Quelques unes des choses qu’il fit étaient bien, la plupart déplacées. Il a d’abord voulu faire des Allemands, des Anglais quand il fallait commen- cer par faire des Russes. Il a empeché de jamais devenir ce qu’ils pourraient être en leur persuadant qu’ils étaient ce qu’ils ne sont pas» («Петр I был подражательным гением, он никогда не был настоящим гением. Некоторые из тех вещей, которые он сделал, были хороши, но большая часть – неуместны. Он хотел прежде всего создать немцев и англи- чан, когда надо было бы начинать с создания русских. Он помешал им стать теми, кем они могли бы когда-нибудь стать, убеждая их, что они являются теми, кем никогда не были»). («Contrat Social», Chap. VIII).

        Но Римский император понял бы и повторил бы охотно, или, точнее, это – повторение того, что всегда говорили западные абсолютные монархи, большие или малые кесари. Для полного торжества личного «произ- воления», возведенного в принцип, в начало, на котором должен отныне почивать весь государственный строй, нужен был и соответственный «абсолютно произволь- ный» государственный центр. Ни Киев, ни Владимир, ни Москва не были центрами произвольно выбранны- ми: они созданы были своими областями или создали свои области; и потому были их естественными центра- ми. Но теперь нужен был именно центр эксцентричный, так как только таковой – «абсолютно искусственный» – и только таковой соответствует направленно выражае- мому оным в политике государственной. С переходом столицы на берега Невы началась, действительно, новая эра в государственном отношении: естественно сложив- шееся понятие о Царстве Московском и всея Руси заме- няется новым, Российской Империи; в нее втягиваются новые составные элементы и сразу она окрашивается не цветом того народа, который создал упраздненное Царство, –это было бы остатками старой зависимости от традиций, упраздненных монаршей волей, – а краской произвольно выбранной, немецко-шведо-финской, т.е. той, которая принадлежала малой, недавно приобретенной области, по близости от которой поставлена и столица с немецким именем, опять-таки данным неспро- ста, а чтобы ясно показать, что Русь русского центра иметь уже более не должна. Ее центр там, где угодно «монарху», и тип его и название должны ясно свидетельствовать, что он не связан даже языком с народом Московии.
        Таким образом, переродившись в абсолютизм, Самодержавие устроилось в новой столице своей, откуда оно могло, ничем уже не стесняемое, благоустроять государство по мерке собственного разумения, по- черпая свои духовные и умственные силы «ex sese»1 и из того непосредственного просвещения свыше, выра- зителем коего являлся «священный обряд» коронации. Только с XVIII века этот обряд начал возрастать и получил, наконец, значение, о котором древняя Россия не имела подходящего понятия. Москва осталась местом совершения этого обряда, вероятно, не из уважения к ее святыням и не вследствие уважения к самой Москве, а для того, чтобы столь практически важное для возвеличения «абсолютизма» церковное действие совершалось не в сравнительно глухом закоулке, а в наиболее видном пункте государства. Воззрение на власть, насажденное Петром, не изменилось и до наших дней. Красноречивый и ученый выразитель петербурго-русского направления и крупный государственный деятель последних лет, К. П. Победоносцев, выражает ясно это неорусское представление о власти так: власть «“безгранична” не в материальном лишь смысле, но и в духовном... это сила… “творчества”. Власти принадлежит и первое, и последнее слово, альфа и омега, в делах человеческой деятельности»2. При таком воззрении на власть смиренному древнерусскому Самодержавию, не считавшему себя ни альфой, ни омегой в делах человеческой жизни, а только одним из факторов оной, да еще в известной ограниченной лишь области, – места не оставалось. Безграничная3 власть не могла уже оставаться в границах русского народного понимания; она стала выше узких традиционных понятий Московии и создала Империю, этот «театр творческой безграничной (следовательно, уже не народной, ибо народность есть несомненное ограничение) власти», творящей все собою и из себя, – конечно, на благо своих разновидных подданных, но по собственному лишь усмотрению, а не как выразительница взглядов, понятий и верований своего народа.
        Но абсолютизм как начало, как идеал в делах человеческих так же недостижим, как и всякий идеал: действительность скоро вводит его в границы конкрета: один лишь вид ограничения заменяется другим. Самодержавие всегда считало себя ограниченным, а безграничным только условно, в пределах той ограниченности, которая истекает из ясно сознанных начал «народности» и «веры». Оно жило в народе и в Церкви. «Абсолютизм» стал выше их обоих. Эти границы он прорвал, но зато незаметно подпал закону ограниченности в другом, худшем виде – ограниченности не органической (следовательно, не стеснительной), а внешней, т.е. материальной, и потому действительно тягостной, ибо все внешнее до некоторой степени враждебно. Пока власть лишь направляла живое тело органически сложившегося, органически живущего государства, она связывалась с ним законом живого взаимодействия. Но раз она отрешилась от понятий взаимодействия и перешла в область чистого творчества, ей поневоле пришлось искать и приделывать себе органы творчества, искусственные зубы, руки и ноги. Она воображала, что эти искусственные члены будут для нее лишь чисто служебные орудия, безвольные и бессмысленные, над которыми она будет только властвовать, но с которыми ей считаться не будет надобности. На деле же вышло вовсе иное. Всякое внешнее орудие, как бы оно ни было полезно, есть всегда вместе с тем и стеснение; но чем более орудием внешним служит живое существо (следовательно, имеющее собственную волю), тем более оно воздействует само на заправляющего, подчиняясь ему, но и подчиняя его себе до известной степени.
        Внешним орудием абсолютной власти являются так называемые чиновники. Хотя они неизбежны при всякой форме правления, но в государстве, где все части друг с другом связаны органически, они, составляя из себя живой орган, остаются (более или менее) в пределах им свойственных и, следовательно, полезных. Раз же они обращаются в механические (но живые) орудия власти, для них и для народа внешней, они начинают жить своею собственною жизнью и «для себя»; ибо они чувствуют себя обособленными, отрешенными, только живой машиной и, следовательно, получают свои собственные интересы самосохранения, питания, размножения, как всякое отдельное, в себе замкнутое существо или корпорация. Только «деловая» связь соединяет чиновничество-бюрократию с ее хозяином4. Она на него работает, но главное – она себе довлеет, ибо ей не с кем другим единиться, будучи отрешенной от общей жизни народа, для власти же только являясь орудием. Сначала в должность чиновников по новому образцу возведены были служилые люди прежнего «режима»5. Они, обученные по-европейски, вооруженные для вящей ревности к службе и для еще большего отчуждения от народа «усовершенствованным» помещичьим правом, – казались сначала довольно хорошо вошедшими в свою новую роль исполнителей «абсолютных» велений. Но, однако, по мере того как общее им право владения крестьянами стало в них вырабатывать и некоторую самостоятельность, они постепенно стали все более и более неудобными орудиями, и неудобными во всех отношениях. Для власти, желавшей видеть в них только машины6, они стали недостаточно безвольны; а для народа они явились сословными эксплуататорами, и, следовательно, крайне нелюбезными. Полный расцвет дворянского чиновничества совпадает с царствованием Екатерины II! С этого же времени (т.е., собственно, с Александра) все более и более дворянское сословие становится нелюбо власти, и, в конце концов, власть упраздняет его стеснительные для себя услуги: освобождая крестьян, она освобождает себя от дворян и возвращает все к идеалу давно искомому, «абсолютизма полного» с безгласным орудием бюрократии для своего правительственного творчества. Но именно тут-то всего нагляднее представилась воочию всех и самой власти вся утопичность таких абсолютных мечтаний. Родилась настоящая бюрократия.
        Полное развитие бюрократии начинается с освобождения крестьян, которому она в собственных видах (хотя и не без идеальных мотивов) усиленно содействовала ради устранения дворянства. Не только самое устранение дворянства от прежней политической роли «нужно было бюрократии для очищения места», но ей нужно было положить конец той патриархальной форме государственного быта, которая основы- валась на всеупрощающем крепостном праве, для того, чтобы завести сложный государственный механизм, для функционирования коего необходим и опытный механик, бюрократия. В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т.е. от народа отрешенный, Государь заслоняется абсолютной бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем Царя, под священным лозунгом Самодержавия работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь, и опутывая, как плющ, как Царя, так и народ, благополучно друг от друга отрезанных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не «divide et impera»6, но «impera quia sunt divisi»7. Конечно, было бы несправедливо (и даже смешно) подозревать бюрократию, состоящую в большей своей части из людей вполне достойных, в каких-либо сознательно злых целях: она, несомненно, в меру возможности не прочь быть полезной; она даже старается быть таковой и только потому не может, что тоже абсолютна, т.е. отрешена от живой связи с народом: она абстрактна. Все ее цели, все ее понимание, вся ее деятельность только «умозрительного свойства». Не имея почвы под собою, она витает в эмпирее благонамеренности, в котором живое отсутствует, а все только схемы: есть схематический Царь и такой же народ, который схематически приводится к благоденствию ею – одною существующею in concreto8. Из этого выходит очень забавный (было бы смешно, когда бы не было так грустно) факт: бюрократия in corpore9 все доводит до совершенства; а сами бюрократы, как отдельные личности, ее бранят нещадно, так что нигде нельзя найти столь злой критики всего, что делается, как в среде этих самых бюрократов, и особенно в том городе, который назван весьма метко бывшим мини- стром финансов «центр бюрократии»10.
        В древней России, когда государство расширялось на счет соседей, оно не изменяло своему основному характе-ру Русского царства, т.е. не прилаживалось к новоприобретенным подданным (хотя бы таковые были и близки по народности, как, например, малороссы), а оставляло их в положении народов подчинившихся, но не сделавшихся равноправными в смысле окраски собою характера самого государства. Царь относился к ним через (так сказать) свой народ, а не становился к ним лицом к лицу, ибо он был от своего народа неотделим: Царь мог принять под свою руку инородцев, но сам оставался только Русским царем, а не непосредственным их владетелем.
    _________________
    1 Само из себя (лат.). – Прим. сост.
    2 «Московский Сборник», 248–249 стр.
    3 Всякому понятна разница между «безграничною» и «неограниченною» властью. Первое касается ее существа, а второе – лишь проявления.
    4 Паскаль хорошо определяет различие отношений ко власти: внутреннее – органическое, народное, при котором цари являются rois de la charité (т.е. связаны началом любви с подданными), и внешнее – утилитарное, при котором Цари являются – rois de la concupiscence, т.е. царями для эксплуатации.
    5 Бывшие прежде чиновниками же, но по старому порядку органической связи с царем и с народом.
    6 Павел Петрович почитал помещиков только своими полицеймейстерами.
    7 Разделяй и властвуй (лат.). – Прим. сост.
    8 Властвуй, ибо они разделены (лат.). – Прим. сост.
    9 В действительности (лат.). – Прим. сост.
    10 В целом (лат.). – Прим. сост.
    11 В записке по поводу вопроса о введении земских учреждений в Западном крае, составленной по указаниям статс-секретаря Витте, Пе- тербург в начале записки выставляется как столица императора, но в конце он уже превращается в центр бюрократии, противодействие коей ставится в вину земству, которое между тем есть продукт и до- стойное детище бюрократии.

        Но как только явилась и наладилась идея импера- торства, носитель ее спешит стать в непосредственные отношения, личные, со всеми входящими в его Царство элементами, и, тем самым делаясь «всяческая для всех», он сознательно перестает быть «только русским Царем», иначе: он «эмансипируется от зависимости от духа рус- ского народа». Императору все подданные одинаково дороги, т.е. он одинаково близок (и одинаково далек) ото всех, ибо нельзя, не отрешившись вовсе от всякой специальной народности, быть единовременно нацио- нальным вождем каких-нибудь двадцати народов и ино- родцев1. Но императорство именно на этом и стоит: оно парит над народами, которые ему подвластны, не живя исключительно жизнью того народа, который один есть истинный создатель государства2, ему соименного, за- бывая, что оно только потому само существует, что из- вестный народ его в себе зачал (не как императорство) под условием того, что он будет крепок ему, его обыча- ям, понятиям, вере. До сих пор у нас, к счастью, народ еще не утратил веру в Царя, как православного Царя, т.е. Царя русского по преимуществу, и только русского, следовательно, себе вполне солидарного. Императорство народу непонятно, и если он слышит этот титул, то относит его к числу риторических амплификаций, подобно «монарх» – слову, излюбленному нашим духовенством и непонятному народу по чуждости звука, но безвред- ному по содержанию». Для того, чтобы русский Царь был действительно великим, надо, чтобы он полагал все свое величие в том, что он русский не по происхождению только, а по духу, и сознавал бы, что ахиллесова пята им- ператорства состоит именно в том, в чем его «adulatores»3 находят его величие, т.е. в его отрешенности от народа – в его абсолютизме.
        Исключительно практически утилитарная подклад- ка не годна ни для какой высокой идеи; а идея Самодержавия, конечно, очень высокая идея. Русскому народу никогда не приходило в голову смотреть на Царя с «исключительно» утилитарной точки зрения. Если бы он ее держался, тогда, конечно, не долго бы на ней устоял и приложился бы к Западу, где преобладает идея простой пользы, осязаемой выгоды. Если бы народу стали доказывать, что при единодержавии все идет как нельзя лучше, то он бы ответил исконными поговорка- ми: «до Царя далеко», «Царь жалует, а псарь не жалует» и т.п., ясно доказывающими, что он трезво смотрит на практические недостатки этой излюбленной им формы правления: держится же он ее твердо, имея, «следовательно, к тому причины высшего свойства».
        Ошибка поклонников единовластия римского типа (абсолютизма тоже) и хулителей всех других форм состоит в том, что они не признают того существенного обстоятельства, что правительственная форма – не причина, а следствие, как и многие другие явления в общественном и государственном строе, хотя, конечно, в свою очередь, она воздействует на создавшую ее среду. Из всех внешних проявлений народного понимания различных сторон жизни слагается тип народа. Множество мелких черт, характеризующих взгляд народа на те или другие вопросы, выясняют так называемую народную психологию, отличая один народ от другого. Но из основных политических понятий, разным народам свойственных, едва ли есть другое, более радикально отличающее народы друг от друга, как понятие о высшей власти. Мир делится в этом отношении на две половины: Восток и Запад.
    _________________
    1 Полнейший тип таких властителей был император Адриан. На него очень смахивает наш Александр Павлович. Этот последний более драматичный, но менее утонченный образчик чистого абсолютизма.
    2 Лучшее средство для отрешения себя от зависимости от основного народа в государстве есть усиленная забота о разнородных и безна- циональных окраинах, на которые императорская власть старается опираться как можно более, дабы в них иметь точку опоры при про- цессе отрешения от центра. По мере развития императорства в Риме, сам Рим все более и более утрачивал свое господствующее значе- ние, что и кончилось – его совершенным упадком. У нас процветание окраин – в связи с началом империализма, начавшего с того, что он сам перебрался на окраину; и теперешнее «оскудение центра», несо- мненно, связано с господством империалистического идеала, отчасти сознательно, отчасти бессознательно присущего империалистическо- му бюрократизму и приносящего постоянно, сознательно или полусо- знательно, центр в жертву окраинам. Это очень легко доказать и мы бы очень желали, чтобы представился повод это сделать, ибо настоящее исследование неудобно увеличивать цифрами и подробностями, вви- ду его схематического характера.
    3 Льстецы (ит.). – Прим. сост.

        Тогда как весь Восток постоянно1 держится самодер- жавного принципа, весь Запад стоит за форму ограничи- тельную или прямо республиканскую, по временам переходящую в абсолютизм, как его противоположение. Финикийцы первые явили у себя форму правления снача- ла монархически ограниченную, затем чисто республи- канскую. Финикийцы – грань между Востоком и Западом: они замыкают Восток в самой Финикии и начинают Запад в Карфагене. Всюду, куда Финикия проникла, туда она за- носила и зачатки народоправства или чистого, или, так сказать, конституционно-монархического. Вся деятельность Финикии была направлена на Запад. Первый исторический шаг финикийцев был – переселение на берега Средиземного моря с берегов Персидского залива; и за- тем уже не перестает их «Drang nach Westen»2 (в противоположность славянам с их «Drang nach Osten»3), который привел их к тому, что они своими факториями захватили все берега Европы до глубин Балтики, а в таинственных Касситеридах они посеяли семена многих черт нынеш- ней Англии, этой в «некоторых отношениях» современной Финикии4. В чем же состоит сущность финикийского государственного строя и культуры? Пророческие книги Ветхого Завета, в которых перечисляются народы и делается им характеристика (особенно Иезекииль), ясно обрисовывают своеобразный тип Финикии, и он сразу выделяется из всех современных ему народов отличительной чертой: своим практически-материалистическим направлением или пошибом5. В то время когда другие народы сводили все, даже самое грубо-насильственное в своей политической жизни, к вере, – у финикийцев религия стояла на очень сравнительно невысоком положении и скорее подчинена была утилитарным целям, чем руководила жизнью народа. Хотя во внешнем культе нет слишком резкого различия между финикийцами и другими односемейными народами (конечно, исключая Израиля), но у вавилонян и ассирийцев божества выводили людей из грубо материальной ежедневности, обращая их взоры хотя бы к звездам, как у вавилонян6, тогда как у финикийцев вера была просто поклонение тем интересам, которые они преследовали в жизни (недаром Мелькарту поклонялись в Тире во образе громадного изумруда). Они сделали себе кумиром самый мир с его материальным богатством7. Какое бы ни было происхождение Мелькарта Тирского, несомненно, что он практически обратился в гения торговли и был скорее символом этой народной страсти, чем настоящим сверхмирным божеством.
        Едва ли когда-либо существовал другой народ исторический, который был бы до такой степени исключительно поглощен «погоней» за земными благами. Он является какой-то эссенцией материализма, такой едкой, что куда он ни попадал – вытравить его дух уже было нельзя8.
        В этом народе зародилась и первая республиканская форма правления. Хотя республика и была олигархическая, но, тем не менее, в Финикии первой эта форма правления появляется первоначально в виде ограниченной монархии, получившей более республиканский характер в Карфагене9. Преобладание земных интересов над духовными; крайняя забота о благоустроении земной жизни политико-экономической, дальше которой совсем почти не старается проникнуть духовный взор человека, – вот отличительная черта Финикии. Как будто бы Провидению угодно было, чтобы из одного корня (колена Симова) вышли два народа, представляющие собою крайние полюсы: один – высшего духовного настроения с совершенным отсутствием всякого государственного духа и способности к государственной жизни; и другой – крайней материализации духа, с утонченным развитием утилитарной гражданственности10. Финикийцы заселили своими факториями берега всех известных тогда морей и тем самым осетили собою всю северную Африку и Европу, так что народы, двигавшееся внутри этой сети, вступали в круг их культурного влияния, заимствуя у них, как вы- соко развитых людей, их так называемую цивилизацию. Конечно, все вышесказанное – гипотеза, но она, кажется, за себя имеет факты, веские настолько, что ее нель- зя почесть безосновательной. Но, излагая ее, как способ объяснения факта основного различия государственно- политического мировоззрения двух половин человече- ства, вовсе нет надобности слишком на ней настаивать, так как дело идет главным образом о понимании извест- ных явлений, а не об историческом их «генезисе».
        Вне влияния финикийского в Европе остались только славяне, как наименее к морю прилегавшее племя11, и германцы; и они одни сохранили свойственную всем на- родам неевропейским, если можно так сказать, патриар- хальность в быте, и особенно в политических понятиях своих12. Под словом «патриархальность» обыкновенно понимают какую-то детскость, происходящую от недостаточности развития индивидуального; но это, конечно, неверно. Разве мы не видим на Востоке функционирова- ние так называемых патриархальных форм правления наряду с большою культурностью народов, конечно, не уступавших культурностью народам западным, им современным или даже позднейшим? На самом Западе мы встречаем в семейном быту явления более патриархаль- ного строя, чем, напр., у нас, у которых он, особенно в культурном слое, весьма слаб. Это не доказывает вовсе, что западные люди менее нас культурны. Патриархаль- ность, как явствует из самого слова, есть преобладание простых, естественных отношений в противополож- ность условным измышлениям, и она обусловливается тем, как настроен народ по отношению к такому или иному вопросу своей организации. Если люди заняты каждый своим делом, которое они ставят выше интере- сов одного лишь «государственного благоустроения», тогда они уживаются с самыми простыми порядками, лишь бы им было свободно заниматься более высокими или более близкими им занятиями: художники, ученые13 и др. всего менее политиканствуют. Точно так же всякий народ, дорожащий верой и истекающим из нее бытом, гораздо менее занимается построением политически усложненных порядков, потому что он смотрит «поверх их» в более широкие горизонты, так сказать духовные. Но по мере материализации духа кругозор все более и более суживается; и когда он уже не может подняться выше интересов одного лишь земного благоустроения, все внимание, весь интерес оным поглощается14 и начинается погоня за политическим идеалом, при которой уже не остается места простоте, здоровой «топорности» первобытного патриархального порядка вещей.
    _________________
    1 Единственный намек на республиканские тенденции на Востоке за- ключается в известном рассказе Геродота о проекте введения в Персии республиканского правления после свержения Лжесмердиса. Но сам ученый издатель Геродота, Раулинсон, думает, что это не что иное, как игра фантазии «народоправного» эллина, каким был Геродот.
    2 Натиск на запад (нем.). – Прим. сост.
    3 Натиск на восток (нем.). – Прим. сост.
    4 Но только в некоторых отношениях; и не самых существенных.
    5 Le génie des Phéniciens fut singulièrement positiviste (талант финикиян был главным образом позитивистским), – говорит Lenormant (Hist. Anc. de l’Orient, I т., 448 стр.). Ils eurent des comptoirs partout, et ils éxercèrent une immense influence sur les pays ou ils s’étaient établis (они повсюду имели торговые фактории и оказывали огромное влияние на страны, в которых они располагались ) (т. VI, 543 стр.).
    6 Или побуждая ассирийцев вести непрерывные религиозные войны во истребление чувственных сирийских культов. По-видимому, Израиль по- платился ассирийцам отчасти за наклонность к «ашерам и высотам».
    7 Под влиянием Финикии, может быть, произошла в Греции материа- лизация религии. Грек стал поклоняться человеческой красоте, как финикиец, его учитель, в своих богах поклонялся собственной пред- приимчивости и ее продукту – наживе.
    8 А. С. Хомяков в «Зап. о вс. истории» называет финикийцев – «наро- дом ничтожным по численности, но следы коего неизгладимы в исто- рии». Не в таком же ли смысле он понимал их значение?
    9 Два суффета в Карфагене; два царя в Лакедемоне; два консула в Риме. Видимая связь тут есть. Происхождение двух лакедемонских царей от двух претендентов на престол не устраняет несомненной ис- кусственности этой формы ослабления власти через раздвоение ее.
    10 Если держаться учения, имеющего теперь немало представите- лей, о составном характере семитизма, то можно было бы почитать духовность Израиля поляризацией в семитизме арийского начала; а материализм Финикии – такового же начала хамизма. В самой Фини- кии такая поляризация составных частей усматривается, например, Э. Бунзеном в Тире и Сидоне («Ueber die Einheit der Religion»).
    11 Не были ли славяне балтийские под влиянием тоже Финикии? Этим объяснились бы их отличительные от других славян черты религиозно- жреческого строя.
    12 Но германцы скоро перемешались с кельтами – по-видимому, раньше других народов, засевших в побережьях Европы и Англии (бритты): они стремились на Запад и подпали влиянию финикизированных кельтов; тогда как славяне или удаляются от берегов моря и сохраняют этим свою первобытность, или, оставаясь у моря, искажаются как поморяне.
    13 Истинные, а не эксплуататоры науки и искусства, которых – увы! – гораздо более, чем настоящих ученых и художников.
    14 Die Erkentniss, dass für die Elend in dieser Welt in dem Jenseits kein Ersatz gefunden werden kann muss dazu führen das Dieseits besser zu gestalten. A. Ladenburg: «Ueber den Einfluss der Naturwissenchaften auf die Weltanschauung». 1903. (Знание того, что для нищих в этом мире в потустороннем не может быть никакой замены, должно вести к улуч- шению представления о существующем в этом мире. – А. Ладенбург «О влиянии науки на мировоззрение».)
        Пока у народа преобладают интересы духовно-бы- товые, он смотрит на власть как на нечто, так сказать, служебное, имеющее сравнительно узкую сферу – «поддержания того порядка и той безопасности, при которых можно жить безмятежно этими высшими интересами»1. При таком настроении народа князья, цари и всяческие властители являются для него носителями бремени, которое лежит на всех, но которое, как бремя, приятно спихнуть на другого, за что ему (этому другому) благо- дарность, почет, любовь со стороны народа, а народу – свобода веры и быта, в которых выражается вся его духовная физиогномия2. (Духовные физиогномии, как и физические, не всегда красивы.)
    _________________
    1 «Придите княжить и володеть нами», – так говорили славяне ва- ряжским князьям. – «Мы тебе приказываем нами править», – говорили монголы, возводя на войлок ханский преемников Чингиза.
    2 It is language and religion that make a people, but religion is even a more powerful agent than language. Introd. to the «Sc. of Rel.» Max Müller, 147. (Народ создают язык и религия, причем религия в степени большей, не- жели язык. Предисловие к «Познанию религии» Макса Мюллера, с. 147.)

    * * *


        Обыкновенно принято говорить, что западный человек отличается от восточного тем, что первый деятельнее, более живет практическими интересами, а восточный, де, созерцательнее и посему коснеет в неподвижности, отличаясь тем от «прогрессивного Запада». Но в чем же состоит внутреннее, существенное отличие этого так называемого «коснения» от действительного прогресса? Так называемый западный прогресс есть результат неустанной заботы западного человека подчинить себе, эксплуатировать, использовать те силы материальные, которые дают возможность достижения наибольшего земного благополучия. Земное благополучие, действи- тельно, его главный интерес; и, избрав эту, сравнительно узкую (и по своей конкретности заманчивую) задачу, он в ней достигает тех необыкновенных результатов, которые окружают жизнь поразительным блеском и как бы дают ему в руки, по выражению поэта, «гром земли». Но именно этот «гром земли» никогда не оглушал вполне1 восточного человека, всегда понимавшего, что есть интересы выше этой земной мишуры и что настоящая цель человека – это проявление внутренней свободы и охра- нение ее не столько от так называемой политической за- висимости, сколько от зависимости от поглощения интересами политическими, тем, что на Западе выражается словом «цивилизация». Восточный человек искал просвещения, а западный – цивилизации, т.е. просвещения же, но на почве градостроительства, обра- щения человека в гражданина. Конечно, как все земное, эти два направления не свободны от: один – les défauts de ses qualités2 – Восток; а другой – les qualités de ses défauts3 – Запад. Русский человек отличается, собственно, и от Востока, и от Запада: он составляет гармоническое звено между двумя крайностями, не впадая в коснение первого и не поддаваясь соблазну культуры, «поглощенной зем- ными целями»4. Русский [и славянский]5 народ в отноше- нии духовном ближе стоит к жителям разноплеменной Азии, чем к европейцам, но между русскими и азиатами (разноплеменными) глубокую черту разграничения про- вело Христианство: оно в нем «просветило» так называе- мое созерцательное настроение, дав ему более высокий и более конкретный идеал, и оно же избавило его от косне- ния, несовместимого с истинным Христианством, не по- работив, однако, погоне за исключительно внешним прогрессом – по «стихиям мира», вечная погоня за коими (для подчинения их себе) западного человека сводится, в сущности, к его порабощению ими.
        У людей восточных вера в «Промысл»6 всегда умеряет погоню за земными благами и делает их «несколько» безразличными к земному благоустроению. Свобода быта и его ненарушимость более интересуют, чем политические комбинации, а быт (в широком смысле) особенно дорог потому, что он – отражение строя другого, высшего, идеального мира. Даже безбожный7 китаец гораздо более интересуется тем, где он будет погребен, чем тем, где и как будет жить. Крайняя форма такого направле- ния выражается в буддизме, жаждущем исключительно избавления от бытия личного, и в Египте, который весь жил только верой в загробную жизнь. Но напрасно думать, что такое настроение препятствует процветанию внешнему народов и государств. Поименованные выше народы (и многие другие) ясно доказывают противное. Если христианское учение говорит, что все земное приложится ищущим прежде всего Царствия Божия, то безусловная истина сего изречения не умаляется от того, что искание Царства Божьего понимается не всеми одинаково возвышенно. Земное благополучие, сила общества, государства и частных лиц зависят от духовной мощи единиц собирательных или единоличных: надо только понимать «приложатся» не количественно, а качественно.
        Там, где не преобладает духовный строй, там и количественные богатства, могущество и т.п. не составляют истинных благ: ибо, обращаясь из придатка в цель, они только еще более вызывают погоню за собою и тем усиливают чувство неудовлетворенности, а, следовательно, и недо- статка. Такова была судьба Финикии и ею засиженной Европы. Конечно, Европа количественно богаче Востока с Россией включительно. Конечно, ее богатства не ума- ляются, а растут: но увеличивается ли довольство – есте- ственный результат, по-видимому, накопления богатств?
    _________________
    1 Хотя иногда увлекал.
    2 Недостатков своих качеств (фр.). – Прим. сост.
    3 Качеств своих недостатков (фр.). – Прим. сост.
    4 Очень не точны слова «земные цели». Конечно, и русский пресле- дует земные цели, так как жизнь человека от земли пока неотделима. Надо было бы скорее сказать, что он не возводит земное в культ, что именно первые сделали финикийцы (см. выше). Употребляю, однако, это выражение как уясняющее отличие двух культур.
    5 У Палацкого (последней его эпохи) отмечено ясно коренное различие славянских духовных основ от общеевропейских.
    6 Доходящая до апогея у мусульман.
    7 Говорят, что у китайцев нет слова для выражения понятия о Боге. «Небо» есть высшее выражение для понятия о Промысле, видимо безличном; но «безличность» в нашем обиходном смысле не есть еще доказательство непризнания трансцендентальной личности в божестве, безличном только в нашем смысле.

        «Вся зарылась в грудах злата царица западных морей», и нигде, как в Англии, не сильна погоня за богатством1, следовательно, неудовлетворенность достигнутым. Но, впрочем, упоминая об Англии, надо сделать оговорку. В Англии две половины, два лица, резко друг другу противоположные. Она своего рода Янус: у нее есть лицо и изнанка, но, к удивлению, ее изнанка, т.е. подкладка, несравненно лучше ее казового лица. С лицевой стороны она современный Тир или Сидон, увеличенные во сто крат; но ее изнанка, ее внутренний быт и, так сказать, сокровенный строй ничего общего с этою внешностью не имеют и отличаются совершенно противоположными, истинно христианскими достоинствами, которые сидят в ее финикийской внешней оболочке, как сладкий плод в шершавой, грубой, колючей шелухе. Здесь не место объяснять этот факт, но отметить его надо, дабы избежать недоразумений, могущих произойти от неточности.
        Когда говорим о развитии земных интересов в противоположение духовным, то к числу первых нельзя относить то, что подходит под категорию «личной греховности».
    _________________
    1 Beggar, pauper (попрошайка, бедняк (англ.)) – выражения уничижи- тельные. «Наша народная похоть, в точном смысле этого слова, – жад- ность к приобретению. Это не жажда большого наслаждения, но жажда обладания большим. И если есть страна, общество, народ, к которым этот упрек может специально быть обращен, то эта страна именно Ан- глия, это общество – наше общество, этот народ – мы сами». См. Ew. Robertson Sermones. Vol. II, 14.

