Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    · ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ И ПРОБЛЕМАТИКУ ИМЯСЛАВНЫХ СПОРОВ ·
    ЕПИСКОП ИЛАРИОН (АЛФЕЕВ)


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Предисловие
  • Глава 1. Имя Божие в Священном писании
  • Глава 2. Основные вехи развития патристического учения об именах Божиих
  • Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике Православной Церкви
  • Глава 4. Почитание имени Божия и молитва Иисусова в русской традиции
  • Глава 5. На горах Кавказа
  • Глава 6. «Афонская смута»
  • Глава 7. Имяславцы
  • Глава 8. Богословская атака на имяславие
  • Глава 9. Разгром имяславия
  • Глава 10. Перелом в деле имяславцев
  • Глава 11. Собор, революция, подполье
  • Глава 12. Имяславие после имяславских споров
  • Заключение
  • Библиография

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    В начале восьмидесятых годов XX века нам довелось присутствовать на беседе, происходившей в доме одного весьма уважаемого протоиерея города Сухуми. Дом этот был отрезан от внешнего мира двойным заслоном: высокая железная ограда составляла первый непреодолимый рубеж; другой рубеж — сплошная стена кипарисов, окружавшая дом с четырех сторон. Необходимость такой необыкновенной конспирации была вызвана тем, что протоиерея нередко посещали пустынники из окрестных кавказских гор: жили они там в течение многих лет нелегально, и всякий их визит в Сухуми был чреват как для них, так и для протоиерея многочисленными опасностями и неприятностями со стороны местных советских властей.
    Один из таких пустынников присутствовал на беседе, проходившей за чашкой чая. Это был человек средних лет, высокого роста, крепкого телосложения, с густой окладистой бородой, в серой косоворотке и тяжелых кирзовых сапогах. Содержание беседы его с протоиереем стерлось из нашей памяти: запомнились только
    необыкновенные серые глаза, в которых отражался глубокий покой и которые глядели словно бы из иного мира.
    Кавказские пустынники, продолжавшие, несмотря на десятилетия гонений со стороны советской власти, обитать в абхазских горах в начале восьмидесятых годов (по некоторым сведениям, в этих местах и сейчас еще живут небольшие группы отшельников), были духовными наследниками некогда весьма
    многочисленного сонма иноков, подвизавшихся в тех местах в начале XX столетия.
    К числу последних принадлежал и схимонах Иларион, в 1907 году опубликовавший книгу «На горах Кавказа». Книга эта положила начало движению имяславцев, вызвавшему жаркие схватки на Афоне и широкую общественную дискуссию в России. Результатом афонских споров стало изгнание в 1913 году около тысячи (по другим подсчетам, около полутора тысяч) русских монахов со Святой Горы, что было первым мощным ударом по афонскому русскому монашеству, — ударом, нанесенным руками иерархов Святейшего
    Синода Российской Церкви. Вторым ударом стала революция и последовавшие за ней гонения на Церковь в России, из-за которых на Афоне практически прекратился поток «желающих жития постнического», и афонское русское монашество начало постепенно умирать.
    Хотя афонское движение было осуждено и разгромлено, интерес к проблематике, обсуждавшейся в ходе имяславских споров, не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего XX столетия. Осмысление проблематики имени, слова, языка стало одним из магистральных направлений развития русской философской мысли. Богословское осмысление значения имени Божия также продолжалось десятилетия спустя после имяславских споров и с новой силой возобновилось в конце XX столетия. Окончательная церковная оценка имяславским спорам еще не дана. Поместный Собор 1917—1918 годов должен был вынести решение по данной теме, однако ему не удалось этого сделать, и вопрос о церковной оценке имяславия до сих пор остается открытым. По-видимому, именно этим вызвано оживление полемики вокруг почитания имени Божия в последние годы. Недавно Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы. Мы надеемся, что Комиссия сумеет всесторонне рассмотреть данную тему, и воспринимаем свой труд как скромный вклад в дело ее осмысления.
    Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских
    споров1. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности, в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV веке,
    между иконопочитателями и иконоборцами в VIII—IX веках, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточно-христианском монашестве с V века и легшая в основу афонской
    практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в
    Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся
    понимания имени Божия в русском богословии.
    Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви
    полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV веке, спор о почитании икон в VIII—IX веках, паламитские споры XIV века. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант.
    Именно в этом ключе имяславские споры будут рассматриваться во второй и третьих частях настоящей работы. Нас, следовательно, будет интересовать только богословская и церковно-историческая сторона дела. Философская проблематика будет затрагиваться нами лишь в той мере, в какой это абсолютно необходимо для понимания православного учения об имени Божием. Что же касается философии имени вообще, философии языка, слова, мифа, символа и т. д., то об этом мы специально говорить не будем.
    Настоящая книга написана на основе имеющихся документов, как опубликованных в печати, так и хранящихся в архивах и еще ожидающих публикации. Нами просмотрены десятки книг по имяславской проблематике, сотни статей из периодической печати, многочисленные архивные документы. Безусловно, многие детали ускользнули от нашего внимания. Некоторые публикации и архивные документы оказались нам недоступны. Кроме того, ввиду обширности материала нам приходилось оставлять за рамками
    некоторые источники, имеющие прямое отношение к теме2. Надеемся, что указанные пробелы будут восполнены другими исследователями.
    В 1937 году протоиерей Георгий Флоровский жаловался на то, что «история "Афонской смуты" еще не написана: существует только полемическая и очень пристрастная литература»3. 60 лет спустя ситуация мало в чем изменилась: по словам отечественного ученого А. Г. Кравецкого, «литература, посвященная философскому и богословскому осмыслению этого спора, огромна, в то время как история самого
    имяславского движения еще не написана»4. Мы воспринимаем свою книгу не как историю имяславских споров, а как попытку обозрения этой истории, как введение в эту историю: нам хотелось прежде всего собрать материал по истории споров с тем, чтобы на основе данного материала такая история могла быть написана.
    Святой праведный Иоанн Кронштадтский говорил: «Церковная история не должна быть только перечнем фактов, но должна быть учительницей догматов и всех христианских добродетелей»5. Для нас историческая канва имяславских споров — лишь фон, на котором разворачивается анализ догматического, богословского содержания вопроса об имени Божием. Историческое повествование об афонских спорах необходимо для нас постольку, поскольку оно способствует богословскому осмыслению той проблематики, которая вызвала их к жизни.
    Впрочем, наш анализ богословской проблематики тоже носит вводный, ознакомительный характер. Мы хорошо сознаем, что решение вопроса об имени Божием не под силу одному человеку: над этим должна трудиться группа людей — богословов, церковных историков, философов, филологов. Надеемся, что такая группа будет создана в рамках Богословской Комиссии.
    Читатель найдет в нашей работе множество цитат из Священного Писания, из творений Отцов и учителей Церкви, литургических текстов, сочинений имяславцев и их противников, произведений современных богословов. Цитаты из Библии мы даем по Синодальному переводу. В тех же случаях, когда библейские тексты встречаются в цитируемых нами работах других авторов, мы оставляем их в том виде, в каком они приведены авторами (в том числе в славянском переводе). Цитаты из Отцов Церкви даются, когда это возможно, по русским переводам; в некоторых случаях переводы сверены нами с оригиналом (правка,
    внесенная нами в переводы, специально не оговаривается). Цитируя сочинения имяславцев и их противников, мы стремились к сохранению стилистических и грамматических особенностей оригинала; тем не менее, минимальную стилистическую и орфографическую правку мы себе позволяли.
    Все сокращения в цитируемых текстах отмечены многоточием в угловых скобках. Многоточия без угловых скобок в цитатах принадлежат авторам цитируемых текстов. В нашем авторском тексте многоточия отсутствуют. Слова, отсутствующие в цитируемых текстах, но внесенные в них для ясности, взяты в квадратные скобки.
    Курсив употребляется нами в качестве единственной формы выделения в тексте. В цитатах из сочинений, в которых употреблялись другие формы выделения (жирный шрифт, разбивка, подчеркивание, прописные буквы и т. д.), все эти формы заменены нами на курсив. Во всех цитатах курсив принадлежит авторам цитируемых текстов, за исключением особо оговоренных случаев.
    В период имяславских споров термин «имяславие» писался по-разному: «имяславие», «имеславие»,
    «именославие» и даже «имесловие». В цитатах из источников мы, как правило, унифицируем написание данного термина («имяславие»), так же как и производных от него («имяславцы», «имяславский» и пр.)· Без
    изменения оставлены только наиболее экстравагантные формы, такие как «именеславство» (термин, употребленный Бердяевым). Термин «имебожники» заменен в цитатах на «имябожники», «имеборцы» — на
    «имяборцы»; соответствующие изменения внесены и во все производные термины. В авторском тексте мы стараемся избегать терминов «имябожники» и «имяборцы», воспринимавшихся как оскорбительные; однако в цитатах из источников, а также в ссылках на источники эти термины постоянно встречаются.
    Следует особо сказать о написании слова «имя» применительно к имени Божию, именам Божиим и имени
    «Иисус». Как правило, имяславцы писали это слово с прописной буквы, а их противники со строчной. Впрочем, были и исключения: так например, схимонах Иларион писал его по большей части со строчной буквы, тогда как в Послании Синода от 18 мая 1913 года оно начинается прописной буквой. В нашей книге правописание источников в данном пункте оставлено без изменений, поэтому в цитатах читатель найдет и то и другое написание. В авторском тексте слово «имя» пишется со строчной буквы, за исключением тех случаев, когда прописная буква требуется по смыслу. Надеемся, что читатель простит нам этот неизбежный
    разнобой в написании термина, имеющего такую важность для истории и проблематики имяславских споров. В приложении к настоящей книге опубликованы некоторые архивные документы, представляющие интерес для исследователя имяславия.
    Пользуемся случаем, чтобы выразить благодарность библиотекарю Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне иеромонаху Максиму, студентам Московских духовных школ А. Р. Соколовски, И. В. Обухову, А. Е. Макшанову и А. В. Долгову, оказавшим нам помощь в собирании, перепечатке, ксерокопировании и первичной обработке материалов, необходимых для подготовки настоящей книги. Благодарим члена- корресподента Российской Академии наук А. Н. Паршина и сотрудника Издательского совета Московского Патриархата Е. С. Полищука за сделанные ими замечания.
    Примечания:
    1 Своим названием книга обязана письму священника Павла Флоренского И. П. Щербову от 13 мая 1913 года, где Флоренский называет имяславие «древней священной тайной Церкви». См.: Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Т. 3 (1). М, 1999. С. 297.
    2 Мы, например, не сочли возможным рассматривать все сочинения, написанные иеросхимонахом Антонием (Булатовичем) и С. В. Троицким, ограничившись обзором лишь основных трудов обоих авторов. Из сочинений А. Лосева и священника Павла Флоренского нами рассмотрены только те, которые непосредственно касаются вопроса об имени Божием.
    3 Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 570.
    4 Кравецкий А. Г. К истории почитания Имени Божия. — Богословские труды № 33. М, 1997. С. 155. Ср.: Слесинский Роберт, священник. Начало своеобразной философии языка: имеславие и имеборчество. —· Путь православия. М., 1994. С. 73 («Окончательной редакции афонской смуты пока нет, и этой работе только предстоит состояться. Имяславие, как доктрина, никогда не получало надлежащего освещения в православных кругах»).
    5 Моя жизнь во Христе. Мысли о богослужении Православной Церкви. Мысли благоговейного христианина
    о Церкви или обществе верующих, о храме, о Литургии и о православном богослужении вообще. Из дневника кронштадтского протоиерея Иоанна Ильича Сергеева. Часть 3. СПб., 1894. С. 18.

    Глава 1. Имя Божие в Священном писании
    Ветхий Завет. Библейское понимание имени. Имена Божии Священное имя Яхве в Пятикнижии Ветхозаветный культ имени Божия
    Новый Завет. Богословие имени в Евангелиях. Имя Иисуса в Деяниях и посланиях апостолов. Богословие имени в Апокалипсисе
    Примечания к 1 главе

    Древнее понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от современного употребления имен.
    В наши дни имя является не более чем опознавательным знаком, необходимым для того, чтобы отличить одного человека от другого. Каждый человек имеет имя, однако изначальный смысл этого имени, как
    правило, не связан с личностью человека: нередко люди даже не знают, что означает их имя. Называя ребенка тем или иным именем, родители обычно выбирают из весьма ограниченного круга имен, более или менее употребительных в их культуре, причем обращают больше внимания на благозвучность имени, чем на его значение1. Ввиду того, что разные люди могут носить одно и то же имя, к имени в каждом конкретном случае прибавляется одна или несколько дополнительных характеристик — фамилия, отчество, второе имя, порядковый номер, указание на возраст. Эти дополнительные характеристики необходимы для того, чтобы отличить, например, Петра Ивановича от Петра Сергеевича, Петра Иванова от Петра Сергеева, Жан Поля от Жан Клода, Петра I от Петра III, Джорджа Буша-младшего от Джорджа Буша-старшего и т. д. При этом изначальный смыл имени Петр (греч. πέτρος — камень) или Джордж (греч. γεόργιος — земледелец) не играет никакой роли.
    В древности дело обстояло иначе. К имени относились не просто как к опознавательному знаку или кличке, но как к таинственному символу, указывающему на основополагающие характеристики его носителя и
    находящемуся с ним в прямой связи. Об этом кардинальном отличии древнего понимания имени от того, которое господствует в наши дни, необходимо помнить при рассмотрении богословия имени в Ветхом и Новом Заветах.
    Ветхий Завет
    Библейское понимание имени. Имена Божии
    Имя воспринимается Библией как полное и действительное выражение именуемого предмета или именуемой личности2. В Библии имя имеет не отвлеченный или теоретический, а жизненно-практический характер: значение имени — не вербальное или словесное, а реальное или действительное3. На языке Библии имя —не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность4. Имя, кроме того, определяет место, которое его носитель должен занимать в мире5. Имя таинственным образом связано с душой: когда имя произносят, оно возносится к душе своего носителя6. Ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков или букв для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим человеком7. Узнать чье-либо имя значит войти в связь с носителем имени8, познать его внутреннюю суть9. Человек в Ветхом Завете воспринимался по принципу «каково имя его, таков и он»10.
    Священное Писание Ветхого Завета11 открывается рассказом о сотворении Богом мира и человека. В этом рассказе Бог представлен не только как творящий небо, землю, свет, твердь, сушу и воду, мужчину и
    женщину, но и как нарекающий им имена:
    И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью <...> И сказал Бог: да будет твердь посреди воды <...> И назвал Бог твердь небом <...> И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и явится суша <...> И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями12.
    О сотворении людей несколькими главами ниже говорится: «Мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их»13. Процесс творения, согласно этому рассказу, включает в себя два этапа: собственно творение и наречение имени. Нарекая имя той или иной твари, Бог как бы определяет ее место в иерархии тварного бытия, устанавливает ее взаимоотношения с другими тварями. Наречение имени твари означает также подчинение твари Богу.
    Сотворив человека, Бог наделяет его правом нарекать имена: Он приводит к человеку всех животных и птиц,
    «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И
    нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» 14. Дав человеку право
    нарекать имена тварям, Бог поставил человека над ними, сделал его их властелином, ибо назвать имя какого- либо существа, в понимании Библии, означало овладеть им15. Для себя животные остаются неназванными, но слово человека нарекает им имена, и таким образом человек управляет ими с более высокого уровня, чем сами они управляют собой16. Как говорит святитель Иоанн Златоуст, имена нарекаются человеком для того,
    «чтобы в наречении имен виден был знак (σύμβολον) владычества». Златоуст ссылается на обычай людей при покупке рабов менять им имя; «так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»
    17.Право нарекать имена, кроме того, указывает на способность человека прозревать в суть вещей, тем самым уподобляясь Богу и участвуя в божественном творчестве. По словам Василия Селевкийского, давая человеку право нарекать имена животным, Бог как бы говорит Адаму: «Будь творцом имен, коль скоро ты не можешь быть творцом самих тварей <...> Мы делим с тобой славу творческой премудрости <...> Давай имена тем, кому Я дал бытие»18.
    В дальнейшем повествовании Библии многократно упоминается о наречении имени тем или иным людям. При этом нарекаемое имя может указывать либо на будущую судьбу, либо на основные свойства, либо на обстоятельства рождения его носителя, либо на желание нарекающего видеть в человеке те или иные качества. Адам называет свою жену Евой (евр. «жизнь»), «ибо она стала матерью всех живущих» 19; Ламех называет своего сына Ноем («утешитель»), «сказав: он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при
    возделывании земли»20; детям Исаака и Ревекки наречены имена одному Исав («волосатый»), поскольку он вышел на свет красный и косматый, другому Иаков («за-пинатель»), поскольку вышел, держась за пяту брата своего Исава21. Имя в Библии практически отождествляется с личностью его носителя: слава имени означает славу его носителя, бесчестие имени означает утрату его носителем своего достоинства, гибель имени означает гибель его носителя22. В соответствии с этим представлением, воздействие на имя человека означает воздействие на самого человека23. Имени придается почти магический смысл: кто владеет именем, обладает личностью его носителя24. Отсюда та важная роль, которую в Библии играет изменение имени.
    Оно означает утрату человеком самостоятельности, подчинение его тому, кто изменяет имя25. В то же время изменение имени может означать вступление в более тесную связь с тем, кто меняет имя. Так например, Моисей назвал Осию, сына На-вина, Иисусом прежде чем послать его в землю Ханаанскую во главе отряда
    «соглядатаев»26: с этим именем сын Навин не только поступает в подчинение к Моисею, но и становится его ближайшим помощником, а впоследствии и преемником.