        Эта последняя, конечно, всюду более или менее равно распространена, потому что грехопадение косну- лось одинаково всех потомков Адама («Мир – народ от Адамия»). Мы говорим об интересах идеальных, которы- ми живет целое общество; члены же его, конечно, каждый более или менее близок или далек от их осуществления. Бескорыстных людей на Западе, вероятно, не меньше, чем на Востоке; даже, может быть, гораздо больше, но, тем не менее, весь строй Запада – материалистичный, тогда как восточный, опять-таки обобщительно выражаясь, «идеалистичный». Крайняя забота о земном строе (госу- дарственность), о материальном развитии, об умножении сил и средств для улучшения именно этого строя прино- сит, благодаря именно своей узкой конкретности, такие блестящие результаты, которыми ослепляются носители этого начала, и отчасти люди другого строя подпадают влиянию первых именно потому, что видимая сила на их стороне. Говоря об интересах духовных, должно под- разумевать всю совокупность того, что в душе челове- ка возвышается над исключительной привязанностью к жизненному комфорту, начиная от комфорта личной обстановки и кончая заботами о комфорте общественно- государственном, в устроении которого каждому хочется отвести себе зиждительную роль, дабы обеспечить тот «порядок», которому придается «абсолютная ценность» (так как мысль и чувство лишь слабо отзываются к ин- тересам другого, высшего разряда). Весь строй Запада таков; даже западная церковность не избавлена от этой окраски. Хотя она и повторяет, что «Царство Мое не от мира сего», но на деле видно, что «царство от мира сего» все-таки играет в ее глазах не последнюю роль и, во вся- ком случае, имеет перед другим царством преимущество видимости и осязаемости. Личная стяжательность или нестяжательность есть явление, не зависящее от духовного строя среды, к которому принадлежит человек. Там, где идеал высокий, человек, поддающийся слабости по- гони за земным, сознает в себе эту черту как отрицательную, и на него смотрят как на нравственную аномалию1; но там, где общественный идеал не заходит далеко за пределы видимого мира, там и личная стяжательность (не скупость: англичане, конечно, самый нескупой на- род в мире) получает характер качества и доводится до степени общественной добродетели, как во Франции (бережливость – épargne), обратившейся теперь в одну огромную компанию для откладывания сбережений на банковую книжку; и на этом общем деле объединившей- ся так крепко, как не могла она объединиться на почве какого-либо высшего начала2. Обращение народа в ту или другую сторону есть симптом того настроения, которое свойственно ему как результат его культурных начал.
        Когда таким образом выясняется различие между жизненными началами того или другого народа или це- лых половин человечества, тогда открываются и основы их общественного и государственного мировоззрения, переводящие в дело то, что сокрыто в глубине народно- го духа. Пример для пояснения: несомненно, что первые христиане на Западе были не менее высоки в духовном отношении, чем таковые же на Востоке, и так же равно- душны ко всему земному. Может быть, даже люди эллино- римской культуры, благодаря большому развитию в них начала индивидуального, доводили свои личные качества до высшей степени совершенства.
    _________________
    1 Русские крестьяне приветствуют обыкновенно заведомых скопидомов в память Иуды пожеланием покончить, как он.
    2 В этой черте характера современных французов заключается и ме- рило благонадежности союза с Францией. «Не верю я француза друж- бе», – сказал Пушкин. Эта черта, кажется, пореволюционная. Бальзак пишет: «Le Francais n’a de vrai parent que le billet de mille francs» («фран--- цуз имеет только одного настоящего родственника – банкноту в 1000 франков»). Конечно, и это надо понимать лишь относительно.

        Но уже первые христи- анские общества западного строя все более и более скло- няются к введению в свою практику начал, свойственных среде, в которой они образовались1, а христианские го- сударства, завершившие развитие христианского Запада, уже вовсе окрашиваются духом народов, в которых они сложились. Еще J. de Maistre2 признавал основное разли- чие двух миров – западного и восточного – по отношению к власти; но он не понимает его настоящего основания. Он думает, что племя Яфета (западный мир) искони тя- готилось избыточествующей властью над собою и всег- да стремилось положить ей ограничительные пределы; тогда как племена Сима и Хама (русские, вероятно, по de Maistr’y, происходят от последнего) говорят власти: «Делай, как хочешь; когда ты нам, однако, надоешь, мы тебя попросту изведем – и разговору конец». Но ведь та- кое этнографическое деление возможно было только сто лет назад: к арийскому корню принадлежат и азиатские индоевропейцы, и однако, именно так рассуждают отно- сительно власти все не офиникиевшиеся арийцы, только (по крайней мере славяне) с устранением заключитель- ной угрозы. Ясно, что здесь дело не в происхождении, а в том духовном строе, который живет в том или в другом народе. Корень всему лежит в исконном настроении этих народов. Те, у которых их языческое верование замени- ло идею Бога, Творца всемирного, божествами, так ска- зать, земными (начиная с греков), те народы перенесли и центр тяжести своих интересов на землю с ее принадлежностями.
    _________________
    1 Богатство Римской Церкви давало ее епископам большое значение еще до Константина. Легенда о «даре Константина» выросла, вероят- но, на той же почве. Очень сильны были и александрийские епископы, но не богатством, а влиянием. Прозвище, дававшееся им, – «Фарао- ны – могущие не допустить хлеб в Константинополь», относится имен- но к влиянию, а не богатству.
    2 «Du Pape».

        Когда сами боги тяготеют к земле, то по- нятно, что земля – планета – делается альфой и омегой человеческого интереса: ее благоустроение, ее украше- ние, строй жизни на ней делается единственным, во что человек кладет душу свою: и если он не сразу упраздняет весь высший мир и, может быть (конечно, в христианских обществах), никогда не доходит до совершенного его от- рицания, то во всяком случае этот неземной мир получает в его глазах характер очень туманный, а в Христианстве западном – какой-то вдобавок мрачно-ужасательный, для борьбы с каковым, с его суровостью, еле-еле довлеет все могущество Церкви и ее главы, вооруженного паллиатив- ными средствами для смягчения строгости христианских Миносов и Радамантов1. В том или другом виде мир не- земной теряет постепенно свой преобладающий интерес, и потому забота об оном сводится к возможному мини- муму в ежедневном обиходе. Земные заботы, устроение града земного2 – вот чем исчерпывается (опять-таки схе- матически) интерес западного человека, тогда как люди другой цивилизации (если даже у них забота о граде не- бесном не всегда очень активна) все-таки не могут себя заставить придавать «интерес исключительный» это- му земному градостроительству и скорее даже сходят на апатичное отношение к обоим.
    _________________
    1 Очень любопытно замечание Пальмера (W. Palmer) о существенном различии в воззрениях на загробное состояние душ между Восточны- ми и Западными Церквами, выражающемся в богослужении и даже надгробных надписях. Итальянцы о покойниках всегда употребляют выражение «il роverо» (бедный, несчастный (ит.)), как будто с умер- шим случилось что-то весьма неприятное и даже неожиданное.
    2 Бл. Августин написал «De Civ. Dei» («О граде Божьем») с тем, может быть, чтобы отвлечь внимание западных людей от исключительной заботы о граде земном, который в его время так сильно обуревался. Ср. L. X: quod sanctis in omissione rerum temporalium nihil pereat. L. XIX c. x.: Ipsa est enim beatitudo finalis, ipsa perfectionis finis qui consumantem non habet finem. Hic autem dicimur quidem beati quando pacem habemus... Sed haec beatitudo illi quam finalem dicimus beatitudine comparata prorsus miseria reperitur (L. X : святой не терпит никакого ущерба от утраты пре--- ходящих ценностей. L. XIX c. x.: Само блаженство является конечным, верх совершенства не имеет предела. Нас называют блаженными, по- скольку мы пребываем в мире… Но верхом блаженства мы называем блаженство того, кто пребывает в несчастье).

        Но все-таки в земное градостроительство Восток никак душу свою не может втеснить «всецело». Если для людей один интерес взял верх над другим (а это неизбежно, ибо двух р а в н ы х ин- тересов, высших, быть у человека не может: нельзя слу- жить Богу и Мамоне), то их воззрения и выражающая их жизнь окрасятся неизбежно преобладающим интересом. Если преобладает интерес земной жизни, – все будет ему подчинено; все внимание будет поглощено комбинация- ми гражданских построений, которыми будут заняты от мала до велика все, тогда как дела духа, относящиеся к области очень удаленной1, не отрицаемой, правда, но не захватывающей, так сказать, каждой минуты жизни, – все более и более передаются в ведение особых специалистов с обер-специалистом во главе, от которых требуется только одно: чтобы при наименьшем о них думании можно было достигнуть наибольшего обеспечения против воз- можных в «возможной» загробной жизни претыканий. Оттуда тонкая разработка в католицизме римском формальных требований по адресу загробности. Это – стра- ховой устав: «Занимайся, душа, миром и его прелестями, но не забудь уплатить страховой премии, и тогда тебе не о чем слишком беспокоиться» (или п очтине о чем, ибо все-таки остается небольшой пробел, который человек должен пополнить личным подвигом).
    _________________
    1 Важно уяснить, что эти интересы духа, кульминирующие в идее бес- смертия, вовсе не всегда «чисто духовны». Например, привязанность к быту, интересу внешнему, и следовательно, в сущности, не духовному, духовна сама по себе, потому что, будучи не утилитарна, удовлетворяет потребности идеи, всегда имеющей свое начало в области веры, посте- пенно может быть забытой, но не дающей обычаю, как своему прояв- лению, утрачивать духовное значение. Крепки общества, имеющие при- вязанность к о б ы ч а ю , и слабы те, которые (вроде нашего) относятся к нему как к признаку неразвитости. Ослабление духа народного выража- ется прежде всего в ослаблении обычая старого, без нарождения нового. Нигде так не тверды обычаи, как в Англии и у наших староверов.

        По Евангелию, «Царствие Божие нудится». На Западе механическое со- действие к нужению, устроенное техниками по духовным делам, доводится в одном случае до такого совершенства, что потребность в душевном участии в деле спасения ста- новится минимальной, а в другом – упрощается отрица- нием значения добрых дел1. Такое положение вещей воз- можно, это ясно, только тогда, когда душа людей лежит вся в мире земном, а к миру высшему относится только как к более или менее отдаленной перспективе. Не то у восточного человека: у него все обратно вышеизложен- ному. Его трудно привлечь к участию в тех заботах о зем- ном строе, от которых западный оторваться не может. На крайнем Востоке такое отношение доходит до буддизма и до магометанства, а в России, этой представительнице Востока в его лучшем смысле, заботы о земном устрое- нии гармонически связаны с высшими интересами веры и быта тем, что отношения к ним, к государству и власти вообще разрешаются у нас по взаимно дополняющимся началам и служат восполнением одна другой2. На Западе люди озабочены тем, чтобы довести до минимума то, что для них только тяжелая повинность, – заботу о расчете с другим миром.
    _________________
    1 Учение Кальвина о спасении «без дел» еще более на руку такому отношению к обоим мирам. «Не хлопочи о небесном, так как ты ничего не можешь поделать в этом отношении». Какое удобное положение относительно мира здешнего! Любопытно, что Кальвин в гл. VIII. Кн. III «Institution» не поминает текста – «Царствие небесное нудится, и нудящие входят в него».
    2 Права человека относятся у нас только к области духа, и эти права твердо отстаиваются в смысле свободы веры и быта: народу невозможно втолковать, что вера не свободна. Он знает, что Царь одной с ним веры, но из этого никак не выводит обязанности держаться известной веры по- тому, что она царская. Так называемые «права политические» относятся им к области о б я з а н н о с т е й, п о в и н н о с т е й . Главный носитель этой повинности, поднимаемой им на благо всего народа, – Царь. Оттого по- нятие народа об ограничении власти равносильно понятию о снятии с другого и возложении на себя повинности, а не приобретению права.

        Как там господствует потребность сдать духовные дела специалистам: у р.-католиков – папе и духовенству, у протестантов – пастору, имеющему раз в неделю (но не больше) напоминать с кафедры о духов- ных интересах (свобода протестантов состоит в замене одного пастора другим, но потребность в нем – такая же утилитарная, как и у р.-католиков в их духовенстве), всей душой погрузившись в заботы мира и, главное, в пользо- вание правами гражданина; так на Востоке является об- ратное желание – как можно менее «возжаться» с делами так называемыми гражданскими, передав их всецело из- бранному специалисту наследственному, а в делах менее важных – временному (в административных делах). На- следственность высшей власти – особенно по душе рус- скому человеку, во-первых, потому, что еще более удаляет от необходимости совершать избрание, что есть опять- таки форма политического действования; и, во-вторых, потому, что наследственность власти дает союзу ее с на- родом характер «органичности всего строя», при которой личные черты властителя сглаживаются фактом «прирож- денности, следовательно, гармоничной связи, которая, по народному понятию, крепче, чем связь только утилитар- ная, при которой власть будто бы поручается всегда луч- шему». Лучший для народа тот, кто органически вырос во властителя, хотя бы другой был и умнее и способнее: ибо относительные достоинства человека не исчерпываются одним формальным умом.
        Таким путем получаются два народных типа: один, нуждающийся в Самодержавии духовном и не терпящий его в области политической: это – Запад эллино-римской культуры; и другой – Восток с Россией во главе, твердо стоящий за Самодержавие гражданское, но не терпящий никакого властного вмешательства в дела духа и даже почти не понимающий такового1. В одном случае Само- державие государственное и республика в области духа; а в другом – Самодержавие духовное и республика в об- ласти гражданской. И то и другое суть выражения взаи- моотношения интересов той и другой категории в наро- дах, подходящих под тот или под другой тип. Конечно, между двумя крайностями есть всегда переходные сту- пени, но в них обыкновенно проявляется некая сравни- тельная неустойчивость, благодаря борьбе того и другого течения: славяне имеют Новгород и затем Польшу. Запад имеет Англию, сохранившую свою драгоценную инди- видуальность (духовность бытовую), благодаря своей географической обособленности, а также благодаря тому обстоятельству, что в ней противоположные течения на- столько равносильны, что дают стране устойчивый центр тяжести, получающийся от взаимного уравновешивания одной силы другой. Стоит только одной взять верх, и Ан- глия сейчас перекосится и упадет, что, кажется, едва ли не начинает угрожать ей все более и более2.
        Таким образом, для народов, излюбивших форму правления самодержавную, «она есть присущая их духу потребность, а не результат умозаключений, доказываю- щих ее практическое или, точнее, техническое превос- ходство пред другими формами правления». Ставить вопрос так, как теперь это делается у нас, т.е. на утили- тарную почву, – есть и абсурд, и бессознательный, недо- мысленный подкоп под это самое начало. Самодержавие, конечно, устраняет некоторые дурные стороны предста- вительного правления.
    _________________
    1 Как только русский человек изменяет своей вере под влиянием за- падных учений, так тотчас он воспринимает все его основные наклон- ности политиканствования, меркантилизма, обострения индивидуа- лизма и потребности передавать совесть и веру вожакам: начетчикам, уставщикам, проповедникам, христам и богородицам.
    2 Англии предстоит, думается, такого рода испытание: либо в ней возобладают начала финикийские, которые делают ее политику столь ненавистной; либо в ней произойдет торжество начал арийско- христианских, глубоко в ней сидящих; причем, если бы даже она и утратила свое всемирное державство, она не переставала бы быть все-таки светочем культурным, высшего разряда.

        Главное его достоинство заключа- ется в личной нравственной ответственности власти. Но ведь нельзя сказать, чтобы представительное правление «принципиально» уничтожало это начало: оно его осла- бляет в лице Государя, но переносит на ответственного министра. Конечно, все-таки принцип ответственности выдержан более строго при автократии, хотя известно, как эту ответственность смягчают всяческими-«де» вли- яниями, а в некоторых конкретных случаях указанием даже на определенных лиц, опутавших Царя своими до- водами или происками1.
        «Главная ценность Самодержавия заключается не в собственных достоинствах, а в том, что оно – сим- птом известного духовного строя народа». Иностран- цы в 1812 году удивлялись пожару Москвы и другим самосожигательствам, видя в этом варварство. Но эта черта, называй ее как угодно, есть как бы иллюстра- ция того, как народ смотрит на земные блага, когда они стоят поперек пути к высшим целям. Высшая цель государственного общежития для одних людей, запад- ных, – это способствование народу и отдельным лицам заполучать всего как можно более: власти2, богатств, комфорта и т.п.; для других же она, для Востока, есть преимущественно только средство охранить внутреннюю свободу духа и быта, и для этого они сознатель- но жертвуют т.н. правами или в некоторых случаях и всякими другими действительными или мнимыми благами, чтобы охранить и сохранить наиценнейшее.
    _________________
    1 Противники войны 1877 года возлагали ответственность за нее на Каткова и Аксакова и совершенно обеляли Государя Александра Ни- колаевича.
    2 Dem Menschen (ist) uberhaupt Herrschaft reizender als Freiheit. Wllh. v. Humboldt, «Ideen zu einem Versuch die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen». Sämtl. Werke VII. Band 3. (Для человека вообще господство более привлекательно, чем свобода. В. фон Гумбольдт. «Мысли о попытке определить границы деятельности государства». См.: Сочинения, т. 7, 3.).

        Духовный строй народа тем именно и определяется, что он по читает наиценнейшим. Самодержавная форма правления возможна только у того народа, который почитает наиценнейшими не могущество, не утонченность политической системы, не принцип «обогащения»1, а свободу быта и веры, свободу жизни, для достижения которой государство только орудие, и такое, прилепиться к которому – значит сделать сред- ство целью. Раз же оно сделалось целью, оно, конечно, поработит себе человека и отвлечет его от той свободы, которая дорога человеку неизвращенному2 и которая есть прирожденная его потребность. Когда народ ви- дит в государстве лишь средство, то, конечно, то, что он государством охраняет, для него важнее и дороже охраняющего. Что же может быть это высшее, что он государственной оградой только охраняет? Конечно – только вера, сохраняемая отвлеченно в душе и выра- жаемая конкретно в жизни – быт. Для того, чтобы го- сударственность его занимала более, чем его «бытовая вера», надо, чтобы он последней значительно поубавил в себе, заменив интересами разряда низшего в этиче- ском отношении. Вот этот шаг надо сделать народу, т.е. полюбить государственность со всеми ее атрибутами, чтобы утратить преданность той форме правления, которая наиболее обеспечивает ему свободу духа, избавляя от порабощения славе и величию мира, при котором центр тяжести народного духа перемещается, если так можно выразиться, с центра на периферию и поэтому явно слабеет: ибо центр расплывается и, наконец, перестает быть таковым.
    _________________
    1 Хотя от «личной» корысти кто же вполне свободен? Но велика разница между корыстью по греховности и поклонением Золотому Тельцу или «земному благополучию» как принципу.
    2 Не надо здесь понимать «l’homme à l’état de nature» («человека первобытного состояния») Руссо, или толстовского человека, отрицающего государство. Имеется в виду человек, хотя и создавший государство, как нечто необходимое, но не возводящий оное в идеал, фетиш.

        Народ, живущий верой и бытом, твердо стоит на принципе Самодержавия, т.е. устранения от по- литиканства, в котором видит лишь «необходимое (или неизбежное) зло», которое возлагает, как бремя, на избранное и жертвующее собою для общего блага лицо – Государя, за что и воздает ему и честь, и любовь, соразмерную с величием его царственного подвига, по- нимая всю оного тяготу, нисколько не умаляемую все- ми внешними атрибутами блеска и роскоши, которыми оно облечено, как средоточие земного величия с его земной помпой. При таком духовном состоянии наро- да, или, точнее, при таком настроении народного духа, не может быть места подозрению между властью и им. Народ не подозревает власть в наклонности к абсолю- тизму1, ибо он считает власть органическою ч а с т ь ю с а м о г о с е б я , выразительницей его самого, неотдели- мой от него; и по тому самому ему не придет никогда в голову мысль об ее формальном ограничении, пока он не поймет возможности того, что власть может от него отделиться, стать н а д н и м , а не жить в н е м . Власть вполне народная – свободна и ограничена в одно и то же время: свободна в исполнении всего, клонящегося к достижению народного блага, «согласно с народным об этом благе понятием»; ограничена же тем, что сама вращается в сфере народных понятий, точно так, как всякий человек ограничен своею собственною лично- стью: в нем единовременно соединяются свобода и несвобода.
    _________________
    1 Для него и посейчас Царь есть Царь, а не Император. Этот титул ему непонятен и подозрителен. Староверы же этого слова и произ- носить не хотят.

        Если власть в ее носителе не отрешилась от духовной личности народа, то она ограничена, следова- тельно, своею принадлежностью к народу и единением с ним. Власть, уверенная в своей связи – не внешней, а внутренней – с народом, никогда не может подозре- вать в нем каких-либо опасных поползновений на так называемые политические права, ясно «и умом, и чув- ством» понимая, что ее собственное бытие основано на нежелании народа властвовать. Древнерусское понятие о земле и государстве было такое живое1, что ни народ, ни царь ни минуты не заду- мывались насчет взаимоотношения этих двух факторов государственного строя. Земля очень хорошо понимала, что есть государево дело; и что ей в это дело мешаться не подобает без приглашения; но и Царь очень понимал, что такое великое земское дело, и знал, что цель его ве- ликого государева дела состоит в том, чтобы дать Земле жить своею земскою жизнью. Древнерусские самодерж- цы так и смотрели на вещи: они не боялись в народе властолюбия, а, напротив, зная, как народ чуждается власти, и вместе с тем зная, как необходимо общение умственное2 с народом для правильного «бега родного корабля», понуждали его к разрешению государствен- ных дел, от которых этот самый народ был наклонен «сверх меры уклоняться».
    _________________
    1 Оттого в древней России не было никогда недоверия к Церкви со сто- роны власти. Тогда понимали, что Церковь есть та атмосфера, в которой живет и сама она, и народ, а не нечто внешнее, status in statu (государ--- ство в государстве), дальше чего не шло западное представление об от- ношениях Церкви к государству, привитое у нас с XVIII века.
    2 Ср., напр., Снегирева: «Моск. древности»: Описание дворц. площади.

        С наступлением «нового периода» воззрения власти изменились: под влиянием Запада, ослепившего слишком восприимчивого Петра1, правительство стало смотреть и на себя, и на народ, и на Церковь по-западному: т.е. Самодержавие оно поня- ло в духе абсолютизма Людовиков и немецких королей и герцогов; в народе оно стало видеть массу темную, требующую лишь обуздания (оно и обуздывало его до 1860 года), а в Церкви – клерикальную партию, сильную преданностью народа, но опасную по своим стремлени- ям забрать в руки и народ и власть и эксплуатировать их для своих целей. К счастью, «народ» спас Россию от заражения такими понятиями. Если бы народ понял Петра и пошел бы за ним, то России-русской наступил бы давно конец. Но петровское начинание, доделанное Екатериной, не пошло дальше верхних слоев, в которых оно, увы, впиталось как краска в непроклеенную (на- родным духом) бумагу2. Таким путем, под воздействием оторвавшегося от народа правительства образовалась искусственная среда, в которой пустили корни те самые западные понятия, которые теперь составляют пугало для самого правительства. В ней явились запросы на все те политические пряности, которые так нужны западно- му человеку, поставленному между абсолютизмом и его антиподом, народоправством, и в конце концов разреша- ющему эту дилемму «mezzo termine»3 конституции. Некоторые земские собрания высказались недавно за допущение женщин к участию в избрании гласных и к принятию звания таковых. Засим, конечно, должен последовать и «вотум» о допущении женщин к прохождению должностей членов земских управ и председательниц таковых.
    _________________
    1 Pierre avait le genie imitatif – il n’avait pas le vrai genie («Петр I был подражательным гением, он никогда не был настоящим гением») («Contrat Social»).
    2 Интересны рассуждения Д. А. Валуева в его сочинении о местниче- стве («Симбирский сборник») о том, во сколько служилое сословие в древней России было «народно».
    3 В окончательном виде (ит.). – Прим. сост.

        Остановка на полпути, конечно, только временная. Земские сторонники расширения прав женщины основывают свои доводы на соображениях о равноспособности к общественному делу обоих полов. Способности равные, следовательно, и истекающее из этого право применять таковые – равное. Практически этот вопрос не важен: женщины in corpore1 едва ли мно- го выиграют от предоставления им участвовать в деле, которым настолько тяготятся мужчины, что на выборах большинство отсутствует, а избранных в гласные закон должен понуждать взысканиями к прохождению взятой на себя обязанности. Но дело идет, конечно, о принци- пе: надо раскрепостить женщину, уравнять в правах, постепенно стереть последние следы «монгольщины» и т.д. В принципиальном отношении, и только в этом, интересны постановления высказавшихся в этом смыс- ле земств. Нельзя возражать против допущения женщин к общественной деятельности тем, что, «де», они менее мужчин способны к общественным делам. Кто же не знает, что есть много очень деловитых женщин и что не все мужчины деловиты? Даже Аристотель, разделяя людей на рожденных для власти (эллинов) и рожденных для подначалия (варваров), оговорился, что на деле это разделение не всегда соответствует действительности. Если избрание гласных, участие в земских собраниях и т.д. составляет «право», то, конечно, несправедли- во лишать женщин этого права. Женщина может у нас царствовать, а «гласной» быть не может! Еще в древнем Египте равноправие женщин было почти полное; у нас же его нет даже в таких делах, как вышеупомянутое!
    _________________
    1 В целом (лат.). – Прим. сост.

        Раз земство себя считает «обладателем прав», которыми то хочет, то не хочет делиться с женщинами, оно этим самым открывает свое понимание себя самого, и в этом-то отношении постановления земских собраний по женско- му вопросу представляют серьезное значение. В Запад- ной Европе весь государственный строй заключается в уравновешивании прав; права короны, с одной сторо- ны; права народа, с другой, в лице сословий, корпора- ций, личностей и т.д. Там, где государственный строй сложился на начале борьбы, на почве завоевательной, там эта точка зрения абсолютно правильна и там вполне законно ставить вопрос о распространении прав на таких-то, об умалении прав короны и расширении прав народа, или наоборот. Но годится ли такое понимание в среде такого народа, который никакую власть иначе не понимает, как носительницу общественной тяготы, а не «обладательницу прав»? Даже высшую власть у нас на- род понимает не как наиболее изобилующую правами, а как наиболее отягощенную обязанностями: «О, тяжела ты, шапка Мономаха!» В стране, где власть явилась не как результата борьбы, а как органический элемент на- родной жизни, понятия о правах иные, чем там, где без закрепления за собою таковых жить нельзя. Все права, даже высшей власти, по русскому пониманию, опреде- ляются теми границами, которые соответствуют ее обязанностями; таковые же у высшей власти настолько велики, что их можно осуществить лишь при условии совершенной неограниченности – при условии, след., «Самодержавия». С этой же точки зрения разрешается и вопрос об участии женщин в престолонаследии. Не в том дело, когда женщина и м е е т право быть царицей; а в том, когда нельзя обойтись без того, чтобы ей царство- вать; для достижения правильного, положим, течения, принципа нисходящей преемственности: иначе – когда и женщине, наравне с мужчиной, приходится стано- виться на чреду царственного служения. Если бы земские собрания понимали вещи так, как их понимает сам народ, то они поставили бы следующий вопрос: нужно ли отвлекать женщин от их женского дела для несения тяготы, которую пока справляют одни мужчины? Если мужчинам не под силу земское дело, то, конечно, надо привлекать и женщин. Но ведь затем должен наступить черед и другим вопросам однородным: вопросам о праве быть присяжными (это тоже – такое право, за непользо- вание коим закон карает чувствительно), о праве защи- щать отечество в рядах армии. Для простого русского человека эти вопросы давно разрешены: когда необхо- димо – бабы делают всякую работу, даже мужскую, – в случае чего и за дреколья берутся. Но никто этого не почитает «правом», и, когда можно, женщину не отяго- щают неподходящим делом, зная, что у нее своего дела без конца, а главное – такого, которое ей поручила сама природа и которое, при всем желании, переложить на мужчин невозможно.
        Прежде всего у нас народились сначала олигар- хические ограничители власти, потом конституцио- нисты и затем, после появления мало кем понятого истинно русского миросозерцания, так называемого славянофильства, – ярые 70-х годов отрицатели западно- ограничительных теорий и пламенные защитники угро- жаемого будто бы Самодержавия; но увы, они не умеют отличить абсолютизм от Самодержавия и наивно под- тасовывают одно на место другого. Самодержавие (чи- тай абсолютизм) у них является само по себе наилуч- шей «Ding an sich»1 в области государственных и почти универсальных проявлений человеческой деятельности.
    _________________
    1 Вещь в себе (нем.). – Прим. сост.
    2 Податели благ (греч.). – Прим. сост.

        Оно – источник благ (у Гезиода боги – δώτηρες έαων2) и истребитель хищений, неправд и т.п. без конца; и все это – motu proprio1. По-ихнему, куда ни поставь Само- державие (абсолютизм), оно – все очистит и облагоо- бразит. Вся беда только в том, что есть много – увы, слишком много – людей, не понимающих этой истины. Точь-в-точь рассуждают западные представители ре- лигиозного С а м о д е р ж а в и я , выродившегося в абсо- лютизм Рима2. Папа – «альфа и омега всей церковной жизни» для отдельного человека и для всей Церкви. Из него исходит истина3, из него исходит духовная власть, всенаправляющая, всесозидающая и т.д. «Есть – увы! – немало людей, не понимающих этой простой, ясной как день истины, говорит папство. – Насадите у себя пап- ство и увидите, что будет»; а вы, отвечают ему наши абсолютисты, насадите у себя абсолютную монархию, и тогда увидите. Оно и действительно верно: кто у себя может насадить папизм, тот этим покажет, кто он сам есть. Кто может насадить у себя истинное Самодержа- вие, тот даст этим мерку своему народному «я». Иначе: то и другое суть только симптомы настроения того или другого народа или общества, а не нечто само о себе сущее.
    _________________
    1 Собственным движением (лат.). – Прим. сост.
    2 Папство изначальное есть Самодержавие в области веры. Но непо- грешимое «ex sese, nоn ex consensu Ecclesiae» (само по себе, а не по решению Церкви. – Прим. сост.). Папство 1870 года есть религиозный абсолютизм. На Западе это понимают многие, но считают это как бы временным диктаторством, вызванным необходимостью защиты про- тив ополчившихся на Церковь «врат ада».
    3 The Pope and the Church are one: to believe in the one means to believe in the other. Card. Newmann. (Папа и церковь едины: вера в одно предполагает веру в другое. Кард. Ньюмен) Ответ Гладстону – on Civil Allegiance (касательно гражданской верности. – Прим. сост.). То же – у несколько устаревшего де Местра.

        Тот народ, который смотрит на дела мира сего из- вестным образом, не может обойтись без Самодержавия политического и не потерпит у себя Самодержавия духовного: а тот народ, который возлюбил славу мира сего паче славы иной, высшей, непременно выбросит за борт свой старинный, неуклюжий уклад, как разбогатевший человек выбрасывает вон жесткие, но прочные лавки и заменяет их хрупкими, но комфортабельными диванами; он же вместе с тем непременно заведет для упрощения расчетов с другим миром духовного поверенного, ксендза или пастора, или вообще духовное лицо, пони- маемое по-западному; и уж конечно, вкусив всех этих удобств, не будущих, а настоящих, не вернется к бро- шенной старине, а будет только искать все удобнейших типов мебели и обстановки и иногда менять духовных поверенных – пока не убедится, что без них можно вовсе обойтись, ибо «мир иной» все-таки – не более как гипо- теза или даже остаток древнего суеверия. Но все-таки, когда любители простоты станут уверять, что мужик сидит на деревянной лавке, потому что она сама по себе совершеннее, удобнее всякого кресла в стиле Людови- ков, то едва ли его аргументы кого-либо убедят. Пусть они аргументируют так: «хотя лавка сама по себе перво- бытная и неудобная вещь, но человек здоровый телом и крепкий духом и потому индифферентный к приманкам комфорта, о которых даже думать не хочет, предпочтет эту простую, грубую обстановку всем вашим утончен- ностям, в которых проглядывает лишь ваша чувствен- ность; а она неразлучна с упадком духовной мощи. Лав- ка ли, кресло ли на пружинах – не важны сами по себе, но – они симптом типа обывателей, выражающегося в той или иной обстановке». Так аргументируя, если нико- го и не убедишь, то по крайней мере не собьешь с толку своих же сторонников, тогда как наши абсолютисты «à outrance»1 именно этого только и достигают.
    _________________
    1 До крайности (фр.). – Прим. сост.