    Когда Сам Бог меняет человеку имя, это является знаком того, что человек утрачивает свою самостоятельность и становится рабом Бога, одновременно вступая в новые, более тесные отношения с Богом. Бог изменяет имя своим избранникам — тем, кому Он оказал доверие, кому поручил какую-либо миссию, с кем заключил завет. После того, как Бог заключил с Аврамом завет о рождении от него множества народов, Аврам становится Авраамом27, а его жена Сара становится Саррой28; Иаков получает имя Израиль («богоборец», или, по другому толкованию, «боговидец») после того, как боролся с Богом и Бог благословил его29.
    Если получить от Бога имя означает подчиниться Богу, вступить на спасительный путь, ведущий к небу, то
    «сделать себе имя»30, напротив, значит воспротивиться Богу: это выражение указывает на греховное стремление людей выйти из подчинения Богу, достичь неба без помощи Божией.
    Важное значение в Библии имеют родословные — списки имен предков или потомков того или иного человека31. Вся Книга Чисел состоит по преимуществу из списков имен, ничего не говорящих современному
    читателю, но, несомненно, важных для авторов Книги. Необходимость включения родословных списков в
    Книгу Чисел и другие части Библии была обусловлена тем, что родословная (תודלות — toledot)
    воспринималась отнюдь не просто как перечень имен, помогающий идентифицировать то или иное лицо с помощью добавления к его имени некоторых дополнительных характеристик (Иаков, сын Исааков, в отличие от какого-нибудь другого Иакова). Родословная прежде всего указывала на наследие, которое несет в себе каждый человек; она вплетала имя человека в неразрывную цепь имен, восходящую к отцу всех народов — Аврааму — и через него к Адаму. Быть вписанным в родословную одного из колен Израилевых означало быть полноценным членом богоизбранного народа, а значит — неким таинственным образом
    присутствовать в памяти Божией: именно в этом, очевидно, заключается смысл повеления Божия Аарону
    выгравировать имена двенадцати сынов израилевых на ефоде, который первосвященник должен был носить перед Господом «для памяти»32.
    В Библии человек нарекает имена не только себе подобным, но и Самому Богу. Всякое имя, данное человеком Богу, указывает на какое-либо действие Божие по отношению к человеку. Так например, Агарь нарекла Господа именем «Ты Бог видящий меня», потому что говорила: «точно я видела здесь в след видящего меня»33. В Ветхом Завете встречается не менее ста наименований Бога34, таких как םיהלא (Elohim — «Бог»35), ינדא (Adonay — «Господь мой»36), ידש לא (El Shadday — «Бог всемогущий», или «Всевышний», буквально
    «Тот, Кто на горе»), תואבצ (Zebaot — «Саваоф», «[Господь] воинств»).
    В то же время в Библии присутствует мысль о том, что Бог неименуем, что Его имя человеку недоступно. Иаков, боровшийся с Богом, спрашивал о имени Божием, но не узнал его. Повествование о встрече Иакова с Богом является одним из наиболее загадочных и таинственных во всей Библии:
    И остался Иаков один. И боролся Некто с ним, до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его, и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал: отпусти Меня; ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль ; ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя Твое. И Он сказал: на что ты спрашиваешь о имени Моем? И благословил его там. И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл; ибо, говорил он, я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя 37
    В христианской экзегетике это повествование толковали по-разному 38. Наиболее распространенным было такое толкование, при котором под боровшимся с Иаковом понимался Сын Божий 39. Однако для нас повествование о борьбе Иакова с Богом интересно прежде всего потому, что оно дает многое для понимания библейского богословия имени. Иаков получает от Бога новое имя, что знаменует вступление его в более тесные взаимоотношения с Богом. Однако на вопрос об имени Божием он не получает ответа. В то же время, в ознаменование встречи с Богом лицом к лицу Иаков дает имя месту, на котором произошла эта встреча40. Таким образом, все общение Иакова с Богом происходит в сфере имен: Бог благословляет Иакова через наречение ему нового имени; Иаков благословляет Бога через наречение имени месту, на котором присутствие Божие стало для него видимым; но при этом само священное имя Божие остается неназванным.
    Мысль о недоступности имени Божия для человека присутствует также в рассказе Книги Судей о явлении Ангела Маною: «И сказал Маной Ангелу Господню: как тебе имя? чтобы нам прославить тебя, когда исполнится слово твое. Ангел Господень сказал ему: что ты спрашиваешь об имени моем? оно чудно <...> И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога»41. Последние слова Маноя показывают, что ему являлся Бог, а не Ангел, следовательно, отказ назвать Свое имя принадлежит Самому Богу.
    Священное имя Яхве в Пятикнижии
    Перечисленные выше имена, которые человек нарекал Богу, — Adonay, El Shadday, Elohim, Zebaot, — следует отличать от имени הוהי (Yahweh — Яхве) — того единственного имени, с которым Сам Бог открылся человечеству42. Культ этого священного имени занимает в Библии совершенно исключительное место.
    Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которому Бог явился на горе Хорив, когда
    Моисей увидел куст, который горел и не сгорал:
    И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая <...> И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте <...> Итак пойди, я пошлю тебя к
    фараону [царю Египетскому]; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых <...> И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( היהא רשׁא היהא). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь ( הוהי), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род43.
    Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Дело в том, что употребленное здесь еврейское выражение היהא רשׁא היהא (ehyeh asher ehyeh), переведенное в Септуагинте как εγώ είμι ό ων и на славянский как «Я есмь Сущий», буквально означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь»: это можно воспринять как формулу, указывающую на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос 44. Иными словами, повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в еврейском понимании — т. е. неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. Ответ Бога Моисею на вопрос об имени Божием, таким образом, имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать свое имя Иакову.
    Этимология самого священного имени הוהי («Яхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков45. Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии — не более чем гипотезы46. Даже огласовка составляющих его четырех согласных букв является гипотетической. Дело в том, что после вавилонского плена, во всяком случае, не позднее III века до Р. X., евреи из благоговения перестали вообще произносить священное имя Яхве, которое стало восприниматься как nomen proprium, как собственное имя Бога47. Лишь однажды, в день Очищения (Yarn Kippur), первосвященник входил во святое святых, чтобы там произнести это священное имя. Во всех же прочих случаях его заменяли на ינדא (Adonay) или другие имена, а на письме обозначали четырьмя согласными הוהי (YHWH — так называемый священный тетраграмма-тон), которые, однако, не произносили: даже комбинированное обозначение Adonay Yahweh (Господь Яхве) читалось как Adonay Elohim (Господь Бог)48. В III—V веках память о произношении тетраграмматона сохранялась, — греческие авторы этого периода транслитерировали тетраграмматон как Ίαυοέ, Ίαουοά (Климент Александрийский), Ίαή (Ориген) и Ίαβέ (Епифаний Кипрский и Феодорит Кирский), а латинские как yaho (Иероним), — однако впоследствии правильное его произношение окончательно забылось. С XVI
    века на Западе стали употреблять искусственную вокализацию Yehowah (Иегова), появившуюся в результате добавления к согласным YHWH гласных из имени Adonay49, и только в середине XIX века ученые показали, что тетраграмматон следует читать как Yahweh50. Хотя такая вокализация имени YHWH считается в современной библеистике общепринятой, сохраняются значительные расхождения между учеными в толковании смысла этого имени. Большинство исследователей, тем не менее, сходится в мнении о том, что это имя связано с глаголом (hayah), означающим «быть», «существовать», «иметь бытие», и что само имя означает «Я есмь», или «Я есмь то, что есмь» (греческий перевод этого имени — о ων — указывает на существование: отсюда патристическое видение имени «Сущий» как указания на то, что Бог — источник бытия всего существующего)51.
    Открытым остается также вопрос о времени появления культа имени Яхве у евреев. Приведенный рассказ о явлении Бога Моисею однозначно указывает на Моисея как первого, кому стало известно это имя. О том же свидетельствуют слова Бога, обращенные к Моисею и зафиксированные в Книге Исход: «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: "Бог всемогущий" (ינדא); а с именем Моим: "Господь" (הוהי) не открылся им»52. В то же время уже в Книге Бытия имя Яхве встречается неоднократно: говорится, в частности, о том, что во времена Сифа и Еноса «начали призывать имя Господне» (букв, «имя Яхве») 53; что Ной «устроил жертвенник Господу» («жертвенник Яхве»)54; что Бог открылся Аврааму с именем «Я Господь» («Я Яхве») "; что Авраам «поверил Господу» (букв, «поверил в Яхве»)56, строил жертвенники «Господу» («Яхве»)57, называл Бога «Владыка Господи» («Владыка Яхве»)58 и «призывал имя Господа» («имя Яхве»)59; что Иаков называл Бога «Господом» («Яхве»)60; и т. д. Все это указывает на то, что имя Яхве было известно Израилю и до Моисея, хотя, может быть, правильное понимание имени Яхве у народа Израильского отсутствовало и именно Моисей был первым, кому Бог разъяснил смысл этого имени61.
    Повествование Книги Исход о синайском откровении Бога Моисею — еще один рассказ, в котором имя Яхве играет центральную роль. На Синае народ израильский через Моисея получает от Бога законодательство, начинающееся с десяти заповедей. Первая заповедь является расширенным толкованием имени Яхве, а вторая заповедь прямо говорит об этом имени:
    Я Господь (הוהי), Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог
    ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно62.
    Мы видим, что в первой заповеди Моисеева законодательства имя Божие полагается в исторический контекст: Яхве — Тот Самый Бог, Который сыграл решающую роль в истории народа Израильского, выведя его из Египта. Яхве противопоставляется другим богам и предстает как «ревнитель»63, т. е. ревниво
    относящийся к почитанию Израилем ложных богов. Вторая заповедь содержит запрещение произносить имя Божие напрасно. Смысл этого запрещения заключается в том, что, как слава, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу, так и бесчестие этого имени означает оскорбление Самого Бога. Имя Яхве практически отождествляется здесь с Самим Яхве.
    Хотя значение имени Яхве остается сокрытым и само имя не описывает Бога, именно это имя в еврейской традиции стало восприниматься как собственное имя Бога: все другие имена Божий воспринимаются как толкования священного имени Яхве. Об этом свидетельствует рассказ Книги Исход о явлении Бога Моисею на горе Синай:
    Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И сказал Господь: Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы (הוהי) пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. И потом сказал Он: лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо <...> И, встав рано поутру, взошел [Моисей] на гору
    Синай, как повелел ему Господь <...> И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Иеговы. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь (הוהיהוהי), Бог
    человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания,
    наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода. Моисей тотчас пал на землю и поклонился Богу64.
    В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве — «Бог человеколюбивый», «милостивый» и другие — являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию. Таким образом, две темы — имени Божия и имен Божиих — уже здесь вполне различимы.
    В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. — kabod Yahweh65). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно
    перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Бо-жием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа66; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий»67.
    Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или
    иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета68, оно же является над золотой крышкой ковчега69. Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией70. Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа ( תואבצ הוהי— Yahweh Zebaot)»71. Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою <...>»72 Впоследствии, в тар-гумической
    литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим
    «присутствие Божие»73. Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице
    преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время.
    Если от Книги Исход обратиться к Книге Левит, мы увидим, что и в ней тема имени Божия также занимает важное место. В ней, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» имя Божие74. Похуление имени Божия, согласно Книге Левит, должно быть наказуемо смертью:
    Хулил сын Израильтянки имя Господне и злословил. И привели его к Моисею; и посадили его под стражу, доколе не будет объявлена им воля Господня. И сказал Господь Моисею, говоря: Выведи злословившего вон из стана, и все слышавшие пусть положат руки свои на голову его, и все общество побьет его камнями. И сынам Из-раилевым скажи: кто будет злословить Бога своего, тот понесет грех свой. И хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество. Пришлец ли, туземец ли станет хулить имя Господне, предан будет смерти75.
    В этом отрывке интерес представляет не только беспрецедентная строгость, с которой предписывается
    наказывать за похуление имени Божия, но и тот факт, что имя Господне является здесь синонимом Самого Господа: хулить имя Господне — значит злословить Господа. Более того, в оригинальном еврейском тексте слово «имя» (— shem) дважды употреблено без прилагательного «Господне» (добавленного для ясности курсивом в русском Синодальном переводе). Таким образом, «имя» становится синонимом «Бога»; под
    «именем», конечно же, понимается священное имя Яхве.
    Имя Яхве играет центральную роль в Книге Второзакония, особенно в той ее части, которая начинается словами «Слушай, Израиль: Господь (הוהי), Бог наш, Господь (הוהי) есть един»76 и заканчивается словами «ты будешь святым народом у Господа (הוהי), Бога твоего»77. В этом длинном отрывке, являющемся, по мнению многих современных ученых, наиболее древней частью книги Второзакония78, выражение «Господь (הוהי), Бог твой» встречается множество раз, причем этим именем называет Себя Сам Бог, говоря о Себе в третьем лице.
    Во Второзаконии повторена заповедь Божия, данная Моисею: «Не произноси имени Господа, Бога твоего,
    напрасно», причем к ней прибавлено: «ибо не оставит Господь без наказания того, кто употребляет имя Его напрасно»79. Угроза наказания звучит и для тех, кто не имеет страха перед именем Яхве: «Если <...> не будешь бояться сего славного и страшного имени Господа, Бога твоего; то Господь поразит тебя и потомство твое <...,>»80 Страх перед Богом— неотъемлемая составляющая ветхозаветной религии. Поскольку же в библейском понимании Бог отождествляется со Своим именем, страх Яхве, или «страх Господень» (— pahad Yahweh)81, перерастает в религиозное почитание имени Яхве, к которому предписывается относиться со страхом и трепетом.
    Во Второзаконии выражение «имя Яхве» приобретает смысл, сближающий это понятие с понятиями «славы Божией», «силы Божией», «присутствия Божия». Выражение «имя Яхве» употребляется во Второзаконии не только и не столько как синоним Самого Яхве, сколько как указание на явление, присутствие, действие Яхве. Если Сам Яхве обитает на нe6e, то «имя Яхве» присутствует на земле: оно—Его земной представитель. Такое словоупотребление приведет к появлению в позднем иудаизме представления об Имени как самостоятельной силе, некоем посреднике между Яхве и людьми82.
    Ветхозаветный культ имени Божия
    Страхом перед именем Яхве проникнут ветхозаветный религиозный культ. Об этом с особенной яркостью свидетельствует повествование из 3-й Книги Царств о строительстве Соломоном храма. Характерно, что храм Соломонов описывается не как храм Господу, а как храм «имени Господню»:
    Когда священники вышли из святилища, облако наполнило дом Господень. И не могли священники стоять на служении, по причине облака; ибо слава Господня наполнила храм Господень. Тогда сказал Соломон: Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле; я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки. И обратился царь лицем своим, и благословил все собрание Израильтян <...> и сказал: <...> У Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Господа, Бога Израилева; но Господь сказал Давиду, отцу моему: «у тебя есть на сердце построить храм имени Моему; хорошо, что это у тебя лежит на сердце; однако не ты построишь храм, а сын твой, исшедший из чресл твоих, он построит храм имени
    Моему» <...> И стал Соломон пред жертвенником Господним впереди всего собрания Израильтян, и воздвиг руки свои к небу, и сказал: <...> Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем
    менее сей храм, который я построил. Но призри на молитву раба Твоего и на прошение его <...> Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем <...> Когда народ Твой Израиль будет поражен
    неприятелем за то, что согрешил пред Тобою, и когда они обратятся к Тебе, и исповедают имя Твое, и будут просить и умолять Тебя в сем храме; тогда Ты услышь с неба, и прости грех народа Твоего <...> Если и
    иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, — ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, — и придет он и помолится у храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе
    иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя <...> чтобы знали, что именем
    Твоим называется храм сей <...>83
    В этом рассказе обращает на себя внимание, опять же, тесная связь между понятиями славы Божией и имени Божия. Та слава Божия, которая до построения Соломоном храма ассоциировалась со скинией и ковчегом завета, теперь наполняет собой весь храм, причем все, что находится в храме, возвещает славу Божию84. Если слава Божия есть опыт божественного присутствия, ощущаемого людьми, которые приходят в храм, то имя Божие является как бы концентрированным выражением этой славы, ее вершиной и кульминацией. Слава Божия действует в имени Божием и через имя Божие. Мы опять встречаемся с тем же пониманием, с которым встречались при рассмотрении рассказа о явлении Бога Моисею на Синае.
    И другой важнейший момент. Вся жизнь Соломонова храма сосредоточена вокруг почитания имени Божия: храм называется именем Господним; в храме пребывает имя Господне; в храм приходят, услышав о имени Господнем; в храме исповедуют имя Господне. Священное имя Яхве определяет весь богослужебный строй храма. Даже после того как первый храм будет разрушен и на его месте, после возвращения евреев из вавилонского плена, будет построен второй храм, он будет по-прежнему восприниматься как место, в котором обитает имя Божие85. И даже когда вступит в силу запрещение произносить имя Яхве и это имя в устной речи станут заменять на другие (такие как Adonay или El Shadday), священник единожды в год, в
    праздник Очищения, будет входить во святилище специально для того, чтобы там — со страхом и трепетом
    — шепотом произнести над крышкой ковчега это священное имя.
    Культ имени Божия занимает центральное место в Псалтири, где говорится, что имя Божие велико, славно, свято и страшно, где оно является объектом любви, восхваления, прославления, благоговейного почитания, упования, страха, похвалы. Приведем некоторые наиболее выразительные стихи псалмов, в которых упоминается имя Божие:
    И будут хвалиться Тобою любящие имя Твое (5:12).
    Господи Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле (8:2). И будут уповать на Тебя знающие имя Твое (9:11).
    Да защитит тебя имя Бога Иаковлева (19:2).
    Буду возвещать имя Твое братьям моим (21 :23).
    Величайте Господа со мною, и превознесем имя Его вместе (33:4).
    Сделаю имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки (44: 18). Вечно буду славить Тебя <...> и уповать на имя Твое, ибо оно благо пред святыми Твоими (51:11). Боже! Именем Твоим спаси меня (53:3).
    Ибо Ты, Боже, услышал обеты мои и дал мне наследие боящихся имени Твоего (60:6).
    Пойте Богу нашему, пойте имени Его, превознесите шествующего на небесах; имя Ему: Господь (67:5). Я буду славить имя Бога моего <...> (68:31).
    Будет имя Его вовек; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя Его. И благословятся в нем 86 племена; все народы ублажат его. Благословен Господь Бог <...> И благословенно имя славы Его <...> (71:17
    — 19).
    Совсем осквернили жилище имени Твоего <...> Вечно ли будет хулить противник имя Твое? <...> Враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое (73:7, 10, 18). Нищий и убогий да восхвалят имя Твое (73:21). Славим Тебя, Боже, славим; ибо близко имя Твое (74:2). Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его (75:2). Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы имени Твоего (78:9). Все народы, Тобою сотворенные, придут и поклонятся пред Тобою, Господи, и прославят имя Твое (85:9). Пойте Господа, благословляйте имя Его (95:2). Да славят великое и страшное имя Твое: свято оно (98:3). Свято и страшно имя Его (110:9).
    Призри на меня и помилуй меня, как поступаешь с любящими имя Твое (118:132). Господи! имя Твое вовек (134:13).
    Буду превозносить Тебя, Боже мой, Царю мой, и благословлять имя Твое во веки и веки (144:1).
    Тема имени Божия проходит через пророческие книги. У пророков Бог описывается как действующий ради имени Своего, клянущийся именем Своим, делающий Себе имя, освящающий имя Свое:
    Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя <...>87. Вот, Я поклялся великим именем Моим, говорит Господь, что не будет уже на всей земле Египетской
    произносимо имя Мое устами какого-либо Иудея, говорящего: «жив Господь Бог!»88 <...> Где Тот, Который
    вложил в сердце его Святого Духа Своего, Который вел Моисея за правую руку величественною мышцею
    Своею, разделил пред ними воды, чтобы сделать Себе вечное имя<...>89
    <...> Так вел Ты народ Твой, чтобы сделать Себе славное имя90. Но Я поступил ради имени Моего, чтоб оно не хулилось пред народами <...>" И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я — Господь, говорит Господь Бог <...>92. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется <...>93
    В одном из текстов пророка Исайи имя Господа представлено как человекообразное существо, имеющее уста, язык, шею, дыхание: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя Его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи <...>»94. Впрочем, понятно, что под «именем Господа» здесь подразумевается Сам Господь, вернее, Его действие по отношению к людям, описанное в человекообразных выражениях (так называемый библейский антропоморфизм, употребляемый обычно по отношению к Богу, но в данном случае
    относящийся к «имени Господа»).
    Можно было бы рассмотреть множество других текстов из Ветхого Завета, однако и тех, что приведены нами выше, вполне достаточно для того, чтобы составить общее представление о понимании имени Господня в
    ветхозаветной традиции. Собственным именем Господним считалось имя Яхве, которое Сам Бог открыл Моисею. Это имя отождествлялось с Богом, оно было неотделимо от Бога. Имени Яхве воздавали благоговейное поклонение, перед ним трепетали, его боялись, на него уповали, его воспевали, его любили. Имя Яхве воспринималось как наивысший момент откровения славы Божией и как точка встречи между человеком и Богом. К прочим именам Божиим, упоминаемым в Библии, тоже относились с благоговением, однако воспринимали их прежде всего как толкования имени Яхве, стоявшего в центре богооткровенной религии. Как писал Вл. Эрн, «внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли»95.
    Знание имени Яхве отождествлялось с поклонением истинному Богу, тогда как незнание его означало поклонение ложным богам. Израильский народ считал имя Яхве особой святыней, вверенной ему, и клялся навсегда сохранить верность ему: «Ибо все народы ходят, каждый — во имя своего бога; а мы будем ходить во имя Господа Бога нашего во веки веков»96. Хождением во имя Господа здесь названо не что иное, как вера в единого Бога — то, что коренным образом отличало религию богоизбранного народа от всех других
    верований древнего мира.
    Мы можем суммировать сказанное о почитании имени Божия в Ветхом Завете словами архимандрита (впоследствии архиепископа) Феофана (Быстрова), автора монографии на тему «Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя», опубликованной в 1905 году:
    <...> Мысль о глубокой древности рассматриваемого великого имени божественного представляется нам заслуживающей самого глубокого внимания. По существу своему, это есть имя Бога жива-го и проявляющего Свою жизнь в откровении. И, как такое, оно, нам думается, весьма вероятно, современно существованию откровения и, следовательно, существует с самого начала человеческой истории. Возникло оно, по нашему мнению, вероятно, еще во время жизни первых людей в раю. Как известно, здесь человеком даны были имена животным и, конечно, всем предметам видимого мира. Не может быть, чтобы Существо, с которым он наиболее находился в общении, осталось у него без имени. А из возможных и известных из откровения имен божественных имя «Сый» для этой цели было как нельзя более подходящим. Превысший всякой сущности и человеческого примышления, благий и все превосходящий добротою Создатель мира сотворил человека по образу Своему и внедрил таким образом в самые основания духовной человеческой природы мысль и ведение о собственной Своей вечности, чрез это самое соделал его, по выражению св. Афанасия Великого, созерцателем и знате-лем Сущего, чтобы человек, беседуя с Богом, жил блаженною и бессмертною жизнью. Из этого созерцания Бога светлым, не омраченным греховною нечистотою, разумом первозданного человека, можно думать, и возникло настоящее имя. Но и после падения, когда союз человека с Богом расторгся и созерцание Бога умом прекратилось, имя это продолжало сохранять для человека полное значение; хотя и
    изменялось в своем религиозно-историческом содержании сообразно с ходом всего сотериологического откровения вообще. Само собою понятно, что, когда имени «Сый» приписывается такая глубокая древность, то имеется в виду не внешняя
    звуковая оболочка имени, древность которой, конечно, не может простираться далее древности языка, ее создавшего, но самая идея живого Бога, в известный исторический момент нашедшая себе воплощение в тетраграмме. При таком воззрении идея Бога «Сущего» самым тесным образом связывается со всем ветхозаветным откровением и представляется отражающей на себе все судьбы этого откровения.
    Новый Завет
    Богословие имени в Евангелиях
    В Новом Завете сохраняется в целом такое же восприятие имени, какое было характерно для Ветхого Завета. Евангелие от Матфея начинается с «родословия (греч. βίβλος γενέσεως соответствует евр. — sefer toledot) Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова», т. е. перечня имен предков Спасителя, начиная с Авраама98. В Евангелии от Луки родословная Иисуса возводит Спасителя мира к Адаму и к Богу ". О важности родословных в древности мы уже говорили: приводя имена предков Христа, Евангелист желал
    подчеркнуть тот факт, что Христос был реальным Человеком, Чье имя вплетено в непрерывную вязь человеческих имен.
    Описанные в Евангелиях от Матфея и Луки явления ангела Захарии, Марии и Иосифу также имеют прямое отношение к богословию имени. Во всех трех случаях благовестив состоит из двух частей: ангел сначала
    говорит о рождении сына, а затем о том, каким именем он должен быть наречен (напомним, что и процесс сотворения мира Богом происходил, согласно книге Бытия, в два этапа). Захарии ангел говорит: «Не бойся, За-хария, ибо услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь имя ему: Иоанн»
    100. К Марии ангел приходит шесть месяцев спустя с аналогичной вестью: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус»101. Наконец, Иосифу ангел является во сне со словами: «Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус <...>»102.
    Наречение ангелом имени Спасителю мира имеет особое значение. Буквальный смысл еврейского имени Иисус (עושׁי— Yeshua) — «Яхве спасает». Таким образом, в самом имени Мессии присутствует священное имя Яхве, которое теперь приобретает дополнительный обертон: подчеркивается не величие, не могущество и не слава Яхве, но Его спасительная сила. Можно сказать, что новозаветное благовестив начинается с наречения имени Богу — имени, которое генетически связано со священным именем Яхве, однако указывает на
    наступление новой эры во взаимоотношениях между Богом и человечеством. Отныне Бог для людей — не
    «ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода»103, а Тот, Кто «спасет людей
    Своих от грехов их»104.
    Во всех четырех Евангелиях говорится о призвании Иисусом учеников, однако в Евангелии от Марка указывается на одно важное сопутствующее обстоятельство: трем из двенадцати учеников Иисус дал новое имя — Симона назвал Петром, а Иакова и Иоанна нарек именами Во-анергес (сыны Громовы)105. Слова Христа при встрече с Симоном приведены в Евангелии от Иоанна: «Ты — Симон, сын Ионин; ты
    наречешься Кифа, что значит "камень" (Петр)»106. Для чего Иисус нарекает новые имена ученикам? «Он этим показывает, — отвечает святой Иоанн Златоуст, — что Он Тот Самый, Кто и Ветхий Завет дал и тогда имена переменял, назвав Аврама Авраамом, Сару Саррой, Иакова Израилем <...>»107. Нет необходимости
    напоминать о том, что перемена имени имела глубокий символический смысл: нарекая новые имена
    ученикам, Иисус показывал этим, что ученики становились подвластны Ему и вместе с тем вступали в новые, более близкие и доверительные отношения с Ним. Именно те три ученика, которые получили от Иисуса
    новые имена — Петр, Иаков и Иоанн — были в течение земной жизни Иисуса наиболее приближенными к Нему: только им он позволил быть свидетелями чуда воскрешения дочери начальника синагоги108, только их удостоил созерцать Преображение109, только их взял с Собой в Гефсиманский сад накануне Своей крестной смерти 110.
    Говоря ученикам о Боге, Иисус часто указывает на то, что Богу известны имена людей. Иисус сравнивает Себя с пастырем добрым, который «зовет своих овец по имени», и они «за ним идут, потому что знают голос его111". Имена Его учеников, по Его словам, «написаны на небесах»112.
    В Своих беседах с учениками и народом Иисус неоднократно говорит об имени Отца. Уже в Ветхом Завете Бог нередко назывался Отцом 113, однако именно в Новом Завете, в особенности в Евангелии от Иоанна, о Боге говорится главным образом как об Отце, во имя Которого Сын пришел на землю, от имени Которого Сын действует: «Я пришел во имя Отца Моего» 114; «дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне» 115. Описывается беседа Иисуса с иудеями и эллинами, в ходе которой Он говорит о Своей предстоящей смерти и обращается с молитвой к Отцу: «Отче! прославь имя Твое», — на что голос с
    неба отвечает: «И прославил и еще прославлю116. В другой молитве, произнесенной во время Тайной вечери и также обращенной к Отцу, Иисус говорит:
    Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое <...> Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы <...> И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино <...> Отче Праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии познали, что Ты послал Меня; и Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них 117. Как в беседе с иудеями и эллинами, так и в молитве Тайной вечери тема имени Бога Отца тесно переплетена с темой славы Божией. Наивысшим моментом этой славы является крестная смерть Спасителя и Его воскрешение Отцом, которое
    описывается в терминах прославления имени Отца. Сын открывает Своим ученикам имя Отца, тем самым передавая им ту славу Божию, которую Отец дал Сыну. Единство учеников обусловлено тем, что им открыто имя Отца и дана слава Отца. Понятия имени Божия и славы Божией, как мы помним, еще в Ветхом Завете
    находились в неразрывной связи одно с другим; поэтому не случайно, что и в устах Иисуса они также взаимосвязаны. Не случайно и то, что молитва, которую Иисус дал Своим ученикам, начинается прошением об имени Отца, а заканчивается упоминанием о Его славе: «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое <...> ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь» 118.
    В беседах с учениками и народом Иисус Христос часто говорит о Своем имени. Призвав дитя, Он поставил его посреди учеников и сказал: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает»119. Он предупреждает о том, что ученики будет гонимы за имя Его: «<...> Возложат на вас руки <...> и поведут пред царей и правителей за имя Мое <...> и будете ненавидимы всеми за имя Мое <...>» 120 Явившись ученикам после Своего воскресения, Он напоминает им о том, что «так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах <...>»121.
    В синоптических Евангелиях неоднократно говорится о чудотворной силе имени Иисуса. Иоанн обращается к
    Иисусу с вопросом: «Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за
    нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами». На это Иисус отвечает: «Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня»122. Иисус посылает семьдесят
    учеников на проповедь; по возвращении они с радостью говорят Ему: «Господи! и бесы повинуются нам о
    имени Твоем»,— Он отвечает: «<...> Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах»123. Впрочем, Иисус подчеркивает, что не только призывание имени Божия, но и совершение чудес именем Иисуса не является спасительным для человека, если он не приносит добрых плодов или совершает беззаконные дела:
    Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие»124.
    В Евангелии от Иоанна тема имени Иисуса является лейтмотивом. Уже в прологе этого Евангелия говорится о Свете истинном, Который «пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими»125. Далее упоминается о многих уверовавших «во имя Его» в Иерусалиме в праздник Пасхи 126. В беседе с Никодимом Иисус говорит: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную
    <...> Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, ибо не уверовал во имя единородного Сына Божия»127. Веровать во имя Сына Божия, таким образом, означает веровать в Сына Божия, т. е. признавать Его Сыном Божиим, посланным от Отца.
    В Своей последней беседе с учениками Иисус трижды призывает учеников обращаться «во имя Его» с прошением к Отцу. Настойчивость, с которой Он говорит об этом, показывает, что этой Своей заповеди Он придает особое значение:
    Если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне; если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю128.
    Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего ни попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам129. Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и
    получите, чтобы радость ваша была совершенна <...> В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас, ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога 13°.
    В той же беседе Иисус дает ученикам обетование о Святом Духе, причем в первый раз говорит: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему <...>» ш; а во второй раз: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне»132. Здесь обращает на себя внимание то, что послание Отцом Духа Святого «во
    имя» Сына синонимично посланию Духа Святого Самим Сыном «от Отца».
    Во всех четырех Евангелиях описан арест Иисуса Христа в Гефси-мании, однако только евангелист Иоанн приводит одну важную деталь, ускользнувшую от внимания других евангелистов: когда Иисус вышел
    навстречу воинам, они вместо того, чтобы взять Его, отступили назад и упали ниц. Приведем рассказ евангелиста:
    Итак Иуда, взяв отряд воинов и служителей от первосвященников и фарисеев, приходит туда с фонарями и светильниками и оружием. Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? Ему
    отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я (εγώ ειμί). Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда сказал им: «это Я (εγώ ειμί)», — они отступили назад и пали на землю. Опять спросил их: кого ищете? Они сказали: Иисуса Назорея. Иисус отвечал им: Я сказал вам, что это Я (εγώ είμι); итак, если Меня ищете,
    оставьте их, пусть идут <...> Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса, и связали
    Его <...>133
    В чем причина столь неадекватного поведения воинов? Существует предположение, что в ответ на вопрос воинов Иисус произнес то самое священное имя Яхве, буквально означающее «Я есмь», которое произносить было строго запрещено: услышав это имя из Его уст, иудейские служители и воины пали ниц в страхе и трепете. Во всяком случае, греческое выражение εγώ ειμί (рус. «это Я», слав. «Я семь»), трижды употребленное евангелистом, вполне соответствует смыслу еврейского Yahweh, а если учесть, что это имя было окружено совершенно особым почитанием, то в поведении воинов нет ничего необычного: падение
    ниц было наиболее естественной реакцией всякого иудея, который бы услышал священное имя Божие.
    Рассказ о земной жизни Иисуса Христа заканчивается в Евангелиях описаниями Его явлений ученикам после воскресения. Последнее наставление Христа ученикам перед вознесением по-разному описано у евангелистов-синоптиков. В Евангелии от Матфея Иисус говорит: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле: итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» 134. У Марка последнее наставление Иисуса звучит так: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут
    сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы»135. У Луки Христос говорит ученикам следующее: «Так написано, и так надлежало пострадать Христу и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах <...>»136. Что же касается Евангелия от Иоанна, то в нем последнее наставление
    Иисуса ученикам вообще не описывается; рассказ же о воскресении завершается словами: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его»137.
    Мы видим, что во всех четырех случаях в той или иной форме упоминается имя Божие. У Матфея говорится об «имени Отца и Сына и Святаго Духа»: эта крещальная формула станет тем зерном, из которого будет
    вырастать христианская Церковь на протяжении всех веков своего исторического бытия. У Марка подчеркивается особая сила имени Иисусова, благодаря которой уверовавшие во Христа будут совершать чудеса. У Луки говорится о покаянии во имя Иисуса. У Иоанна — о жизни во имя Иисуса, которой удостаиваются уверовавшие в Него. Таким образом, христианская вера, переданная Самим Иисусом Христом в наследие Своей Церкви, немыслима без имени Иисусова, которое остается в центре евангельского
    повествования до последних его страниц.