        Они расшатывают ряды приверженцев Самодержавия, стараясь доказать то, что явно противоречит самой обыденной действительности1. Точно так же, как ультрапаписты наносят вред делу, которому не в меру усердно служат2. Все истинное достоинство Самодержавия (суть его) состоит в том, что народ, зная его практическое, деловое несовершенство (до Царя далеко; Царь жалует – псарь не жалует и т.п.), все-таки твердо стоит за него. Он за него стоит не по грубости или невежеству, а очень сознатель- но, ибо чует, «что практические недостатки этого порядка вещей сторицей искупаются истекающими из него благами высшего разряда, а именно: свободной от прельще- ния делами века и его мнимым величием»; ибо истинные блага заключаются в возможности жить «по Божью», что несовместимо с погоней за мирскими прелестями. Вся- кий же человек, желающий жить по Божьему (на разные впрочем лады), непременно человек крепкий духом; и, следовательно, собирательная единица, составленная из таких людей, будет в конечном выводе сильнее «Царства сынов века сего»; оттого эти последние при всех своих, по-видимому, неистощимых средствах внутренне столь боятся такого варварского народа, каков русский; они понимают, что то, что они называют варварством, есть просто первобытная, народом не утраченная духовная мощь, которая себя проявляет в «кажущейся» практической немощи архаического самодержавного порядка. Таким косвенным, обходным, путем – но только таким – Самодержавие обращается в нечто ценное само по себе.
    _________________
    1 В этом отношении очень назидательна единовременная апология Са- модержавия Аксаковым и Катковым в начале царствования Александра Александровича. Катков под Самодержавием понимал если не прямо абсолютизм, то нечто от него неясно отделяемое; а Аксаков ближе под- ходил к пониманию того, в чем эти два понятия не тождественны, но для целей, так сказать политических, он долго пел в унисон с Катковым, пока, наконец, не вытерпел и поставил Каткову категорический вопрос: «как понимать абсолютную годность начала при постоянной несостоятель- ности всех его проявлений?»; а Катков в то время громил все действия правительства en detail (в деталях. – Прим. сост.). Это была одна из последних статей И. С. Аксакова. Катков будто бы написал ответную статью, по поводу которой хвалился, что «Аксаков убит насмерть». Аксаков, действительно, тогда же умер, а катковская статья осталась не напечатанной. Это очень жаль, ибо читать статьи Каткова «принципиального характера» было всегда интересно и назидательно – ум великий!
    2 Едва ли Newmann и его предшественник de Maistre оказали папству услугу своими об нем афоризмами.

    * * *


        Самодержавие – «ценность несомненная и громадная», но только для тех, которые могут его вместить, но вовсе не всюду и не для всех («Се n’est pas une denrée à exportation»1, как сказал Гамбетта об антиклерикализме). Посему бессмысленно противополагать его народоправ- ству западному, так как противополагать можно только сущность, а не проявления, не всегда правильно выража- ющие сущность. Здоровье противоположно болезни; но симптомы того и другого очень разнообразны. Заведите здоровье вместо болезни, и оно выразится само в соответ- ствующем виде; но заводить одни симптомы – не значит еще выздороветь, ибо их можно завести искусственно, и тогда становится организму хуже: наступает сугубая реакция. Конечно, мы вовсе не хотим этими словами выразить, что самодержавный государственный строй равнозначен абсолютному здоровью проявляющего его народного организма. Это было бы с нашей стороны при- знаком лишь ничем не оправдываемого самодовольства. Но смело можно утверждать, что, хотя есть народы очень крепкие, которые обходятся без этого спасительного симптома, тем не менее Самодержавие – этот симптом здоровья нашего народа по государственной части – имеет в себе такие качества, которые должны делать из него «символ» нерасшатанной крепости и мощи нашего народа. Это – своего рода живой «палладиум». Отсюда истекает тот чисто нравственный (а потому «священный») характер, который имеет в глазах русского народа Самодержавие. Оно не представляется ему «de droit divin»1 в западном смысле: священно оно по своему внутреннему значению. Царь, царствуя, по- читается совершающим великий подвиг, подвиг самопо- жертвования для целого народа. Начало принуждения, неизбежное в государственном домостроительстве (хотя, конечно, не в нем одном заключается суть государствен- ного союза)2, служащее в нем орудием осуществления высшего идеала, т.е. сверхгосударственного, – начало не благое и поэтому претящее непосредственно каждому отдельному человеку, составляющему народ, и особенно русский3. Тот, кто берет на себя, на пользу общую, подвиг орудования «мечом» и тем избавляет миллионы от необходимости к нему прикасаться, конечно, по идее (не всегда на деле) – подвижник, положивший душу свою за други свои: «больше же ее любви никто же имать». Поэтому Царь представляется народу выразителем начала любви к нему, любви по возможности абсолютной; а это, конечно, функция священная, и сам Царь священен, как проявитель этого священного начала.
    _________________
    1 Божье право (фр.). – Прим. сост.
    2 В государстве доброе и злое идут об руку. Первое заключается в потребности свободного объединения, а второе – в начале принуди- тельности. Знаменитое Августиновское «coge intrare» (углубляться в мысль (лат.). – Прим. сост.) показывает, как рано Западная Церковь приняла в себя зародыш государственности.
    3 С момента «грехопадения» зло и добро так перемешались в мире, что «по человечеству» чистое безусловное проявление того и друго- го невозможно. Государственность, конечно, продукт грехопадения. Посему не верующие в последнее, но не отвергающие этику, как, на- пример, граф Толстой, отвергают государство. Он говорит, что толь- ко дураки могут верить в грехопадение, забывая, что к числу дураков приходится отнести Канта. Как ни думают об Канте – дураком почесть его «трудненько». («Religion innerhalb der Grenzen der blosser Vernunft». Vom radicalen Bösen («Религия в пределах чистого разума». О ради-- кальном зле (нем.). – Прим. сост.)).

        Власть, понятая как бремя, а не как «привилегия», – краеугольная плита Самодержавия1 христианского, просветленного и тем от- личного от, так сказать, стихийного, восточного Самодержавия. Священность власти как института вообще, не имеет отношения к вопросу о значении Самодержавия, как такового2. Но Самодержавие священно, так сказать, из себя, и эта его священность как идея возможна лишь там, где и все и каждый видят во всяческой власти лишь бремя, а не вкусили «прелести» ее.
        Для признания jus divinum3 главы государства необ- ходимо признавать и некую божественность самого государства. Рим перед этим не стеснялся: его обоготворенная Roma вполне гармонирует с идеей divi Caesaris4. От Рима языческого, путем эволюции, произошла Священная Римская Империя средних веков со священным главою – Им- ператором. Спор между императором и папою происходил не из-за принципа, а из-за подробности, весьма, впрочем, важной: прямо ли вручает Небо корону и меч Императо- ру или чрез преемника Петрова? Основной взгляд на священность государства по существу особенно нагляден в протестантизме Лютера, Кальвина и английских реформаторов.
    _________________
    1 Покойный Император Александр III в своем воззрении на «власть как на бремя неудобоносимое», проявил свою истинно русскую душу. В этом – его «непреходящее» историческое значение.
    2 Извращение понятия о священном значении царского подвига выражается в некоторых слоях народа, почитающих себя «образованными», представлением о Царе как священнике, с непризнанием за ним права даже вторичного брака: Царь-де священник. Это понятие явно развилось под влиянием попетровского представления о коронации. В древности никто не смущался многобрачием даже Ивана Грозного, и разве только последние жены его почитались народом «женищами».
    3 Божественное право (лат.). – Прим. сост.
    4 Божественный Цезарь (лат.). – Прим. сост.
    5 Чье царство, того и вера (лат.). – Прим. сост.

        Доказательство этому: cujus regio, ejus et religio5; кальвино-ноксовский теократизм и наконец, Established Church1; а в конце концов, la culte de la Raison et le culte de l’Être Suprême2. Само появление Contrat Social3 есть только попытка, временно удавшаяся, свергнуть учение о божественном начале государства, но кончившаяся, одна- ко, возвращением к той же идее, но в извращенном виде абсолютного значения государства, расцвет коей теперь особенно нагляден во Франции. В России священность го- сударства признавалась ли когда? А без нее и jus divinum едва ли имеет корни в народном самосознании.
        Власть «jure divino» в европейском смысле едва ли когда предносилась уму нашего народа. Понятие о таковой едва ли не истекает из римского обоготворения, «апофеоза», силы и власти, подкрепленной впоследствии фактом зарождения власти на почве завоевательной. Что же касается до апостольского определения ее4 как исходящей от Бога, то это надо понимать не в том смысле, что она сама по себе божественна, но что идет от Бога, как все явления внешнего мира, против которых ни воз- мущаться, ни роптать нельзя, ибо они от Бога.
    _________________
    1 Государственная церковь (англ.). – Прим. сост.
    2 Культ разума и культ Верховного существа (фр.). – Прим. сост.
    3 Общественный договор (фр.). – Прим. сост.
    4 Не мешает вспомнить следующее место из 2-го послания ап. Пе- тра: «Повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради: аще царю яко преобладающу, аще ли князем, яко от него посланным», и т.д., гл. 2, стр. 13. Любопытна проповедь митрополита Филарета на этот редко упоминаемый текст (Т. III. 445 стр.). В ней очень инте- ресна критика «Contrat Social». Замечательно, что в приводимом Фи-- ларетом тексте слова «создание» заменено словом – «начальство». В указателе поставлено, однако, «создание» согласно с греческим подлинником. Иоанн Златоуст в толковании посл. ап. Павла к Римля- нам (13, 1) говорит: «неужели всякий начальник поставлен от Бога? Не то говорю я, – отвечает Апостол. – Существование властей, при- чем одни начальствуют, а другие подчиняются, и то обстоятельство, что все происходит не случайно и произвольно, так, чтобы народы носились туда и сюда подобно волнам, – все это я называю делом Божией премудрости. Потому Апостол и не сказал, что нет началь- ника, который не был бы поставлен от Бога, но рассуж дает вообще о существе власти и говорит “несть власть…”» и т.д. «Впрочем, апостол не говорит... “кто слушается начальников, тот повинуется Богу”, но устрашает противоположным».

        Русский человек избегает поэтому квалифицировать внешние стихийные явления эпитетами хороший, плохой. Крестьянин редко скажет: хорошая погода, дурная по- года – ведро, сухо, жарко, сыро; судить же о том, что он считает проявлением воли Божией, он по возможности избегает. Может быть, это обратилось в привычку, не более, но привычку добрую. Власть, которую освящал апостол, объявляя ее идущею от Бога, конечно, не была, так сказать, священна в частности, как языческая для христианина. Но апостол Павел потому и указывает на ее, так сказать, стихийный характер, чтобы устранить идею возможного возмущения против нее, ставши на точку зрения безразличия к ней, а, конечно, – не со стороны внутренней святости. Конечно, там, где власть яв- лялась результатом завоевания, там ей очень было на руку вводить понятие о «jure divino» с подкреплением церковного авторитета; но в России, где завоевательный абсолютизм является только эпизодом (не устранявшим к тому же течения власти органической, народной), ни народу, ни самой власти не было нужды отыскивать для нее высших священных основ, когда она освящалась самим ее призванием – носительницы народной т я г о - т ы : «Друг друга тяготы носите, и тако исполните за- кон Христов». Носитель же общей тяготы не сугубо ли исполняет этот закон и этим святится? Но из этого от- ношения народа к Самодержцу истекают и особые обя- занности для сего последнего, каковых не может быть ни при абсолютизме, ни при его отрицательном детище – представительном правлении. При абсолютизме не может быть речи об изыскании властью умственной и нравственной опоры в народе, ибо это противоречит самой идее «отрешенности» (absolve-absolutus). Стоя над народом и получая вдохновение свыше1, ему нет основания искать умственной поддержки снизу иначе, как признав за этим «низом» нечто и такое, чего он сам (абсолют) не имеет; а это было бы отрицание собствен- ного принципа. Когда вследствие утомления народа той неудобной формой, в которой выражается «inspiratio divina» своих абсолютных вождей, приходится вводить ограничительные учреждения, тогда для власти «начи- нается другая задача: отстаивать свое значение и роль для блага народа; особенно, когда она верит и знает, что ограничители «далеко не вполне выражают тот самый народ, который будто бы представляют». В стране же, где твердо укоренилось в уме народа понятие о власти в ее органическом виде, где власть не представляется про- тивоположением свободы2, а ее составною частью (свобода без власти, ее выражающей, – ум без воли), одним словом, где ж и в е т (sic) Самодержавие в его настоящем смысле, там Царю приходится делать совсем обратное тому, что делается, как выше сказано, на Западе. Ему приходится почти что бороться с уклончивостью наро- да от участия в государственных делах, истекающей из ревнивого охранения в себе непричастности к функции, кажущейся ему несовместимой с его основными желаниями – быть, так сказать, только З е м л е ю1.
    _________________
    1 «Divinum jus» непременно предполагает и «inspirationem divinam» (божественное вдохновение) для правильного им пользования. Если «Небо» непосредственно дает право, оно должно и «непосредственно» вдохновлять. 2 Конечно, не юридической свободы, не всегда однозначащей с той, которую назвал поэт таинством: «скажи им таинство свободы». Ска- зать эту свободу Западу – вот, по мнению А. С. Хомякова, задача, предлежащая русскому народу. Свобода, по верному, кажется, заме- чанию К. С. Аксакова и Н. М. Павлова, означает «свой быт». Самодер- жавие есть сила, способствующая народу проявить свой быт. Власть, навязывающая не «свой быт», – все, что угодно, только не Самодер- жавие. От этого управление государством по системе Петра явилось прежде всего для народа посягательством на его «свой быт », т.е. на его свободу. Такой характер эта система сохранила и доднесь, несмотря на видоизменение ее акциденций. И так как эта же система создала теперешний образованный слой, состоящий из «общества дворянского характера»; «общества-интеллигенции» и «интеллиген- ции чистой», то понятно, что таковой, хотя и мечтает о низвержении случайной формы этой системы, «бюрократической», тем не менее нисколько и не думает упразднить ее по существу (субстанции). Интеллигенты толкуют «о свободе», противополагая ее теперешнему бюрократическому абсолютизму, но самую свободу они понимают не в смысле возвращения народу возможности свободы жить по «своему быту», а только как перенесение с бюрократии на себя права заставлять народ жить по ее, интеллигенции указке. Все дело сводится к дарованию свободы интеллигенции. Но из этого ничего выйти не может: у интеллигенции «своего быта » нет; она лишь отрица- ние, рассудочное разложение умственной критикой, не считающейся с другими сторонами духа человеческого, существующего порядка в поиске за всяческими абсолютами. У нее свободы быть не может, а лишь одно своеволие: произвол резонирующего рассудка. Та свобода, о которой толкуют интеллигенты, есть не положительное, а отрицательное понятие. Она у них перевод с ино- странного liberte – Freiheit (что сродно, между прочим, слову frech – разнузданный). Посему Шопенгауер и Хомяков оба почитают в этом смысле свободу за понятие отрицательное: уничтожение, пут преград. Но свобода – libérté – ничего не создает и не создаст, если она не имеет у себя субстрата, положительного содержания, «своего быта»; и в этом смысле Христианство учит свободе о Христе, т.е. о таком состоянии, при котором человек сам по себе, без внешнего по- буждения, живет о Христе. Но свобода, понимаемая по интеллигент- ному, т.е. по одному рассудку, а не по полноте жизни, будучи лишь от- рицанием, производит только отрицание in aeternum (в бесконечность (лат.). – Прим. сост.); и ничего из себя не может произвести, кроме анархизма, который раздвояется в «пассивное отрицание» и в «актив- ное насилие», толстовщину или бомбизм, – практическое выражение ницшеанства и его сверхчеловека. Сверхчеловек относится к просто- му человеку пренебрежительно, как к средству для его личных целей- похотей. Вся интеллигенция (бюрократия в том числе) почитает себя, по отношению к массе, «сверхчеловеческой»; и потому твердо и даже благодушно-наивно убеждена, что таковая и должна быть у нее в послушании и рабстве. Из оной массы могут тоже выходить сверхчеловеки; но таковые будут причисляться по мере появления к сонму пра- вящей интеллигенции, лозунг которой – свобода для нее (своеволие), а для народа – слепое повиновение. Недаром насадитель этого всего у нас был Петр, настоящий тип сверхчеловека, и ему, как таковому, вполне приличествует титул Великого.

        Если в настоящее время для западных государей обязательно сколько можно отстаивать монархиче- скую власть против так называемых «представителей народа»2 ввиду того сознания, что «истинные» интересы народа связаны с существованием власти единоличной и твердой, то в такой же мере, или, может быть, даже в сугубой, необходимо самодержавному Царю бороться с излишнею уклончивостью народа от государственных дел. Царь должен знать, что без обмена мыслей с наро- дом у него не хватит знания для ведения многосложного государственного механизма; и, с другой стороны, – что надо «умерить эту уклончивость народа» от государственного интереса, легко переходящую в некий «сиба- ритизм беззаботности», который тоже есть крайность: как всякая крайность, она нежелательна и неоправды- ваема. Есть еще другие обстоятельства, связанные с условиями функционирования власти, которые должны заставлять ее всегда иметь в уме необходимость «думать с Землею»: окружающая Государя служилая среда очень наклонна обратиться в средостение между ним и народом, и потому он должен постоянно, так сказать, протыкать этот войлок служилого люда, чтобы через него доходил к нему дух самого народа3. Взгляд народа, стоящего на самодержавной точке зрения, переносится им и на низшие ступени правительственной лестницы и так охотно он уклоняется от всяких видов администрирования, что делает весьма трудным устройство у нас так называемого «самоуправления». Народ одинаково не понимает государственного управления не личного, как и самоуправления местного, коллегиального, и по очень основательной причине: власть на всех ее ступе- нях – одна по существу, и отношение к ней одно. Власть государственная прекращает свою функцию только там, где начинаются бытовые ячейки. Поэтому также стран- ным для народа кажется участие в делах управления го- сударством, как и в управлении краем, городом, уездом. Но уклонение от управления не значит, чтобы народ не сознавал необходимости общения между властью и им на всех ступенях ее действования. Посему только правильная постановка общегосударственного строя может дать такую же постановку всяческим «местным стро- ям», являющим теперь живую критику на учреждения, по духу своему противные духу народному и, благода- ря этому, служащие только обузой для народа и ареной для декламирования тем, кого бюрократически слепое правительство, их же создавшее, почитает представите- лями «субверсивного будто бы настроения масс».
    _________________
    1 При всем извращении нашего образованного общества на запад- ный лад, эта черта нелюбви к властвованию даже в отведенных ему сферах выражается постоянным уклонением от пользования своими «правами». Не думаю, чтобы где-либо существовали законы, караю- щие за непользование правами; а у нас таковые есть для земских и дворянских собраний. Нельзя ли из этого заключить, что и оно смо- трит на «права» как на повинность, от которой всегда человек укло- няться не прочь?
    2 Ср. Spencer «Маn versus the State»: The function of true liberalism in the future will be that of putting a limit lo the powers of Parliament (стр. 107). (Спенсер, «Человек против государства»: Функцией истинного либе- рализма в будущем станет установление предела полномочий парла- мента (англ.). – Прим. сост.).
    3 Очень поучительна история русская в XVII веке, именно в этом отношении. Ср. Латкина «История Земских Соборов».

        Точь- в-точь – Запад, но пока еще в шуточном виде, легко могущем, однако, перейти в более серьезный, если само правительство не обезоружит всей этой пока только недомысленной оппозиции, законно направленной против действительно ненавистного абсолютизма такими народными представителями, от которых этот самый народ1 откажется сейчас же, если только исчезнет corpus delicti2, который его оправдывает до известной степени3. Истинно самодержавная власть непременно себя проя- вит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор. Но Земские Соборы сами по себе вовсе не панацея: они только симптомы; а когда власть, утратившая свой органический характер, но выражаемая такой умной представительницей, какова была Екатерина II, захочет прибегнуть к форме, утратив дух, то, вместо Собора Земли, получается ее знаменитая Комиссия, псевдособор, столь же мало похожий на настоящий собор, сколько она сама на Самодержавную Царицу: в действительности она была чисто западная абсо- лютная монархиня, исказившая строй государственной и общественной жизни несравненно более, чем то сделал Петр, в котором личное богатырство (черта народная) не давало вполне обостриться чуждому принципу, которо- му он служил. После Петра легче было восстановить дух древний, чем после Екатерины. Она заколдовала Россию надолго, – хотя можно надеяться – не навсегда. Но тог- да как у других преемников Петровых чистый абсолю- тизм не давал себе труда прикрываться, Екатерина, как умнейшая, очень чувствовала несостоятельность чисто- го абсолютизма и потому заигрывала с Самодержавием русским, как она заигрывала и с русской верой, а также с русским бытом.
    _________________
    1 Поясняется моя мысль примером: почему институт предводителей (столь фальшивый, как продукт дворянской фальшивой организации) пользуется каким-то обаянием даже в народе, тогда как остальные выборные должности – нет? Если дело земских учреждений идет где- либо сколько-нибудь порядочно, это там, где одно благонамеренное лицо забрало все дело в руки; а всего хуже – там, где процветают ора- торы и строгая «коллегиальность».
    2 Состав преступления (лат.). – Прим. сост.
    3 Здесь под народом я понимаю вовсе не одно простонародие, а и ту интеллигенцию, которая кривоблуждает, благодаря тому, что вокруг нее и в ней все расшатано в области понятий.

        Конечно, во всем этом проглядывает почтенное для нее прозрение того, чего вполне понять она не могла по причинам вполне законным. Для нее, как для Петра и для современных националистов, Самодержавие и абсолютизм – тождественны. Самодержавие , повторим это еще раз, есть активное самосознание народа, концентрированное водном лице и потому нормируемое его народною индивидуальностью; оно свободно постольку, поскольку воля свободна в живом индивидууме. О степени свободы воли в человеке веч- но спорят разные школы философские; пускай спорят и истолкователи государственного права так же о том, ка- ковы границы свободы самодержавной воли в народно- государственной жизни; но это сопоставление выражает ясно мою мысль. Абсолютизм же есть, как явствует из его имени, власть безусловная, отрешенная от органической связи с какою бы то ни было народностью в частности. В индивидууме абсолютизм подходит к понятию о произ- воле, о воле, отрешенной от целости духа. Философски этот термин не очень точен; но для настоящего случая он достаточно подходящ. Но действительно ли произвол свободнее воли разумной? Абсолютизм всего охотнее об- лекается в форму римского императорства, т.е. такую, которая соответствует разносоставности государствен- ного организма, так как тогда власть легче отрешается от связи с одним народом и прикрывается своею одина- ковою близостью ко всем народам, ей подчиненным. Но, хотя он действительно родился на такой благоприятной в Риме почве, «Августу единоначальствующу на земле», он на Западе, где мог, везде вытеснял более органические формы власти, пользуясь тем, что самое начало власти там (более или менее) не было нигде вполне органическое, а везде насильственное. Постепенно эту власть, в большей или меньшей степени абсолютную, основанную на праве сильного, стали «связывать», по теории де Местра, тамошние япетиты; но как только удавалось власти сбрасывать путы, она тотчас обращалась в чистый абсолютизм, забавный образец которого представлял, напр., в начале прошлого столетия сравнительно микро- скопический король, Виктор Эммануил Первый, сардинский. Но так как первообраз абсолютного владыки есть император, то все абсолютические государи и дорожат титулом императорским, возведением себя в духовное родство с Августом, чрез титулование себя августей- шими, «semper Augustus»1. У нас произошло то же; но к счастью, западный идеал все-таки не может расцвести на русской почве: он на деле смягчается незаметно для нас каким-то особым оттенком, который делает то, что западные народы продолжают видеть только царя в преем- никах того, кто упорно стремился заменить это народное звание другим, народу чуждым и непонятным. Со сторо- ны многое виднее! Запад побаивается именно царя, а не императора; русского народа, а не Российской Империи; и это не со вчерашнего дня. Запад очень бы желал, чтобы Русское Царство поскорее «действительно» перероди- лось в Империю и чтобы получилась новейшего пошиба вторая Империя Римская, которая, как всякая Империя, т.е. не органическое нечто, а конгломерат, и «мимо идет, яко день вчерашний». Есть, однако, основание надеяться, что эти враждебные нам пожелания не сбудутся. Такой надежде можно найти некоторые оправдания в некоторых правительственных мерах, которые намекают на то, что не вполне утрачено сознание значения русской основы в краеуголии государства. Внешние формы русского понимания: «Самодержавие, Православие и Народность», охраняются тщательно, хотя первое понимается в смыс- ле западного абсолютизма, второе – в смысле лишь веры традиционной, а последняя лишь в ее внешнем признаке – языке.
    _________________
    1 Вечный Август (лат.). – Прим. сост.

        Но пока живет еще смутное сознание, что все это, хотя и не всегда правильно понимаемое, составляет некий палладиум, до тех пор не утрачена надежда на то, что «просветятся очи» тех, коим они до сих пор так креп- ко заслонены представлениями совсем не самодержавно- православно-народного свойства. Русский народ (вместе с другими восточными на- родами, но с отличием христианского начала, на кото- ром он построил всю свою культуру) передает, таким образом, всю государственную заботу одному, сначала излюбленному, а потом наследственному лицу, и для него совершенно чужды как конституция, так и респу- блика. Происходит это от того, что для русского народа интерес быта (вера, выражающаяся в жизни1) – главный интерес; а государство есть только ограда этого быта от внешних или внутренних врагов. Везде, где в наро- де настроение то же, получается подобное отношение к государству. Тому пример – Англия. Хотя ее государ- ственный строй и иной, но отношение англичанина к власти и политике необыкновенно напоминает русский штандпункт. Это сродство «сути» при различии «внеш- ней формы» так велико, что Бисмарк, этот тонкий на- блюдатель деталей, не задумался назвать Англию вме- сте с Россией азиатскими государствами. Конечно, он понимает этот эпитет в отношении к Англии главным образом в смысле ее господства в Индии; но самое сопо- ставление их с выделением из «Еurоре, proprement dite»2 знаменательно. В Англии государственная форма слож- ная, но она такая же органическая, как Самодержавие у нас; а поэтому отношение к ней народа одинаково в обеих странах.
    _________________
    1 Каждая форма веры у нас имеет свой бытовой строй и даже внешний вид адептов.
    2 Собственно говоря, Европы (фр.). – Прим. сост.

        В Англии и России преобладает в народе интерес религиозно-бытовой; и они обе ревниво охра- няют эту среду от захвата какой бы то ни было власти1. Здесь, конечно, не место подробно рассуждать об Англии; упоминаем о ней только для того, чтобы указать на то, что она не возражение против излагаемой теории, а скорее, подтверждение ее. На Востоке немыслимы ора- кулы безапелляционные, разрешающие вопросы веры и жизни, немыслимо «господство иерархии»; а тем менее образование духовного Самодержавия, переродивше- гося в абсолютизм, мнящий руководить совестью и ве- рою людей. Эту черту древневосточную русский народ перенес в свою церковную христианскую жизнь, в которой при совершенном признании значения иерархии она никогда не получала развития такого, как на Западе. У нас беспоповство, как оно ни ложно, не смущает народ именно своей безиерархичностью, тогда как на Западе в беспоповстве протестантов – главный «скандалон» для рим.-католиков: отсутствие авторитета. Но А. С. Хомяков показал ясно, что и протестанты без внешнего авторитета не могут обойтись, и что они заменили авто- ритет лица авторитетом книги, т.е. тоже оракула. Авто- ритет есть начало внешней принудительности в области веры и мысли, которому человек подчиняется в меру его сравнительного равнодушия к самой этой области. В науке авторитет большею частью имеет значение в тех отделах, которые не составляют специальности ученого. На Востоке народы сдают власти дела государствен- ные, ибо они для человека восточного второстепенные. Запад, наоборот, сохраняет ревниво за собою интересы государственные и в постоянной заботе о земном благо- устроении весь уходит в эту область, оставляя второстепенную область веры в руках духовных самодержцев.
    _________________
    1 Положение Established Church очень своеобразное.

        Таким путем мы приходим снова к следующему общему выводу: Восток стоит за Самодержавие государ- ственное потому, что он «сравнительно»1 равнодушен к интересу земного благоустроения, но не допускает и мысли о возможности Самодержавия духовного, потому что область духа для него так дорога, что он не на- ходит возможным поставить какие-либо внешние преграды между тем, что почитает абсолютно важным, и своим личным духом. Запад – наоборот: он утверждает центр тяжести своей жизни на интересе земном, оставляя «иному», конечно, очень высокое место на словах, но только не на деле. Преданность Самодержавию в сфере политической пропорциональна сравнительному индифферентизму народа к делам мира сего вообще, а следо- вательно, силе его интересов в высшей области духа.
        Таким образом, Самодержавие является перед нами, как нечто почти невесомое. Как скудость сама по себе не может почитаться положительным благом, так и скудость политической формы никак не может быть почитаема сама по себе качеством. Но во сколько нестяжание сознательное есть великая в мире сила, перед которой всякое богатство «гниль и прах», так и Самодержавие, излюбленное народом вполне сознательно, есть источник народной силы, ибо в прилеплении к нему выражается отрешение народа от тех политических похотей, которые ослабляют народный дух не менее, чем погоня за богатством ослабляет духовно человека и народы, сделавшие из 3олотого Тельца предмет своего обожания. Когда человеком овладела любовь к земным благам, поздно, в большинстве случаев, убеждать его в том, что «нестяжание» гораздо удобнее и даже практичнее, чем «богатство», ибо первое дает «истинную свободу».
    _________________
    1 Не надо упускать из вида, что это выражение существенно важно.

        Надо, чтобы человек переродился, и тогда он сам переменит свои отношения к богатству, к политической игре, к исканию силы в том, что есть прах. То же и с народами: раз они утратили интересы и идеалы религиозно-бытовые, тотчас они пускаются в погоню за всем внешним и, главное, за устроением политически-усовершенствованных порядков1. Для их целей такое архаическое, как Самодержавие, орудие негодно главным образом потому, что выражаемое «по возможности» Самодержавием народное самосознание само утрачивается, благодаря обострению индивидуализма, разрушающего внутренне духовное единство. Но «порабощение» земным интересам (земного благоустроения) – это-то и есть истинная духовная слабость и человека, и народа. Потому нельзя не радоваться, если еще есть люди и народы, которые не поклонились Ваалу и продолжают жить другим, более высоким настроением2. Но, не отрицая полезности и желательности комфорта, стоять рядом с тем за нестяжание; или, считая необходимым обладать совершеннейшей по возможности государственной организацией и рядом с этим утверждать, что она всегда лучше усовершается, когда до нее мало кому дела, – едва ли логично. Недаром мы сопоставили две похоти: богатства и властолюбия. Действительно, между ними есть связь, как между симптомами одной и той же болезни: они восполняют одна другую. Это – две разновидности одного начала порабощения духа князю века сего.
    _________________
    1 Народ-простонародие почти везде мало занимается политикой. Но на Западе он не постоянно политиканствует лишь потому, что просто- му человеку некогда, по большей части, отниматься от дела самопро- питания, но его идеал все-таки – власть. У нас кроме западной причины, отвлекающей от политики, есть другая – «пока» – нежелание властвовать, вследствие понятия о власти как о тяготе и повинности.
    2 В этом смысле употреблял К. С. Аксаков выражение «величавый», говоря в одном стихотворении о простом народе.

        Но у нас этого не сознают, и само правительство поощряет развитие капитализма большого и малого, не понимая, что, как только разовьется этот аппетит в народе, тотчас разовьется политиканство, которое в форме западно- конституционной свило свое гнездо (уже) в среде наших капиталистов европейского пошиба. Напрасно смеши- вают у нас капитализм с благосостоянием, о котором должно действительно заботиться: почти что утрачено даже понятие о том, в чем оно заключается1. Среда капитализма у нас – это та, в которой успели свить себе гнездо и развиться понятия о благах цивилизации европейско-финикийского пошиба; и она уже вполне до- стойна стать на одну доску с остальной Европой, и, конечно, уже поздно доказывать ей, что «скудость» лучше «избытка», что Самодержавие лучше конституциониз- ма и что вера сильнее науки2. Надо желать того, чтобы перестали у нас работать в руку этой среде и чтобы поняли, что капитализм (т.е. поклонение силе вещественной) есть величайший враг и человечества вообще, и его исконной государственной формы, к счастью еще сохранившейся в России, – Самодержавия. Сотрудники «Русской Беседы» так и понимали величие и значение самодержавного принципа. Величие Самодержавия заключается в величии народа, добровольно вверяющего ему свои судьбы, но вовсе не в нем самом, не в том, что оно есть совершенная форма государственного правления, ибо само по себе оно не плохо и не хорошо; и может быть и полезно, и вредно, смотря по своему применению. Возведение же его самого в начало творческое, самодовлеющее есть такая же «лесть», как со стороны западных людей «возведение служебного начала иерархического авторитета в основу Христианства и Церкви».
    _________________
    1 «Кийждо в винограднике своем; и кийждо под смоковницей своей».
    2 Даже «Московские Ведомости», и те преблагодушно повторяют сло- ва некоего профессора Озерова, перифраз на Евангелие: «ищите пре- жде знания и просвещения и остальное все приложится вам». 1903, № 65, ст. рабочего Слепова.