    Имя Иисуса в Деяниях и посланиях апостолов
    Если от Евангелий обратиться к Деяниям апостольским, то мы увидим, что они являются «книгой о победоносном шествии имени Бога, после преславного восшествия на небо Иисуса Христа»138. Вся книга Деяний пронизана удивлением перед могуществом и чудотворным действием имени Иисуса. «Именем Иисуса Христа совершались поразительнейшие знамения пред лицем всего христианского общества, что возбуждало питать во всем обществе христианском веру в неограниченную силу имени Иисуса», — говорит по этому поводу святитель Игнатий (Брянчанинов)139.
    В книге Деяний несколько тем, связанных с этим именем: 1) покаяние, прощение грехов и крещение во имя Господа Иисуса; 2) спасение именем Иисуса; 3) страдание за имя Иисуса; 4) вера во имя Иисуса; 5) чудотворная сила имени Иисуса. Приведем характерный рассказ о беседе Петра и Иоанна после исцеления ими хромого со священниками, старейшинами и саддукеями:
    На другой день собрались в Иерусалим начальники их и старейшины и книжники <...> и поставивши их посреди, спрашивали: какою силою или каким именем вы сделали это? Тогда Петр, исполнившись Духа Святого, сказал им: <...> именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мертвых, Им поставлен он перед вами здрав <...> ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись 140.
    Далее повествуется о том, как старейшины и книжники решили с угрозою запретить Петру и Иоанну, «чтобы не говорили об имени сем никому из людей»14'. Однако апостолы не выполняют указание старейшин
    «отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» 142 и продолжают проповедовать и совершать чудеса, молясь Богу: «<...> Дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое, тогда как Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Сына Твоего Иисуса» 143. Апостолов
    вновь призывают в синедрион, где первосвященники спрашивают их: «Не запретили ли мы вам накрепко учить о имени сем?», на что апостолы отвечают: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»144. После диспута с апостолами старейшины вновь запрещают им «говорить об имени Господа Иисуса», а апостолы выходят из синедриона, «радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие»145.
    Весьма интересен для нас и рассказ о том, что последовало за обращением Савла, который встретил Господа на пути в Дамаск. После этой встречи Господь явился Анании и приказал ему идти к Савлу, чтобы исцелить его от слепоты. Анания ответил: «Господи! я слышал от многих об этом человеке, сколько зла сделал он
    святым Твоим в Иерусалиме; и здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое». Но Господь сказал Анании: «Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми»146. Анания отправляется к Савлу, который принял крещение и тотчас начал в Дамаске «смело проповедовать во имя Иисуса»; придя в Иерусалим, он также «смело проповедовал во имя Господа Иисуса»147.
    Мы видим, что вся деятельность апостолов так или иначе связана с именем Иисуса Христа, которое они проповедуют, за которое страдают, которое считают спасительным, которым совершают чудеса, в которое крестят. В Деяниях рассказывается о нескольких случаях крещения «во имя Господа Иисуса» в результате проповеди апостолов. Так, когда после проповеди Петра в Иерусалиме народ умилился сердцем и спросил
    «Что нам делать?», Петр ответил: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа»I48. Проповедуя в доме Корнилия, Петр говорит о Христе:
    «О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий получит прощение грехов именем Его», — после чего обращается к слушателям с призывом креститься «во имя Иисуса Христа»149. В Ефесе Павел крестит «во имя Господа Иисуса» тех, кто ранее был крещен крещением Иоанновым 15°. Об имени Иисуса говорится и в соборных посланиях, в частности, у апостолов Петра и Иоанна:
    - Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны151.
    - Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его152.
    - <...> Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним. А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам153.
    - Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную 154.
    В посланиях апостола Павла тема имени Иисуса Христа занимает весьма существенное место. В частности, 1- е Послание Павла к Коринфянам открывается увещанием к Коринфской церкви «со всеми призывающими
    имя Господа нашего Иисуса Христа» по поводу разделений, имеющих место среди них:
    Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между
    вами разделений <...> Я разумею то, что у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Ки-фин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел рас-пялся за вас? или во имя Павла вы крестились? Благодарю Бога, что я никого из вас не крестил <...> дабы не сказал кто, что я крестил в мое имя
    Далее в том же послании апостол Павел говорит о членах Коринфской церкви, которые омылись, освятились и оправдались «именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего»156. В Послании к Колос-сянам Павел говорит о том, что необходимо «все делать во имя Господа Иисуса Христа»157, а в Послании к Римлянам — о благодати и апостольстве, полученном им от Христа, «чтобы во имя Его покорять вере все народы»158. Здесь же слова пророка Иоиля «Всякий, кто призовет имя Господне159, спасется» 1б° отнесены
    к тем, кто исповедует Иисуса Христа Господом161: Павел переносит на имя Иисусово то понимание, которое в Ветхом Завете вкладывалось в имя Яхве162.
    Наконец, в Послании к Филиппийцам мы находим один из самых значительных новозаветных христологических текстов, в котором, в числе прочего, говорится об имени Иисуса:
    Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред
    именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что
    Господь Иисус Христос в славу Бога Отца163.
    Имя, которое Бог Отец даровал Сыну, как явствует из контекста, есть имя «Господь» (Κύριος). Но греческое слово Κύριος — не что иное, как один из переводов еврейского П1П"1 (Яхве). Таким образом, Иисус Христос отождествляется с Яхве Ветхого Завета, и имя Иисуса Христа — со священным именем Яхве. Отметим, что в христианской традиции отождествление Христа с Яхве Ветхого Завета находит отражение также в
    иконографии: Иисус Христос изображается в нимбе с надписью о ων (как мы помним, о ων является другим переводом еврейского הוהי).
    Темой приведенного текста апостола Павла является обожение человеческого естества Христова: Иисус Христос как человек, смирив Себя до крестной смерти, возвысил человеческое естество до славы Божией, благодаря чему имя Господа Иисуса Христа-Богочеловека приобрело вселенское значение, став объектом
    поклонения не только людей, но и ангелов и демонов. Тема вселенского значения имени Христа прочно войдет в христианское Предание. Во II веке она будет продолжена, в частности, в «Пастыре» Ерма. Впоследствии эта же тема прозвучит в аскетической литературе, посвященной молитве Иисусовой.
    Богословие имени в Апокалипсисе
    Особое значение для богословия имени в Новом Завете имеет Апокалипсис. Эта книга — наиболее таинственная и загадочная из всех книг библейского канона — возвращает нас в мир ветхозаветных пророчеств, образов и символов. Апокалипсис пронизан мистикой имен и чисел и в этом плане может рассматриваться как продолжение древнееврейской богословской традиции, хотя и написан на греческом языке. В частности, все основные аспекты еврейского богословия имени нашли отражение на страницах этой книги.
    Апокалипсис открывается обращением от лица Сына Человеческого к Ангелам семи асийских церквей, причем три из них получают похвалу за верность имени Его. Так, Ангелу Ефесской церкви Сын Человеческий говорит: «Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал»164; Ангелу Пергамской церкви: «Знаю твои дела, и что ты живешь там, где престол сатаны, и что содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей <...>»165; Ангелу Филадельфийской церкви: «Знаю твои дела; вот, Я отворил пред тобою дверь, и никто не может затворить ее; ты не много имеешь силы, и сохранил слово Мое, и не отрекся от имени Моего»166. Ангел Сардийской церкви, напротив, получает от Сына Человеческого обличение:
    «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв»167.
    Основная тема Апокалипсиса — борьба между Богом и диаволом, Христом и антихристом, Агнцем и зверем, борьба, в которой одни из людей подпадают под власть зверя, другие побеждают его. Результатом победы
    над антихристом является получение таинственного нового имени, которое не изглаждается из книги жизни. Об этом говорится в обращениях к Ангелам Пергамской и Сардийской церквей: «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает»168; «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его»169. В обращении к Ангелу Филадельфийской церкви имя, получаемое человеком, отождествляется с именем Божиим: «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое» 17°.
    Антихрист в Апокалипсисе описан в виде зверя с семью головами и десятью рогами, причем на головах его написаны «имена богохульные» 171. Он получает власть над землей на сорок два месяца, в течение которых каждый человек должен принять начертание зверя; не принявшие его предаются смерти:
    И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира <...> И он сделает то, что всем — малым и великим, богатым и нищим,
    свободным и рабам — положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть <...> Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело свое или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией <...> и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертание имени его 172.
    Оставляя в стороне неразрешимый эгзегетический вопрос о смысле «числа зверя» как не имеющий
    отношения к интересующей нас теме, обратим внимание на исключительное место, занимаемое понятием имени в приведенном тексте: на головах зверя написаны имена богохульные; он хулит имя Божие; ему
    поклоняются те, чьи имена не написаны в книге жизни; поклонение осуществляется через принятие
    «начертания», «имени», «числа имени» или «начертания имени» зверя, которые полагаются на правую руку и чело людей. Образ имени на челе весьма характерен для Апокалипсиса: имя, помещенное на челе человека, указывает на его принадлежность либо Агнцу, либо зверю. Так, описывается «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», облеченная в порфиру и багряницу; на челе жены
    написано имя: «тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным»173. С другой стороны, говорится о ста сорока четырех тысячах праведников, стоящих рядом с Агнцем, «у которых имя Отца Его написано на челах»174, что указывает на личную встречу праведников с Богом в эсхатологическом будущем веке175.
    В описаниях эсхатологической славы «победивших зверя» и оставшихся верными Агнцу мистика имени играет существенную роль. Приведем некоторые наиболее впечатляющие видения автора Апокалипсиса, описанные в заключительных главах книги:
    И видел я как бы стеклянное море, смешанное с огнем; и победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его, стоят на этом стеклянном море, держа гусли Божий, и поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца, говоря: велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! праведны и истинны пути Твои, Царь святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? ибо Ты един свят176.
    И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который
    праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровию. Имя Ему: Слово Божие <...> На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих177.
    И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я Иоанн увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло <...> И вознес меня в духе на великую и высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога: он имеет славу Божию <...> он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов, на воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израилевых <...> Стена города
    имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца <...> Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец <...> И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, кто написаны у Агнца в книге жизни <...> И
    ничего уже не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков178.
    В этих описаниях сконцентрировано все библейское богословие имени. В центре всего — Агнец, у Которого есть таинственное имя, неизвестное никому, кроме Его Самого, но есть также и другие имена: «Слово Божие», «Царь царствующих», «Господь господствующих». Вокруг Агнца — рабы Его, у которых на челах
    написано имя Его: они воспевают имя Его. Атрибуты ветхозаветного культа присутствуют в этом описании,
    но в обновленном и преображенном виде: вместо ветхого Иерусалима — новый Иерусалим, сходящий с неба и наполненный славой Божией; вместо ветхозаветной скинии — новая скиния Бога со Своим народом; вместо ветхозаветного храма имени Божию — Сам Бог и Агнец; вместо ковчега завета — престол Бога и Агнца. Имена двенадцати колен Израилевых, написанные на воротах нового Иерусалима, символизируют
    ветхозаветный богоизбранный народ; имена двенадцати Апостолов Агнца — новозаветное искупленное
    Христом человечество, записанное в книге жизни у Агнца.
    Апокалипсис является заключительной книгой всей Библии и в этом смысле может рассматриваться как итоговая страница всего библейского богословия имени. Если в Ветхом Завете имя каждого человека
    воспринимается как всеобъемлющий символ, указывающий на его основные свойства, то в Апокалипсисе говорится о том, что каждый из вошедших в новый Иерусалим людей получит от Самого Агнца Божия новое имя, «которого никто не знает, кроме того, кто получает»179. Если в Ветхом Завете хула против имени Божия каралась смертью, то в Апокалипсисе говорится о «второй», или окончательной смерти хулящих имя Божие и не записанных в книгу жизни 180. Если в Ветхом Завете Бог открывается как Яхве (Сущий), а в Новом как Иисус (Яхве спасает), то в Апокалипсисе говорится о «новом имени» Агнца 181, которое не знает никто,
    кроме Самого Агнца182.
    Историю почитания имени Божия в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов можно резюмировать следующим образом. На самых ранних этапах Израильский народ в лице своих лучших представителей воздавал поклонение Богу, известному под разными именами. После откровения имени Яхве пророку и боговидцу Моисею это имя стало восприниматься как собственное имя Бога. Оно было окружено почитанием; благоговение, с которым к нему относились, было настолько велико, что в эпоху после
    вавилонского плена его вообще перестали произносить, заменяя другими именами Божиими,
    воспринимавшимися как истолкование имени Яхве. Имя Яхве в Ветхом Завете выступает и в качестве синонима Самого Яхве, и в качестве земного представителя Яхве: если Яхве трансцендентен, то имя Его имманентно, свидетельствуя о близости Яхве к людям183.
    В воплощении Бог принял на Себя имя Иисус, буквально означающее «Яхве спасает». После смерти и воскресения Иисуса к Его имени стали относиться с тем же благоговением, с каким в древнем Израиле
    относились к имени Яхве: имя Иисуса воспринимали как наделенное чудодейственной и исцеляющей силой. Как в древнем Израиле имя Бо-жие отождествляли с Самим Богом и не отделяли от Бога, так и в христианской Церкви имя Иисуса не отделяли от Самого Иисуса: уверовать во имя Его означало уверовать в Него Самого. Имя Иисуса, согласно Апокалипсису, запечатлено на челах уверовавших в Него и не принявших имя зверя: в эсхатологическом будущем веке эти люди получат от Бога новое имя. Прославление имени Божия, начавшееся в ветхозаветные времена и продолженное в христианской Церкви, не прекратится и в будущем веке, где сонмы спасенных будут воспевать имя Божие и во веки царствовать со Христом.
    Примечания к 1 главе
    1 Светские специалисты по антропонимике рекомендуют при выборе имени ребенку вообще не учитывать значение имени. См., например: Суслова А . В., Суперанская В. А. О русских именах. Л., 1985. С. 189—190 («Сопоставлять значение имен при выборе имени ребенку — занятие пустое и бесперспективное <...> Знание перевода того или иного имени с языка-источника представляет интерес только в том смысле, что позволяет уяснить исторический путь имени от одного народа к другому <...> Для практического же именования в наши дни оно не имеет никакого значения»).
    2 Верховской С. Об имени Божием. — Православная мысль. Вып. VI. Париж, 1948. С. 39.
    3 Неофит (Осипов), архимандрит. Мысли об Имени. — Начала № 1—4,1998. С. 6.
    4 Cullman О. Prayer in the New Testament. With Answers from the New Testament to Today's Questions. London, 1994. P. 44.
    5Словарь библейского богословия под ред. К. Леон-Дюфура. Брюссель, 1990. С. 448.
    6PedersenJ. Israel. Vol. I. London—Copenhagen, 1926. P. 256.
    7Ла Сор У. С. С., Хаббард Д. Α., Буги Ф. У. Обзор Ветхого Завета. Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Пер. с английского. Одесса, 1998. С. 126.
    8 Eichrodt W. Theology in the Old Testament. Vol. I. Philadelphia, 1961. P. 60 ff., 206 if.; Eichrodt W. Theology in the Old
    Testament. Vol. II. London, 1967. P. 40.
    9 Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Сила Имени. Молитва Иисусова в православной духовности. — Церковь и время № 1 (8), 1999. С. 195.
    10 1 Цар. 25:25. Ср.: Κωνσταντίνου Μ. Δ, Ρήμα Θεοΰ κραταΐον. Άφιγματικά κείμενα από την Παλαιά Διαθήκη. Θεσσαλονίκη, 1998. Σελ. 181; Mettinger Τ. Ν. D. In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names. Translated by F. H. Cryer. Philadelphia, 1988. P. 6—9.
    11 При рассмотрении Ветхого Завета мы оставляем в стороне данные современной библейской критики относительно возможного авторства и времени написания тех или иных фрагментов Библии как не имеющие решающего значения для нашего исследования. Ветхий Завет рассматривается нами как единое целое.
    12 Быт. 1:3—6,8,9—10.
    13 Быт. 5:2.
    14 Быт. 2:19—20.
    15 БуйеЛ. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1998. С. 23.
    16 Балътазар X. У. фон. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 248.
    17 Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия 14, 5 (Цит. по: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста,
    архиепископа Константинопольского. Т. 4. СПб., 1898. С. 115).
    18 Василий Селевкийский. Слово 2, Об Адаме (PG 85, 40 С—41 А).
    19 Ср.: Быт. 3:20; 5:29; 25:25—26 и др.
    20 Быт. 5:29.
    21 Быт. 25:25—26.
    22 См.: Неофит (Осипов), архимандрит. Мысли об Имени. С. 51—58.
    23 Словарь библейского богословия. С. 449.
    24 БуйеЛ. О Библии и Евангелии . С. 23; Thomson Η. О. Yahweh. —Anchor Bible Dictionary. Т. VI. New York,
    1992. P. 1012.
    25 Ср.:4Цар. 23:34; 24:17. 26Числ. 13:17. 27Быт. 17:1—5.
    28 Быт. 17:15.
    29 Быт. 32:27—28.
    30 Быт. 11:4.
    31 Ср.: Быт. 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:1 и др.
    32 Исх. 28:12. "Быт. 16:13.