        Дела собственно государственные могут лучше идти при правлении представительном и в действительности чаще лучше идут, чем при правлении самодержавном; не все, созданное римским католициз- мом в области церковности плохо, потому что оно само основано в начале неверном. Слава Богу, что у нас народ не утратил свою веру в Православие и Самодержавие; но далеко не все официально православное так уже хорошо, как бы «потрясательно» ни исполняли певчие «Дерзайте убо» («Московский Сборник», К. Победоносцева, стр. 266); и не все «в нашей государственности отлично», как бы мы официально и официозно это ни утверждали1.
    _________________
    1 На эту тему написан «Антидот» Екатерины II. Она не только олицетворяла в себе «абсолютизм», но умела и необыкновенно остроумно воспевать плоды применения его на деле, не стесняясь, конечно, в выборе красок.

    Народность

        Jedes Volk hat… nur durch dasjenige Kraft
        und Macht, was seine besondere Natur ist1.
        Шеллинг2

        Здравое понятие о народности ограничивается
        с одной стороны боязнью исключительности,
        с другой боязнью слепого подражания.
        Ю. Ф. Самарин3

        Кто из нас станет отвергать общее, человеческое!
        Может быть мир не видал еще того общего, человеческого,
        какое явит великая славянская, именно русская природа…
        Где же национальность шире русской?
        К. Аксаков4
    _________________
    1 «Каждый народ обладает… лишь той силой и властью, в которой выражается его особенная природа» (нем.). – Прим. сост.
    2 Ueber das Wesen Deutscher Wissenschaft. Sämtl. Werke. 8 Band, стр. 13. (О сущности немецкой науки. Собрание сочинений. Т. 8 (нем.). – Прим. сост.
    3 О народности в науке. Р. Беседа. 1856, т. I, стр. 45.
    4 «Ломоносов».

        На понятие «о народности» можно смотреть с двух точек зрения, либо положительной, либо отрицательной; т.е. можно видеть в «народности» свойственную чело- вечеству неизбежную форму самопроявления или лишь такое проявление ограниченности, которая препятству- ет человеку единолично и коллективно проявлять в себе полноту даров, свойственных роду человеческому в его полноте и целокупности.
        Народность, в последнем случае, являлась бы лишь той унаследованной односторонностью, сложившейся под влиянием исторических судеб и географических и климатических условий, от которой человек и народы должны стараться освободиться, если хотят идти по пути общечеловеческой культуры и абсолютного прогрес- са. Народы должны стремиться, де, стать на ту высшую точку зрения, при которой они в чертах и понятиях на- родных будут усматривать лишь уклонения от «истин- но всечеловеческого» и будут всячески стараться, чтобы разграничение между народами все более и более стуше- вывалось и доходило до возможного минимума. Можно, конечно, и с этой точки зрения не совершенно отрицать неизбежного и непреходящего значения народности; но только постольку, поскольку признается недостижимой всякая безусловность в нашем мире условностей и огра- ничений, каковым является наш мир земной. Достигнуть полного упразднения народности как будто и нельзя – в этом трудно разномыслить; но, тем не менее, раз народ- ность – путы, то задача просвещения должна состоять в том, чтобы постоянно бороться со всем тем, что в быте, верованиях, искусстве и науке сколько-нибудь подчерки- вает наши отличия от соседей, а затем и человечества во- обще. История просвещения, с этой точки зрения, долж- на таким образом, состоять в неустанной борьбе с своей отличительностью и в стремлении, столь же неустанном, насаждать у себя только то, что признается общечелове- ческим, т.е. то, что составляет принадлежность культу- ры всех народов и, пожалуй, даже во все времена: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus receptum fuit1, 2. Можно, кому угодно, верить в достижимость такого иде- ала; можно также допустить, что совершенная победа над узостью народной стихии невозможна; но раз отрицатель- ный взгляд на самую народность усвоен – предлежащий путь исторического развития явится вполне тождествен- ным для обоих этих оттенков понимания и выразится в положении следующем: надо бороться со всем своим в тесном смысле этого слова и, наоборот, – почитать своим только то, что от этого узкого своего свободно.
        Этот взгляд происхождения чисто умозрительного и находится в совершенном противоречии с тем, что дает нам, как вывод из нее, история и особенно лингвистика.
    _________________
    1 То, что было воспринято всегда, отовсюду, от всех (лат.). – Прим. сост.
    2 Могут-де быть драгоценные черты в древности, выпавшие из оби- хода, которые надо стараться, как общечеловеческие, усвоить снова и ввести в обиход современный. Классическое и вообще гуманитарное образование имеет в виду служить этой цели. Во время французской революции образцом высшей человеческой культурной гражданствен- ности был признан римский строй и по сему введены были всяческие римские обычаи и названия; и даже богослужение богине разума об- ставлено было церемониями классического характера.

        Язык есть как бы естественная записная книжка человечества: и та и другая учат нас тому, что развитие начала народности есть тот путь, по которому доселешло человечество, возводящее себя, по преданию, к одному корню и являющее как стадии своего развития (расклубления) все большее и большее образование отпрысков от этого единого корня1. Но особенно сильно подтверждает это положение лингвистика, сводящая бесконечно разнообразные языки человеческие к немно- гочисленным семьям языков, а след. и утверждающая факт, обратный тому умопостроению, которое желает вести все человечество от разъединения к соединению, к окончательному единству.
        Доселе было действительно так, скажут, пожалуй, сторонники всечеловечества (космополитизма). Но эта стадия развития уже переживается почти окончательно. Все, что дает нам современная чистая и прикладная наука, способствует взаимному сближению и облегчению сношений; и уже теперь почти все народы, особенно в лице своих высших слоев, начинают являть столько общего, что, идя еще по этому пути (вероятно, продол- жительное, однако, время), человечество дойдет до такого состояния, при котором между народами останутся лишь самые ничтожные черты отличия, а может быть, даже не останется никаких, кроме тех внешних, которые налагаются самой природой; но это будут уже не внутренние народные отличия, а только такие, которые истекают из условий жизни при известных климатических и топографических данных. Одежда, пища, устройство жилищ, конечно, не могут стать общими для эскимоса и для жителя тропических стран, но все остальное должно рано или поздно слиться воедино.
        Правда, что пока еще не заметно стремления в языках, этих главных выразителях народного сознания, – к объединению; но может, де, (и вероятно) быть, что распространение знания языков вызовет между ними борьбу за преобладание и победивший язык сделается тогда языком всемирным, сначала господствующим, а в конце концов единственным естественно образовавшимся «волапюком» или «эсперанто»2.
        Такое понимание значения «народности» пустило у нас если и не глубокие корни, то получило, по крайней мере, широкое распространение, благодаря посеянным Великим3 Петром семенам; хотя он сам, конечно, не хотел придавать своим реформам сознательно обезнароживающего характера и смысла. Как истый практик, а не теоретик4 (англичане сказали бы про него, что у него не было philosophical mind’a5; а Руссо про него же сказал: il n’avait pas le vrai génie – il avait le génie imitative6), он не задавал себе общих вопросов и не ставил себе отвлеченных идейных задач.
        Но семена были им однако посеяны, и они «прозябли» в начале XIX столетия и продолжали расти: даже до дня сего, благодаря влиянию усиленного усвоения французской культуры, особенно же в ее революционной стадии7. Эта культура в своей утонченности, но при этом и узости, почитала себя единственной, безусловной, мировой8, чего не мнили о своих культурах ни англичане, ни германцы, ни итальянцы, ни, некогда, владыки полумира – испанцы; наоборот, все они почитали свои культуры строго национальными и высшими только поскольку они составляют атрибут такого или другого народа, имеющего играть главную роль в мире.
        Это воззрение особенно выразилось в фантастах Великой Революции, считавших себя призванными не только реорганизовать Францию, но и преобразовать весь мир по своей умозрительной программе, годной для всего, де, человечества, и даже единственно годной9.
    _________________
    1 Первая попытка указать на, так сказать, народную психологию в пределах разветвления односемейного корня даст нам XLIX гл. Книги Бытия, где Иаков пророчествует о судьбах и характере будущих племен израилевых. Это, как видно из текста, вовсе не характеристика только его сыновей, а и указание на имеющий развиться характер каж- дого племени в частности.
    2 Замечательно, что распространение и усвоение языка не вытесня- ет другого, прирожденного. На далматинском побережье сербский и итальянский язык (остаток владычества Венеции) живут рядом на по- ложении общеупотребительных языков и жители не утратили своего славянского характера. И еще любопытнее примеры двуязычности, приуроченной к полам, напр. у американских караибов.
    3 Эпитет Великий, конечно, приличествует Петру, ибо человек его пошиба действительно великий – как тип. Но если под этим эпитетом подразуме- вать Великий – в смысле благодетеля, то тут уже применимость такового станет настолько же спорна, насколько спорен он по отношению к Екатерине II: по ее личному типу она выдающееся явление; по отношению же к ее благополезности государственной можно очень сомневаться в ее величии. Эпитет «великий», впервые примененный к Карлу Великому, по- видимому, применяется лишь к государям, которых личность «подавляла» и посему насиловала естественный ход народной жизни. В Англии только Канута зовут Великим. Великих государей Англия не знала именно, может быть, потому, что в ней властители не стремились к возвеличению только самих себя. Оттого и в древней, допетровской России не встречаются государи с эпитетом Великих, хотя в ней крупных государей было немало.
    4 Необыкновенно метко сказал об нем В. А. �уковский: характер, ко- торый дал России Петр, – «скорее, во что бы то ни стало!» (Русск. Архив. 1908, кн. 1, стр. 110). Этот характер и теперь не изменился во всей той умственной среде (интеллигенции), которая имеет Петра своим родоначальником.
    5 Философского ума (англ.). – Прим. сост.
    6 См. прим. на стр. 159.
    7 Александр I и его время окончательно закрепили в сознании «об- разованного» класса в России то, что у Петра было просто случайная окраска деловитости, как он ее понимал.
    8 La France – c’est le géant du monde, Cyclope dont Paris est l’ocil (Франция - это гигант мира, Циклоп, чьим глазом является Париж (фр.). – Прим. сост.), сказал В. Гюго (см. А. С. Хомяков – «Разговоры в Подмосковной»). Явно, что сказавший эту дутую фразу имел в виду культурное значение Франции, ибо ее величие материальное даже такому само- хвалу не могло же казаться гигантским.
    9 Ср. Питта – речь при объявлении войны с Францией... 1 февраля 1793 г. Taine, Les Origines III. 24. Déja sur la place de’la Bastille, plusieurs parlent à l’univers (Тэн. Происхождение современной Франции. III. 24. Уже на месте Бастилии некоторые говорят о всем мире (фр.). – Прим сост.).

        Россия же поддалась усиленному воздействию Фран- ции именно в эту эпоху, т.е. при Александре «Благосло- венном», но еще отец его, в раннем возрасте, выражал вполне космополитическое понимание, говоря о русском народе как о массе, из которой можно что угодно сделать1 беспрепятственно; и этот взгляд, усвоенный не одними нашими властителями (императорами), до сих пор руководил деятельностью нашей «интеллигентной» среды, состоящей из размельченных до атомистичности Петров Великих (или, точнее, «себя он в них изобража- ет, как солнце в малой капле вод»), мнящих по примеру своего колоссального первообраза и вполне солидарно с понятиями Павла Петровича, что из России (народа) можно сделать что угодно. Что же это за что угодно? Это личное усмотрение, в сущности постоянно почти построенное на сознательной или несознательной ими- тации французских образцов2, наивно почитаемых за последнее слово общечеловечности.
        Это направление, именуемое у нас западничеством, есть общее, за редкими исключениями, направление всей нашей культурной среды, создавшей, благодаря отожествлению французского с общечеловеческим, самое понятие о «Западе» как общем образце всемирного подражания, тогда как в сущности на самом Западе этого однородного «Запада» не знают; и очень резко противополагают культуры разных западных народов одних другим3.
        Усвоив себе французское представление о всемир- ности одной французской культуры, мы, однако, вовсе не настолько вжились в эту культуру, чтобы в нас это воззрение и усвоение этой самой культуры дошло до той непосредственности, которая дает силу и живость этому понятию там, где оно есть продукт народной почвы. У нас эта культура усвоенная – все-таки нам чужая, и не могла сделаться непосредственной плотью и кровью тех, кто ее принял на веру, но не вжился в нее4. Оттого с этим понятием об общечеловечности мы доселе обращаемся, как с заученным чем-то, не просто и искренне, а как-то неловко, несвободно. На каждом шагу мы ее то забываем и начинаем (на деле) нести что-то свое; но увы! – лишь то, что у нас не лучшего; а потом, опомнившись, спешим загладить свою вину перед всечеловечеством чрез усиленное подражание, всегда неловкое, угловатое, как всякое подражание5. Эту сторону нашей извращенности ясно понял своею гениальной прозорливостью (действительно великий, хотя и не по постановлению Сената и Синода) Пушкин, воскликнувший: «К нам просвещение (французское) не пристало, и лишь осталось от него – же- манство, больше ничего!»
    _________________
    1 Это не было, конечно, выражение взглядов Екатерины, которая, как немка, очень понимала значение народной индивидуальности и охот- но ее подчеркивала, противополагая всему иностранному. Правда, что у нее это понимание оставалось в области только мысленной; но все-таки оно в ней несомненно было, тогда как у воспитателей Павла Петровича оного взгляда уже вовсе не было, ибо они были практи- чески «птенцы гнезда Петрова», а теоретически воспитанники фран- цузской культуры; каковыми были и все пропущенные представители русского XVIII века.
    2 Наш современный социализм, созданный догматически – немцами- жидами (Маркс, Лассаль), тем не менее, остается все-таки француз- ским, ибо отвергает народность, и этим он отличается от национали- стического социализма немецкого и других нелатинских народов. Сами основатели новейшего социализма, конечно, были националисты, ибо были евреи; а таковые, говоря против национализма, всегда работают в пользу господства единого ими признаваемого народа – Израиля.
    3 Стоит вспомнить знаменитую Cultur-Kampf Бисмарка. Но, конечно, мы, как стоящие вне Запада, замечаем то, чего западные не замеча- ют, – некое основное тождество всех западных культур, исключая, впрочем, английскую, которая, с одной стороны, должна причисляться к западным, но с другой – должна быть поставлена особняком.
    4 Такое легкое восприятие французской веры во всечеловечность именно французской культуры нашей интеллигенцией подтверждает давнишнее изречение – крайности сходятся (les extrêmes se touchent). Узость французской замкнутости в себе создала в них представление о том, что Францией все исчерпывается (только за последнее время во Франции и благодаря ее поражениям стали понимать, что есть что-то не совсем негодное за ее пределами). Но идея, из этой узости вышедшая, о всемирности какой-то одной культуры очень широка и грандиозна (ср. Fouillée Psychol. 486), а она-то и пленила русский ум, столь наклонный к абсолютному. В народе твердо стоит убеждение, что истинная вера, Православная, – одна и всемирна; а у интеллиген- ции, утратившей религиозную веру, ее заменила вера во всемирность одной культуры; какой? Да той, которая к ним привилась, – французской, наиболее легкой, изящной и бессодержательной, состоящей исключительно в форме.
    5 Последнее слово в этом направлении сделано знаменитым 17 октя- бря. Наш парламент и французский тождественны и оба одинаково чужды истинной народности. Нынешняя борьба с религией ведется во Франции с истинно-наивным убеждением, что победа над нею во Франции равносильна победе всемирной. Но побежденные во Фран- ции католические конгрегации увезли из нее свои капиталы и ждут только времени вернуться домой.

    * * *


        Взгляд на народность как начало отрицательное есть взгляд лишь умозрительный, как сказано выше; и ему противополагается то живое, действенное понима- ние народности, которым живет в действительности че- ловечество, испокон века стремившееся не к подавлению, а к укреплению начал народности, хотя, конечно, сами народы (и лишь редко их высшие представители) не ста- вят оного в форме логической посылки или умственной формулы. Подобно тому как лицо, у которого личность (индивидуальность) очень развита, не заботится о про- явлении ее по обдуманной и надуманной программе, а, напротив, чем оно индивидуальнее, тем менее оно забо- тится об оригинальности, потому что оно оригинально, своеобразно в действительности, тогда как сознательно оригинальничают лишь те, кто чувствуют себя бесцветными, но с этой бесцветностью не хотят помириться, – так и народы: чем народ сильнее, тем менее он, так сказать, нянчается с собою, а свою оригинальность выказывает самим делом. Если эта его оригинальность совпадает с таковой же другого или других народов, тем лучше; но у народов сильных даже общечеловеческое всегда окра- шено оригинальностью, дающею ясно отличить, какому народу принадлежит такое или иное проявление этого общечеловеческого начала. Стремление оригинальни- чать, преднамеренно отличаться от других указывает на то, что в человеке или в собирательной единице, органи- ческой или искусственной, рассудочность берет верх над «целостью духа». При рассудочности же обостренный анализ (ум – сила не творческая) подавляет активность синтеза, единственного начала живого и действенного, и обращает самосознание жизненное в таковое только логическое, из которого ничего творческого выйти не мо- жет; или если нечто и получается путем умозрительного построения жизни, то это нечто всегда крайне односто- ронне и не воздействует на полноту личной или общественной жизни. Оттого, вероятно, своеобразие живое, которое грек называл ή ίδιοτης, – постепенно вырожда- ясь в своеобразие напускное, искусственное, а следова- тельно, и недоброкачественное, извратилось до того, что то же слово теперь выражает чисто отрицательную черту – простую глупость1.
        Начало народной особенности, народной личности коренится, конечно, в проникающей все живое «инди- видуальности», без которой не обходится никакой род существ, наблюдению нашему доступных. Можно с уверенностью сказать, что не только это начало свойствен- но всякому живому существу, но что чем существо стоит выше по лествице развития, тем индивидуальность более подчеркивается, постепенно переходя от простого, внешнего разделения какой-нибудь протоплазмы или умозрительной молекулы к тем все более и более лич- ным внешним и психическим особенностям, которые доходят до высшей степени в человеке и человечестве и, наконец, разрешаются в той всевысшей, трансцен- дентальной индивидуальности Божества, о которой мы никакого представления иметь не можем и к которой нельзя применить ни один из внешних признаков ин- дивидуальности земной, но которая так же несомненна, как чистое бытие, к которому никакие определительные предикаты не применимы, или, из менее высоких поня- тий, – понятие о движении: его определение возможно только относительное, и если взять его безотносительно, то оно обращается в нечто неопределимое, хотя этим не упраздняется самое движение как сила2.
        Как известно, школы реалистические неохотно до- пускают духовно-душевную прирожденную индиви- дуальность, а они же особенно стоят за то понимание народности, которое видит в прогрессе неизбежный и желанный путь к обезнарожению и обезличенью. Но даже и с их точки зрения идея безнародности как конечной стадии культуры едва ли оправдывается. Действительно, если люди делаются такими или иными под влиянием условий воздействия на них окружающей среды (физической и умственной, понимая это слово в смысле самом реалистическом), то нельзя не прийти скорее к обратно- му выводу: ведь эти условия внешние неизменны, ибо перемещение целых народов едва ли мыслимо теперь; и если народ может уйти от своей внешней обстановки, то свою уже сложившуюся психику он перенесет с собою3. Но если бы это и было возможно, то народ, переместившийся на место другого, может лишь обратиться в него, а пришедший на его место должен сделаться им в его первоначальном виде. Пребывание народов в одних и тех же условиях в течение веков должно закрепить наследственность качеств, и образующиеся под влиянием внешним внутренние качества тоже должны все более и более закрепляться; и, таким образом, народность, по дарвиновской теории образования видов, должна все более и более подчеркнуться, подобно тому как разнообразие видов в мире растительно-животном нисколько, по учению Дарвина, не наклонно к разрешению себя возвращением к единству или, по крайней мере, к первоначальной немногосложности. Учение об однокачественности людей, «грядущих в мир», есть, конечно, не научное нечто, а тоже чисто умозрительное (априорное) утверждение, для совершенно иных целей измышленное: оно не только не находит подтверждения в науке или в обыденном опы- те, но, наоборот, оно противоречит всему, что мы можем наблюсти сами; и, действительно, постоянно наблюдаем. Если в одной и той же семье, при совершенно однородных условиях воспитания являются Каины и Авели, умные и глупые, Иаковы и Исавы4, люди самых разнообразных темпераментов и настроений; если самые разнообразные народы живут тысячелетиями в одних и тех же странах, не смешиваясь и сохраняя свою народную физиономию и нравственную индивидуальность, – то какую же мож- но придавать вескость утверждению мнимонаучному, а в сущности, совершенно априористическому, о совершен- ной однокачественности людских умов, получающих ка- жущуюся разнокачественность только от внешних, нор- мирующих их развитие причин?! Но если бы допустить даже и эту теорию, то все-таки понятие народности и ее непреложности, хотя бы и подлежащей разным возмож- ным эволюциям от внутреннего развития и скрещива- ния народов, остается в полной силе; и чем более долгим мы будем почитать век человечества в прошедшем, тем более недопустимой окажется гипотеза о возможной в будущем всечеловечности5.
        Одним из самых крупных примеров устойчивости народности являет народ еврейский: он живет рассеян- ным по всему лицу земного шара (почти что), и, кажется, он более других народов должен бы быть наклонным утрачивать свою национальность.
    _________________
    1 Даже у греков этот процесс настолько успел совершиться, что ή ίδώτης – уже стало выражать нечто не похвальное. Сначала это сло- во стало употребляться в смысле «частного лица, противоположного заурядному гражданину», а потом уже получило значение человека мизинного и идиота. 2 Ср. Кант – Neue Begriffe von Bewegung u. Ruhe (Новое понятие движения и покоя (нем.) – Прим. сост.)).
    3 Великое переселение народов дает на этот счет наилучшие указания. 4 Исав и Иаков очень интересны как указание на факт образования физических типов не по теории Дарвиновой применительности, а по какому-то другому закону generationis equivocae (происхождения (лат.). – Прим. сост.) разновидностей. Игра природы, вероятно, из на- чал рода человеческого была мощнее, чем теперь, когда в каждом от- дельном человеке сохранилось менее силы, чем было вначале, когда в нем заключалось, так сказать, все будущее человечество. Хам – чер- ный и страстный. Откуда он взялся?
    5 Если кто-либо пожелает указать на то, что Евангелие, говоря о том, что «будет едино стадо и един пастырь», и Апостол о том, что во Хри- сте исчезает народность, предсказывают нечто подобное, то на это надо заметить, что единение в будущем, возможное о Христе, которое составляет чаяние верующих, относится именно только к единению в вере «о духе» и стоит на степени такой высоты, до которой народ- ность – явление «душевное» – подняться не может. В Евангелии предполагается такое единение, которое, не упраздняя народности, сделает таковые «не помехой» для единения во Христе, Который Сам, не переставая быть евреем, одинаково близок ко всем людям, какой бы они ни были национальности. В последнее время многие, вторя Чемберлену (Die Grundlagen des Neunz. Jahrhund В. II), утверждают, что Христос, как галилеянин, не был еврей. Но это не изменяет того факта, что он был причастен к какой-нибудь народности. Что же до самого утверждения сего, то его интересно сопоставить с той мыслью, кото- рую проводит Хомяков в своих «Исторических записках» об арийском происхождении Авраама, а следовательно и семени его. Семитизм, по его мнению, есть продукт смешения арийства с кушитством, и преоб- ладание одной стихии в одном случае и другой в другом могло в самом семитизме производить некоторые оттенки, при которых возможно до- пустить, что в известном случае арийство было сильнее, чем в других (ср. Ernst v. Bunsen. Ueber die Einheit der Religion, I Band.).

        Наоборот сему мы видим, что евреи не только остаются таковыми везде и всегда, но далее, более того, восприятие инородцами хотя малейшей примеси еврейства вносит во все нисходящее поколение еврейские черты – хорошие или худые, но почти неизгладимые. Этому даже не препятствует утрата народного языка, ибо взамен такового самая сильная и устойчивая часть еврейства усвоила себе прилаженный к своим потребностям чужой язык – жаргон, возведя его на степень языка национального. По-видимому, новейшие времена внесли как будто в обиход народов совершенно новое, обезличивающее начало всемирной внешней культуры, поддаваясь которой опасность утраты своей народности становится все более и более угрожающей и вероятной. Это явление хотя и новое в наши времена и по- тому еще не достаточно выказавшее себя, – в сущности, однако, вовсе не новое: подобные явления культурного свойства известны нам из истории; таково объединение народов на почве греческой культуры (эпоха Диадохов); таковое же на почве римской культуры времен Империи; они дают некую возможность судить о тех пределах, каких может достигнуть и объединяющая сила современ- ной европейской внешней культуры.
        Как в древние времена эта объединительная культура не пошла глубже поверхности, так и в настоящее время, хотя небывалая легкость сообщений и все более и более развивающееся взаимопроникновение народов и разнесли повсюду однообразие внешних приемов, на- чиная с костюма, – тем не менее внутреннее обезнарожение ничем себя не проявило; и скорее можно сказать обратное, а именно, что никогда не был так обострен спрос на народность, как теперь, и это после того, что память о народности почти испарилась в XVIII веке. Стоит вспомнить, что сто лет тому назад о чехах (как национальности) и помину не было. Венгерцы выдвинули себя на видное место лишь в последние времена на почве именно обостренной национальности; а современная усиленная борьба германизма против сла- вянства тоже едва ли говорит в пользу мнения о постепенной утрате народности, благодаря усиленному общению1. Дело в том, что это общение гораздо более поверхностное, чем глубокое, и таковым оно было и в древности. Хранительницами народности всегда были и будут – народные массы2; а таковые остаются такими же неподвижными теперь, как и в старину: общатся лишь сильно индивидуализированные слои3, и они, конечно, не опирайся они на народ, не живи они его духом, – вероятно, скоро образовали бы всемирно-однородный поверхностный слой, которому, пожалуй, и пригодился бы искусственно-всемирный же язык, приспособленный для выражения всемирных пустяков, которыми, несомненно, пробавлялась бы такая оторванная от народных питательных почв всемирно-пустоцветная среда.
        Но как ни общатся на почве однообразия внешнего эти слои, однако они не могут выбиться из-под зависимости от народов, к которым принадлежат, находясь дома под постоянным воздействием таковых – по принадлеж- ности. Народы же сами остаются столь же обособленны- ми, как и в прежние времена, они-то воздействуют неу- ловимыми веяниями на свои верхние классы, удерживая их от утраты народного типа, могущей произойти (хотя, как мы увидим далее, не в безусловной степени) чрез излишнее общение с таковыми же высшими классами других народов, подвергающимися той же опасности.
        Впрочем, если вглядеться в то, что подразумевается под словом «обезличение», то получится также нечто совершенно отличное от того, что в этом слове нам кажется столь ясным. В отдельности культурные типы разных народов кажутся очень схожими, подчас почти тождественными: но стоит им образовать группы по национальностям, и тотчас выступают народные черты вполне явственно4. Из этого можно заключить, что обезличение не идет далее поверхности и что то, что составляет невидимую суть народности, немедленно выступает наружу из-под личины шаблонной культурности, как только однородное, распыляемое в отдель- ных лицах, снова объединяется при группировке их. Этот факт становится очень выпуклым, если взять отдельных лиц, принадлежащих к народу, стоящему на низшей, по нашему мнению, просветительной ступени, но представляющих каждый вполне культурного современного человека, и учинить из них совещание, а рядом составить такое же совещание из менее, может быть, культурно-утонченных людей, но принадлежащих к началу просветительно-высшему. Для примера возьмем турок и греков. У турок столько же хвалителей их личных достоинств, сколько у греков критиков. Нельзя однако не признать, что греческая гражданственность стоит выше турецкой, несмотря на то, что каждый грек нам менее симпатичен, чем турок с его личной величавостью и привлекательностью. Пожалуй, то же можно сказать о двух главных расах, латинской и германской с ее англосаксонской ветвью. Лично представители латинской расы привлекательнее, изящнее, утонченнее своих германских соседей: но когда из тех и других составляются группы, то нельзя не признать, что личная прелесть первых уступает обще- ственной мощи вторых, и их общественность настолько привлекательнее таковой первых, насколько лично первые привлекательнее вторых5.
        Эти соображения дают право думать, что как бы внешне ни сближались народы, но что это сближение не может влиять глубоко на самое существо народности, коренящейся в более сокровенных изгибах человеческой души, чем те, которые утрачивают свою особенность под влиянием внешних условий (обихода). И едва ли, действи- тельно, народности слабеют от оживления сношений. Стоить только принять во внимание, например, литера- турный обмен, чтобы убедиться в совершенной устойчивости коллективной индивидуальности в человечестве. Никак нельзя сказать, чтобы в литературе заметно было постепенно возрастающее обезличение народов; и если теперь, более чем когда-либо, читаются произведения чужих литератур, то это делается только потому, что теперь вообще усилился спрос на чужое, экзотическое, как последствие облегчения сношений. Везде теперь встречаешь иностранные товары и иностранные книги, которые – тот же товар. Но и вещи, и книги иностранные ценятся именно как иностранное, никак не могущее заменить своего и не влияющее почти на местный обиход, удовлетворяемый все-таки лишь местными продуктами или если и иностранными, то подделанными под местный вкус. Русская изящная словесность сделалась теперь достоянием всего мира, особенно в произведениях наших лучших романистов; но какое же действительное влия- ние наших писателей проявилось на Западе? Кроме спро- са – никакого. Ими, так сказать, балуются, как какими- нибудь тонкими привозными плодами, после которых с особенным удовольствием возвращаешься к своим мест- ным произведениям. Скорее можно сказать, что озна- комление с чужим до сих пор лишь сугубо подчеркивало ценность своего, а не наоборот6. Более, чем все осталь- ное, народы склонны заимствовать плоды мыслительной работы друг у друга: но и это они делают лишь с незаметными на первый взгляд, но существенными изменениями; и притом надо иметь в виду, что изо всех атрибутов духа – ум наиболее международен, потому что он по преимуществу служебная, а не творческая способность. Большая же осведомленность в чужом дает обманчивый внешний вид объединения по существу. Но по собствен- ному опыту можно и каждому дойти до сознания того, что долгая жизнь на чужбине редко соединяет человека с чужим народом. Наоборот, чем более узнаешь суть чужого народа, чем более проникаешь в глубины его духа, тем более он становится вам не своим7.
        Вероятно, это происходит от того, что лишь постепенно раскрывается основной духовный строй того чужого народа, посреди которого приходится жить: сначала вас привлекают сим- патические общечеловеческие его стороны, и лишь ког- да вы доберетесь до понимания самой народной души, то вам станет ясно, что вас от этого чужого, хотя может быть очень достойного народа отделяет грань – ее же не прейдеши. Красноречивый пример сему дает нам Гоголь, в начале совершенно почти обытальянившийся, а под конец почти, кажется, забывший о существовании Италии. Куда девалась его италияномания? Несмотря на удивительное, по видимому, понимание духа народа, выраженное им в его несравненном «Риме», он в действительности почувствовал, что между ним и столь очаровавшим его итальянским народом общего слишком мало. «Рим» остался недоконченным, а об Италии он сам перестал и вспоминать8. То же видим мы и в Гете: уж на что же он старался втянуться в Италию! Его римские элегии суть продукт его усилий разыграть из себя истового, древнего римлянина, но, в сущности, современного итальянца. Однако после его возвращения в Германию не видно, чтобы он когда-либо возвращался к такому настроению и даже не видно, чтобы оно оставило в нем следы. Если он продолжал поклоняться древнему миру, то это было непосредственное проявление его языческого настрое- ния; но с Италией его связь порвалась совершенно.
    _________________
    1 La vapeur rapproche les nations... on habite la même terre et cette terre tend à devenir un même pavillon. On porte le même costume: on parle la même langue, on fréquente les mêmes lieux, et la division est d’autant plus immense qu’elle est dissimulée par le rapprochement des choses extérieures. Plus les hommes sont voisins les uns des autres, plus l’abyme qui les sépare se creuse intérieurement. Plus l’espace visible se ramasse et se contracte par la vapeur et le télégraphe, plus les hommes inventent pour se fuir des distances inconnues. Ernest Hello. L’homme (ed. 8. p. 172).
    (Пар сближает народы… живут на одной и той же земле и эта земля стремится стать одним домом. Носят ту же одежду, говорят на том же языке, посещают те же места, и разделение тем огромнее, что оно скрывается сближением внешних причин. Чем больше люди становятся соседями один одному, тем больше пропасть, которая разделяет их внутренне все дальше. Чем больше видимое пространство сжимается и сокращается паром и телеграфом, тем больше люди изобретают, чтобы убежать как можно дальше. Эрнест Элло. Человек (изд. 8-е, стр. 172) (фр.). – Прим. сост.). Хотя эти строки не относятся к вопросу о слиянии народностей, но они отвечают на вопрос о том – действительно ли единство внешних условий служит к объединению людей – духовному. Различие народов-народностей – конечно, духовное, или по крайней мере психическое; а тогда, по мнению приведенного выше, очень известного (правда – своеобразного) автора, внешние однообразные условия не объединяют, а скорее разъединяют.
    2 Fouillée. Psychol. 505. XII.
    3 Даже в Америке народности сохраняют свою обособленность и мало друг с другом сливаются.
    4 Просвещение и культура – совершенно разные психические явле- ния: можно стоять лично и даже общественно на высокой степени культуры, принадлежа при этом к среде, по началу просветительному невысоко стоящей. Мы считаем, например, что японцы и китайцы ци- вилизованнее некоторых христианских народов, и, однако, в просве- тительном отношении они стоят много ниже оных. Просвещение есть основа, на которой строится культура: на жидком основании постро- ено очень декоративное здание; здание же, стоящее на основании прочном, может временно быть и аляповатое, но оно прочно и может до бесконечности улучшаться и переделываться, не утрачивая своей прочности. Изящное же здание, построенное на слабом просве- тительном фундаменте, раз отслуживши, уже далее подлежит лишь сломке. Смело можно утверж дать, даже сейчас, когда лишь назрева- ет так называемая «желтая опасность», что будущее все-таки при- надлежит народам христианского просвещения, хотя бы плоды его были не вполне соответственны таковому. Вопрос может заключать- ся лишь в том: во сколько желтые племена способны переродиться на почве Христианства? Если бы это было возможно и монгольские племена возобладали бы, тогда желтая опасность переродилась бы в «желтое благополучие».
    5 Шуточное на эту тему замечание находим у Канта (Anthropologie, II Theil. Der Charakter des Volks). Die Türken... wenn sie auf Reisen gingen (nach Europa), würden die Eintheilung derselben nach dem Fehler-haften in ihrem Charakter gezeichnet, vielleicht auf folgende Art machen: 1. Das Modenland (Frankreich). 2. Das Land der Launen (England) 3. Ahnen- land (Spanien) 4. Das Prachtland (Italien) 5. Das Titelland (Deutschland) 6. Herrenland (Polen).
    ((Антропология. Ч. 2. Характер народов). Турки после своих путешествий (по Европе) могли бы на основании особенностей характера ее народов разделить Европу на следующие части: 1. Страна мод (Франция). 2. Страна причуд (Англия). 3. Страна предков (Испания). 4. Страна роскоши (Италия). 5. Страна титулов (Германия). 6. Страна господ (Польша) (нем.). – Прим. сост.). Дальше он сам старается очертить характер европейских народов, конечно, в их высших слоях, уже и в его время достаточно объединенных культурой, общей всем им.
    6 Часто для полной оценки своей родной природы надо ознакомиться с другими, лучшими, по общему признанию. Резкие красоты Юга вызы- вают дремлющую отзывчивость к тонким, еле уловимым красотам Се- вера. Один очень известный русский художник, воспроизводивши все лишь южную природу, на вопрос, почему он не воспроизводит своей, русской, ответил – потому что она гораздо труднее для передачи.
    7 Если вы вообще чувствуете потребность заглядывать в психологию окружающей вас среды. Если же этой потребности нет, а она редко отсутствует, особенно у людей непосредственных, делающих это не умом, а чувством, – тогда, конечно, не окажется никакой помехи к тому, чтобы почитать «вселенную отчизной, а человечество семьей».
    8 Если Гоголь не дописал «Рима» – то это, думается оттого, что он по- чувствовал, что, несмотря на тончайшее знание итальянской внешно- сти, ему не сладить с итальянской душой. Он и не стал далее работать на чуждой ему почве. Отчасти то же случилось с ним и в «Мертвых ду- шах». Как малоросс, он не достаточно понимал «суть» великорусской души и потому явно запнулся, когда, закончив отрицательную сторону своего бессмертного творения, захотел перейти к положительной. Но так как он был все-таки русский человек, то он и продолжал добивать- ся всеми средствами осуществления своего гениального замысла, будучи убежден, что ему откроется когда-нибудь тайна русской души, как члену великой русской семьи; на проникновение же в глубины ита- льянского духа он понял, что рассчитывать не может, – и потому, раз остановившись, далее он отложил попечение, понимая при этом, бла- годаря своей тонкой художественности, что и в таком неоконченном виде его «Рим» есть высокое художественное произведение.