    34 Верховской С. Об имени Божием. С. 43. Научная литература об именах Божи-их в Ветхом Завете огромна. См., например: Brichto H. С. The Names of God: Poetic Readings in Biblical Beginnings. Oxford, 1998; Clements R. E. Old Testament Theology. A Fresh Approach. London, 1978. P. 62—66; Grether O. Name und Wort Gottes im Alien Testament. Giessen, 1934; Jacob E. Theology of the Old Testament. Translated by A. W. Heathcote and Ph. J. Allcock. London, 1958; Jukes A. J. The Names of God in Holy Scripture. A Revelation of His Nature and Relationships, Notes of Lectures. London, 1888; Kittel G. Der Name liber alle Namen II: Biblische Theologie, AT. Gottingen, 1989; Koehler L. Old Testament Theology. Translated by A. S. Todd. London, 1957. P. 36—58; Lilburn T. Names of God. Lantzville,
    1986; Mehlmann J. Der 'Name' Gottes im Alten Testament. Dissertation. Roma, 1956; Metlinger T. In Search of God. The Meaning and Message of the Everlasting Names. Translated by F. H. Cryer.Philadelphia, 1988; Preuss H. D. Old Testament Theology. Translated by Leo G Perdue. Vol. I. Edinburgh, 1995. P. 139—152; Testa E. Nomi personali semitici: Biblici, Angelici, Profani: Studio filologico e comparativo. Porziuncola, 1994.
    35 Букв, «боги» (pluralis majestatis).
    36 Букв, «господа мои» (pluralis majestatis).
    37 Быт. 32:24—30.
    38 Обзор традиционных толкований см. в: Козырев Φ. Η. Поединок Иакова. СПб., 1999. См. также: Филарет (Дроздов), митрополит Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. М., 1867. С. 65—69; Щедро-вицкийД. Введение в Ветхий Завет. I: Книга Бытия. М., 1994. С. 242—259.
    39 См., например: Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем 125 (Сочинения святаго Иустина философа и мученика. Пер. прот. П. Преображенского. М., 1892. С. 334—335).
    40 Наречение имен местам, с которыми связана память о тех или иных знаменательных событиях, — весьма распространенный в Библии сюжет. Ср.: Быт. 28:19; Исх. 17:15 и др.
    41Суд. 13:17—22.
    42 Yahweh — наиболее характерное для Библии наименование Бога: оно встречается в Ветхом Завете около
    6700 раз. Для сравнения: имя Elohim встречается около 2500 раз, а имя Adonay— около 450 раз. См.:
    Barackman F. Η. Practical Christian Theology. Examining the Great Doctrines of the Faith. 3rd edition. Grand Rapids,
    1998. P. 65.
    43 Исх. 3:4—15.
    44 SchildЕ. On Exodus 3.14 — I am that I am. — Vetus Testamentum 4. 1954.P. 296—302.
    45 Буквальный перевод этого термина на греческий — о ων, на славянский — Иегова. В греческой Библии часто переводится (наряду с именем Adonay) как Κύριος, в славянской и русской — как «Господь».
    46 Ср.: Quell G. Κύριος. — Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 1039—1081. 47 Ср.: Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. СПб., 1905. С. 68.
    48 См.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М., 2000. С. 419. Ср.: Шма-ина-Великанова А. И. Адонай.
    — Православная энциклопедия. Том I (А—Алексий Студит). М., 2000. С. 307—308.
    49 Священник Павел Флоренский считает такую огласовку сознательной попыткой иудеев скрыть правильное произношение имени Божия. См.: Флоренский Павел, священник. Словесное служение. Молитва.— Богословские труды № 17. М., 1977. С. 188 (<«...> Явилось опасение, как бы несмысленный и неосторожный читатель, при чтении, с разбега не вокализовал бы четырех букв Имени <...> Чтобы к согласным нечаянно не были присоединены гласные правильные, к ним сознательно приставили гласные заведомо неправильные, слово Божие иудейские мудрецы пронизали системою ложных ходов <...> Никто теперь, даже случайно, не призвал бы своего Бога по Имени Его <...> Только одному роду, в лице старшего его представителя, было ведомо произношение Имени , но и этот представитель только единожды в год, в
    день Очищения, мог воспользоваться своим знанием»).
    50 Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 420.
    51 Литература по вопросу о происхождении и значении имени YHWH необозрима. См., например: Cross F. Μ. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Massachusetts, 1973; Day J. Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan. Journal for the Study of the Old Testament. Supplement series 265. Sheffield, 2000; Hyatt J. P., The Origins of Mosaic Yahwism. — The Teacher's Yoke. Festschrift H. Trantham. Waco, 1949; Kinyongo J. Origine et signification du nom divin Yahve a la luimiere de recents travaux et de traditions semitico-bibliques. — Bonner Biblische Beitra'ge 35. Koln,
    1970; Mettinger T. In Search of God. P. 14—49; Miller P. D. The Divine Warrior in Early Israel. Cambridge, Massachusetts, 1973; Moor J. C. de. The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism. Louvain, 1990. P. 223—
    260; Parke-Taylor G H. Yahweh: The Divine Name in the Bible. Waterloo, Ontario, 1975; Preuss H. D. Old Testament Theology. Vol. I. P. 139—146, 151—249; Reisel M. The Mysterious Name of Yahweh. Assen, 1967; Thompson Η. Ο. Yahweh.— Anchor Bible Dictionary. T. VI. New York, 1992. P. 1011—1012; Vaux R. de. The Early History of Israel. Philadelphia, 1978; Vaux R. de. The Revelation of the Divine Name YHWH. — Proclamation and Presence. Festschrift G H. Davies. London, 1970. P. 48—75.
    52 Исx. 6:2—3.
    53 Быт. 4:26.
    54 Быт. 8:20.
    55 Быт. 15:7.
    56 Быт. 15:6. "Быт. 12:8; 13:18.
    58 Быт. 15:2; 15:8.
    59 Быт. 13:4; 21:33.
    60 Быт. 32:9.
    61 Ср.: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. С. 428—429.
    62 Исх. 20:2—6.
    63 Ср.: Исх. 34:14 («Ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его — "ревнитель"; Он — Бог ревнитель»).
    64 Исх. 33:18—23; 34:4—8.
    65 Об этом понятии см.: Stein В. Der Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung fur die alttestamentliche
    Gotteserkenntnis. Emsdetten, 1939.
    66 Hex. 16:7—10.
    67 Hex. 24:15—17.
    68 Hex. 40:34—35.
    69 Лев. 16:13.
    70 1 Цар. 4:21—22.
    71 2 Цар. 6:2. Имя תואבצ встречается в Ветхом Завете 279 раз, из них 206 раз в сочетании с именем Яхве (הוהי תואבצ). См.: Jacob E. Theology of the Old Testament. Translated by A. W. Heathcote and Ph. J. Allcock. London, 1958. P. 54; KoehlerL. Old Testament Theology. P. 49. Подробнее об этом имени Божием см. в: Mettinger Т. N. D. In Search of God. P. 123—157.
    72 Исх. 25:22.
    73 О Шехине см., в частности: БуйеЛ. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 90—103; Kadushin Μ. The
    Rabbinic Mind. New York, 1972. P. 222—261.
    74 См.: Лев. 18:21; 19:12; 21:6; 22:2, 32. 75Лев. 24:11—16.
    76 Втор. 6:4.
    77 Втор. 26:19.
    78 См., например: Anchor Bible Dictionary. Vol. IV. New York, 1992. P. 1002.
    79 Втор. 5:11.
    80 Втор. 28:58—59.
    81 Ср.: 1Цар. 11:7.
    82 См.: Bietenhard H. Όνομα. —Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. V. Michigan, 1968. P. 246—247.
    83 ЗЦар. 8:10-43.
    84 Ср.: Пс. 28:9 («и во храме Его все возвещает о Его славе»).
    85 Ср.: 1 Езд. 6:12.
    86 В имени.
    87 Ис. 48:9.
    88 Иер. 44:26.
    89 Ис. 63:11—12.
    90 Ис. 63:14.
    91 Иез. 20:9.
    92 Иез. 36:23.
    93 Иоиль 2:32. Ср.: Деян. 2:21; Рим. 10:13.
    94 Ис. 30:27—28.
    95 Эрн В. Разбор Послания Св. Синода об Имени Божием. М., 1917 С. 30—31.
    96 Мих. 4:5.
    97 Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. С. 166—167.
    98 Мф. 1:1. Ср. то же выражение в Быт. 5:1.
    99 Лк. 3:23—38.
    100 Лк. 1:13.
    101 Лк. 1:30—31.
    102 Мф. 1:20—21.
    103 Исх. 20:5.
    104 Мф. 1:21.
    105 Мр. 3:16—17.
    106 Ин. 1:42.
    107 Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 19, 2 (Цит. по: Творения святого отца нашего Иоанна
    Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 8. СПб., 1914. С. 128).
    108 Мр. 5:37.
    109 Мф. 17:1; Мр. 9:2.
    110 Мр. 14:33.
    111 Ин. 10:3—4.
    112 Лк. 10:17—20.
    113 Ср.: Пс. 102:13; Ис. 9:6; 63:16; Иер. 31:9; Мал. 1:6; 2:10; и др.
    114 Ин. 5:43.
    115 Ин. 10:25.
    116 Ин. 12:27—28.
    117 Ин. 17:6,11,22,25—26.
    118 Мф. 6:9, 13.
    119 Мф. 18:5; Мр. 9:37; Лк. 9:48.
    120 Лк. 21:12, 17. Ср.: Мф. 10:18, 22; 24:9; Мр. 13:13.
    121 Лк. 24:47.
    122 Мр. 9:38—39.
    123 Лк. 10:17—20. 124 Мф. 7:21—23.
    125 Ин. 1:11—12.
    126 Ин. 2:23.
    127 Ин. 3:16—18.
    128 Ин. 14:13—14.
    129 Ин. 15:16.
    130 Ин. 16:23—24,26—27.
    131 Ин. 14:26.
    132 Ин. 15:26.
    133 Ин. 18:3—8,12.
    134Мф. 28:18—19.
    135 Мр. 16:15—18.
    136 Лк. 24:46—47.
    137 Ин. 20:31.
    138 Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 7—8.
    139 Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 2: Аскетические опыты. Изд. 2-е. СПб., 1886. С. 252.
    140Деян. 4:5—12.
    141 Деян. 4:17.
    142 Деян. 4:18.
    143 Деян. 4:29—30.
    144 Деян. 5:28—29.
    145 Деян. 5:40—41.
    146 Деян. 9:13—15.
    147 Деян. 9:27—28.
    148 Деян. 2:38. 149Деян. 10:43,48.
    150 Деян. 19:5.
    151 1 Пет. 4:14.
    152 1 Ин. 2:12.
    153 1 Ин. 3:22—23.
    154 1Ин. 5:13.
    155 1Кор. 1:10—15.
    156 1Кор. 6:11.
    157 Кол. 3:17.
    158 Рим. 1:4—5.
    159 Букв.: имя Яхве. 160ИоильЗ:5.
    161 Рим. 10:9—13.
    162 См.: Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. I: The Way to Nicaea. Crestwood, New York, 2001. P. 64. Вообще в христианской традиции эти слова пророка Иоиля воспринимаются как относящиеся к имени Иисуса Христа. См.: Davis С. 1. The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology. Journal for the Study of the New Testament. Supplement series 129. Sheffield, 1996. P. 122—140; BesnardA.-M. Le mystere du nom. Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauve. Paris, 1962.
    163 Фил. 2:6—11.
    164 Откр. 2:3.
    165 Откр. 2:13.
    166Откр. 3:8.
    167 Откр. 3:1.
    168 Откр. 2:17.
    169 Откр. 3:5.
    170 Откр. 3:12.
    171 Откр. 13:1.
    172 Откр. 13:6—8, 16—18; 14:9—11.
    173 Откр. 17:3—5.
    174 Откр. 14:1.
    175 Ср.: Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991. С. 248.
    176 Откр. 15:2—4. 177Откр. 19:11—13, 16.
    178 Откр. 21:1—4, 10—14, 22—23, 27; 22:3—5.
    179 Откр. 2:17.
    180Огкр. 20:13—15.
    181 Откр. 3:12.
    182 Откр. 19:12.
    183 Ср.: Eichrodt W. Theology of the Old Testament. V. II. P. 41—42.

    Глава 2. Основные вехи развития патристического учения об именах Божиих
    Мужи апостольские. Священномученик Иустин Философ Ориген и Евсевий Кесарийский Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий Нисский, Святитель Иоанн Златоуст. Сирийская традиция, Преподобный Ефрем Сирин, Преподобный Исаак Сирин. Корпус Ареопагитикум. Иконопочитатели. Преподобный Феодор Студит. Исихастские споры. Святитель Григорий Палама.
    Примечания ко 2 главе

    В нашу задачу не входит систематическое исследование святоотеческого учения об имени Божием: такое исследование могло бы стать темой одной или нескольких самостоятельных диссертаций. Мы хотели бы здесь лишь указать на некоторые самые основные вехи развития этого учения, выделить наиболее значимые темы, связанные с пониманием имени Божия, в трудах Отцов и учителей Церкви. Наш обзор патристических текстов не только не претендует на полноту, но и вообще не ставит целью систематизацию святоотеческих взглядов на имя Божие. Взгляды Отцов и учителей Церкви интересуют нас лишь постольку, поскольку они важны для понимания проблематики имяславских споров, являющихся основным объектом нашего
    внимания.
    Хронологические рамки настоящего раздела ограничены периодом со II по XIV век; географически мы будем находиться в пределах христианского, главным образом грекоязычного, Востока. Мы начнем с писаний
    мужей апостольских, живших во II веке. Далее объектом нашего внимания станут сочинения Оригена (III в.) и Евсевия Кесарийского (IV в.): их соображения по поводу античной теории имен представляют для нас определенный интерес. Затем будут рассмотрены некоторые аспекты полемики об именах Божиих между Великими Каппадокийцами и Евномием, развернувшейся в IV веке. После этого мы коснемся понимания
    имен Божиих и имени «Иисус» в творениях святителя Иоанна Златоуста. Далее, после краткого экскурса в сирийскую богословскую традицию, мы обратимся к классическому трактату «О божественных именах»,
    надписанному именем Дионисия Аре-опагита и датируемому V веком. Наконец, мы укажем на некоторые аспекты понимания темы имен Божиих в поздневизантийском богословии, в частности, у иконопочитателей VIII—IX веков и у святителя Григория Паламы (XIV в.).
    Сделаем одно предварительное замечание. Как нам думается, в святоотеческой традиции необходимо различать три самостоятельные темы: 1) имени Божия; 2) имен Божиих; и 3) имени «Иисус». Первая тема связана с библейским богословием имени, оказавшим решающее влияние на литургическую и мистико- аскетическую традицию христианства. Вторая тема, помимо библейских корней, имеет еще и античные корни: она в некоторой степени связана с теориями имен, разработанными Платоном, Аристотелем и другими греческими философами. Наконец, третья тема получила особое развитие в связи с практикой
    молитвы Иисусовой в византийской монашеской традиции (тема молитвы Иисусовой не будет затрагиваться нами в настоящей главе, поскольку ей будет посвящен специальный раздел Главы III).
    Мужи апостольские. Священномученик Иустин Философ
    В сочинениях мужей апостольских, в частности, у священномуче-ников Игнатия Богоносца и Иринея Лионского, встречается такое понимание имени, которое близко к библейскому. Нередко имя отождествляется с его носителем1. Кроме того, в эпоху мужей апостольских получает дальнейшее развитие тема вселенского значения имени Сына Божия, впервые прозвучавшая у апостола Павла2. Эта тема, в
    частности, присутствует в «Пастыре» Ерма, апокрифическом апокалипсисе II века. Там мы читаем следующие строки: «Имя Сына Божия велико и неизмеримо, и оно держит весь мир <...> Он поддерживает тех, которые от всего сердца носят Его имя. Он сам служит для них основанием, и с любовью держит их, потому что они
    не стыдятся носить Его имя»3. В той же книге развивается тема страдания за имя Сына Божия, характерная для Деяний апостольских и Апокалипсиса. Ерм описывает видение двенадцати гор: одна из них, «на которой деревья полны всяких плодов, означает верующих, которые пострадали за имя Сына Божия». О значении пострадавших за имя Сына Божия Пастырь говорит: «Пострадавшие за имя Господне почтенны у Бога, и всем им отпущены грехи, потому что пострадали за имя Сына Божия <...> Вы, страдающие за имя Божие, должны прославлять Господа, что удостоил вас носить Его имя, ибо исцелятся все грехи ваши»4.