        Единственное, что в человеке вненародно и сверх- народно, это дух, в нем живущий; та искра Божества, которая одна ставит человека вне сравнения с осталь- ными существами одушевленными, но не одухотворен- ными. Если кому не угодно признавать духа, то для него «народность» очень приблизится к понятию о простой «породе», но зато она станет еще императивнее, ибо она исчерпает всего человека; тогда как при спиритуали- стическом понимании остается свобода для высшего единения в области «духа», в которой исчезают земные отличия, и в ней действительно все люди единое нечто; и это единство проявляется либо в области чистой нрав- ственности1, либо в тех творениях «гения», которые под покровом народных черт дают человечеству общечеловеческие, почти всегда непреходящие сокровища имен- но в области духа всеобъединяющего. Исключительно народное, как и самое понятие о народе, относится к об- ласти душевной, которая связана с земной телесностью, дальше которой не простирает своих взоров неверие, обращающее по этому самому понятие о народности- породе в нечто для человека исчерпывающее; и если этому не всегда так учит таковое, то это лишь по недо- статку последовательности в мысли и учении. В самом деле, если душа есть произведение тела, гармоническое лишь объединение функций его органов, то физические разновидности людей должны соответствовать и ду- шевным разновидностям, т.е. явлениям, соответствующим тем, которые относятся к области души учениями, признающими оную2. Но, конечно, по этому «недухов- ному» пониманию народы и их взаимодействие друг на друга сведутся к сохранению чистой или образова- нию смешанных пород; но так как душа человеческая, по учению, объясняющему все явления по «стихиям мира», все-таки разнится количественно или качествен- но от души животных, то и народные души, результат человеческой разновидности, должны выражаться в не- коей высшей, как бы психической жизни, которая при смешении народов дает и соответствующие душевные скрещивания. При недопущении же свободы воли, не совместимой с объяснением явлений лишь «по стихиям мира», значение народности становится сугубой. Спи- ритуализм в этом вопросе более допускает, так сказать, оговорок. Если человек обладает свободной волей, хотя и в ограниченной степени, и имеет возможность следо- вать своим наклонностям, то ясно – властный характер «прирожденности» смягчается правом свободного вы- бора: каждый отдельный человек может сам смягчать в себе элемент прирожденности, избирая себе для подра- жания черты народности иной. Этим путем, с добавкой свойственной всем людям разнохарактерности, получа- ется тот результат, что между народностями исчезает «безусловная» грань или что таковая в значительной степени стушевывается; и это до того, что невольно иногда может брать сомнение: да существует ли допод- линно народность как нечто действительное; не есть ли она просто продукт свойственной уму человеческому наклонности к обобщению, не имеющему, в сущности, твердой под собою почвы? Где те, которые выражают собою такие или другие народности, и какие же дей- ствительные приметы этих народностей?
    _________________
    1 Антихристианский философ Шопенгауэр необыкновенно по- христиански определил ту единственную основу этики, которая в Евангелии выражена словами «Никто же более сия любви иматъ – еже положити душу свою за други». Ueber der Grund-Probleme der Ethik.
    2 Оттуда должен бы истекать, при отрицании духовного начала, взгляд на политическую равноправность полов, совершенно обрат- ный тому, который более всего распространен именно в крайне либе- ральных сферах. Если душа есть продукт физической организации, то при различии телесных органов должны быть и души различные; и потому для однородной деятельности непригодные. Можно эти физические отличия умалять или подчеркивать, но тож дественности ни- как не получишь; а следовательно, не получишь и равноспособности. Логически придется допустить, что равноправность полов возможна лишь при разграничении сфер деятельности; иными словами – при- дется вернуться к исконному народному разграничению меж ду му- жицким и бабьим делом.

        Если бы народность выражалась в конкретных, опре- деленных чертах, то их действительно можно и должно бы перечислить и, так сказать, составить инвентари раз- личных народов1. Для пород животных со включением их психологии это почти возможно сделать безошибочно. Но если вглядеться внимательно в то, что нам кажется быть народностью, то мы заметим различие между тем, что есть принадлежность видимой народности и что от- носится к другому чему-то, что, несмотря на народность, и превыше породы подлежит какому-то иному определе- нию. Для примера укажем на такого исключительного по величию народного представителя, каков был Пушкин. В нем все отдельные черты необыкновенно выпуклы. Абиссинец или негр был петровский Ганнибал – но несо- мненно, что он был родом из знойной, тропической стра- ны, выходцы из которой доселе не могут отделаться в Северной Америке от своей избыточной чувственности2, на почве которой они там постоянно наталкиваются на расправы местного населения другого происхождения. Пушкина признают вообще высшим нашим народным поэтом, и однако он является облеченным темперамен- том, конечно, не русского пошиба: у русского человека, может быть, тоже чувственность не вовсе отсутствует, как видно из некоторых подробностей древнерусских ве- рований, но у него не заметно вовсе той пылкой страст- ности, которой проникнута вся поэзия Пушкина. Он был и по внешности, и по темпераменту африканец, и вместе с тем он чистый выразитель русского гения; но при этом нам кажется, что много легче определить, в чем он афри- канец, чем так же точно выразить, в чем он русский; ибо та черта отзывчивости на все человеческое, до способно- сти отождествления себя с народностями чужими, кото- рую некогда Достоевский усмотрел в основе его положи- тельно русских черт, нам кажется вовсе не достаточной и даже и не совсем верно понятой им3. Но, во всяком случае, несомненно верно, что в Пушкине порода и народ- ность идут бок о бок и этим он лично очень поучителен для уяснения рассматриваемого нами вопроса: его нельзя не признавать выразителем русского духа, господствую- щего над его личной «экзотичностью»; а этот факт доказывает, что народность не безусловно требует утраты признаков породы не основной, в составе того, что со- ставляет таковую. Даже и в Гоголе можно проследить то, что в нем по породе малороссийского, а по народности русского; и что особенно замечательно – это то, что вся его общерусскость пробудилась под влиянием Пушки- на, в котором экзотическая сторона была так сильна, но сильна не в ущерб, как из этого явствует, усвоенной им истиннорусской народности. Но если представить себе Россию, населенную Пушкиными и Гоголями, получит- ся ли настоящая русская Россия? Пожалуй, можно идти далее и спросить: получилась ли бы совершенно русская страна, если бы ее населяли люди того типа, к какому принадлежали сами апологеты народности – славянофи- лы? Они принадлежали культурно к русскому народу и понимали его как никто другой; но они были сами пред- ставителями наименее народного у нас сословия, дворян- ского. Дворянство, размножившееся у нас до того, чтобы вытеснить всех остальных обывателей или чтобы даже вполне возобладать, нормировать проявление народной жизни, дало ли бы оно нам нечто истинно-русское? Едва ли, ибо в нем отличие породы (большинство дворянских родов иностранного происхождения) очень отразилось бы на обыденной жизни и тем изменило бы и самую народность культурную. В чем же, в таком случае, заключается народность и какие ее признаки?
    _________________
    1 Можно довольно точно составить описание человеческих пород с точки зрения только физиологической: но даже самые дикие народно- сти почти не определимы в их психической обособленности.
    2 Если негры – потомки библейского Хама, то к ним идет имя их предка в обоих его смыслах, черного и горячего (страстного, чувственного).
    3 Во дни пушкинских празднеств так сильно чувствовалась необходи- мость утвердить на незыблемой почве значение Пушкина как народного поэта, что когда была предложена схема Достоевского «отзывчивость до отождествления» (Способность перевоплощения в гений чужих народов. «Способность эта есть всецело русская, национальная, и Пушкин только делит ее со всем народом нашим». Дневник писателя. Август 1880 г.), на нее накинулись с страстностью, несколько затемнявшею беспристрастную оценку этого положения. Народная ли у Пушкина черта «способность отождествления или не есть ли она черта классовая, отличная от народной отзывчивости? Может быть, что отзывчивость, действительно, народная черта, а отождествление – классовая. Мы думаем, например, что если отзывчивость свойственна народу, то это большой плюс в его народном облике: но отождествление, до способности делаться по произволу итальянцем или испанцем, не может быть народной чертой; ибо если бы она существовала в народе, то от народа вскоре осталось бы очень не много. Как черта же, свойственная русскому дворянству, «отождествление» понятно и по сброд- ному происхождению сего сословия, и по его культуре, действительно только подражательной и в этом смысле антинародной. Действительно: русское дворянство никогда не было народным сословием: и до сих пор оно у нас представитель космополитизма, особенно в политике; сам Достоевский в «Мертвом доме» говорит что даже каторга не может сгладить бездну, лежащую между дворянином и простолюдином.

    * * *


        Когда у нас в первой половине XIX века поднялся серьезно вопрос о народности и образовались две партии западников и славянофилов, – вторые требовали возвра- щения к старине, не в смысле возвращения к старым формам1, а в таковом к духу русскому, вытесненному, по их мнению, в высших слоях европеизмом, стремящимся на- вязывать себя все более и более народу, благодаря тому, что власть оказалась в руках именно этих утративших свою народность слоев. Западники же, со своей стороны, отрицавшие народность как необходимый фактор в жизни человечества вообще, а русского народа в особен- ности, постоянно ставили своим противникам вопрос: в чем же именно состоит русская народность; дайте, де, ее в осязаемом виде; в чем ее настоящая суть? Надо признаться, что славянофилы2, собравшие много материала для должного на сей вопрос ответа, тем не менее, сами его не разрешили категорически, по существу, а только указывали на то, что было сделано народным гением и в чем это, народом сделанное, отли- чалось от сделанного другими народами; но они добав- ляли при этом то весьма важное замечание, что народы даже в однородном всегда остаются оригинальными и никогда не утрачивают свою индивидуальность. Глав- ное же их положение было: что народность окончатель- но себя завершает (фиксирует) в области веры. Христи- анство в разных его видах дает окончательную окраску народностям, принявшим его как последний акт их культурного расклубления. Так они указывали на то, что русская народность неотделима от Православия, и что она им как бы создана; хотя, однако, рядом с этим они же говорили, что, напр., характер славянского на- рода сделал его восприимчивее других народов к усвое- нию чистого, а не искаженного вероучения, не в смысле только неискаженности догмы (в этом сами славяне не могли быть судьями и могли лишь оценить значение сего впоследствии), а в смысле сердечного усвоения истины Христианства в чувстве. Но ведь если один, усваиваю- щий то же самое, что и другой, остается все-таки иным и после сего усвоения, что явствует из дальнейших су- деб их обоих, то нельзя не признать, что это различие коренится в первоначальных свойствах в одном случае целых народов, в другом – отдельных людей, каковые и воздействуют на дальнейшее развитие культурной жизни тех и других, давая в результате окончательный тип вполне развившегося человека и вполне выработавше- гося народа. Славянофилы почти всегда подразумевали под народностью именно народность, завершившуюся в культурно-историческом проявлении своем; и им, ко- нечно, было для своих полемически-учительских целей вполне достаточно доказывать существование народности в этом смысле, ибо они имели задачей доказывать существование народности русской и стараться ее возможно уяснить. Если бы они были систематики и заботились бы о составлении академического учения в своем духе, то они, конечно, подошли бы и к вопросу о народности с другой, более общей стороны, с первооснов вопроса о таковой: но они создавали свое учение путем живым, путем ответов на задаваемые жизнью вопросы, и лишь к этому они всегда присоединяли те общие положения, которые были нужны для оправдания своих мнений. Академического вопроса о «народности по существу» в действительности никто не ставил; го- ворили о народности конкретно русской; и таковую, в ее исторически завершенном виде, отстаивали против тех, кто отвергал ее права рядом с признававшимися, хотя и обобщавшимися под общим понятием Европы, народностями западными. Западники, признавая одну лишь общечеловеческую культуру, западную, требо- вали форменного определения того, что есть, по поня- тиям противников, «русской»; и, не удовлетворяемые ответом, решали, что «русское» – пустой звук3, мысль, в которой ничего не мыслится; недаром, де, защитни- ки ее – последователи Гегеля, которого тоже обвиняли противники в том, что и он пускал в обращение мысли, в которых ничего не заключается реального4.
    _________________
    1 Соч. И. В. Киреевского (т. 2, стр. 280). «Если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей на- шей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, – это видение не обрадовало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в та- ком случае или колесо должно сломаться, или машина. Одного только желаю я – чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотой, дали ему высший смысл и последнее развитие; и чтобы та «цельность» бытия, которую мы замечаем в древней, была уделом настоящей и будущей нашей православной России».
    2 Употребляем этот термин как общепринятый, хотя он не только не выражает, а скорее, затемняет сущность учения, к которому его про- тивники (Белинский) злохитростно его приставили. Этим хотели на- кинуть на русско-православное направление Хомякова, Киреевских, Аксаковых и др. тень «обскурантизма», в котором обвиняли Шишкова и его последователей, славянофилов, которых поклонение церковно- славянскому языку ничего общего не имело с зародившимся в Москве направлением, поставившим себе задачи бесконечно более широкие: возрождения русского народа по всем направлениям жизни народной чрез уяснения руководящим классам особенностей истинно народно- го понимания, забытых или искаженных со времени прорубки знаме- нитого «окна в Европу» Петром.
    3 Один из современных последователей этого направления, ученый- историк, в первой Думе предлагал упразднить самое имя «Россия» и производное прилагательное – «русский».
    4 Герцен писал в 1847 г., что в Москве, в кружках славянофильских, только и было разговора, что о Гегеле и Гоголе. Значение Гегеля в деле развития русского сознания было, конечно, очень большое, но вовсе не в смысле влияния его учения на славянофильство «по существу», а в смысле том, который так ясно высказан Хомяковым в его отзыве о феноменологии. Он пишет: «Феноменология Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения в отличие от других стран, зиждущихся на основах не тождественных с нашими началами.

        Славянофилы исчерпывательно разработали сущность культурной русской народности; но так как им не ставили вопрос, что есть народность сама в себе, то они на него и не ответили, оставив на обязанности последующих поколений, с ними единомышленных, догово- рить то, чего они не досказали за недосугом.
        Задача настоящего труда заключается именно в том, чтобы «народность» объяснить в ее основе и тем оправдать включение ее в состав тех начал, признание коих составляет действительно желанную почву для сознательной жизни культурно-политической России, им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изумительно только, что до сих пор никто не заметил, что это бессмертное творе- ние есть решительный приговор над самим рационализмом, пока- зывающий его неизбежный исход». (1 том, 267 стр.). Может быть, что это влияние Гегеля на «неумолимую логичность» учения его мнимых московских последователей заключает разгадку трудности усвоения такового средой, к логике очень неблагосклонной. Тот же X–в в другом месте выражается так: «Грустно сказать, а должно признаться – мы слишком не привычны к требованиям логической мысли. Молодежь, не покорившая ума своего законам методического развития, перехо- дит у нас в совершенный возраст вовсе неспособною к правильному суждению о вопросах сколько-нибудь отвлеченных, и этой неспособ- ности должно приписать многие нерадостные явления в нашей жизни и в нашей словесности. Самая полемика у нас не приносит по большей части той пользы, которой следовало бы от нее ожидать. Вы доказали противнику своему нелогичность его положений или выводов: что же? убедили вы его? Нисколько. Он от себя не требовал логичности ни- когда. Убедили вы, по крайней мере, читателя? Нисколько. И тому нет дела до логики: он ее не требует ни от себя, ни от других; а, разумеет- ся, чего не требуешь от себя в мысли, того не потребуешь от себя и в жизни. Вялая распущенность будет характеристикой и той, и другой. Конечно, многие полагают, что философия и привычки мысли, от нее приобретаемые, пригодны только (если к чему-нибудь пригодны, в чем опять многие сомневаются) к специальным занятиям вопросами отвлеченными и в области отвлеченной. Никому в голову не приходит, что самая практическая жизнь есть только осуществление отвлеченных понятий (более или менее сознанных) и что самый практический вопрос содержит в себе весьма часто отвлеченное зерно, доступное философскому определению, приводящему к правильному разрешению самого вопроса» (стр. 288, 9 того же тома).
        Мы не знаем народностей, проявляющихся помимо какого-нибудь начала культурного, воспринятого или зародившегося самостоятельно в них: хотя и есть такие дикие племена, у которых мы не можем усмотреть ни культуры, ни того, что можно назвать народностью, но это лишь следствие того, что наш собственный глаз не достаточно тонок, чтобы усмотреть зачатки того и другого в этих племенах и несомненно присутствующие.
        Но ведь мы не видим никогда, в действительности, материи без силы, в ней присутствующей, хотя бы в сокровенном виде; а, однако, признаем, что они не одно и то же: пусть они будут две стороны одного и того же, но поскольку они две стороны, постольку каждая – нечто о себе. Народности без какого-нибудь просвещения мы не знаем. Народ нам всегда является как «естество» в природе, т.е. живая материя или жизнь в материальной оболочке. Он есть некая коллективная индивидуальность (душевная, но не духовная), которая уже восприняла ту или другую, хотя бы и минимальную, культуру. Но инди- видуальность народа есть нечто весьма действительное само в себе, а не продукт лишь того или иного просвеще- ния. Если мы и говорим, как последователи направления православно-русского, что истиннорусский – непремен- но православный, то мы же, однако, не скажем, что ниче- го не останется русского в том или в тех, кто обратятся в католика, лютеранина или мусульманина. Поляки вовсе не зауряд католики и очень отличны от испанцев, и еще более от своих ближайших соседей и по происхождению столь близких чехов. Потурчившиеся боснийские беги не сделались турками и даже очень враждебно относят- ся к самим туркам, которых, по какому-то славянскому влечению к безусловному, обвиняют в недостаточной мусульманской истовости1.
    _________________
    1 Один русский, перешедший в р. католичество и вступивший в орден иезуитов, поднял ожесточенную борьбу с орденом на манер босний- ских бегов в исламе на почве требования безусловного исполнения статутов Лойолы, недостаточно точно исполняемых будто бы со- временными его последователями (о нем очень несерьезно говорит г. Боборыкин в его «Риме»). Он же обличает католических богословов в недостаточном понимании ими же изобретенного догмата «о непо- рочном зачатии». Из его книги «Введение к богословию св. Фомы Ак- вината» почерпнул пок. В. Соловьев учение, которое он одно время проповедовал: о Богоматери-Богоматерии. Автор этого догматико- схоластического трактата упрекал (в частном разговоре) Соловьева в присвоении его мысли без упоминания о ее происхождении, и к тому же без ясного усвоения всей ее глубины.

        Вспомнить можно и всемирного революционера Бакунина, возмож- ного, кажется, только в среде, во всем ищущей «абсолюта»: если-де революция есть путь ко спасению, то революционируй все и вся, без- относительно к «что и для чего». Русский нигилизм, полный, или, по крайней мере, пышный расцвет коего мы переживаем, есть тоже черта извращенной народности, но именно народности. В Европе это дав- но понимали, со страхом озираясь на «русских нигилистов». Польское «либерум вето» есть тоже извращенный продукт славянской наклон- ности к безусловному: это последнее слово отрицания, в карикатур- ном виде, начала большинства, изобретенного Европой, этой родиной всяческих очень комфортабельных условностей. По-видимому, ука- занная черта очень часто проявляется у славян, ибо можно привести много и иных примеров ее, с «самодержавием» включительно. Импе- ратор Маврикий писал про славян своего времени, что они ненавидели всякую власть – «были анархистами». Когда необходимость заставила завести власть, то по той же потребности безусловного завели (и сто- ят за) безусловную власть – она же – русское самодержавие. Просим читателя, знакомого с нашей брошюрой о Самодержавии, включить и это соображение как возможное для объяснения возникновения этой государственной формы у нас. И, действительно, мы доселе видим в русском народе, рядом с некиим культом Самодержавия, сильные остатки подмеченной имп. Маврикием черты характера наших дунай- ских предков. Конечно, самую суть славянского анархизма имп. Мав- рикий понимал по-своему, по-византийскому; и в этом он очень похо- дил на наших современных правителей, понимающих русскую жизнь по своему; напр., смешение русской общины с коммунизмом, которого она совершенный антипод! Но можно ли утверждать что бальзаковское «lа recherche de l’Absolu» («поиск Абсолюта») есть положительная, неотъемлемая черта славянства?
        Держась библейского предания о единстве рода человеческого, не потому только, что оно библейское, а потому еще, что оно наиболее простое, а истина всег- да проста1, мы придем к заключению, что семейства первоначальные, как и теперешние, искони имели свои душевно-плотские, физические особенности облика; и, вероятно, в молодости человеческого рода, когда в наи- меньшем количестве людей заключалось в запасе все разнообразие всего будущего человечества, – особенно сильна была индивидуальность лиц, а также и семей, коим суждено было и впредь не утратить таковую при об- ращении своем в племена и народы. Очень вероятно, что преизбыток («жизни некий преизбыток», по выражению Тютчева) производительной силы был так велик в перво- бытном человечестве, что с самого начала его земного существования явилось на свет множество гораздо более типичных во всех отношениях людей, чем какие рожда- ются теперь, когда человечество уже вошло в определен- ные, многочисленные русла племен и народов, лишенных способности рождать типы разнообразные, но взамен по- лучивших способность и назначение производить более утонченные, совершенные типы, каждый в своем роде2. Исконные разновидности соответствовали, несомненно, и душевной разнокачественности, подчеркнутой Библи- ей в лицах Каина, Хама (черного) и других, до родона- чальников колен Израилевых, характеристику коих дает умирающий Иаков. До сих пор мы видим, что семейная типичность сохраняется даже и в психическом отноше- нии очень устойчиво, и особенно в семьях, наклонных к обособлению. Оттуда особый тип замкнутых аристокра-
    _________________
    1 Того же мнения был и Кант (О первоначальной истории человеческого рода).
    2 Учение Ренана о происхождении языков (Origines du language) хорошо поясняет состояние вообще первобытного человечества.

        До сих пор мы видим, что семейная типичность сохраняется даже и в психическом отноше- нии очень устойчиво, и особенно в семьях, наклонных к обособлению. Оттуда особый тип замкнутых аристократий и, еще более, царственных родов, кончающих почти всегда вырождением. Слишком долго сохранившая свою обособленность аристократия замирает в бездарности, а слишком долго царствовавшие роды обращаются в Бур- бонов или в таких властителей, каковы мелкие немецкие государи, склонившие главы перед сравнительно еще свежим родом Гогенцоллернов.
        Первое последствие обособления народов выра- зилось в языке (предание о вавилонской башне), проис- хождение коего представляется в двух видах: либо вна- чале человечество довольствовалось теми намеками на мысль, которые выражаются так называемыми корнями, и живой образец какового состояния языка, бывшего вначале будто бы всеобщим, являет язык китайский и его разновидности; либо, наоборот, избыточествующая мощь (l´éxubérance même, по выражению Ренана) первых людей выражалась с самого начала таким богатством выражений мысли во всех ее оттенках, что из этого не- исчерпаемого сокровища обособляющиеся народы мог- ли избирать себе каждый то, что более соответствова- ло вкусу каждого, как и теперь можно заметить, что не только отдельные ветви одного племени берут себе для употребления из многих выражений, свойственных им всем1, одно или несколько наиболее нравящихся, но и то же самое заметно в словесном обиходе отдельных лиц, имеющих каждый, более или менее, свой излюбленный подбор выражений. В языке выражается миросозерцание и самая суть народного духа; можно сказать, что язык и народ тождественны; и древний славянин, отожест- влявший эти два понятия, показывал тем, как глубоко он понимал настоящее значение народности в ее сути.
    _________________
    1 В этом и заключается начальная трудность усвоения сродственного языка: употребляемое в нем выражение входит в состав употребляе- мых и в своем языке слов, и потому невольно кажется, что и осталь- ные однозначащие слова годны для употребления в оном. А на деле оказывается, что эти выражения в сродственном языке или вовсе не употребимы, или, успев принять другой оттенок смысла, выражают другое, чем то, чему они соответствуют в нашем языке.

        Все другие народы арийской расы определяли народность чи- сто материальными приметами (греч. ευνος, лат. populus, gens, франц. peuple, англ. people, nation, нем. volk), одни только славяне разделили народы по духу, выражаемому языком: себя они назвали людьми словесными, а сосе- дей немыми1. Все же народы по-славянски назывались «языки», и это название после принятия Христианства перешло на всех нехристиан; таковые же образовали на основании единства духовного, в представлении наших предков, один народ о духе, коему противополагались все остальные народы, – языки, «язычники». Как все в мире, основное начало народности и свя- занный с ним язык подлежали закону развития, и народ на его первичной степени отличен от народа, достигше- го высшей степени своего развития. То же мы видим и в отдельных личностях: ребенок, юноша, зрелый человек и старец – не одно; но сквозь все эти степени превраще- ния – личность остается себе верной до такой степени, что, напр., Шопенгауэр утверждает, что человек никогда не может изменить своего начального, основного харак- тера. Так и народ, так и язык, его выражающий и под- держивающей его в его неизменности. Но хотя язык и есть сам друг народности, и залог ее неизменности, он, однако, не может почитаться абсолютно тождественным с ней: у народа сложившегося утрата языка не влечет со- вершенной утраты народности, и мы видим, напр., что онемечившиеся славяне (простонародье), составляющие основу населения большей части Германии, не многим отличны от их соседей, сохранивших свой язык и народ- ную обособленность.
    _________________
    1 Хотя название «немцы», по мнению некоторых, истекает из имени Неметов и только осмыслено обычным у народа приемом, тем не менее едва ли это верно, ибо оно противоположение слову – «словене», не имеюще- му никакого однозвучного для себя народного или письменного имени.