    Из писателей II века наиболее интересен с точки зрения учения об имени Божием священномученик Иустин Философ (1-я половина II в.), автор апологетических сочинений, адресованных как эллинам, так и иудеям. Иустин различает между, с одной стороны, именем в собственном смысле (όνομα) и, с другой, именем, приложенным к предмету (όνομα θετόν, όνομα θέμενον); он различает также между именем природным (το φύσει όνομα) и условными названиями, наименованиями (προσρήσεις, προσ-αγορεύματα)5. В частности, во
    «Второй Апологии» Иустин утверждает, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на отдельные Его энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по
    мнению Иустина, тоже неизвестно:
    <...> Отцу всего, нерожденному, нет определенного (θετόν) имени. Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов «Отец», «Бог»,
    «Творец», «Господь» и «Владыка», — это не суть имена, но названия (προσρήσεις), взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, — хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование «Бог» не есть имя (όνομα), но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком <...> и родился по воле Бога и Отца <...>6
    В «Увещании к эллинам» Иустин, касаясь вопроса об имени Божием, говорит о неименуемости Бога: именно в этом смысле он толкует библейское имя Божие «Сущий». Развивая мысль о зависимости Платона от Моисея (одна из характерных тем раннехристианской апологетической литературы), Иустин пишет:
    [Платон] узнал в Египте, что Бог, посылая Моисея к евреям, сказал ему: «Я есмь Сущий», из чего Платон понял, что Бог сказал пророку не собственное Свое имя. Действительно, Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и разнообразии, но никого прежде не было, кто бы дал Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один, как Он Сам свидетельствует через пророков Своих, говоря: «Я Бог первый и последний, и кроме Меня нет другого Бога»7. Поэтому <...> Бог, посылая Моисея к евреям, не упоминает ни о каком
    имени Своем, но таинственно обозначает Себя посредством причастия («Сущий») и тем самым дает знать, что Он есть един. «Я — Сущий», — говорит Он, противопоставляя Себя, как Сущий, тем, которые не существуют, дабы прежде заблуждавшиеся познали, что они были привязаны не к сущим, а к тем, которые не существуют8.
    В приведенных отрывках уже намечены основные аспекты раскрытия темы имени Божия в восточно- христианской патристической традиции. Утверждается, во-первых, что Бог неименуем; во-вторых, что все имена Божий заимствованы от Его благодеяний и имеют относительный характер; в-третьих, что имя
    «Иисус» указывает на Христа как Человека и Спасителя.
    Тема имени «Иисус» получила дальнейшее развитие в «Диалоге с Трифоном-иудеем», представляющем для нас особый интерес. В этом апологетическом сочинении Иустин дает толкование имени «Иисус» применительно к различным персонажам Ветхого Завета. Основное внимание уделяется рассказу из Книги Чисел о переименовании Осии (Hoshua), сына Навина, в Иисуса (Yehoshua)9. В еврейской Библии разница между двумя именами состоит в добавлении к имени Осии первой буквы имени Яхве , что придает новому имени теофорный характер10; меняется также значение имени: если Осия означает «спасенный», то Иисус — в той форме, в какой это имя употреблено в Книге Чисел — означает «спасение Яхве» («спасение Господне»)
    11.В эпоху после вавилонского плена более употребительным станет форма 171СР (Yeshua — Яхве спасает):
    именно в такой форме это имя получит Христос. Однако в Септуагинте оба имени передаются как Ιησούς
    (Иисус), т. е. воспринимаются как абсолютно идентичные по звучанию и, следовательно, по значению. Это и дало повод христианским авторам (Варнаве, Иустину Философу, Клименту Александрийскому, Ориге-ну, Евсевию, Кириллу Александрийскому и др., а на Западе Тертуллиану, Лактанцию и др.) к созданию
    типологических построений вокруг имени Иисуса Навина.
    Не зная еврейской Библии, Иустин, однако, демонстрирует такое понимание богословия имени, которое весьма близко к библейскому. Последнее не случайно: Иустин был знаком с сочинениями Филона, первым применившего характерный для александрийской традиции аллегорический метод истолкования к библейским текстам; в самом же аллегорическом методе большое внимание уделялось толкованию имен. Можно, по-видимому, говорить о том, что александрийская экзегеза, хотя имела небиблейские корни,
    исходила из того же понимания имени, что и Библия: имя в ней воспринималось не как нечто добавленное к его носителю, а как таинственный символ, имеющий онтологическую связь с тем, кого он означает.
    Согласно Иустину, таинственное имя Бога, открытое Моисею (т. е. имя Яхве) было не чем иным, как именем
    «Иисус», потому и имя Иисус в применении к сыну Навину толкуется им как имеющее глубокий преобразовательный смысл:
    В книге Исхода Моисей таинственно возвестил <...> что имя Самого Бога, которое, по его словам, не было открыто ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, было Иисус. Сказано так: «И сказал Господь Моисею: Скажи этому народу: Вот, Я посылаю Ангела Моего пред ли-цем твоим, чтобы Он охранял тебя в пути, чтобы ввел тебя в землю, Мною приготовленную для тебя. Внимай Ему и слушайся Его, не восставай против Него, ибо Он не простит тебя; потому что имя Мое на Нем»12. Итак, кто ввел отцов наших в землю? Вникните,
    наконец, что это был за муж, названный именем Иисус, а прежде именовавшийся Авсием. Если вы обратите на это внимание, то поймете, что имя Того, Который говорил Моисею «имя Мое на нем», было «Иисус»13.
    Обращаясь к еврейскому обычаю перемены имен, Иустин усматривает в нем особый смысл, в частности, когда речь идет о перемене имени Осии (Иустин передает это имя как «Авсий») в Иисуса. В чем смысл имени Иисус применительно к сыну Навину? По мнению Иус-тина, имя Иисус, данное сыну Навину, прообразовательно указывает на Иисуса Христа:
    Иисуса, как я несколько раз говорил прежде, того самого, который назывался Авсием и был послан с Халевом для обозрения в землю Ханаанскую, Моисей назвал Иисусом. Ты не ищешь причины, почему он это сделал,
    не сомневаешься, не расспрашиваешь; поэтому от тебя скрыт Христос; и, читая, ты не понимаешь, и даже теперь, когда слышишь, что Иисус есть Христос наш, ты не рассуждаешь, что это имя дано ему не напрасно и не случайно. Но ты богословствуешь о том, почему прибавлено одно «а» к прежнему имени Авраама, и с
    важностью рассуждаешь, почему одно «р» прибавлено к имени Сарры, а почему у сына Навина отеческое имя
    «Авсий» изменено на имя «Иисус», ты не исследуешь. Не только переменено его имя, но также он сделался преемником Моисея; он один <...> ввел оставшийся в живых народ во святую землю <...> и разделил ее по жребию тем, которые вошли с ним. Так и Иисус Христос возвратит рассеяние людей и разделит каждому благую землю, только другим образом. Ибо первый дал им временное наследие, потому что он был не Христос Бог, ни Сын Божий; а Иисус Христос после святого воскресения даст нам вечное владение. Первый остановил солнце, будучи наперед переименован именем Иисуса и получивши силу от Духа Его14.
    Обращаясь к библейскому рассказу о битве израильтян с амалики-тянами15, Иустин усматривает
    таинственный смысл в том, что войско израильтян в этой битве возглавлял Иисус Навин, а Моисей в это время воздевал руки; Моисей с распростертыми руками являет собой образ креста Господня, а Иисус сын Навин символизирует силу имени Иисуса Христа:
    Когда народ <...> воевал с Амаликом и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, то сам Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны; Ор же и Аарон поддерживали их весь день, чтобы они не опустились от его утомления. Ибо если он что-нибудь опускал из этого знамения, представлявшего крест, то, как написано в книгах Моисея, народ был побеждаем; если же он оставался в этом положении, Амалик был побеждаем в той же степени, и сильный имел силу от креста. Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время, как имя Иисуса было во главе битвы, сам [Моисей] делал знамение креста. Ибо кто из вас не знает, что та молитва умилостивляет Бога, которая совершается с плачем и слезами, с повержением на землю и с коленопреклонением? Таким именно образом
    ни он сам, ни другой кто, сидя на камне, не приносил молитв 16.
    <...> То же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделали Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера, это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в
    сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими потому, что один из них не мог представить вместе два таинства, — я разумею образ креста и образ наименования; — ибо эта сила есть, была и будет свойственна Тому Одному, Которого даже имени боится всякое начальство17, чувствуя мучения, потому что будет разрушено им18.
    Бог наперед даровал нам таинства, прежде их времен <...> через образ распростертых рук Моисея, и через того, который, будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши имя Иисуса, сказав, что Он имеет истребить с земли память Амалика. Известно, впрочем, что память Амалика пребывает и после смерти сына Навинова, но Бог объявляет, что через Иисуса распятого, Которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его имени 19.
    Развивая ту же типологию, Иустин говорит о прообразовательном значении имени «Авсий», которое в случае с сыном Навина было заменено на «Иисус». Авсий — имя человека, на чьем поле оказался ковчег завета,
    когда филистимляне (у Иустина «азотяне») поставили его на колесницу, запряженную коровами 20. Как
    считает Иустин, колесница была в данном случае движима могущественным именем Иисуса, так же как этим именем народ израильский был введен в землю обетованную. Обращаясь к иудеям, Иустин пишет:
    <...> Вы отлили тельца, охотно любодействовали с чужеземными дочерями и поклонялись идолам, и это после того, как вам отдана была земля с такою силою, что вы видели, как по повелению этого мужа, названного именем Иисус, остановилось солнце и не заходило почти тридцать часов21, и видели все другие чудеса, бывшие для вас в свое время. Из них об одном я считаю нужным теперь упомянуть; ибо оно ведет к тому, чтобы вы из него познали Иисуса, Которого мы признаем Христом, Сыном Божиим <...> Когда враги Азотяне похитили скинию свидения и были поражены страшной и неизлечимой язвой, то решились возложить [скинию] на колесницу, запряженную коровами, недавно отелившимися, пытаясь узнать, силой ли Божией они были поражены за скинию и угодно ли Богу, чтобы она была возвращена туда, откуда взята. И когда они сделали это, то коровы, никем не управляемые, пришли не на то место, откуда была похищена
    скиния, но на поле единого человека, называемого Авсием22, соименного тому мужу, который был переименован именем Иисуса, как сказано прежде, и который ввел людей в землю и разделил ее между ними. Когда коровы пришли на это поле, то остановились. Через это также вам показывается, что они руководимы были могущественным именем, подобно тому, как прежде народ, оставшийся от вышедших из Египта, был введен в землю тем, который получил имя Иисус, а прежде этого назывался Авсием23.
    Символический смысл усматривается Иустином и в имени Иисус применительно к тому сыну Иоседекову, который упомянут в Книге пророка Аггея:
    Хотя в народе вашем был священник Иисус; но не его самого пророк видел в своем откровении, так же как и диавола и ангела Господня он видел не собственными глазами, будучи в естественном состоянии, но видел их в исступлении во время бывшего ему откровения. Но теперь я говорю: как, по прежде сказанному мною, сын Навина совершил посредством имени Иисуса силы и дела, предвозвещавшие то, что имел совершить Господь наш: так и теперь докажу, что откровение, бывшее в Вавилоне при священнике Иисусе в народе вашем24, было предсказанием того, что имело быть совершено нашим Священником, Богом и Христом, Сыном Отца всего25.
    Все эти типологические построения современному читателю могут показаться искусственными, но по законам аллегорического метода они представлялись стопроцентно убедительными. Для нас их важность обусловлена тем, что у Иустина Философа они являются составной частью его учения об имени Иисуса как обладающем чудотворной силой. Это учение стало продолжением того понимания имени Иисуса, которое характерно для Нового Завета. Как мы помним, уже в Евангелии и в Деяниях апостольских имени Иисуса приписывалась сила, которой повинуются демоны. По словам Иустина, всякий демон «побеждается и
    покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия»26. Другая новозаветная тема — страдания за имя Иисуса Христа — также нашла свое развитие у Иустина Философа:
    Бог, говоря об этом Христе чрез Давида, не сказал «чрез семя Его благословятся народы», но «чрез Него Самого»: «имя Его во век, выше солнца взойдет, и все народы благословятся чрез Него»27. Если же чрез Христа благословляются все народы, и мы, составившиеся из всех народов, веруем в этого [Иисуса], то Он есть Христос, а мы — чрез Него благословенные. Бог прежде попустил поклоняться солнцу, как написано28, и однако нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце; но можно видеть
    людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит и светится более сил солнца и проходит глубины сердца и ума. Поэтому Писание говорит: «Выше солнца взойдет имя Его»29; и еще Захария говорит: «Восток имя Ему»30 <...> Если и демоны повинуются имени Его, и все начальства и царства трепещут имени Его, более всех умерших, то неужели во время славного Своего пришествия Он не поразит всех ненавидящих Его и несправедливо отступивших от Него, а Своих последователей не успокоит и не даст им все ожидаемые блага?31
    Имя Иисуса Христа, по учению Иустина Философа, является источником благодатных дарований. Те люди, которые «ежедневно делаются учениками во имя Христа», получают дары по достоинству, «просвещаясь чрез имя этого Христа»: «один получает дух разума, другой света, третий силы, иной врачевания, иной
    предведения, иной учения, а иной страха Божия»32.
    Имя Иисуса, согласно Иустину, стоит в центре всей литургической жизни христианской Церкви. Именем Иисуса христиане получают очищение от грехов в таинстве крещения; во имя Иисуса они совершают таинство Евхаристии и другие молитвы; от имени Иисуса они называются христианами:
    <...> Мы, которые чрез имя Иисуса, как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов, и, будучи искушены словом призывания Его, составляем истинный первосвященнический род Божий <...> Итак, Бог наперед свидетельствовал, что ему приятны все жертвы, которые во имя Его повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли
    приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши. А жертвы, приносимые вами <...> Он отвергает, говоря:
    «И не буду принимать ваших жертв из рук ваших, потому что от востока солнечного до запада имя Мое прославлено между народами, говорит Господь, а вы его оскверняете»33 <...> Только молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными, суть жертвы совершенные и приятные Богу. Такие именно и научены приносить христиане, и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи, чрез которую они вспоминают о страдании, понесенном за них Сыном Божиим. Его-то имя ваши архиереи и
    учители вашего народа старались осквернить и расхулить по всей земли. Но Бог эти нечистые одежды,
    возложенные вами* на всех тех, которые от имени Иисуса сделались христианами, открыто снимет с нас, когда всех воскресит <...>34
    Если в «Диалоге с Трифоном», адресованном иудеям, Иустин не говорит подробно о крещении, то в «Первой
    Апологии», адресованной эллинам-язычникам, этой теме уделено большое внимание. Для нас глава
    «Апологии», посвященная крещению, интересна тем, что в ней Иустин развивает учение об имени Божием. Согласно Иустину, приходящие к крещению «омываются водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святаго»35. Произнесение имени Бога Отца, однако, не означает того, что «имя неизреченного Бога» известно христианам; сущность этого имени остается неизвестной, произносятся лишь те имена, которые открыты в Священном Писании:
    <...> Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить
    нам отпущение прежних грехов, — в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя
    Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели,
    потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святаго, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый36.
    Сочинения Иустина Философа являются первым после Нового Завета весомым вкладом в развитие
    христианского учения об имени Божи-ем и, в особенности, учения об имени «Иисус». Как мы видели, Иустин воспринимает это имя не просто как одно из человеческих имен, но как имя Божие: это, по его мнению, то самое имя, с которым Бог открыл Себя Моисею. Имя «Иисус» обладает чудодейственной силой. Даже
    применительно к героям Ветхого Завета оно имеет таинственный преобразовательный смысл, символически указывая на Христа: ветхозаветные носители этого имени, такие как Иисус Навин, действовали не своей силой, но силой имени Иисуса Христа. Для новозаветной Церкви имя «Иисус» имеет центральное значение: вокруг него сосредоточена вся литургическая и молитвенная жизнь. Наконец, для каждого отдельного
    христианина имя «Иисус» является источником многообразных дарований.
    Ориген и Евсевий Кесарийский
    В сочинениях Оригена (ок. 185—ок. 254) богословие имени получает дальнейшее развитие. Некоторые темы, обсуждаемые Оригеном и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени «Иисус» применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранившихся только в латинском переводе) Ориген подчеркивает, что имя «Иисус», являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин37. Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа»38. Весь цикл бесед посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом: при этом используется, как и у Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.
    В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро»39 применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь»40. В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа:
    по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа — варваров или эллинов или другим каким-либо именем называемых <...> между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса»41.
    Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и
    исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве».
    В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом»42 и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким- либо другим именем43 (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»).
    Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор»44, Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен45. Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной46. Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θέσει) тех или иных обозначений на предметы; имена — лишь звуковые знаки (σημεία της φωνής), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογία
    και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φύσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов.
    Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным <...> Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть»47. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы»48. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными»49. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах»50, высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей51 и что некоторые имена — не человеческого, а божественного происхождения52 (такой взгляд был весьма распространен в древности53: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны,
    Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения54. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей55.
    Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена — человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει)56. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или
    иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.
    Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки — не человеческого происхождения57. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что
    заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной»58, из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие»
    59. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров
    — о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени
    «Иисус»60. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих61.
    В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей62. Назвать языческое божество «Богом» — значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества — значит низвести Его в разряд идолов.
    Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании63. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем
    основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека]
    к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы» 64.
    Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя "Бог" присваивают бездушной материи»65.
    В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:
    Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам66, Симон был назван Петром67, и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом68. Богу, напротив,
    Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге
    Исход, — это имя «Сущий»69, толкуемое и иным подобным образом70.
    В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована
    информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.
    Если же говорить об имени Божием, то оно, как подчеркивает Ориген, неизменно, как неизменен Сам Бог. Это, однако, не означает, что имя Божие исчерпывает свойства Божий или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенную сущность»71. Следовательно, каждое из имен Божиих указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божий. Отметим, что у Оригена нет однозначного указания на непостижимость сущности Божией: он как будто допускает, что некоторые люди способны постичь сущность Божию. Спустя столетие после Оригена идея возможности постижения сущности Божией будет подхвачена и развита Евномием.
    Ориген также указывает на то, что призывание на помощь имени Божия равносильно призыванию Самого Бога72. Таким образом, когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между именем Божи-им и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивает, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно»73. Следовательно, действенность призывания имени Божия не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.
    Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам:
    1. Существует таинственная связь между именем и его носителем.
    2. Имя указывает на основные свойства его носителя.
    3. Перемена имени указывает на изменение свойств его носителя.
    4. Имена людей могут меняться, но имя Божие неизменно.
    5. Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, которые содержатся в
    Писании.
    6. Имена в самих звуках могут заключать магическую силу.
    7. В частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов.
    8. Имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию.
    9. В молитве имя Божие тождественно Самому Богу.
    10. В то же время, в имя Божие молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.
    В данном учении Оригена нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода. Более того, у Оригена имеются внутренние противоречия. В то же время нельзя не отметить, что, рассуждая об именах, Ориген коснулся многих тем, которые впоследствии будут затрагиваться как его сторонниками, так и его противниками. Все эти темы в той или иной степени всплывут в ходе имяславских споров XX века.
    Одним из последователей Оригена в IV веке был Евсевий Кесарий-ский (ок. 260—ок. 340). В своем трактате
    «Евангельское приготовление» он, развивая традиционную для раннехристианских апологетических сочинений мысль о том, что греческие философы заимствовали основные идеи у Моисея, доказывает близость учения Платона об именах соответствующему библейскому учению:
    Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово «философия», на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках <...> Так, он говорит в Кратиле74:
    «Не то есть имя, чем некоторые, договорившись называть, называют [какую-то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров <...> И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя, присущее каждой вещи, и способен воплотить его образ в буквах и слогах»75.
    Библейский рассказ о наречении Адамом имен всей твари Евсевий рассматривает как подтверждение соответствия платоновского учения об именах библейскому представлению: «Ведь фразой "такое было имя ей" он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу»76. Среди других
    примеров, приводимых Евсевием, — переименование Аврама в Авраама: «Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который, подтверждая мое рассуждение, говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы»77.
    Значимость учения Оригена и Евсевия Кесарийского об именах, на наш взгляд, заключается прежде всего в том, что, будучи знакомы как с библейским богословием имени, так и с античными теориями происхождения имен, они провели параллели между двумя традициями и указали на близость упомянутого Платоном в
    «Кратиле» учения об именах библейскому представлению о природе имени. При всем различии между
    платонизмом и библейским богословием очевидно, что в основе и той и другой традиции лежит наиболее древнее представление об имени, утраченное спекулятивной философией уже во времена Аристотеля. В наше время это древнее учение полностью забыто: мы употребляем имена лишь как опознавательные знаки тех или иных предметов, а не как символы их основных свойств. Библейское понимание имени сохранилось, однако, в некоторых обычаях Православной Церкви, таких как перемена имени при постриге в монашество: в данном случае перемена имени — не просто присвоение человеку нового опознавательного знака, но указание на то, что в нем произошла некая кардинальная перемена, отражающаяся на всем строе его духовной жизни. К этой теме мы еще вернемся в ходе рассмотрения проблематики имяславских споров.
    Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий Нисский
    Развитие христианского учения об именах вообще и об именах Бо-жиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и Евномием. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей»78. Как считает С. В. Троицкий79, теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением той «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с
    основами учения христианского» 80. Согласно евномианской теории, — утверждает Троицкий, — все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания
    вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божий, будучи выражением сущности Бо-жией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие81.
    Теория имен не была главным пунктом спора между Каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой — о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека («О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»82) и что имена Божий адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя
    «нерожденный» (άγέννητος) применимо только к Богу Отцу, следовательно, Сын по сущности не равен Отцу,
    так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что имена Божий выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания.
    «Тайна благочестия, — писал он, — состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов»83.
    Этим идеям Великие Каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божий заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя
    Божие — неподвластно ему.
    Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в сочинении святителя Василия Великого (ок.
    330—379) «Против Евномия». Опровергая Евномия, Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»84; имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (κατά θέσιν των ρημάτων, και μη κατά φύσιν πραγμάτων)85. Говоря так, Василий воспроизводил знакомое нам мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния (θέσει), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει).
    Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована И. Озэрром в следующих тезисах:
    1. Собственные имена, будь то имена Божий или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.
    2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).
    3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.
    4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.
    5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.
    6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и
    «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке86.
    Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330—
    389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:
    Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и
    мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять87.
    Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория,
    «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αϊθειν (жечь)88 по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым
    прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу89. В то же
    время, как указывает Григорий, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем — источник бытия всего остального»90.
    Впрочем, все имена Божий настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все
    имена Божий и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог91. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни
    «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог
    непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ' αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность92.
    Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330—ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени
    воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евноми-анской теории имен93. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие — не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι)94; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное — название, обозначающее предмет»95. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый»96. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:
    В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по
    необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как-либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум97.
    Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог — Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена»98. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам 99. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, — пишет Григорий, — совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превыс-ший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, — сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен» 100. Приписывать Богу изобретение имен — значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:
    Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывать великую силу Божию <...> что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие,
    — иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, — но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, — вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать
    наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς)101.
    Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий
    завершающий этап сотворения каждой вещи102. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог
    «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их»103. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости104.
    Источник происхождения имен — не в Боге, а в человеке; конкретнее — в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению105. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий»106. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно) 107. По словам Григория,
    «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным
    Промыслом108.
    «Бог по бытию предшествует и слову и мысли», — утверждает святой Григорий109. Этого, впрочем, не
    отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен»110. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:
    Видишь ли, что бытие тем, чем Он является, Он имеет прежде существования всех и безмолвствующих и говорящих, будучи ни более ни менее чем тем, что Он есть. Употребление же слов и имен придумано после сотворения людей, которых Бог удостоил дара слова. Итак, если тварь позднее Создателя, а из всей твари последнее создание есть человек; если слово составляет особенность человека; если речения и имена суть части слова, и если «нерожденность» есть имя, то как он111 не понимает, что сражается против того самого, что утверждает? Ибо и мы говорим, что имена, придаваемые существующим предметам для различения одного от другого, изобретены человеческим примышлением; и он признает, что пользующиеся словом явились позднее божественной жизни; Божеское же естество как теперь существует нерожденно, так и всегда существовало 112.
    Спор между Григорием Нисским и Евномием, как видим, идет не столько о том, кто является создателем имен, — Бог или человек, — сколько об имени «нерожденный», которое Григорий считал изобретением человеческого «примышления», а Евномий относил к числу имен, имеющих божественное происхождение. Здесь мы подходим к главному интересующему нас моменту спора — учению о божественных именах. Как мы помним, Евномий утверждал, что имена Божий — в особенности имя «нерожденный» — выражают сущность Божию; его оппоненты, напротив, утверждали, что сущность Божия неименуема. Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата Григория Нисского «Против Евномия». Согласно святому Григорию, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:
    <...> Бог <...> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, —
    неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени "3.
    Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение114.
    Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: «Что спрашиваешь о нем? Оно чудно» 115. Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее божескую сущность, — именно, самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней 116.
    Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому-либо ущербу божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя, — вера, что Он выше всякого имени117. Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия118.
    Святитель Григорий различает в имени внешнюю сторону и внутреннюю: внешняя сторона имени — его оболочка, состоящая из звуков (при произнесении) и букв (при написании); внутренняя — смысл, значение имени. В этом различении он следует Василию Великому, который писал: «Имя Божие называется святым,
    конечно, не потому, что в слогах имеет некую освящающую силу, но так как всякое свойство Божие и понятие мыслимого о Нем свято и чисто»119. Иными словами, не внешняя оболочка имени Божия является
    носителем святости Божией, но его внутреннее содержание. Григорий Нисский идет даже несколько дальше: он утверждает, что Бог превосходит не только звуки и буквы собственного имени, но и заключающийся в них смысл, поскольку несозданное естество Божие выше не только всякого имени, но и «всякого заключенного в имени значения» 120.
    Деление имен Божиих на содержащиеся в Священном Писании и созданные человеческим «примышлением» представляется Григорию Нисскому искусственным. Имена, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом нашего
    «примышления». Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому что человек не может понять Бога каким-либо иным способом. Подобно тому, как любящая мать общается со своим младенцем, подражая его лепету, Бог снисходит к нашей немощи и говорит на нашем языке. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя
    приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком121.
    Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:
    <...> Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости122, и градом ограждения, и источником, и камнем, и
    виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в
    Своих к нам благодеяниях123.
    Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сущего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни124.
    Имена «Бог» и «Сущий» — не исключения. Имя «Бог», по мнению Григория, происходит от «наблюдательной энергии» (εποπτικής ενεργείας) Бога, т. е. указывает на способность Бога за всем наблюдать и все видеть (πάντα θεάσθαι)125: здесь воспроизведена этимология, согласно которой θεός происходит от θεάομαι. Что же
    касается имени «Сущий», с которым Бог открылся Моисею, то в этом имени указывается «некое отличительное свойство Божества, а именно — что о Боге ничего иного нельзя знать, кроме того, что Он существует»126. В имени «Сущий», считает Григорий Нисский, содержится указание на неименуемость Бога:
    «Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, Самого Сущего представляет неименуемым у Моисея» 127.
    Отметим, что сходные мысли о происхождении имен Божиих содержатся и в «Точном изъяснении Песни Песней Соломона», где слова «имя твое, как разлитое миро» рассматриваются Григорием в контексте учения о неименуемости Божества. Все имена Божий, утверждает здесь святитель Григорий, обязаны своим происхождением различным чудесам Божиим, но они не выражают естество Божие:
    «Миро излияное имя Твое». Ибо сими словами, кажется мне, означается подобное следующему: естество неопределенное не может в точности объято быть словом, имеющим значение имени; напротив того, вся сила понятий, вся выразительность речений и наименований, хотя бы, по-видимому, и заключали они в себе что великое и боголепное, не касаются естества в Сущем, но разум наш, как бы по следам только и неким озарениям, гадает о Слове, с помощью постигнутого, по какому-то сходству представляя себе и
    непостижимое. Какое ни примыслим имя, сообщающее нам понятие о мире Твоего Божества, говорит невеста, тем, что выражает изрекаемое, обозначим не самое миро, но богословскими сими именованиями покажем только малый некий остаток испарений божественного благоухания <...> Само миро Божества,
    каково оно в сущности, выше всякого имени и понятия; усматриваемые же во вселенной чудеса доставляют содержание богословским именованиям, по которым Божество именуем Премудрым, Всемогущим, Благим, Святым, Блаженным, Вечным, а также Судией, Спасителем и подобным сему, что все показывает некоторое,
    однако не главное, качество божественного мира, которое вся тварь, наподобие какого-либо мироварного сосуда, отпечатлела в себе усматриваемыми в ней чудесами128.
    Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Бо-жием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у святителя Григория (так же, как и у других двух
    каппадокийских Отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие. Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:
    <...> Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно <...> А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству129.
    О том, что библейское представление о достопоклоняемом имени Божием не утрачено у Григория Нисского, свидетельствует также и то, что он призывает относиться к именам Божиим с благоговением и считает
    исповедание имен Божиих необходимым для спасения. Для Евномия имена имели лишь интеллектуальное значение: он представлял их своего рода мостами, соединяющими мысль человека с сущностью обозначаемых ими предметов; нужда в мосте отпадает тотчас после того, как человек по нему перейдет, т. е. после того, как узнает сущность того или иного предмета. Поэтому «точность догматов» и противопоставлялась у Евномия «священным именам», «особым обычаям» и «таинственным знакам» 130. Григорий Нисский, напротив, считает имена Божий достопоклоняемыми и видит в евно-мианском
    пренебрежении священными именами отвержение самой сердцевины христианства:
    Посему, так как Евномий пренебрегает священными именами, при призывании которых силою божественнейшего рождения подается благодать приступающим с верою, а также презирает общение знаков и обычаев, в которых крепость христианства; то скажем слушателям сего обмана: <...> как вы не видите, что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и досточтимых имен Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе
    сих обычаев — печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преуспеяние, а равно и то, чтобы жить целомудренно, стремиться к правде, не иметь привычки к пожеланиям, не
    покоряться похоти, не быть лишенным добродетели; если Евномий говорит, что ни один из таковых обычаев не есть дело доброе, и таинственные знаки не служат, согласно нашему верованию, охраной благ душевных и средством к отвращению того, что наводится на верующих по наветам лукавого, то не явно ли он
    проповедует людям не иное что, как то, чтобы они таинство христианства почитали вздором, насмехались
    над досточтимостью имен Божиих, обычаи церковные признавали игрушкою, и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? <...> Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов; потому что на деле отвергают веру, осуждают обряды, презирают исповедание имен, ни во что вменяют
    освящение таинственными символами, а склонились к тому, чтобы иметь в виду ухищренные слова, и думают, что спасение в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном131.
    В этом тексте «исповедание священных имен Троицы» ставится в один ряд с церковными таинствами и обрядами, а также прочими священными символами, являющимися неотъемлемой частью Предания Церкви. Мы видим, что спор между Григорием Нисским и Евномием идет отнюдь не только об именах Божиих и
    даже не только о «рожденном» и «нерожденном». В конечном итоге, это спор о смысле церковного Предания, о самой сути христианства. Евномий понимает христианство как возможность достижения Бога на путях рационального познания: вся мистическая сторона христианства, включая почитание божественных имен,
    им отвергается. Святитель Григорий, напротив, подчеркивает мистический элемент, настаивая на значимости священных символов для полноценной христианской жизни: догматы Церкви он считает неотделимыми от священных символов, таинств, обрядов, церковных обычаев и правил христианской нравственности. Вопреки евномианскому видению христианства, построенному на искусственном противопоставлении догматов «священным именам», «обычаям» и «таинственным знакам», святитель
    Григорий настаивает на том, что все элементы церковной традиции имеют равную значимость для спасения.
    Если сравнить то, что говорит Григорий Нисский в трактате «Против Евномия», с приведенными выше мыслями Оригена и Евсевия Кесарийского об именах Божиих, мы увидим существенную разницу. Ориген и Евсевий склонялись к той теории имен, которая развита Платоном в «Кратиле», тогда как Григорий Нисский, напротив, обвинял Евномия в том, что, «оглушенный благозвучием Платоновой речи, он решил сделать догматом Церкви его философию» 132. Учение святого Григория о том, что имена прилагаются к предметам, ближе к трактату Аристотеля «Об истолковании», чем к платоновскому «Кратилу». В то же время было бы
    неверным видеть в Евномий платоника, а в Григории Нисском последователя Аристотеля и воспринимать их спор как столкновение двух философских традиций. Нам представляется, что в данном случае Григорий Нисский лишь воспользовался аристотелевской теорией имен в полемических целях, так же как за сто лет до него платоновскими идеями в апологетических целях воспользовался Ориген. Перед Оригеном в III веке стояла конкретная задача: опровергнуть языческое мнение о том, что безразлично, каким именем называть Бога; в противовес этому мнению он вьщвинул теорию связи между именем и его носителем. Перед
    Великими Каппадокийцами в IV веке стояла другая, но не менее конкретная задача: опровергнуть мнение Евномия о том, что имя «нерожденный» выражает сущность Божию; против этого мнения они выдвинули теорию отсутствия связи между именем и его носителем. В данном случае обе теории имели, на наш взгляд, сугубо вспомогательное, прикладное значение. При всей разности философской ориентации в учении об
    именах Божиих (Ориген ориентировался на Платона, Каппадокийцы на Аристотеля), при всем различии в исходных гносеологических предпосылках (Ориген допускал гипотетическую возможность постижения сущности Божией, Каппадокийцы нет), и Ориген и Каппадокийцы сошлись в главном — в том, что имена Божий указывают на свойства Божий, но не на сущность Божию, и в том, что сущность Божия выше всякого имени. Эта идея пройдет красной нитью через всю патристическую традицию: она найдет отражение, в частности, в ареопагитском трактате «О божественных именах».
    Святитель Иоанн Златоуст
    Большое значение для исследования интересующей нас темы имеют сочинения святителя Иоанна Златоуста (ок. 347—407) 133. Под его именем до нас дошло множество сочинений — как подлинных, так и подложных. К числу подлинных произведений Златоуста относится, в частности, цикл из четырех бесед под общим названием «О перемене имен», где он касается ветхозаветного обычая изменения имени и говорит о
    значении имен святых134. Однако в этом сочинении мы не находим ни систематического изложения учения об имени Божием, ни даже общего введения в библейское богословие имени 135. Гораздо больше материала по теме имени Божия и имени Иисуса Христа содержится в экзегетических беседах Златоуста на отдельные книги Библии. Именно на этих беседах (из которых часть в Патрологии Миня отнесена к разрядам dubia и spuria) и будет сосредоточено наше основное внимание.
    Златоуста, как правило, не интересует философская сторона вопроса, у него нет ссылок на античные теории имени. Чаще всего он обращается к Священному Писанию как главному источнику богословского ведения. Будучи экзегетом и следуя антиохийской традиции буквального толкования библейских текстов, Златоуст ставил своей задачей максимальное приближение к тому пониманию темы, которое заложено в самом библейском тексте. Не удивительно поэтому, что его богословие имени ближе к библейскому пониманию, чем, например, богословие имени у Григория Нисского и других толкователей, испытавших на себе сильное влияние античной философии.