        Есть даже в Пруссии и Саксонии местности, где доселе народ говорит по-славянски, и где его славянский дух уже еле уловим, точно так же как и в Сев. Италии. Наоборот – совершенно не имеющие уже народного языка евреи нисколько не утратили своей на- родной закваски и остаются себе верными, несмотря на то что в разных частях света говорят на языках много- различных. Поэтому навязывание чужого языка уже сложившемуся народу не дает значительных результатов само по себе, если оно не сопровождается другими усло- виями, способствующими прививке чужой культуры. Это ясно видно хоть на примере англичан – и ирландцев, усвоивших английский язык, давших ему даже выдаю- щихся писателей, но не сблизившихся ни в чем с англича- нами (стоит вспомнить Мура, воспевавшего ирландское прошлое на языке утеснителей Ирландии). Пока язык служит выражением создавшего оный духа, до тех пор он не отделим от народности и служит ее верным вы- разителем. Если добиваться возможно точного обоснова- ния сущности народных индивидуальностей, то, конеч- но, надо искать такового в сравнительном языкознании; но не в узко-грамматическом отношении, а в отношении извлечения из духа языков понимания народной души1.
    _________________
    1 Не можем здесь не указать на книгу, посвященную цели, подобной той, о которой мы говорим, но идущую путем художественного воспро- изведения народного типа: The soul of a people (душа народа) by Field--- ing Hall. Автор поставил себе задачей дать нам почувствовать, что такое за народ – бирманцы. И, кажется, он этого, по крайней мере в художественном отношении, достиг. Любопытно, что, читая его, посто- янно кажется, что имеешь дело с русским народом; хотя – что может быть общего между русскими и бирманцами?! Это общее может быть та самая основная народная индивидуальность, которая принадлежит той народной подпочве, на которой стоим мы и они; и которая, вероят- но, свойственна была какой-нибудь особой ветви арийского племени; может быть, той, которую А. С. Хомяков называл восточно-арийской (иранской) с центром в древней Бактрии.

        Такую задачу некогда предначертали себе издатели не- сколько лет просуществовавшего ученого немецкого издания, озаглавленного «Журнал для науки об языке и народной психологии» (Zeitschrift für Volker-Psychologie und Sprach-wissenschaft. Lazarus und Steinthal). Но они не достигли намеченной ими задачи потому, что не вполне уяснили себе своей программы; да и, кроме того, она едва ли достижима, во-первых, по ее громадности, и осо- бенно потому, что слишком нелегко определить, какую стадию развития языка следует принять за основную: просветительный элемент уже воздействовал на языки в самую раннюю нам доступную эпоху их развития, и потому мы и чрез языки не можем добраться до той древности, в которой надо полагать зарождение отдель- ных ветвей человечества, давших позднейшим народам их индивидуальность. Восприятие народом того или другого просветительного начала влияет на народность в самых его начинаниях: однако нельзя смешивать при- рожденной народной типичности с культурным типом его же, ибо последний есть уже результат воздействий почти всегда посторонних.
        Отделяя, таким образом, просвещение от самой первоначальной народности, докультурной, – необходи- мо остановиться на определении более точном этих двух понятий. Откуда могло взяться просвещение первона- чальное, если оно не есть произведение самого народного духа? Не сходятся ли они в какой-нибудь исходной точке, лежащей за пределами истории? Просвещение, хотя бы оно и дошло в конце свое- го развития до совершенного атеизма, есть все-таки продукт веры и всегда держится на ней, пока оно живо и действенно. Не верующий в Бога вовсе не то же, что верующий, что Бога нет. Первый – пассивный тип, не способный создать что-либо, а только вносящий в свой обиход, а равно и в обиход своей среды, разлагающее на- чало индифферентизма. В сущности, большинство неве- рующих относятся к этому пассивному виду, и к тако- му же относятся и те, которые исповедают веру лишь на словах: между ними не всегда легко найти настоящую разграничительную линию. Но и те, и другие ничего не могут никогда создать: создает лишь вера, но таковая ни- когда же и не мирится с произведениями веры отрицае- мой, враждебной. Вера может быть отрицательная, хотя, конечно, «вера» по существу – положительная: но как крайняя степень отрицания может явиться и «вера отрицательная», и таковую мир зрит впервые вполне про- явленной в настоящее время. Эта новая вера, столь же не доказуемая, как и всякая вера, отличается от простого неверия тем, что она безусловно нетерпима ко всему, что в обиходе истекает из отрицаемой веры, тогда как про- стое неверие весьма легко уживается с строем прежним и охотно пользуется его удобными или приятными произведениями или установлениями, предоставляя этому, не им созданному, строю разваливаться постепенно, не думая даже, чем его заменить.
        Когда появляется вера в небытие Бога, то эта вера обращается в нечто агрессивное, стремящееся пересоздать человечество в духе своем1. Появившаяся теперь «богоненавистная вера», завершившая собою искони сущее простое неверие («рече безумный в сердце своем несть Бог»), стала тотчас, в отличие от старых неверий, вполне уживавшихся с существующими порядками, созданными верами положительными, ломать до осно- вания все старое во всех областях жизни общественной и частной, заменяя их таковыми, соответствующими ее учению и истекающими из ее догматов: вера без дел ведь действительно мертва есть2.
    _________________
    1 Оттуда идет эта неудержимая потребность оказательства безнрав- ственности, бесчеловечия и т.п.: это есть практическое применение начал, совершенно законное в области именно живой веры. Посему люди «оной веры», может быть, гораздо ближе (или менее далеки) от веры истинной, чем простые безбожники; ибо у них потребность веры страшно (sic) сильна: а при ней перемещение этой силы на другой предмет вовсе не невероятно. Неверие же обыкновенное есть отсутствие самой вероспособности, которую можно восполнить разве со- вершенным перерождением.
    2 Когда Христианство появилось в мире, оно вступило в борьбу с ми- ром языческим: но эта борьба была все-таки умеряемая тем, что при всем глубоком различии между язычеством и Христианством у них была и точка соприкосновения – теизм. Какова же должна быть борьба двух вер «безусловно» противоположных!
    Весь теперешний мир являет сцену (часто под покровом экономиче- ских и политических декораций) борьбы не с неверием, как прежде, а с антибожеской верой, идущей на борьбу со всем, созданным верою во что бы то ни было не безусловно животное. От того поборники этой веры так охотно и, вероятно, искренне сравнивают себя, в смысле само- пожертвования, с христианскими мучениками: они чувствуют, что они не просто неверующие, но горячо верующие в несуществование всякого высшего начала; а их жестокость, часто вовсе не выгодная даже для них самих, их потребность оказывать безнравственность и скотство – есть только, в сущности, культуальная форма утверждения новой веры. Меж- ду неверами встречается пока лишь меньшинство людей положительно противобожных, точно так же как в среде верующих лишь меньшинство истинно верующих. Посему – как Христианство за две тысячи лет свое- го появления не смогло овладеть миром, так, вероятно, и противобожие не восторжествует, ибо главная масса неверов состоит из таких же вялых исповедников своего учения, каковы суть, в области веры Христовой, большинство себя к ней причисляющих или просто причисляемых... Это косное большинство в обоих лагерях так незаметно сливается одно с другим, что между ними нелегко провести разграничительную линию; совместно же оно составляет так называемый христианский мир, в котором один полюс образуют истинные христиане, а другой – истинные безбожники, вступившие в явную борьбу, но по возможности прикровен- ную, с Христианством и созданной им из остатков язычества с некоторой лишь примесью Христианства так называемой европейской культурой. Как известно – основание неверия Кант полагает не в уме, а в чувстве, в ненависти к нравственному началу. (Ср. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) (Религия в пределах чистого разума (нем.). – Прим. сост.)). Оттуда, конечно, и беcсознательная потребность без- нравственности в проявлениях неверия, рядом с полной способностью к самопожертвованию, этому высшему началу всякой этики, по мнению Шопенгауэра (Ueber die Grund-Probleme der Ethik). (Запрос на этику и понимание ее, видимо, не одно и то же.)

        Это есть начало новой культуры, которая если бы привилась и во сколько она привилась бы, могла бы создать и новый культурный тип, который, на почве той или другой народности, мог бы дать и соответственный плод; но и в ней народная основная особенность все-таки никогда не исчезнет. Оттого мы и видим, что различные народы под влия- нием современных атеистических учений дают раз- личные разновидности и, напр., русские представители оной значительно отличаются от своих западных со- братий. Просвещение атеистическое, если оно где-либо, когда-либо осуществится, тоже будет плод не неверия, а «веры в небытие Бога», и эта новая парадоксальная вера, являющая из себя крайнее завершение заурядного безверия, может, всего вероятнее, иметь своим гнездом известную народность, напр., еврейскую. Евреи были избраны Богом за то, что они наиболее в лице Авраа- ма проявили себя вероспособными; они посему стали преемниками данных Аврааму обетований. Но поло- жительные качества всегда имеют и соответственный полюс противоположения: потребность веры в высшей степени и таковая же крайнего отрицания легко могут быть качествами одной и то же среды, тем более что, в сущности, способность остается одна и та же, а толь- ко изменяется предмет, на который она направлена: в одном случае она направлена на плюс, а в другом на минус, но обращенный тоже в плюс.
        Вера1, истекая из прирожденной потребности ве- рить, находит себе соответственный предмет либо в да- рованном свыше Откровении, либо в извращенных оно- го остатках, либо может быть даже в возведении отрица- ния в нечто положительное, как в указанном нами выше случае, заимствованном из современности2. Когда воз- действие веры на душу народную достигает известного осязаемого проявления, тогда получается то, что называ- ется просвещением, а оно уже из себя рождает культуру, то, что можно определить как практическое применение просвещения. До сих пор сохранились народы, у которых о просвещении почти нельзя говорить; но у них же почти нельзя доискаться и того, что мы называли бы народно- стью, ибо она без соли просвещения не имеет «вкуса» (saveur), по которому можно бы ее отличить от другой, тоже зачаточной; несомненно при этом, что если эти на- роды – не засыхающие ветви человечества, то что они но- сят в себе зародыши нарождающейся народности... Раз- личие между просвещением и народностью, служащей ему подпочвой, сливающихся воедино для образования народности исторической, явствует из того, что народы одного просветительного круга не утрачивают, однако, своего личного образа; и потому между какими-нибудь сингалезцами и тибетцами или японцами-буддистами, несмотря на общность просвещения, – основная народ- ность себя вполне проявляет. Какая огромная разница между соседями католиками, поляками и чехами! Но от- куда же берется тогда различие между теми же поляками и чехами – раз они одноплеменны?
        Племенная особенность есть как бы семейное начало, объединяющая ветви одного корня: ей соответству- ет народность племенная, напр. славянская, германская, латинская, монгольская и т.д. Вполне конкретная народность – это начало индивидуальное: она дает каждому отдельному члену семьи тип, выработавшийся, главным образом, под влиянием совместно прожитой истории. По- ляки и чехи друг другу родственны, а сингалезец и мон- гол объединены только на почве культуры – веры тоже.
        В современном человечестве народность неотделима от просвещения, ибо первая веками уже соединена со вто- рым, как душа и тело, и составляют нечто единое; но ведь это «единое» не обращается никогда в «тождественное», и отречение от общенародного просветительного начала вовсе не отнимает у человека, принявшего просвещение чужое, его народный дух. Этому мы видим живой при- мер в самой России. Когда Петр привил к нашему служилому сословию иностранную культуру3, он образовал искусственно две России в недрах одной: и мы видим, что один и тот же народ, в одной части сохранивший просвещение и культуру исконные, а в другой оные не сохранивший, дал две разновидности русской народности, у которых все, что относится к области культуры, одно с другим несовместимо, тогда как основные черты характера почти тождественны. Эти черты, однако, проявляются так своеобразно, что сразу нелегко понять их основное сходство. В народе великорусском, который все-таки дол- жен почитаться ядром русского народа в широком смысле этого этнографического наименования, сильно оттенено расположение к общительности, к коллективности4, но при твердом сознании, что это начало «требует себе за- вершения» в противоположном начале личном – власти, сосредоточенной в одном лице. Наоборот: русская интел- лигенция, вся пропитанная индивидуализмом, «требует себе завершения» государственного в искусственно- собирательной форме. Но в отношении этих двух слоев русского народа к их понятиям проявляется тот же ха- рактер безусловности, которая, по-видимому, есть черта может быть общеславянская, а почти наверное – общерусская5. В этом и тому подобных фактах ясно видно, что есть различие между чертами исконно-народными и просветительно-благоприобретенными: русская интел- лигенция, если и утратила то, что есть национальность историческая, однако, по-видимому, сохранила прирож- денную народную или племенную типичность; и поэтому эта самая наша интеллигенция, кажущаяся в самой России отчудившейся, – для иностранцев представляется тем, что она действительно есть – совершенно русской; и именно своей антиевропейской типичностью она вну- шает некий страх той самой Европе, от которой она же заимствовала «весь» свой умственный балласт. Народность основная есть нечто отличное от народ- ности исторической, и она-то и должна особенно при- ниматься в расчет при уяснении тех начал народности исторической, которые проявляются в главных состав- ных отделах народно-государственной жизни: в вере, государственном строе и в народном самосознании.
        Весьма важно, что принцип народности был вве- ден в официальный девиз, ибо этим выражено было, что русский человек не допускает желательности народного обезличения, и что он, наоборот, убежден в том, что на основе народной полнее и живее расцветает излюблен- ное им просвещение (вера) и плодотворнее осуществляется его же политический идеал6.
    _________________
    1 Посему-то и возможна культура, основанная на вере безбожной: она себя уже и начинает проявлять в таком виде, который кажется сторонникам положительной веры лишь разрушением, а для насадителей новой веры – созиданием.
    2 Между неверием и «верой в несуществование чего-либо» разница очень наглядная: я не верю, что в соседней комнате есть кто-нибудь; или я твердо верю, что там никого нет. Если я желаю в эту комнату попасть для личных целей, то, конечно, смотря по тому, как я смотрю на этот вопрос (положим – я грабитель), я буду действовать различно: осторожно в первом и бесстрашно во втором; а всего вероятнее, что в первом случае я и совсем воздержусь. Только вера дает предприимчивость, неверие же располагает к пассивности.
    3 Просвещение-культура было нами определено выше, как нечто исте- кающее из веры; но оно не тождественно с ней во все времена. Про- свещение обращается сначала в культуру, которая вся пропитана этим просвещением (верой); но затем культура превращается в нечто, уже могущее существовать о себе и быть переносимым с места на место, отдельно от своего просветительного корня. Такой именно товар привез к нам Великий Петр и привил с полным успехом к одной части нашего насе- ления, малочисленнейшей, правда, но и наиболее властной, к сословию служилому. Этим произведен был разрыв в народе – головы от тела; к последнему прививка не принялась. Таким образом, в недрах одного на- рода получились две культуры; но нельзя, однако, сказать, что объевро- пеившаяся часть русского народа перестала быть так или иначе русской вовсе. Основную народность это восприятие иной культуры не могло уничтожить: оно лишь подорвало в отщепенцах «историческую русскую народность», и посему нередко бывает, что в этой отделившейся культурно среде раздаются неожиданно такие ноты, который доказывают, что под- почва народности сохранилась где-то в глубинах. Если служилый люд так легко принял европейскую культуру, то сему можно найти два объяс- нения: первое – это то, что, как служилое, оно исполняло волю того, кому служило; второе то, что в нем основная народность была сравнительно слаба: русское дворянство было нечто вроде древнего Рима – соlluvies gentium (скопление племен. – Прим. сост.)). Ср. Валуева о местниче- стве, в Симбирском сборнике 1844 года. Предисловие, стр. 48–49. Гак- стгаузен. Studien ü. Russland, стр. 66, т. 3.
    4 «Хоровое начало» славянофилов.
    5 Народность славянская, если почитать ей свойственной черту безу- словности, проявляется и в русском социализме и анархизме. Первый имеет лжесходство с общинностью, а второй с тем анархизмом, именно славянским, о котором свидетельствует имп. Маврикий, и который есть «парадоксальная» основа самодержавия. Позволительно думать, что в анархизме гр. Л. Н. Толстого отрыгнула старославянская нота, но зазвучавшая на инструменте совершенно не русского, а иностранного понима- ния. Кажется, что одной из черт тоже славянской мысли (народной) надо признать – «здравый смысл». Но именно он-то и исчезает всего чаще у людей, оторвавшихся от почвы и ходящих «по воле сердец своих», т.е. исчерпывающих себя резонерством, тем более опасным, чем талантливее сами резонеры. В русском народе резонерство является лишь в форме психоза и облекается в образ босячества в простом народе, а в высших классах оно очень близко подходит к чистой интеллигент- ности; и то и другое совершенно бесплодны и только разлагают то, что создается положительной стороною народной жизни.
    6 Очень оригинален взгляд Данилевского. Как естествоиспытатель он берет свои уподобления из области наук естественных. Вот его слова о народности в науке. Его легко распространить и на остальное.

        «Из сказанного можно, по-видимому, вывести то заключение, что одно- сторонность направления, примесь лжи, присущая всему человеческому, и составляет именно удел национального в науке. Оно отчасти и так, но однако и не совсем. Истина как бы уподобляется благородным метал- лам, которые мы могли бы извлекать не иначе, – как обратив их сначала в сплав с металлами не драгоценными. Эта примесь, конечно, уменьши- ла бы ценность их: но не надо ли с этим примириться, если только под условием такой примеси можно их приобретать, если в чистом виде они нам не годятся, и если известного сорта примесь обусловливает и добы- чу драгоценного металла известного сорта? Сама примесь не получает ли в наших глазах особую ценность, как орудие дальнейшего успеха в открытии истины», и т.д. («Россия и Европа», изд. 2-е, стр. 130).
        Когда в русской литературе заговорили впервые о народности и о необходимости на ней строить весь наш обиход, то такое утверждение вызвало сильнейший от- пор в той части нашего общества, которая наиглубже восприняла посеянные Петром семена: и хотя эта же сре- да отличалась наибольшей наклонностью к новым поли- тическим идеалам, вовсе не петровского привоза, тем не менее она была вполне петровского закала и лишь дораз- вивала в себе плоды насаждений XVIII века. Правда, – Петр перестроил свое государство по абсолютическому шаблону, в отличие от и во упразднение старорусского Самодержавия. Но он в сущности насаждал самый евро- пеизм, в той, конечно, лишь переходной форме, которая таковому соответствовала в его время. Раз же он, евро- пеизм, принялся, то и у нас пошел расти, сообразно его росту на Западе. При Петре, за исключением Голландии (республики) и Англии, конституционной монархии, в Европе господствовал абсолютизм1 – его-то Петр и при- вез из своих заграничных поездок. Но по его отношению к той же Голландии или Венеции видно, что он не гну- шался и республик, а только считал, что там, где правле- ние монархическое, ему надо быть таким, как в Европе; там же Самодержавие русское не было понимаемо как нечто о себе законно существующее, а почиталось лишь чем-то азиатским, тогда как настоящее монархическое правление должно было быть именно таким, как его осу- ществляли короли и императоры. Но за сто лет личный абсолютизм уступил в Европе место абсолютизму кол- лективному (камеры), и потому последователи реформы в духе западном обратились очень правильно в консти- туционалистов, оставаясь верными идее подражательно- сти, насажденной Петром. Вслед за Руссо2 мы, конечно, скажем, что Петр, пожелав сделать из своих подданных иностранцев, тем самым помешал им обратиться когда- либо опять в русских; но на это можно, пожалуй, возраз- ить, что прежде надо, де, доказать, что последователи его начинаний перестали быть русскими; это же, с другой стороны, требует предварительного доказательства того, что истинно русский только тот, кто держится такого, а не иного миросозерцания.
    _________________
    1 Были еще республики – Венеция; но она была олигархический деспотизм, и Швейцария – которая в то время во внимание не принималась.
    2 Ср. Contrat Social.

        Возможно ли формальное, по пунктам, изложение того, что составляет суть народности? – об этом речь бу- дет ниже. Может быть, некоторые скажут даже, что ис- тинно русскими являются не славянофилы, а именно за- падники, ибо они стояли за идею всемирного прогресса, которая не может не быть русской, во сколько она обще- человечна, тогда как славянофилы, цепляясь за отжив- шую старину, были только представителями всяческого старообрядчества (каковое вовсе не есть вера большин- ства нашего народа), оттого и не пошедшего дальше из- вестных пределов распространения. Хотя бы и так! Но, ведь, верно и то, что западники принципиально отвергали народность, считали ее пре- пятствием на пути прогресса (провинциализмом, ибо столица культуры – Париж или Берлин, или (реже) Лон- дон, – La France – c’est le géant du monde, Cyclope dont Paris est l’oeil1, и это свое воззрение они выразили в афо- ризме С. М. Соловьева «учение есть подражание»2. Ему не могло, однако, не быть известным народное присловье: «век живи, век учись»! Вечное подражание должно бы быть тогда уделом русского народа3. Это понимание может быть и верно и удобно, но только при нем для народности места не остается.
    _________________
    1 См. прим. на стр. 220.
    2 Ср. А. С. Хомякова, т. III (изд. 1900), стр. 271.
    3 Что и делают до сих пор непомерно размножившиеся «птенцы гнез- да Петрова». Последнее в этом отношении – это Таврический дворец с его «трибуной».

        На требования славянофилов – познать и живить свою забытую (интеллигенцией) народность, им от- вечали следующими аргументами: или народность не существует как нечто, могущее противостоять своими силами напору мировой (французской) культуры, или, если она есть нечто основное, прирожденное, то нече- го опасаться за ее неизгладимость, она таковой и пре- будет; но именно самые требования восстановления и охранения ее доказывают, что она нечто очень сла- бое, что она тает от прикосновения с светом общече- ловеческого просвещения. Там, где народность совпала с общечеловечностью, там о народности не хлопочут: и если являются на Западе националисты (Фихте, Ге- гель), то это только из желания в общем хоре мировой культуры выгородить себе особое место; и, в сущности учение народности – нечто чисто немецкое, происшед- шее от того, что немцы при всем своем глубокомыслии чувствуют, что не они идут во главе мировой культуры: в досаде на это они хотят нечто и себе урвать. В подра- жание уже им потянулись и наши гегельянцы, и, слепо идя за Гегелем с одной стороны, они усиленно воспева- ют Гоголя с другой, как дающего возможность похва- литься своим, чего, де, подобного ни у кого нет – ему равен лишь один Гомер (К. С. Аксаков). Самые заботы защитников народности о сохранении ее доказывают ее слабость и безжизненность: живое не нуждается в оживлении; а главное, хлопоча о восстановлении этой самой попранной народности, никто не потрудился ее уяснить; а это потому, что этого и сделать невозможно иначе, как преклонившись пред теми чертами, усмо- тренными в характере и истории народа, которые суть лишь явления односторонности и отсталости.
        Если бы славянофилы были просто более или менее даровитые теоретики, то они, вероятно, постарались бы выработать точное и систематическое из- ложение своего учения и создали бы законченную и по всем пунктам обработанную систему. Но они были не кабинетные систематики, а люди жизни, выразите- ли народного самосознания1, только подавленного и высшими слоями народа забытого, но вполне живого и жизненного, нуждавшегося лишь в логическом вы- ражении и, так сказать, закреплении, для дальнейшей разработки грядущими поколениями мыслителей и для возвращения самой жизни к самобытным русским на- чалам, правильное развитие которых было прервано на- сильственным актом власти, не могшим, к счастью, эти начала заглушить, но лишившим народ возможности иметь культурных представителей своей умственной и духовной жизни, без которых он должен умственно за- чахнуть и захилеть. Одна часть народа, которая была уже приготовлена чрез протесты против начинавшего- ся еще до Петра западничания, особенно на почве цер- ковной жизни, – эта часть народа успела завести себе кое-какую «интеллигенцию», благодаря которой она и сохранила в себе на почве борьбы и отрицания некую полноту жизни, хотя бы и умственно крайне несовер- шенную. Возвратить русскому народу истинную, впол- не его достойную интеллигенцию, служащую выражением не своих личных, хотя бы и глубочайших мыслей, а мыслей, понятий и верований самого народа2, – такова была задача славянофилов, и, конечно, они, ввиду условий своего выступления и своих целей и ввиду сохране- ния за собою роли именно выразителей существующего, живого, а не учителей с катехизисом в руках, – они по необходимости должны были дать своим трудам полемический характер или, по крайней мере, характер приспособления к данным запросам, а не к чисто умоз- рительным таковым же; стоит вспомнить, как созда- лась вся богословская деятельность А. С. Хомякова или окраинная Ю. Ф. Самарина.
    _________________
    1 Выражение И. С. Аксакова.
    2 Ср. примечание в конце статьи.

        Первого упрекал в излиш- ней систематичности в «Ист. Записках» его же ученик А. Ф. Гильфердинг1, и только потому, что эти Записки, сравнительно с остальным, были попыткой системати- зации; да и то, как известно, для собственной потребно- сти автора. Будучи людьми жизни и дела, выступавшие не как книжники с книгами, а с живым словом, прини- мавшим форму книжную только по необходимости, они и народность отстаивали в ее полноте, т.е. в полноте ее проявлений; и посему они о ней и говорили более все- го как о совокупности явлений, подводимых под общее понятие народности; и в ответ на отрицание народно- сти вообще во имя общечеловечности они не столько задавались уяснением идеи народности как таковой, сколько старались доказать, что мнимая общечеловеч- ность есть не что иное, как навязывание народности чу- жой, только потому ослепляющей и представляющейся всемирной, что она в своем развитии успела уйти далее нашей, и благодаря своей условности, давшей блиста- тельные плоды частичного процветания, легко сравни- тельно достижимого, при условии забвения того, что они называли целостью духа, которую они ставили превыше всего и в заботе о сохранении коей они ви- дели исконный запрос народов славянских, и русского по преимуществу. Таким образом, они и не дали и, по выше сказанной причине, не могли дать точного ответа на вопрос: что есть народность по существу.
    _________________
    1 Ср. предисловие Гильфердинга к «Запискам о Всемирной Истории». Т. 5, полн. собр. соч. А. С. Хомякова.

        Славянофилы прежде всего требовали устранения пут и предо- ставления возможности самопроявления, указывая на те в современности сохранившиеся особенности, кото- рыми дорожит народ, и на те в прошедшем усматривае- мые явления, которые по своей жизненности и доселе соответствуют истинным потребностям русского чело- века. Они особенно упирали на то, что так как народ не может обходиться для жизни по началам ему присущим без общества, с ним органически связанного верой и понятиями, то необходимо, чтобы наше почти сплошь народу изменившее общество, прежде чем толковать о составлении «катехизиса» народной веры, полюбило бы народ, почувствовало бы желание узнать его, а тог- да понимание сущности народности дастся само собою, особенно если прибавить к этому изучение старины и ее памятников. Конечно, чтобы полюбить кого-нибудь, надо хоть сколько-нибудь знать, кто он есть. В этом деле предварительного ознакомления существенную роль играет изучение истории, из которой узнаешь, что народ создал; и хотя и в старину не все делалось совер- шенно без воздействия начал чуждых, однако отличить свое от чужого всегда при серьезной критике – воз- можно; особенно же назидательно проверять прошед- шее настоящим: то, что доселе живет или как действи- тельность, или как чаяние, то уж, конечно, народно по преимуществу. Всего более упирали они на то, что главный коэффициент русской народности заключается в ею излюбленной вере, христианской, православной1, и потому они всячески старались выяснить, в чем имен- но состоит жизненное отличие Православия от инославий и в чем это воздействие Православия выражалось в исторической социально-политической жизни русского народа и выражается доселе в народном обиходе и народных понятиях.
    _________________
    1 Religion more even, than language makes a people. Max Müller. On the Science of language. Metaphysik (вера) ist, was Staaten organisch schafft und eine Menschenmenge eines Herzens und Sinns, d. h. ein Volk, werden lässt. Schelling. S. W. 8 т., 9 стр. (Религия в большей степени создает народ, чем язык. Макс Мюллер. О науке языка. (англ.). Вера – это то, что органически создает государ- ство и позволяет толпам людей приобрести сердце и смысл, т.е. стано- виться народом. Шеллинг. Собр. соч. Т. 8, 9 стр. (нем.). – Прим. сост.)

        Так они поступали и во всем своем учении, не систематизируя искусственно, а предостав- ляя живому пониманию обратиться в «учение», благо- даря своей полноте, с одной стороны, и органической последовательности, с другой. Это, конечно, был един- ственный истинный путь к достижению возможно пол- ного возрождения мысленного, ибо систематизация, начинающаяся раньше обновления понимания, всегда мертвенна и носит в себе семена застоя, а не дальней- шего развития. Но раз учение живо, оно должно себя выражать и в точной формулировке всех подробностей: оно должно себя постепенно довыяснить, и этот про- цесс тем долее может и должен продолжаться, чем глуб- же и всестороннее размах основного понимания.
    _________________
    1 Например: Unter allen Stämmen... war das Deutsche das am edelsten und kräftigsten organisierte и т.д. Dieffenbach Origines Euroрае, 187. Или: Dieser Name bezeichnete das Volk der Macht (Die Deutschen) ...das Volk der Völker Giesebrecht. D. Geschic. Me. II. 2. 504. и т.п.
    (Немцы из всех племен были самыми благородными и наиболее сильно организованы и т.д. Диффенбах. Происхождение Европы, 187. Или: Этим именем назывался народ власти (немцы)… народ народов. Гизебрехт. Немецкая история. II. 2. 504 и т.п.)
    Die Deutschen sind Lehrer und Zuchtmeister unseren Nachbahren Treitschke Ausgew. Werke. I Band, 48– 49 и т.п. (Немцы – учителя и вос- питатели наших соседей. Трейчке. Избранные произведения. Т. 1, 48–49). Отрицательная характеристика: «другие страны имеют обезьян; Европа имеет Французов. Шопенгауэр. Handsch. Nachlass. 386.

        Доселе были указываемы лишь признаки народно- сти русской и иных народностей (особенно охотно ис- числяют немцы отличительные свойства своей народ- ности1): но самый вопрос о том, что есть народность по существу, – это вопрос, который в отвлеченной форме не был, сколько мы знаем, уяснен и вообще; и потому требование противников начала народности, западни- ков, указать ясно, в чем же она заключается как нечто «о себе сущее», совершенно законно. Но когда они же утверждали, что требование «возрождения» есть явное доказательство смерти того, что хотят возвратить, то этому возражению едва ли можно подыскать достаточ- ное основание. Немцы, эти главные апологеты народности, и осо- бенно своей, создавшие и самый академический вопрос о народности, не требовали, де, возрождения народно- сти своей, а только подчеркивали факт уклонения от нее и из оного делали известные выводы. Это одно: а у нас, де, вздумали говорить о возвращении к утраченно- му. В этом заключается абсурд: в этом выразилось недо- мыслие «русских гегелианцев». Но на это славянофилы давали очень положитель- ный ответ1, объясняя, – что над русским народом стряс- лось нечто, чего западные народы не испытывали: у него властно отняли его культурный орган, т.е. обезгла- вили его и насильственно направили его судьбы по пути подражания, а кроме того, и служения идеалам чужим. Если бы это подражание могло проникнуть в самые глубины народной жизни, тогда, конечно, нельзя было бы и говорить о «возвращении к старине», о восстанов- лении ее. Более того, пришлось бы сказать, что если на- родность может быть упразднена указами, то ей и цена, наверное, небольшая.
    _________________
    1 Такой, в котором предшественником их являлся �. �. Руссо, о чем было упоминаемо многократно.

        Но дело в том, что, по мнению представителей православно-русского направления, именно этого-то и не случилось: народность была лишь вогнана внутрь с лишением возможности проявления в слове и в деле государственного строительства1. Изме- нил старине лишь служебный слой, и он увлек за собою своих ближайших слуг. Идет, следовательно, дело не об искании погибшего чего-то, а о даровании воздуха, воз- можности дышать полною грудью тому, что лишь было закупорено, положено под спуд той властью, которой народ верил всецело и беспрекословно повиновался, как органической части самого себя. Когда же настойчиво требовалось противниками из- ложение того, что есть русская народность, требовалось перечисление всех ее примет, тогда на это отвечали тем одним, чем можно было ответить наглядно: указанием на своеобразности нашей истории, нашего политическая строя, наших народных понятий и обычаев; а когда воз- ражали, что у всех народов те же явления повторяются на известной стадии их развития, то опять им основатель- но возражали и доказывали, что если у разных народов встречаются явления однородные, то у каждого, де, народа они принимают различные оттенки2.
    _________________
    1 Дворяне и духовенство хотя никогда не были сами в древней России творцами культуры, но они все-таки были выразителями народного понимания. Раз они были не только приставлены к делу насаждения чуждого, но, того более, в лице дворян еще и поставлены в антагонизм с народом установлением крепостного права, по типу западному, – на- род утратил своих выразителей и ушел весь в простонародность; и до сих пор в обиходе под народным понимают у нас простой народ.
    «Публика вперед – народ назад!» – возглас такой полицеймейстера был подчеркнут в 50-х годах прошлого столетия К. С. Аксаковым. И до- селе под, напр., «Народным домом» понимают официально: дом, для забавы простонародья учрежденный.
    2 Напр., общинное владение. Хотя доселе, и, может быть, теперь более, чем когда-либо, занимаются и травлей «научной» общины, и ее насильственным уничтожением, тем не менее ее отличительные черты несомненны, и ее образование хорошо представлено в книге К. Качоровского «Русская община», т. 1, в которой весь процесс ее образования прослежен автором на Сибири, в которой мы единовре- менно видим все переходные формы землевладения, приводящие к общинному русскому строю. Ср. К. Кавелина объяснение англ. суда присяжных (2 т., 230 стр.) как остатка общ. быта.

        А кроме того, если все люди имеют те же стадии развития, и, следовательно, имеют их и народы, однако ежедневный опыт показыва- ет, что одни индивидуумы сохраняют на всю жизнь из- вестные, иногда детские черты, тогда как другие с годами изменяют эти черты, свойственные всем людям, но дале- ко не у всех делающиеся устойчивыми и пребывающи- ми1. «Мир – народ от Адамия», и потому все люди имеют общие качества и недостатки; но у некоторых людей пре- обладают одни черты, а у других другие, с добавкой из- вестной своеобразности и окраски каждой из них. Этим ограничивается самая крайняя «индивидуальность», ни- когда не претендующая на обладание черт никому друго- му не свойственных, ибо в последнем случае люди были бы не членами одного рода, а о себе существующие субстанции. Ввиду своей невольно полемической (хотя всег- да на положительной основе) деятельности, славянофилы старались показать на деле фактами, в чем усматривается народность в истории русского народа и какие ее призна- ки в настоящее время, отыскивать которую приходится под слоем культурным, совершенно отшатнувшимся и ставшим даже во враждебные отношения к исконной на- родности во имя общечеловеческой культуры, наиболее, однако, отдающей французскими мотивами2. Несмотря, однако, на постоянное возвращение к теме «народность», доказывая ее участие даже в такой области, как «наука» (ср. в «Русской Беседе» 1856 года ст. Ю. Ф. Самарина – «О народности в науке»), несомненно, однако, что они не ответили положительно на вопрос – что есть народность по существу: и если бы они это сделали, то, вероятно, этим положили бы конец допросам противников: в чем же состоит русская народность? Если ее нельзя формулировать, то, значит, ее и нет. Это самое повторяется и доднесь; и не только повторяется на словах, но и практически проводится в жизнь властной и не властной, но, тем не менее, деспотической интеллигенцией.
    _________________
    1 У Лермонтова говорится про Одоевского, что «он сохранил и блеск лазурный глаз, и звонкий детский смех, и речь живую, и веру гордую в людей и в жизнь иную». Это выражение было поэтом подчеркнуто, как явление не общее, а даже редкое.
    2 Н. Я. Данилевский необыкновенно ясно показал, что под именем общечеловеческой, западной культуры является всегда именно фран- цузская, и почему так. Россия и Европа (изд. 2-е). Стр. 256 и сл.

    * * *


        Есть не только целый ряд понятий, которые воспри- нимаются непосредственно (a priori); но более того, факты вообще воспринимаются только этим путем: только сде- лавшись доступными непосредственному восприятию, они могут давать пищу для логических, умственных даль- нейших комбинаций. Выражаясь языком новейший фило- софии: всякий факт трансцендентален и предшествует логическому постигновению. Факты чувствуются, и если их стараться определить логическим мышлением, то получается лишь какой-то намек на предмет, но вовсе не его настоящая, полная передача. Что есть свет? Самое точное его определение находим у ап. Павла «Все являемое свет есть». Это, конечно, гораздо полнее Шеллингова Licht ist die reine Raùmerfüllung1: но ведь без непосредственного о свете представления едва ли бы эти два определения света дали нам об нем даже отдаленное понятие; и, в сущности, и доселе можно только повторять с ветхозаветным быто- писателем «и рече Бог – да будет свет, и бысть свет!» Это пример из области явлений чувственных: возьмем таковой же из области духа. В Евангелии сказано – «Бог есть любовь». Для верующего и любящего это вполне ясно. Но когда Апостол старается определить, что есть любовь, то получается почти исключительно отрицательное определение, с немногими лишь положительными чертами, такого, однако, свойства, что они могут быть применены и к иному: напр., «любовь долготерпит». Можно ведь долго терпеть и не по любви. «Не ищет своя си» – это вполне применимо к так называемому альтруизму, чему-то с лю- бовью мало сходному. Берем другие конкретные понятия: напр., искусство или наука, т.е. прекрасное и истинное, в их проявлениях. Эти два понятия не поддались доселе точному определению и посему постоянно о той же вещи одни говорят – «художественно», другие говорят – во- все нет. Обычное в ученом мире разномнение: «научно», «ненаучно». Это, однако, не влияет нимало на всеобщее сознание, что наука существует и очень удовлетворяет за- просам ума человеческого или что есть искусство, в бла- готворном влиянии коего так нуждается человечество2.
        В чем заключается «личность» человека? Возможно ли ее определить точно? Можно сделать некоторые выво- ды и заключения на основании действий человека, можно даже его условно охарактеризовать намеками или уподо- блениями; но в точности определить, в чем заключается индивидуальность такого именно лица, да так, чтобы это определение не годилось для другого, сходного с ним, – невозможно. Когда мы познаем человека из его действий, тогда можно и подвести некоторые стороны его личности под обобщительное определение; но если взять, напр., характеристику Наполеона и не знать его как живую индивидуальность, то несомненно, что в нашем уме получи- лось бы нечто очень не сходное с действительной лично- стью великого Императора. Характер человека составляет вместе и нечто очень для нас определенное (конечно, при условии достаточного знакомства, а иногда даже благода- ря «первому впечатлению»), и вполне неопределимое для логического мышления. То же самое можно сказать и о семейных чертах, ясно обрисовывающих тип семейный, даже иногда при большом разветвлении семьи; кто возь- мется, однако, определить эти черты «точно»?
        Собрание воедино большого или меньшего количе- ства людей общего корня, у которых есть эти неопределимые черты, но очень ясные для непосредственного восприятия, дает народность каковая, по существу, есть нечто духовное; но она же облекается всегда некоторой внешней оболочкой, совместно с духовной стороной да- ющей то, что называется народный тип. Однако и этот, по-видимому, столь ясный тип весь слагается из тех же неуловимых для формального определения элементов, как и тип индивидуальный; и можно только сказать, что народность есть коллективная индивидуальность, столь же ясная и столь же неопределимая, как индивидуальность отдельных лиц3. Как бы кто ни отвергал народность, как неизбежный фактор в развитии человечества, способствующий к проявлению богатства данных человечеству многораз- личных даров, – тем не менее, никто не усомнится в не- преложности того, что мы, хотим или не хотим, а всех встречающихся нам тотчас и без всякого колебания относим к той или другой народности; а при ближайшем знакомстве с оттенками народностей – и к таковым. Не только всякий узнает француза, но между французами узнает и гасконца, и провансальца, тем легче еще и бре- тонца, француза только по общности исторических судеб, а не по происхождению. Но вот что надо при этом заметить: хотя люди могут более или менее легко отличать различные национальности, тем не менее безошибочное (если есть что либо безошибочное) определение в этом отношении свойственно только людям, судящим о своих единоплеменниках; и это оттого, что никакие внешние признаки не достаточны сами по себе. Недостаточно для сего ни соблюдение обычаев, ни обладание языком и т.п. Языком может владеть в совершенстве и чужеземец, он же может и усвоить весь внешний обиход; и все-таки на- стоящий член народа угадает, свой ли это или чужой. А уже разобраться в племенных разновидностях – это иностранцу редко по силе, если только таковые не под- черкнуты исключительно резко.
        Что есть более ясного, как понятие «народ»; а в действительности это понятие расползается до неуловимости, и тем более до невыразимости4.
    _________________
    1 Свет есть простое наполнение пространства (нем.). – Прим. сост.
    2 На практике трудом вполне научным мы признаем тот, который или согласен с нашими собственными понятиями, или который нас убедил. Когда же убеждаемся позже в противном, то уже о «совершенной на- учности» умалчивается. В области искусства художественным почи- таем то, что нам нравится, не более. Попытки уяснить, что безусловно художественно и что нет, не привели ни к чему (пока?) Об эстетике написана масса книг, и они не подвинули ни на шаг определения пре- красного. Аристотель сказал: «Что есть прекрасное – вопрос слепого». Больше и теперь, кажется, ничего о прекрасном нельзя сказать лишь с применением оного изречения к другим видам искусства.
    3 То же можно сказать и о внешнем сходстве членов семьи, что и о на- родном типе. Недостаточно быть белокурым или рыжим, чтобы иметь английский тип, или быть черным или тоже рыжим, чтобы быть евреем. Очень часто бывает, что тип почти совершенно исчез у человека; но сто- ит ему открыть рот или улыбнуться, чтобы народный тип вышел на вид. По мере развития культурного – телесные отличия слабеют, но тем силь- нее выступают духовные черты.
    4 Когда А. С. Хомяков писал в своих богословских статьях, что истинную Церковь может распознать только тот, кто в ней пребывает, то это вы- звало возражения не только с инославной стороны (напр. Abbé Morel. La Theol. de Khomiakoff. Revue Cath. des Eglises. 1904 г.), но и удивило такого православного богослова, каким был протоиерей, проф. Горский. Но это положение, кажущееся столь смелым, в сущности, сводится к чему-то со- вершенно тождественному с вышесказанным. Связь людей по началам духовным или по сродству осязаема вполне только им самим; признаки же внешние такого единства – лишь приблизительные: видимый народ и видимая Церковь узнаются по внешним признакам, но для определения истинного члена Церкви или истинного члена народа внешние признаки одинаково недостаточны: это уже область не ума, а чутья, в деле распо- знания принадлежности к народу менее тонкого и возвышенного, а в деле принадлежности к Церкви более высокого, почти сверхчувственного.

        Не сводится ли оно поэтому к ничему, к мнимому только; или, наконец, к чему-то совершенно внешнему? Не есть ли оно просто от долгого совместного пребывания образовавшееся сходство поверхностное, состоящее из мелочей, только потому не поддающихся выражению, что самое наблю- дение над ними трудно, именно вследствие их мелоч- ности, превосходящей наши наблюдательные способно- сти? Стоит, может быть, двум народам пожить вместе долгое время и вся эта мнимая народность исчезнет!
        Такое утверждение, однако, не выдерживает кри- тики фактов. Если в Азии совместно живут, не сме- шиваясь, народы разных культур, то этот факт объ- ясняется, может быть, именно этой, препятствующей объединению, разнокультурностью и истекающей из нее разъединенностью. Но кто же, приехавши в Чехию или в Польшу из соседних немецких или онемеченных стран, не почувствует совершенную разницу атмосфер этих соседних стран; а ведь они получили культуру из одного источника! Если во Франции слились почти совершенно разные провинции, некогда более друг от друга отличные, то этого нельзя сказать о Вандее или о Бретани, в которой, по мнению Хомякова, подпочва славянская. Народы, связанные культурой и совмест- ной исторической жизнью, часто дают однородные пло- ды, и этим пользуются желающие свести историю на- родов на повторение тех же самых явлений, для того чтобы доказать эту свою излюбленную мысль. Однако мы видим, что две ветви того же племени, германцы и англо-саксы, создав суд присяжных, дали ему совер- шенно разный характер: почему-то первые его основали на принципе большинства голосов, последние – на еди- ногласии, составляющем и доселе основу английского суда присяжных, несмотря на то что другие народы по- читают этот принцип в наше время отжившим и годным только для народов патриархальных1. То же можно и должно сказать о массе других явлений и государствен- ного, и общественного, и чисто культурного свойства: везде то же, и везде не то же, а совсем своеобразное. Когда же народы перемешивались друг с другом, они в общую сокровищницу вносили каждый свой вклад, происхождение коего можно почти всегда проследить до первооснов той народности, которая его принесла с собою. Особенно это видно в синкретических религи- ях, в которых привнесенные божества соответствуют тем сторонам народности, которые оказались устойчи- вее после слития воедино самих народов; религия же есть наилучшая выразительница души всякого народа. И, однако, даже и в деле изучения синкретических ре- лигий трудно вполне уяснить сущность выраженных в известных божествах народных типов, тем более что языческие боги выражали не полноту народного верования, а лишь ее отдельные стороны.
        Не выразимая для слова сущность каждой народ- ности выразима лишь путем художественного воспро- изведения явления, народностью именуемого: художе- ственное творчество может с этой задачей совладать, но от этого нисколько не подвигается дело постигновения умственного, а только обогащается область искусства. Художник в этой области сделать может то же, что он делает и в других применениях своего призвания: воссоздавая типы народные, он нам дает чувствовать, в чем заключается дух такой или иной народности точно так, как он открывает в природе те ее красоты, перед которыми или равнодушно проходит человек, или хотя их и замечает, но не может их для других выразить.
    _________________
    1 Хотя Я. Гримм и не придает этому факту значения (Rechts-Alterthümer), тем не менее Кавелин очень хорошо показал, что самое про-- исхождение судов германского и англо-саксонского было различное.

        Так как чувство прекрасного гораздо распространеннее, чем дар художественного воспроизведения, то гораздо более и людей, чувствующих прекрасное, чем могущих воспро- изводить художественное: то же надо сказать и о способности чувствовать различие народностей и разбираться в них – она почти всеобщая. Но художественно выразить суть народности, как это сделал, напр., Гоголь для мало- руссов и великоруссов, – могут очень немногие; выра- зить же оную точно, хотя бы на основании того же го- голевского воспроизведения, все-таки никто не сумеет. Как никто не может в действительности указать на лицо, которое было бы исчерпывающим для народности типом1, так и невозможно составить список основных черт народа какого-либо. Можно, пожалуй, догадываться по отношению народов к своим излюбленным деятелям, кто из них более выражает народный идеал, и тогда признать черты этого лица за черты всего народа. Но если Генрих IV был настолько народный герой, что даже оскверни- тели королевских гробниц в С.-Дени во время револю- ции отдали ему своеобразный долг почтения 2, все-таки нельзя сказать, что не француз тот, кто не подходит под тип Генриха IV, хотя несомненно, что в нем что-то было специфически французское. Если, однако, художникам удается иногда создавать типы почти исчерпывающие, то это происходит от того, что они умеют, благодаря тонкому своему чутью, ставить ударение на существенном, скользя по тому, что второстепенно и принадлежит так или иначе всем людям, как личная, а не народная черта.
    _________________
    1 Ср. относительно значения, как представителей народного харак- тера, тех или других великих людей – А. С. Хомякова. Соб. соч., т. III, стр. 270.
    2 Chateaubriand. Génie du Christianisme. Notes. Sur la Spol. des caveaux royaux à S. Denis (Шатобриан. Гений Христианства. Замечания о расх[итителе] королевских гробниц в Сен-Дени (фр.). – Прим. сост.)

        Но это, как всякое художественное творчество, делается не преднамеренно, а бессознательно; и потому сам ху- дожник, создавший народный тип, не в состоянии ска- зать, в чем он состоит; по крайней мере, не более, чем любой его осмысленный читатель.
        Признавая, таким образом, что народная основная стихия в отношении психическом невыразима, а лишь может чувствоваться1, не следует однако, из этого за- ключать, что народность историческая, т.е. расклубле- ние во времени того, что в душе народной заключается как основа, как предрасположение, – невыразима и неуловима. Подводя итог действиям человека и анали- зируя их, можно воссоздать характер человека и (при невозможности точного определения) можно все-таки приблизительно понять, кто он есть или был, чем он от- личен от других, и дать ему некую, по крайней мере отрицательную, характеристику.
        Изучая историю народов, получаешь не только об- щее очертание народного мировоззрения, но получаешь и возможность группировать народы, как группируют- ся и отдельные личности, и в последнее время сделано было немало попыток подвести итоги различию, напр., семита и арийца. То же возможно сделать, конечно, и для уяснения отличия уже менее резкого между членами от- дельных народных семей; и из такого анализа их основ- ных черт, выражающихся по преимуществу в языке и ис- кусстве, можно сделать немало полезных практических выводов. Но, тем не менее, никогда нельзя будет никаким анализом дойти до уяснения всего синтеза народного духа, который, как всякая жизнь, не постигается, а только воспринимается, как факт априорный. Присутствие в воздухе сильнейших запахов неопределимо, а тем не менее, запахами не только люди наслаждаются, но ино- гда от них так страдают, что никому в голову не придет отрицать таковые потому только, что запахи невесомы и никакими словами не выразимы.
    _________________
    1 «Умом России не обнять, Ее аршином не измерить «В нее возможно только верить», – сказал Тютчев. Это вполне верно, но не потому, что одна Россия требует в себя веры, ибо и всякая другая народность допускает лишь веру в себя, но не «ведение».

    * * *


        Такое понимание начала народности должно бы, кажется, привести к заключению, что раз народность неустранима из обихода человеческого, раз она есть не- преложный закон всяческой человеческой деятельности, закон, так непреложно себя проявляющий, что, хочет че- ловек или нет, он не волен сбросить с себя народный свой закал, свои прирожденные «образ и подобие», то нечего толковать, а еще менее заботиться о том, чего нельзя из- быть, даже при желании. Какой смысл «ротитися и кля- стися» тем, что от нашей воли не зависит и не только в охранении не нуждается, а даже при желании неупразд- нимо. Непонятным посему может казаться и введение «народности» в трехсоставную формулу, уяснению которой посвящены три отдела настоящего труда 1.
        Действительно, за исключением Германии осталь- ные народы мало занимались определением понятия о народности и насаждением оного в умах юношей, путем педагогическим, и взрослых, путем рассуждений фило- софских и чрез историческое уяснение почти всегда са- мовосхвалительного свойства... Вероятное объяснение этому явлению надо искать в том, что вообще люди здо- ровые очень мало о здоровье толкуют, мало об нем ду- мают и вполне довольны тем, что просто – здравствуют. Заботы о здоровье начинаются с того времени, когда таковое становится наклонным поддаваться вредным вли- яниям или колебаться вообще. Немцы подняли вопрос о народности под напором французской культуры, быстро и сильно распространявшейся у них главным образом под влиянием Фридриха Великого, человека, стоявшего на почве совершенной безнародности, считавшего, что Германия настолько культурно от Франции отстала, что хотя и надо подумать о том, чтобы и ей подвинуться, но что надежды большой нет, да и беды особенной тоже в этом нет, так как французская культура со всей ее утон- ченностью довлеет и для Германии2.
        Кольми паче этот вопрос должен был подняться у нас после того, как мы в течение свыше ста лет систематически подвергались той операции насильственного обезличения, которую так удивительно для европейца подметил Ж. Ж. Руссо, вероятно, потому, что он отрица- тельно относился к культуре европейской и ко всякой вообще, требуя возвращения к «природному состоянию», очень, впрочем, своеобразно понимаемому, как это вид- но из его государственного, напр., учения. Если Петр и его преемники3 тщились сделать так, чтобы мы «никог- да не могли стать истинными русскими», то, конечно, должно было наступить время, когда сознание того из- вращения, которому нас подвергали, найдет себе и вы- разителей. И таковые явились наконец из той же среды, которая была сделана орудием извращения; и это было очень важным фактом самого благоприятного свойства, потому что только из этой среды могли выйти люди, вполне понимающие весь смысл и все ухищрения начала совратительного и вступить с ним в борьбу вполне при- способленным к делу оружием. В Германии этого всего не было: там лишь надвигалась опасность, которая у нас разразилась во всей полноте своей. В Германии доста- точно было передовым людям указать на эту опасность и поставить на очередь вопрос о народности, чтобы от- пор французскому влиянию, в сущности пустившему не очень глубокие корни, оказался вполне достаточными. От этого времени берлинская речь и прусская вообще ис- пещрились массой французских слов; но ими, пожалуй, теперь даже любят играть, чтобы еще более показать, как уверены употребляющие их в совершенной своей обе- спеченности от козней вражьих. Но у нас дело было об- ставлено иначе: борьба со всем русским была лозунгом (и осталась доселе таковым же) в «интеллигенции», той среде, которая по примеру Великого Петра мнит, что она знает одна, что нужно русскому народу, пребывающему- де «во тьме и сени». Если какой-нибудь Ломоносов и вы- ступил борцом вскоре после Петра против иноземщины, то это была борьба не принципиальная, а только личная: он восставал против иноземцев, заполонивших все и вся; но не из чего не видно, что ему предносилась идея русского просвещения, а не та только, что, де, и русские сами сумеют делать у себя все то, на что будто одни ино- странцы способны. Значение Ломоносова, конечно, не следует умалять: он выступил мощным борцом за ум- ственную «автономию» русского человека; и тем более сильным, что борьба его была не только словесная, но и активная: он старался показать на деле то, что пропо- ведовал словом. Но, в сущности, он был лишь исполни- телем петровского же понимания; и как и самому Петру, вовсе не хотевшему отдать Россию иностранцам, им обоим лишь хотелось, чтобы иностранные образцы в России применялись русскими руками. Русское для Ломоносова исчерпывалось языком и свержением немецкого ига в об- ласти науки, но об отличии мировоззрения – ему и на мысль не приходило4.
        Утрата народного понимания была настолько пол- ная у нас, что даже те, которые в начале XIX века явля- лись сторонниками всего русского, и те черпали свои идеалы в старине не допетровской, а почитали настоя- щей русской стариной век Екатерины5; и это воззрение далеко еще не исчезло между людьми, почитающими себя истинно русскими; есть серьезно думающие, что Россия перестала быть русской только с Александра Благословенного.
        Такое фактическое (и властное) отрицание народ- ности у нас6 выразилось и в искажении самого строя государственного подтасовкой (бессознательной) абсолютизма на место Самодержавия. Сначала это был аб- солютизм чистый, а потом он превратился, вместе с по- явлением на Западе бюрократизма, в бюрократический; и это вместо исконного Соборного Самодержавия!7 Из этого постепенно истекли все те искажения, которые коснулись и церковного строя, в котором соборность тоже была упразднена и заменена лжесоборной сино- дальностью, перешедшей тоже в церковный бюрократизм господствующий и доселе.
        Такое и теоретическое, и практическое отрицание исторической народности должно было или довести до совершенного исчезновения оной, если бы оно оконча- тельно возобладало, или должно было вызвать протест столь же веский, сколь тяжело было бремя народного обезличения, взваленное на плечи народа, вовсе не со- гласного оное воспринять на свои рамена.
        Вот почему вопрос о народности и получил у нас особенно острый характер. Осмысленный общественно-научный про- тест вышел из среды самого общества в лице «глаголе- мых славянофилов»; но, помимо их, народное чувство пробило себе путь и в мало философствующую, но нередко непосредственно верно чувствующую, наивыс- шую сферу. В то время, когда в обществе сознательно и вполне научно поднят был вопрос о народности, в правительстве признание того же самого совершилось интуитивно, непосредственным пробуждением той же потребности в умах правящих лиц, у которых оно при- няло форму «d’un cri du coeur»8, на каковом там, впро- чем, все и замерло. Во всяком случае, вопрос о народности высту- пил у нас не под влиянием немецкой философии, а как живой протест против искусственной системы безна- родности: великий народ не может утратить сознания своего «я», иначе он должен покончить сам с собою, по- кончить свою историческую жизнь; и так как антина- родное направление было совершенно искусственно, то должно было наступить и время возврата к утраченной естественности. Но, однако, удар, нанесенный нашей народности, был страшно сильным; а так как он был на- правлен именно на тот общественный орган, который должен служить к поддержанию и развитию народно- сти, то и ясно, что пробудившееся в обществе сознание встретило сильный отпор в глубоко искаженной «петровской реформой» общественной среде, длящийся и доселе; правительство же не нашло также в этом обществе сочувственного себе отзвука, когда оно заговорило в новом направлении; и потому его новый лозунг не только остался мертвой буквой, но, что много хуже, он, при попытке облечься в конкретные мероприятия, родил нечто совершенно мертворожденное, которое и по- служило впоследствии новым поводом для подогрева- ния антинародного настроения, каковое именно теперь проявляется в своей полной, заядлой враждебности к народу и к народности 9.
        Одно из главных возражений против учения, поставившего во главе угла начало народности, было то, что на Западе никто не придает такого значения этому вопросу, – с ним не нянчаются, а просто делают дело, предоставляя ему говорить за себя. У нас, де, это все не более, как желание оригинальничать, без всякого серьез- ного права на это (если мы чем-нибудь можем хвалить- ся, то разве-де одними немощами). Мы желаем скрыть под громкими фразами свое культурное бессилие, при- крывая его утверждениями о наших высших просвети- тельных началах, ценность коих лишь не вполне, де, еще выразилась, вследствие неблагоприятных исторических условий. Русский народ, конечно, не лишен заурядных даров, принадлежащих всей арийской расе (или, точнее, всем людям); но так как он опоздал выступлением на путь «цивилизации», а таковая всемирная – одна, евро- пейская, то ему не остается другого дела, как старать- ся наверстать пропущенное, учась усиленно у Европы; учение же, по словам С. М. Соловьева, есть подражание. Остается, следовательно, только подражать, в надежде, что когда-нибудь, может быть, русский народ, как младший на поприще культуры, культурно же переживет своих старших и по тому же пути европейскому пойдет уже передом10. Но это, конечно, собственно говоря, лишь мечта для подбодрения нас, ибо Европа вовсе еще не собирается гнить, как утверждают русские ретроградные утописты11. Если бы русское могло быть действительно выражено и противоположено европейскому, то оно бы и было положительно изложено, и его сторонники не остались бы все на одних общих местах, на повторении избитых фраз. Дело в том, продолжают выражатели, что ничего специфически народного вообще не существует: история и условия среды налагают на народы известную окраску: но это лишь шелуха, долженству- ющая свалиться при условии истинного просвещения, европейского.
        Стоять за народность, как за нечто о себе сущее и ценное, – равносильно приниманию оболоч- ки плода за самый плод, мякины за зерно. Зерно у всех одно; а мякину надо отвевать, а не собирать, разве для прокормления низших существ. Петр Великий это по- нял и начал отвевать шелуху. Теперь мы уже почти дош- ли до того, что добираемся до зерна чистого понимания, а тут, на несчастие, являются люди, которые хотят не только задержать этот спасительный процесс, но вовсе его остановить и возвратить Россию к пережевыванию отрубей вместо питательного зерна. Зерно, питающее воистину человечество, – общечеловеческое, и оно одно ценно.
    _________________
    1 Православие, Самодержавие и Народность.
    2 Frederic II. Oeuvres. De la litterature Allemande. vol 2, èd. 1790.
    3 За исключением Елизаветы, о которой такой симпатичный отзыв мы находим у Хомякова. Ее, как и Александра III, надо почитать вполне народными типами; но нельзя поэтому считать, что их царствования были сознательными попытками осуществления народного понима- ния. Оттого эти государи оба более любы людям, по-русски настро- енным из интеллигентного класса, чем самому народу; особенно Елизавета, царствование которой было вовсе для простонародия не утешительным. (См. И. Д. Беляева – «Крестьяне на Руси»).
    4 Ломоносов пишет: «Дайте свободно возрастать насаждению Петра Великого». «За то терплю, что стараюсь защитить дело П. В., чтобы выучились россияне, чтобы показали свое достоинство pro aris, etc». К. С. Аксаков. Ломоносов. Стр. 343–344. Характеристику Ломоносову он делает на стр. 34-й. Несмотря на желание выставить Ломоносова во всем его «действительном» величии, Аксаков ни разу не намека- ет даже на то, чтобы он был выразителем понимания своеобразно- сти русской народности. Он, конечно, ее чувствовал и требовал для русского человека свободы, будучи уверен, что русская земля будет рождать и «Платонов, и быстрых разумом Невтонов», но дальше сего он не шел. Он отстаивал права того, что мы называем – основная на- родность, но он еще не понимал значения и потому не ценил народ- ности исторической.
    5 С. Т. Аксаков («Воспоминание о Шишкове») пишет: «Русское направление заключалось тогда в восстании против введения нашими писа- телями иностранных или лучше французских слов и оборотов речи, против предпочтения всего чужого своему, против подражания фран- цузским модам и обычаям и против всеобщего употребления в общественных разговорах французского языка. Этими, так сказать, лите- ратурными и внешними условиями ограничивалось все направление. Шишков и его последователи горячо восставали против нововведе- ний тогдашнего времени, а все введенное прежде, от реформы Петра до появления Карамзина, признавали русским и самих себя считали русскими людьми, нисколько не чувствуя и не понимая, что они сами были иностранцы, чужие народу, ничего не понимающие в его русской жизни. Даже не было мысли оглянуться на самих себя. Век Екатерины, перед которой они благоговели, считался у них не только русским, но даже русской стариною. Они вопили против иностранного направле- ния – и не подозревали, что охвачены им с ног до головы». Отчасти такое историческое понимание проводила Кохановская в своем выдающемся литературном творчестве.
    6 Начало оному надо искать в особом расположении к Западу, которое издавна проявлял дом Романовых, обогатившийся еще при Грозном от монополизации торговли с Западом... Смутное время тоже принесло немало западного; но, не явись Петр, Россия, вероятно, переработала бы все эти чуждые элементы и в общественно-государственном от- ношении, не уклоняясь в пустую подражательность, как она же пере- работала западные влияния в области искусства XVII века.
    7 Хотя и утверждают некоторые, что соборное начало умерло до Пе- тра, однако последний Земский Собор был распущен им в 1698 г. Ека- терининская Комиссия была в ее воображении Земским Собором; но в действительности Собор возможен только при самодержавном Царе, а не при «абсолютном» монархе, ибо таковой есть выражение начала объединяющего, не имеющего места там, где проведено уже начало отрешения – абсолютизма, от лат. глагола absolvo.
    8 Крику души (фр.). – Прим. сост.
    9 Эту враж дебность надо понимать не в проявлении ненависти к низшей братии, любовью к которой, наоборот, прикрываются интел- лигенты всякого рода; но ее надо понимать как ненависть к народно- му быту, ко всему, что выработал народ сам, в чем он выразил себя. Одни хотят заставить его отказаться от своих политических идеалов, другие же – от идеалов социально-экономических, и еще другие – от излюбленной народом веры.
    10 С легкой руки Белинского постоянно повторяют, что славянофилы утверждали, что Запад гниет. Сколько известно нам, такого утвержде- ния «ни у кого из славянофилов нет». Надо думать, что это выражение родилось под пером сего писателя, как произвольный комментарий на стихотворение Хомякова: «О грустно, грустно мне – ложится тьма гу- стая над дальним Западом, страной святых чудес и т.п.». Надо иметь большую смелость для того, чтобы из этого стихотворения извлечь заключение, что поэт признает Запад гниющим.
    11 Петр именно на это и рассчитывал, как видно из его знаменитого ревельского тоста.

        Заслуга Европы та, что она первая реализировала общечеловеческое, проявила его; и с того времени, как это совершилось, другим народам предстоит только: либо присоединяться к европейской жизни, либо, отка- завшись от сего, произносить себе смертный приговор. Народам, избравшим спасительный путь всечеловече- ской культуры, предстоит постепенно устранять свои провинциализмы, сохраняя разве только те, которые, так сказать, лишь декоративного свойства и которые не влияют на суть вещей, и даже довольно приятно могут разнообразить внешний вид культуры, рискующей сде- латься тоскливой от однообразия. То, на что указывают сторонники народности как на ее суть, – либо шелуха, годная лишь на очень не важное, или декоративная при- краса, а ее можно сохранить, конечно, дав ей лишь то значение, которое она может иметь. Если Петр насаж- дал общечеловеческое мерами крутыми, в настоящее время кажущимися нам даже жестокими, то, не одобряя вполне этих мер, нельзя не почесть его, однако, творцом нашего культурного рождения на свет или рождения в России культуры. Специально русской культуры нет, сама же культура – такое растение, которое будет расти там, где его посадят. В странах столь отсталых, каковой была Россия, это растение для скорейшего роста неиз- бежно требовало насаждения «рукою властной»1. Если бы, однако, в России было нечто истинно народное и таковое было бы неотъемлемой чертою народа, то мог ли бы Петр, как бы он ни был могуч, упразднить оное, даже хотя в одном высшем сословии?
        Это возражение, действительно, вполне законное, и оно дает возможность ответить на самый основной вопрос: что есть народность в ее культурной форме, и что она есть независимо от культуры, и действительно – можно ли ее уничтожить каким-либо указом или рядом указов? Или, может быть, одна народность уничтожима, а другая нет; и, в таком случае, какая упразднима и каковая нет?
    _________________
    1 Пушкин: «Самодержавною рукою он смело сеял просвещение».

    * * *


        Народность, как мы думаем, есть индивидуальность народа, полнота его прирожденных способностей и всего его душевного (духовного) склада. Если народ сам в себе развивает культуру совершенно независимую, или воспринимает таковую вместе с просвещением по доброй воле, вследствие того, что она соответствует его прирожденному душевному складу, то эта его основ- ная народность выразится в проявлениях этой культуре свойственных, но окрашенных именно чертами, основ- ной народности свойственными. Культура, западноев- ропейским народам принадлежащая, – одна, просвещение – одно, но народные типы от сего не сгладились; и потому самые народы Западной Европы благополучно продолжают существовать, не обращаясь в одну панъев- ропейскую массу, и даже вовсе не выказывают желания постепенно обезличиваться1.
        Когда от представителей русского народного на- правления противники требовали перечисления черт на- родности для точного определения, «что есть русское, в отличие от чужого», то первые отвечали указаниями на историческое проявление народности в учреждениях го- сударственных, в особом отношении к вере и Церкви, в обычаях и в творчестве; но это все черты (противниками отрицаемые) народности в ее культуре, а таковая у нас развилась под влиянием просвещения Византией и ее культуры. Конечно, указывали и на то обстоятельство, что хотя мы и получили просвещение из Царьграда, но что в нашей истории не было ничего чисто византийско- го, кроме внешних некоторых подробностей, не прони- кавших во внутреннюю жизнь народа.
        Славяне, принявшие веру и внешнюю культуру из греческо-римского источника, не сделались византийца- ми, потому что они в момент принятия Христианства на- ходились в таком благоприятном для чистого восприятия оного состоянии, что в них оно могло пустить корни бо- лее глубокие, захватить самую душу народа; ибо славяне, в отличие от других народов, не были обременены язы- ческим балластом, который у всех других народов уже успел засорить самые основы народного сознания. Но если так, то почему это было именно так? Иными слова- ми – почему славянская народность до восприятия начала всемирного просвещения имела эту физиономию? Будучи отлична от других, Христианством еще не просвещенных народностей, она должна была и Христианство принять, а затем и выразить оное по-своему – своеобразно.
        Основная народность под влиянием и просвеще- ния, и исторических судеб дала нам известный истори- ческий народный тип, который посему и можно более или менее уяснить из изучения всего касающегося этого народа и им созданного. Но если бы не было основного типа, предшествующего излюбленным ею просвещению и культуре, то едва ли не следовало бы допустить, что всякому народу можно дать другое просвещение и дру- гую культуру, которые по мере усвоения, хотя бы только отщепенцами от общей массы, приносили бы свои круп- ные и сочные плоды.
        Насаждая свое просвещение (западного индиви- дуализма, выраженного идеей абсолютизма, этого выс- шего оного проявления, тогда как русское Самодержа- вие – выражение общения), свою привозную культуру, Петр мог бы вызвать к жизни рядом с тем, что славя- нофилы называли «русским», иные культурные пло- ды, ничем или мало чем уступающие плодам культуры европейской. Вместо этого мы видим нечто иное: вме- сто создания чего-то, имевшего внести новые вклады в сокровищницу всемирной культуры, он лишь обезгла- вил культурно свой народ и, по меткому выражению Руссо, поставил препятствия на пути нашего народно- культурного развития; и если в чем, надо думать, оши- бался женевский философ, так разве в том, что он при- давал влиянию Петра слишком радикальное значение, утверждая, что он «навсегда» положил препятствие к развитию русской культуры. Доказательством же того, что истинно русский путь не совсем заглох – служит то, что величайшие наши литературные гении, выдви- нутые, может быть, потрясениями петровщины, в один голос заявили себя не почитателями оной и устами Пушкина произнесли ей такой приговор: «к нам просвещение не пристало (явно петровское) и нам осталось от него жеманство, больше ничего». Все вышесказанное приводит нас к следующему заключению: основная народность, та, которая слу- жит почвой для народности исторической, могущей быть до известной степени уясненной изучением всего, в чем народ себя исторически проявляет, – не может быть точно формулирована, как всякое явление, под- лежащее лишь непосредственному восприятию чув- ством. Признание ее существования есть неотразимый запрос здравого смысла2, не могущего иначе понять и объяснить возможность того разнообразия «племен, наречий, состояний», которые суть неразлучные спутники исторического человека. Без присутствия в чело- вечестве индивидуальности и внутренней, и внешней, видимой, жизнь человечества была бы бесцветна и прямо непредставима. И чем сильнее развита в отдельных личностях и в народах именно личность, тем сильнее и плодотворнее мировая роль того, кто такой индивиду- альностью обладает.
        В чем вообще заключается индивидуальность личная? Как было сказано выше, индивидуальность определению логическому не поддается: она чувствует- ся, и по плодам ее можно о ней составлять известные выводы и суждения, ее же художественное воспроиз- ведение возможно, но таковое уясняет вопрос опять- таки не уму, а тому же чувству, созидая искусственный факт в дополнение к предшествующим бесчисленным фактам естественным. То же надо сказать и о народной индивидуальности. Посему признание «народности» как составной части нашего политико-культурного ис- поведания есть не что иное, как признание «принципа народности вообще», как общей основы нормальной государственно-общественной жизни, а вовсе оно не есть выражение того несостоятельного предположения, что мы должны клясться в верности какому-то опреде- ленному, законченному представлению, – что, де, есть какая-то осязаемая русская народность, которую можно по пунктам исповедать.
    _________________
    1 Любопытно, что интернациональное направление социализма – чисто французское (с жидовской окраской) явление, и оно вполне соответству- ет общефранцузскому мировоззрению, перед которым чужая националь- ность есть лишь минус, подлежащий упразднению или, по крайней мере, не заслуживающий внимания. Международное, по этому пониманию, есть французское; а след. и социалистическая международность – или безнародность, представляется в виде всеобщего офранцуженья. От это- го такой идеал необходимо должен был разбиться о националистический социализм Германии и Англии, в то время, когда все ждали торжества безнародного начала, проявившегося пока только у нас, в нашей интел- лигенции, под влиянием французской прививки «всемирности», успев- шей утратить свою народность и сделаться единственной благодарной почвой для насаждения интернациональности. Но таковая претит самим французам, назвавшим оную «русским» нигилизмом, иначе – абсолют- ной «ничевушкой», а таковая на них наводит страх, потому что от нее веет одной лишь смертью, тогда как сами французы вовсе не желают смерти своей индивидуальности, а совершенно наоборот.
    2 Нечто вроде категорического императива Канта.

        Признавая принцип народности, мы только при- знали то понятие, что она лежит в основании всяческой полезной, на пользу всего человечества, деятельности; или, говоря более точно, «всякая частная деятельность, как личная, так и народная, общечеловечески полезна, лишь когда она проникнута народной индивидуально- стью: всякое же искание общечеловеческого, достижи- мого, будто бы, помимо народного, есть самоосуждение на бесплодие, чего жалкими представителями явились мы сами за весь период нашего отречения от народно- сти, период, подлежащий наименованию «петербургский» и вошедший теперь в последний (но может быть еще имеющий продолжаться немало времени) фазис. Но если народность – нечто невесомое, невырази- мое, то в чем же состоит смысл провозглашения веры в нечто, определение чего совершенно не поддается нашим средствам выразить оное?
        Это есть именно вера: а таковая, по Апостолу, – «обличение вещей невидимых». Мы знаем, что есть русское Самодержавие и можем его точно оформить; Правосла- вие тоже вполне подлежит «знанию», но в свою народ- ность мы можем только верить, ибо она есть действи- тельно тайный фактор в жизни, который окрашивает человеческие собирательно-органические единицы не- коей не формулируемой окраской, как и всякая окраска, каковую нельзя никак определить иначе, как условным наименованием, соответствующим явлению, но не уяс- няющим явление. Без нее народы не были бы народами и человечество не состояло бы из тех друг друга восполня- ющих индивидуальностей, которые лишь в своей совокупности дают возможность всестороннего проявления полноты даров, человечеству данных. Этот принцип мо- жет также почитаться естественным прообразом плодотворного, на практике, начала разделения труда. Задача, принадлежащая человечеству, совершается постепенно и последовательно совместным трудом племен и народов.
        Предоставленный своему внутреннему чувству че- ловек будет непременно проявлять в своей деятельности свою индивидуальность, сообразно ее природной силе или в меру ее культурной обработки. То же и народ. Он всегда себя проявит таким, каков он есть, если будет дей- ствовать по внушению своего внутреннего голоса, а не во исполнение какой-нибудь заимствованной програм- мы. И только такая его деятельность имеет цену и для него, и для человечества, обогащая оное новым челове- ческим типом и типическими произведениями.
        Поставив в связи с другими двумя составными эле- ментами русского народного лозунга слово «народность», мы этим самым завершаем полноту религиозно-полити- ко-культурной программы, которой должно следовать для того, чтобы русская народность в ее историческом разви- тии могла проявиться наиполнейшим образом. Не прислушиваясь постоянно к чужим советам и указаниям, не стараясь подражать чужим образцам, хотя бы и заманчивым, можно достигнуть настоящего разви- тия своих душевных и умственных сил; а только чрез это развитие отдельных лиц дается развитие всему народу. Человек и народ, обогащая себя знаниями и умением с помощью других людей и народов, в области делания должны идти своим собственным путем, не оглядываясь и не спрашивая себя, так ли именно идут другие наро- ды и люди; и, если окажется, что наш путь совпадает с путем, по которому идут другие, – тем лучше: это будет более или менее доказательством того, что избранный путь – общечеловечный. Но вовсе не все то «только» общечеловечно, что повторяется везде и у всех: вполне общечеловечное может быть выражено одним человеком или народом; и если этой общечеловеческой ноты еще не успели взять другие народы, то они наверное отзовутся на оную рано или поздно1.
        Конечная цель всякой народности, сказал А. С. Хомяков, заключается в возведении частного на степень или в достоинство общечеловеческого.
    _________________
    1 То, что Россия создала своеобразного, уже оценено всем миром: русское искусство, особенно народное, ценится везде. Наша белле- тристика имеет огромный успех повсюду. Русская музыка уже призна- на везде, именно как таковая; а если почти вовсе не ценится наша на западный лад устроенная государственность, то это именно потому, что она вся подражательная. В своих стихах А. С. Хомяков предлагает, напр., России сказать народам «таинство свободы», т.е. открыть им по- ложительную сторону оной, в отличие от понимаемой на Западе толь- ко отрицательной ее стороны. И затем он же представляет себе, как чужие народы притекут «с духовной жаждой». Это, конечно, должно быть понято как выражение представления о взаимодействии народов по пути стремления к общечеловеческому.

    * * *


        Когда славянофилы требовали, чтобы мы любили и охраняли народность, а им отвечали, что, де, если она прирожденна, то ее не утратишь; а если она есть только «недостаточная культурность», то ее нечего и охранять, – этот ответ был плод лишь недоразумения и недомыслия, который сам имел источником недостаточное уяснение отличия между прирожденной и, так сказать, благопри- обретенной народностями; последняя есть народность культурно-историческая. Действительно – утратить основную народность невозможно, как бы ее ни напра- вить на подражание тому, что ей несвойственно. Но раз законный путь ее развития уяснен историей и она успела выработаться до степени культурно-исторической, то вопрос об охранении вступает в свои права по отношению к сей последней форме народности, могущей действи- тельно подвергнуться извращению.
        Печальный пример такого извращения мы очень ясно усматриваем теперь, глядя на последствия подражания за- падному и переживая их. Подражательность явилась сначала в обманчивом виде устранения старых язв и недостатков1, а дошла по- степенно, путем постоянного воспринятия чужого, до современных, крайне отрицательных, учений, уже при- ступивших к осуществлению своих задач. Все эти на- правления – чужие нам; но раз привитые обратившеюся в привычку подражательностью, они на «нашей народной подпочве дали своеобразные плоды, удивляющие и ужа- сающие тех, кто нас наградил такими семенами.
        Из всего сказанного можно, кажется, сделать такой вывод: к своей исторически-культурной народности надо относиться охранительно и возгревательно, т.е. так, как нас тому учат иностранцы, особенно англичане и немцы, у которых изучение всего своего и воспитание в духе любви к своему народу, особенно в его истории и быте (Пушкин писал, что он не желал бы для России другой истории, чем та, которую она имела), основа всему. Но та народность, которая лежит в основе этой благоприобретенной народ- ности и которую надо почитать прирожденной, эта народ- ность, которую, по-видимому, одну имели в виду те, кто некогда писал, что неотъемлемое нечего и оберегать, та действительно не требует такой о себе заботы, как первая, но она может быть направляема к тому, что ей по существу несвойственно, – и тогда она может дать плоды извраще- ния истинно пагубные.
        Настоящий путь развития народности от первобыт- ной до степени культурной идет либо из недр ее самой, либо чрез усвоение органически сродного, как это, напр., образно представляет летописный рассказ о принятии Владимиром (всей Русью) православного Христианства.
    _________________
    1 Ср. А. С. Хомяков, «О старом и новом».

        Чем органичнее сливается воспринимаемое, тем полнее, сочнее получаемый плод культурной народности того на- рода, который этим не случайным или не искусственным путем восполнял свои стремления перейти от первона- чальной к высшей стадии просвещения и саморазвития. Простое подражательное усвоение – чем оно «попугай- нее», тем более оно дает плоды или тощие, или вредные.
        Древнерусская культура, построенная на основании усвоения просвещения свободно излюбленного (ибо несо- мненно, что Владимирово крещение было лишь осущест- вление назревшего), тем и отличалась по существу от пе- тровщины, что последняя была «насильственно навязанное подражание», а потому и плоды оных были столь различ- ны: первая культура явилась созидательно-объединитель- ной, а вторая внесла лишь раздвоение, которого последнее слово сказали нам последние годы, подчеркнувшие ясно, что за внешним полицейским единством крылась и все бо- лее и более зрела внутренняя духовная дезорганизация.
        Петровская реформа, конечно, не помешала появле- нию у нас целой плеяды отдельных самобытных умов и гениев; она даже способствовала сему в старой России не- известному явлению; а при такой наличности можно ли говорить о бесплодии этого насаждения западных поня- тий, высвобождающих, по-видимому, личность от гнета парализовавшей оную дотоле среды?
        Всякая вещь, как известно, имеет непременно – хоро- шая – плохие, а плохая – некоторые хорошие последствия; и можно бы, пожалуй, удовольствоваться таким ответом на сделанное замечание. Но не довольствуясь одним сим, мы добавим, – что эта благая сторона реформы петровской есть продукт не положительной стороны Петрова дела, а, так сказать, его отрицательной стороны. Петрово дело, по- ложившее желанный конец искусственно поддерживаемой отчужденности и односторонности «самообороны ради», дало возможность личности к большему самоопределе- нию; сему мы и обязаны вышеуказанным явлением. Но ря- дом с этим мы не можем не видеть, что за такое благополу- чие мы поплатились страшным упадком общественности, на развалинах которой развился и процвел всеубивающий абсолютизм, который привел к тому, что все наши великие писатели явились лишь отрицателями, а не зодчими этого нового порядка вещей. Только те искусства, которые по су- ществу своему не могут быть отрицательными, остались вне критического направления; но зато они и оставались либо мертвенно подражательны, либо стали оживляться только тогда, когда стали искать вдохновения в родной ста- рине, как, напр., наиболее себя показавшая в России и за границею с выдающейся стороны – музыка. Эта сторона плодов цивилизации лучшая: другая, основанная на том же начале отрицания, привела к тем действиям, которые или стремятся путем всяческого насилия к ниспровержению всего, или к тому отчаянию в смысле жизни, которое выра- жается во всевозрастающем у нас количестве самоубийств лиц всех возрастов и положений.
        Эти же начала на Западе не принесли, однако, по- добных плодов! Если допустить в основном русском характере наклонность к безусловному, то эта черта, по- видимому, и выразилась в похождениях наших крайних партий, не утративших явно основную черту нашей ис- конной народности, но направивших ее на служение иде- алам, чуждым исконным русским душевным запросам.
        Возвращаясь к определению смысла сопоставлен- ных начал Православия, Самодержавия и Народности, заключим следующим замечанием о их взаимоотноше- ниях. Вместе взятые, они составляют формулу, в которой выразилось сознание русской исторической народ- ности. Первые две части составляют ее отличительную черту; их русскому человеку следует охранять всемерно.
        Третья же, «народность», вставлена в нее для того, чтобы показать, что таковая вообще, не только как русская (ибо в таком случае она требовала бы точного определения), признается основой всякого строя и всякой деятельности человеческой, а не есть, как думают многие, только пре- ходящее нечто. Если же признать народность в ее основ- ной форме нестираемой и неустрёанимой, то зачем же ее поминать там, где исповедуются такие начала, которые не имеют характера прирожденности и именно потому-то и закрепляются исповеданием их?
        Введение слова «народность» потому необходимо, что оно возвещает то понимание, при котором отвергает- ся господствующее у нас стремление к подражательности и возвещается, что только самобытностью крепки народ и государство. Учиться у других и подражать другим, как заметил Хомяков в опровержение афоризма С. М. Соловьева «учение есть подражание» – совершенно различные понятия: подражание не двигает вперед ни людей, ни народы, тогда как по народному понятию «учение есть свет». В попугайстве же едва ли кто усмотрит какие-либо признаки просветления и истинного прогресса!1
    _________________
    1 Значение правильно работающей интеллигенции для развития на- родности так велико, что нельзя не обратить внимания на определение ее роли (в приложении к парламенту), данное одним из самых крупных политических деятелей Англии, страны, в которой и интеллигенция и парламент наиболее органически себя проявляют.
    Знаменитый Эдм. Берк (Burke) выражается так: «Народ – наш хозяин; ему надлежит выражать свои потребности в общих чертах; мы же – опытные мастера, призванные дать его желаниям наиболее совершенную формулировку... пусть народ выскажет, чем он болеет, наше дело – найти подходящее лекарство. Как противно было бы видеть, когда бы мы, что- бы уклониться от нашей обязанности и лишить наших истинных хозяев их законных ожиданий, стали бы обращать наше знание на зловещее и рабское умение уклоняться от своей обязанности».
    «Действительно мы должны следовать за общественными запросами, а не насиловать их. Мы должны давать направление, форму, техническое приспособление и специальное одобрение общему пониманию народному – такова задача законодательства». Н. Buckle. Hist. of Civil. I-й том, стр. 417, прим. 292.

    РАЗДЕЛ II
    БОГОСЛОВИЕ, ЦЕРКОВНАЯ И СВЕТСКАЯ ПУБЛИЦИСТИКА, ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА
    По поводу исторических ошибок, открытых г. Соловьевым в богословских сочинениях Хомякова

       В 1887 году появилось в Загребе сочинение г. Вл. Соловьева, столь известного своими философскими и богословскими трудами, под заглавием «История и бу- дущность теократии». Эта книга вызовет, вероятно, от- зывы в нашей духовной журналистике, которые отдадут должное начитанности и таланту автора и раскроют на- стоящее направление книги, видимо, крайне тенденци- озной, но до сих пор (появилась только первая часть) дающей только угадывать, к каким выводам она имеет в конце концов довести своих читателей. Из предисло- вия к этому труду мы усматриваем, что автор относит- ся отрицательно к трудам русских богословов и мыслителей, старавшихся выяснить православное учение о Церкви; в числе их упоминает он и об А. С. Хомякове, сочинениям коего (богословским) произносит краткий, но решительный приговор (стр. XV–XVI). По мнению г. Соловьева, богословские сочинения Хомякова суть не более как «патетическая декламация» на тему, «что мы одни в абсолютной истине, а все прочие в абсолютной лжи»; «что мы одни обладаем истинной любовью, а она есть обладательница и истинного учения, утраченного Западом, вследствие учиненного им над Востоком акта нравственного братоубийства». Этот акт братоубийства оказывается измышленным самим Хомяковым для чи- сто полемических целей; самое же измышление это по- коится на ложном понимании, или, точнее, на незнании подлинных актов испанских соборов. Кто точнее понимал акты Толедского собора 589 года – Хомяков или г. Соловьев, – об этом я не берусь судить в настоящей заметке (укажу только мимоходом на то, что не один Хомяков понимал значение Толедского собора в смысле авторства filioque. Трудно заподозрить, напр., Неандера в незнакомстве с текстами актов (Kirchengesch. I. 649). Цель ее – разъяснить читателям книги г. Соловьева зна- чение примечания к стр. XVI, в котором он возводит на Хомякова обвинения в легкомысленном отношении к исторической стороне церковных вопросов. Оста- вить указанные г. Соловьевым факты без разъяснения мне кажется неудобным, потому что они могут подать повод многим почесть Хомякова совершенным невеж- дой в истории Церкви и тем дискредитировать самый труд его. Судя по пренебрежительному тону, с которым г. Соловьев отзывается о трудах Хомякова, можно бы подумать, что дискредитирование их путем указания на некоторые исторические неточности есть тот удоб- нейший полемический прием, который г. Соловьев избрал для того, чтобы рассчитаться с противником, о котором нельзя совершенно умолчать и с которым не совсем легко бороться, несмотря на научное всеоружие, в котором выступает автор книги о теократии. Так или иначе – свое мнение о нестрогом отношении Хомякова к фактам церковной истории г. Соловьев подтверждает следующими доказательствами:
        1) На стр. 5 (2 том полн. собр. соч.) осуждение папы Гонория отнесено к Халкидонскому собору.
        2) Патриарх александрийский Диоскор отнесен к числу ересиархов, отрицавших Св. Троицу, осужденных Никейским собором (стр. 135, 2-е изд., 157, 3-е изд.).
        3) Слова «изволися Св. Духу» и т.д. (Деяния ап. XV, 28) названы обыкновенной формулой введения ко всем постановлениям соборов (стр. 63, 2-е изд., 71, 3-е изд.) и
        4) «Тому подобными» (sic).
        Все эти ошибки названы г. Соловьевым «невероят- ными»; надо думать, что и «тому подобные» тоже отно- сятся к категорий невероятных, хотя покуда приходится насчет этого верить на слово г. Соловьеву.
        В последнем 3-м издании 2-го тома сочинений А. С. Хомякова издателями замечена была ошибочность приведенного в примечании к статье «Церковь одна» факта осуждения папы Гонория халкидонским собо- ром. Оговоривши эту явную описку, издатели навели справку в подлинных бумагах Хомякова и нашли, что оригинальной рукописи этой статьи не сохранилось. Напечатана она по списку, явно не для печати изготов- ленному, крайне небрежно сделанному и, видимо, поспешно, кое-где исправленному рукою автора. В числе собственноручных приписок находится и примечание об осуждении Гонория. Цель примечания – указать на осуждаемость папы; в указании на собор, произнесший осуждение, вкралась ошибка, к сущности дела никакого отношения не имеющая и которая, конечно, была бы исправлена автором, если бы его труд назначался в то время к печати. Насколько такая ошибка может служить мерилом исторических познаний Хомякова, явствует из того, что эту ошибку не заметил никто из издателей сочинений Хомякова, сделавшихся тем самым причастными его историческому невежеству. В первый раз статья «Церковь одна» была напечатана в «Правосл. Обозрении» 1862 года без исправления ошибки; затем она была напечатана за границей в первом издании 2-го том. соч. Хомякова, изготовленном к печати пок. Ю. Ф. Самариным и Н. П. Гиляровым-Платоновым. Едва ли можно обвинять редакторов «Прав. Обозрения» и упомянутых мною лиц в полном незнании самых немудрых фактов церк. истории. Если бы эта явная описка не была исправлена в 3-м издании богословских сочинений Хомякова, то нам оставалось бы лишь благодарить г. Соло- вьева за его указание; в настоящем случае он несколько запоздал таковым.
        Переходим ко второму промаху, отмеченному г. Соловьевым. Действительно ли Хомяков утверждает, что Диоскор был осужден Никейским собором (за ересь против Св. Троицы), состоявшимся за 120 лет до времени, когда выступил с своим лжеучением этот еди- номышленник Евтихия, представитель монофизитства? На страницах 135–136 2-го издания сочинений Хом. (стр. 15 3-го издания) мы читаем следующее: «Арий и Диоскор1 отринули Троицу, т.е. внутреннее определение Божества» и т.д. «Для произнесения приговора об этом лжеучении христиане обратились... к целости Церкви... Церковь отозвалась на призыв своих членов... Никейский собор положил основание христианскому исповеданию веры». Иными словами – еретические учения о Св. Троице, начавшиеся Арием и кончившиеся Диоскором (Евтихием) вызвали соборные постановления, из коих Никеийские положили основание христи- анской догматике. Чтобы автор приписывал осуждение Диоскора собору Никейскому – из вышеприведенных слов это вывести трудно без особенного на то жела- ния. Скорее можно обвинить его в незнании сущности Диоскорова лжеучения, но и это можно сделать лишь с известной натяжкой, так как в словах Хомякова оговорено, в каком распространительном смысле он пони- мал выражение «отрицать Св. Троицу», т.е. внутреннее определение Божества. Цикл лжеучений о Св. Троице Хомяков считал заключенным ересью Евтихия, что им яснее высказано в Записках о Вс. Ист. (стр. 556 4-го тома соч.), хотя самой ереси этой он дал более точное определение на странице, следующей за вышеуказанной 2-го тома: «Отношение Бога к разумной твари послужило темой дальнейших заблуждений. Школы Нестория и Евтихия пытались извратить апостольское предание и т.д.». Такого рода противопоставление этих двух имен именам Ария и Диоскора как бы подают повод думать, что ересь Диоскора считается предшествующей этим последним; но достаточных оснований для этого най- ти в словах Хомякова нельзя, если понимать выражение «Арий и Диоскор» в смысле определения начала и конца цикла, внутренним явлением которого были ереси Не- стория и Евтихия – односторонние проявления обще- го лжеучения о сущности Божества. Можно, конечно, оспаривать основательность такого взгляда на ереси, но выдавать приведенные слова Хомякова за невероятное историческое указание едва ли позволительно. Если бы Хомяков писал прагматическую историю Церкви, то ему, конечно, непозволительно было бы выражаться словами недостаточно точными. В настоящем же слу- чае всякий читавший книгу Хомякова легко поймет, почему он не занялся подробной номенклатурой ересей и соборов. Ему нужно было говорить о значении соборов как знаменательных фактов церковной жизни. Смысл соборного начала им выяснен; большого же он вовсе и не имел в виду предлагать читателю, а всего менее под- робной истории соборов.
        Третий факт невероятных исторических ошибок Хомякова усматривает г. Соловьев в том, что на странице 65 2-го издания (71 стр. 3-го изд.) он выразился следующим образом: «Такова была цель соборов, таково их значение, таково понятие, заключающееся в обыкновенной формуле введения ко всем решениям их, – изволися Св. Духу» и т.д. Просматривая издания актов соборных, действительно эту формулу, буквально употребленную, нельзя встретить. Hefele на странице 2 введения к истории соборов указывает лишь на два случая употребле- ния соборами выражений, напоминающих начальную формулу постановления собора апостолов, которой они освятили для всех грядущих веков значение и силу соборного начала в Церкви. Ясно, что Хомяков обобщил апостольское выражение в том смысле, что все соборы по примеру апостолов основывали свои решения на подразумеваемом изволении Св. Духа, управляющего непосредственно их совещаниями и постановлениями (Hefele. Conс. Gesch. 2). Но позволительно ли выражаться так, как это сделал Хомяков, не навлекая на себя упрека в историческом невежестве? Один известный историк Церкви, в фактических познаниях которого едва ли позволительно сомневаться, – Неандер – на странице 113 тома I своей истории Церкви выражается следующим образом: «Уверенность епископов в том, что они в ка- честве таковых могут рассчитывать на просвещение от Св. Духа, послужило основанием для самообольщения духовного высокомерия, которое нашло себе выражение в обычной формуле провозглашения постановлений соборов “по внушению Св. Духа” (Spiritu Sancto suggerente)». Это выражение Неандера, конечно, еще менее точно, чем то, которое употребил Хомяков, ибо последний обобщил выражение апостольское, а Неандер сделал то же с выражением, употребленным лишь св. Киприаном в послании к папе от 252 г. Тем не менее, из такого выражения Неандера заключать об историче- ской некомпетентности одного из самых ученых церковных историков Германии было бы неосмотрительно. Из всего изложенного явствует, кажется, что приведен- ные г. Соловьевым указания не совсем достаточны, что- бы поколебать научный авторитета Хомякова. Но если бы и было доказано, что Хомяков допустил некоторые неточности в приведенных им фактах, стоило ли бы останавливать внимание читателей без какой-нибудь особой причины на обстоятельствах, не имеющих ни- какого влияния на правильность или ошибочность его выводов. Действительно, если папа Гонорий был осужден собором – какое значение имеет описка в наименовании собора для правильности вывода об осуждаемости пап (как противоположении его непогрешимости)? Какое значение для правильности понимания смысла соборов может иметь, допустим, даже ошибка в отнесения Диоскора к 1-му, а не 4-му собору, или даже смешение его с Македонием, непосредственно лжеучившим о Св. Троице?
        Еще менее, конечно, заслуживает внимания предполагаемое г. Соловьевым незнакомство Хомя- кова с подлинными актами соборов. Читал ли Хомяков подлинные соборные акты по изданиям, упомянутым у г. Соловьева, – я не знаю; несомненно лишь то, что свое воззрение на значение соборов он не изменил бы, если бы пересмотрел все многотомное издание актов Mansi, и даже, может быть, не изменил бы и самых выражений, им употребленных. Скорее можно допустить, что знакомство с подлинными актами Толедского собора и с толкованиями на них г. Соловьева склонило бы Хомякова к изменению своего взгляда на историю происхождения слова «filioque». Однако и в этом случае ему не нужно было бы изменять своего взгляда на «братоубийство» Запада над Востоком. Из ближайшего знакомства с сочинениями А. С. Хомякова всякий усмотрит, что акт «братоубийства» он отождествил не с постановлениями Толедского собора, а с усвоением Западом без соглашения с Востоком учения, так или иначе возникшего (ср. том 2, стр. 50, 313, 3-е изд. и стр. 715 и сл., том 4).
    _________________
    1 Во французском тексте «les Arius et les Dioscores». Для знающих французский язык этой цитатой уясняется, в каком общем смысле и эти имена приведены автором.

    А. С. Хомяков к И. С. Аксакову

       В бумагах И. С. Аксакова сохранилось четыре письма к нему Алексея Степановича Хомякова, относящиеся к тому времени, когда И. С. Аксаков заведовал изданием «Русской Беседы», т.е. к 1858 году. Это был и последний год жизни Сергея Тимофеевича Аксакова, страдавшего давно тою болезнью, которая свела его в могилу весною 1859 г. В двух из этих писем говорится о состоянии здоровья Сергея Тимофеевича, прибегав- шего, по-видимому, к помощи гомеопатии, последова- телем которой был Хомяков, несмотря на постоянные нападки большинства друзей своих1, видевших в его медицинских убеждениях не что иное, как оригинальничание и погоню за парадоксальностью, к чему они его считали чересчур склонным. Эти письма имеют по преимуществу значение биографическое, но так как са- мая биография А. С. Хомякова, не богатая внешними событиями, многозначительна обилием внутренних явлений его умственной и духовной жизни, то и биографическое значение этих кратких писем тесно связы- вает их с областью его духовного делания, внешних же фактов касается, лишь поскольку они относились до его чувств, мыслей и убеждений.
        1858 год выдвинул для Хомякова два события, которым он придавал великое значение; одно – в области культурной, а другое – в области социальной и эконо- мической жизни русского народа. Несоизмеримые, повидимому, между собою и разнородные по характеру, оба они имели в глазах Хомякова тесную между собою связь. Но без некоторых поя