    Согласно Златоусту, имя Божие «свято и страшно», его боятся бесы, оно совершает чудеса. Тем не менее
    Златоуст подчеркивает, что существо Божие еще более свято, страшно и непостижимо, чем имя Божие:
    «Свято и страшно имя Его»136, т. е. вполне достойно удивления. Если же таково имя Его, то не тем ли более существо Его? А как имя Его свято и страшно? Его страшатся бесы, боятся болезни; этим именем апостолы
    исправили всю вселенную; его употребив вместо оружия, Давид поразил иноплеменника; им совершено множество великих дел; им мы совершаем священные таинства. Таким образом представляя, сколько чудес совершает имя Его и сколько благодеяний, как оно поражает противников и укрепляет своих, размышляя о делах, превосходящих обыкновенный порядок вещей и превышающих человеческое разумение, он говорит:
    «Свято и страшно имя Его». Если же оно свято, то для прославления его нужны уста святые и чистые137.
    <...> Апостолы были посланы для того, чтобы передать то, что слышали, ничего не прибавляя от себя, чтобы и мы наконец уверовали. Во что же уверовали? Во имя Его 138. Мы не должны исследовать сущность Его, но
    веровать во имя Его, так как оно творило чудеса. «Во имя Иисуса Христа, — говорит Петр, — встань и ходи»139. Оно и само требует веры, и ничего из этого нельзя постигнуть разумом.
    Имя Божие «достохвально по самому существу своему» и потому не нуждается в восхвалении или
    благословении со стороны людей. Святость имени Божия не увеличивается, когда его прославляют люди, и не уменьшается, когда его хулят. Тем не менее христианин должен «исповедаться» имени Господню,
    «держаться» имени Божия, прославлять и восхвалять его своей добродетельной жизнью:
    «Хвалите имя Господне»141. Что значит это прибавление «имени»? Оно особенно выражает расположение говорящего; но указывает и на нечто другое. На что же именно? На то, чтобы имя Его прославлялось через нас, чтобы оно было хвалимым и посредством нашей жизни. Оно достохвально по самому существу своему; но Бог хочет, чтобы и в нашем образе жизни сияла эта похвала. А чтобы тебя убедить в этом, выслушай следующее: «Да будет имя Господне благословенно от ныне и вовек»142. Что говоришь ты? Разве оно не благословенно, хотя бы ты и не молился? Видишь ли, что он говорит не о том благословении, которое присуще Богу и принадлежит Ему существенно, а о том, которое воздается Ему людьми? 143
    «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу»144. Не для нас, говорит, не для того, чтобы нас сделать более славными и знаменитыми, но чтобы известной стала сила Твоя. А имя Его как тогда прославляется, когда Он защищает и помогает, так и тогда, когда мы живем добродетельно и блистаем своим поведением <...> И как добродетельной жизнью нашей оно прославляется, так, напротив, порочной жизнью хулится145.
    При доброй надежде нам необходимо терпение; почему он и говорит: «Терплю имя Твое, потому что оно благо пред преподобными Твоими»146, или, по Симмаху: «потому что благо имя Твое пред лицом преподобных Твоих». Итак, зная, что оно благо и приносит блага не с преуспевающими во зле и не с отверженными из среды живых, но вместе с преподобными Твоими, я буду держаться имени Твоего, твердо надеясь никогда не лишиться милости147.
    Златоуст считает святым и страшным всякое имя Божие, однако из всех ветхозаветных имен Божиих выделяет имя «Сущий» как святое и страшное по преимуществу. В новозаветном контексте это имя равно имени Христа, обладающему столь же чудотворным действием, что и имя «Сущий»:
    «Да исповедуются имени Твоему великому, ибо оно страшно и свято»148. Всякое имя Божие велико, потому что имена Бога надобно понимать соответственно Его славе. Если, например, Он называется Владыкой, то не в том смысле, в каком это название употребляется у нас; если именуется Царем, то царское достоинство в
    Нем должно представлять иначе [чем в земных царях]. Впрочем, велико то имя Божие, которым Он Сам Себя назвал, когда на слова Моисея: «Вот, я прийду к сынам Израилевым и скажу им: "Господь Бог евреев послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?», — отвечал ему: «Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» 149. Этому страшному и святому имени пророк и повелевает исповедаться <...> Указанное имя, говорит пророк, страшно и свято: страшным представляй его для врагов, т. е. демонов, почему они избегают и его призывания, а святым признавай для святых, потому что они освящаются не иначе как через имя Христа 150.
    Отметим, что отождествление имени «Сущий» с именем Иисуса Христа характерно не только для Златоуста, но и для всей восточно-христианской традиции. Видимым выражением этого отождествления является
    византийская практика написания имени «Сущий» (о ων) на иконах Иисуса Христа. Напомним, что имя
    «Иисус» означает «Яхве спасает», тогда как имя «Сущий» является переводом имени «Яхве». Иисус Христос
    — это «Сущий» Нового Завета, Тот, Кого Моисей мог видеть только сзади, а христиане созерцают лицом к лицу.
    Не случайно ветхозаветные тексты, посвященные славе имени Бо-жия, Златоуст относит прежде всего к имени Христа (в этом он, опять же, не одинок). Имя Божие чудно по существу своему, подчеркивает он, однако до Христа его чудотворная сила была сокрыта; благодаря пришествию в мир Христа Спасителя имя Его в полной мере явило свою чудодейственную силу:
    «Господи, Господь наш, ибо чудно имя Твое по всей земле»151 <...> т. е. удивительно в высшей степени <...> Где те, которые исследуют существо Божие? Если пророк, упомянув имя Его, так удивился, что пришел в
    изумление, то какое извинение могут иметь те, которые говорят, будто они знают существо Божие, тогда как
    пророк не мог знать даже того, как удивительно имя Его? «Ибо чудно имя Твое!» Этим именем разрушена смерть, связаны бесы, отверсто небо, открыты двери рая, ниспослан Дух, рабы сделались свободными, враги
    — сынами, чужие — наследниками, люди — ангелами. Что я говорю: ангелами? Бог стал человеком, и человек стал богом; небо приняло естество земное, и земля приняла Сидящего на херувимах среди воинств ангельских; отнято средостение, разрушена преграда, соединено разделенное, рассеян мрак, воссиял свет, поглощена смерть. Представляя все это и гораздо более этого, пророк говорит: «Ибо чудно имя Твое по всей земле!» Где теперь сыны иудейские, бесстыдно отвергающие истину? Охотно желал бы я спросить их, о ком говорится это. Скажут: о Вседержителе? Но имя Его не было чудно по всей земле, как свидетельствует и Исайя, когда говорит: «из-за вас имя Мое хулится в народах»152. Если же служившие Ему были виновниками хулы на Него, то как же оно было «чудно»? Что оно чудно по существу своему, это несомненно; между людьми же оно тогда у многих не было чудно и даже подвергалось презрению. Но теперь не так: когда пришел Единородный Сын Божий, тогда имя Его везде стало чудным вместе с Христом. «От востока солнца до запада, — говорит пророк, — имя Мое прославится в народах»153; и еще: «на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему и жертву чистую; вы же оскверняете его»154; и другой: «наполнилась вся
    земля ведением Господа»155 <...> Видишь ли, что все это сказано о Сыне? Его имя сделалось чудным по всей земле156.
    Имени Иисуса Христа Златоуст придает особое значение. Для него это — «не просто имя, но сокровище бесчисленных благ» 157. Это имя совершает чудеса158. Одно только имя Христа делает то, что делал Сам Христос: достаточно призвать имя Его, и демоны обратятся в бегство159. Апостолы совершали те же чудеса, что и Сам Христос, — и это при том, что «они не все делали по молитве, а часто и без молитвы, призывая имя Иисуса» 160. Покидая учеников, Иисус оставил им Свое имя, которое обладает той же чудотворной силой, что и Он Сам:
    Что же значит: «вы не спросите Меня» 161? Вы не будете нуждаться в посреднике, но довольно будет
    произнести только имя, чтобы получить все. «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, [даст вам]»162. Показывает силу Своего имени, так как [апостолы], не видя и не прося Его, но только называя Его имя будут иметь великую цену у Отца. Когда же так было? Тогда, когда они говорили:
    «Воззри на угрозы их и дай рабам Твоим со всею смелостью говорить слово Твое и творить во имя Твое чудеса», и «поколебалось место, где они были»163. «Доныне вы ничего не просили [во имя Мое]» 164. Этим опять показывает, что Ему лучше отойти, так как до того времени они ничего не просили, а тогда получат все, о чем ни попросят. «Хотя Я уже не буду вместе с вами, вы не думайте, что вы оставлены: имя Мое даст вам большее дерзновение»165.
    Вслед за Оригеном, Златоуст толкует слова Песни Песней о «разлитом мире» применительно к имени Иисуса
    Христа, подчеркивая его универсальное значение и чудотворную силу:
    «И все, — говорит, — что вы делаете словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца»166. Если мы будем так поступать, то там, где призывается Христос, не найдется ничего мерзкого, ничего нечистого. Ешь ли, пьешь ли, женишься ли, отправляешься ли в путь, — все делай во имя Божие, т. е. призывая Бога на помощь. Берись за дело прежде всего помолившись Богу. Хочешь ли что произнести? Поставь это наперед. Потому-то и мы в своих письмах впереди поставляем имя Господа. Где имя Господа, там все благополучно. Если имена консулов скрепляют грамоты, то тем более имя Христово
    <...> Дивно и велико имя Его <...> Призывай Сына, благодари Отца: призывая Сына, ты призываешь и Отца, а благодаря Отца благодаришь и Сына. Будем учиться исполнять это не одними словами, но и делами. Этому имени нет ничего равного; оно всегда дивно: «имя Твое, — говорится, — как разлитое миро»167. И кто произнес его, тот вдруг исполняется благоухания. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»168. Вот как столь много совершается этим именем. Если слова «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» ты произнес с верою, то ты все совершил. Смотри, сколько ты сделал: ты воссоздал человека и произвел все прочее в таинстве Крещения. Таким же образом это страшное имя владычествует и над болезнями <...> Этим именем обращена вселенная, разрушено тиранство, попран диавол, отверзлись небеса. Но что я говорю «небеса»? Этим именем возрождены мы и, если не оставляем его, то просияваем. Оно рождает и мучеников, и исповедников. Его должны мы держать, как великий дар, чтобы жить в славе, благоугождать Богу и сподобиться благ, обетованных любящим Его 169.
    Как видно из приведенного текста, Златоуст считает, что имя Сына Божия равно по силе имени Отца и
    призывание всех Лиц Святой Троицы равно призыванию Одного из Лиц — при условии (обратим на это внимание), что имя Божие «произнесено с верою». В другом месте, говоря о том, что во Христе
    прославляется Троица, Златоуст пишет: «Сообразно этому пророк присовокупил: "Благословите имя Его", будешь ли разуметь Отца, или Сына, или Святого Духа, потому что имя Троице — Бог» 170. Слава Сына Божия равна славе Отца, а потому «как говорят, что все совершается именем Отца, так — и именем Сына»171. Иисус Христос, согласно Златоусту, есть «милость и истина Божия, а равно и имя Отца, и в Нем, как Сыне, все познается»172. Сын Божий есть «слава имени Бога, т. е. Отца, почему и Павел называет Его сиянием славы Отца»173.
    Златоуст подчеркивает, что все имена Христа, будь то «Сын», «Иисус», или «Господь», относятся к обоим Его естествам — человеческому и божественному174. Он обращает внимание на то, что «мы называемся после рождения, Иисус же называется прежде рождения, потому что Он существовал прежде, чем был зачат»; Иисусом же Он назван потому, что «имел дело Спасителя»175. Иными словами, в таинственном и прообразовательном смысле имя «Иисус» относилось к Тому, Кто существовал как Бог прежде, чем был зачат как Человек.
    В некоторых случаях, говоря о силе имени Христова, Златоуст приравнивает это имя по чудотворной силе к кресту. Контекст высказываний Златоуста позволяет, однако, вполне однозначно утверждать, что и в кресте и в имени Христовом он видит не их собственную силу, а силу Бо-жию, равным образом действующую через эти два спасительные орудия:
    Есть у нас духовные заклинания — имя Господа нашего Иисуса Христа и сила креста. Это заклинание не только изгоняет дракона из своего логовища и ввергает в огонь, но даже исцеляет раны. Если же многие, хотя и произнесли [это заклинание], но не исцелились, то это произошло от маловерия их, а не от бессилия произнесенного имени; точно так многие прикасались к Иисусу и теснили Его, но не получили никакой пользы, а кровоточивая жена, прикоснувшаяся не к телу, но к краю одежды Его, остановила долговременные токи крови. Имя Иисуса Христа страшно для демонов, страстей и болезней. Итак, станем им украшаться, им ограждаться176.
    <...> Крест через неученых убедил и обратил целую вселенную, убедил не в предметах маловажных, но в учении о Боге, истинном благочестии, евангельской жизни и будущем суде; он сделал философами всех — земледельцев, неученых. Видишь, как «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков?» 177 Оно распространилось по всей вселенной, покорило всех своей власти, и, тогда как
    бесчисленное множество людей усиливалось истребить имя Распятого, соделало противное. Это имя прославлялось и возрастало более и более, а они погибали и исчезали: живые, восставая против Преданного смерти, не могли сделать ничего. Потому, если язычник назовет меня безумным, то обнаружит крайнее безумие, так как почитаемый от него безумным, оказываюсь мудрее мудрого; если он назовет меня бессильным, то обнаружит собственное еще большее бессилие; так как что благодатью Божиею совершили мытари и рыбари, того и философы, и риторы, и властелины, и вообще вся вселенная при бесчисленных усилиях не могли даже и представить. Чего не сделал крест? Он ввел учение о бессмертии души, о
    воскресении тел, о презрении благ настоящих и стремлении к благам будущим; он сделал людей ангелами; им все и везде стали любомудрыми и способными ко всякой добродетели178.
    Мы можем суммировать учение святителя Иоанна Златоуста об имени Божием и об имени Иисусовом в следующих тезисах:
    1. Имя Божие свято и страшно, оно «достохвально по существу своему».
    2. Имя Божие обладает чудотворной силой.
    3. Произносимое «с верою», имя Божие действует в таинствах.
    4. Из ветхозаветных имен Божиих преимущественной святостью и силой обладает имя «Сущий», однако имя
    Христа не уступает ему по силе и святости.
    5. Имена Лиц Святой Троицы обладают одинаковой силой и взаимозаменяемы.
    6. Различные имена Христа тоже взаимозаменяемы. Все имена Христа относятся к обоим Его естествам.
    7. Имя Христа обладает такой же чудотворной силой, какой обладает Сам Христос.
    8. Имя Христово действует наравне с крестом Христовым: через то и другое действует сила Божия.
    К сказанному следует добавить несколько слов о так называемом «Послании к монахам», надписанном именем Златоуста, но в действительности ему не принадлежащем179. «Послание» было весьма популярно в среде византийских исихастов XIII—XIV веков и рассматривалось в качестве нормативного текста о молитве Иисусовой. Формула молитвы Иисусовой — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» —
    приведена в послании несколько раз, что само по себе свидетельствует о достаточно позднем
    происхождении послания 180. Имя Иисуса Христа воспринимается автором послания не только как источник благодатной силы, но и как объект молитвенного призывания. В послании содержатся знаменитые слова о
    непрестанном хранении имени Иисуса Христа в сердце:
    Имя Господа нашего Иисуса Христа, сходя в глубину сердца, смиряет дракона, владеющего помыслами, а душу спасает и животворит. Потому непрестанно сохраняйте в сердце имя Господа Иисуса, чтобы сердце поглотило Господа и Господь — сердце, и таким образом два стали едино 181.
    В поздневизантийский период эти слова неоднократно цитировались авторами, разрабатывавшими учение об умно-сердечной молитве Иисусовой. Благодаря атрибуции «Послания к монахам» Иоанну Златоусту этот святитель IV века вошел в историю не только как великий богослов и проповедник, но и как один из
    основоположников «умного делания». Во всяком случае, именно так воспринимали Златоуста монахи в поздней Византии и на Руси.
    Сирийская традиция
    Следующим после Златоуста крупным византийским писателем, разрабатывавшим тему имен Божиих, был Дионисий Ареопагит. Однако прежде чем перейти к рассмотрению его учения о божественных именах, следует сказать несколько слов о том, как данная тема раскрывалась в сирийской богословской традиции. Это необходимо не только ввиду предполагаемой связи между Дионисием Ареопагитом и сирийской
    традицией182, но и ввиду того, что сирийская традиция, в отличие от греческой, на ранних этапах (II—V вв.) не претерпела глубокого влияния античной философской мысли и потому в большей степени сохранила близость к библейскому образу мышления, типу языка и способу изложения. Это хорошо видно на примере преподобного Ефрема Сирина, в своем творчестве предвосхитившего развитие темы имен Божиих в Ареопагитском корпусе.
    Преподобный Ефрем Сирин
    Будучи современником Великих Каппадокийцев, преподобный Ефрем (ок. 306—373) боролся с теми же ересями, что и они (главным образом, с арианством), однако использовал другие средства: языку богословских трактатов он предпочитал язык богослужебных гимнов, а греческому типу изложения, тяготеющему к абстрактным философским дефинициям, — семитский тип, основанный на образах и метафорах, взятых из реальной жизни. В своем учении об именах Божиих Ефрем не расходится
    принципиально с каппадокийскими Отцами, хотя и рассматривает тему в несколько иных аспектах.
    Свести в систему мысли Ефрема Сирина об именах Божиих, разбросанные по его многочисленным прозаическим и поэтическим произведениям, непросто183. Кажется, можно с достаточным основанием говорить о том, что он различает три категории божественных имен. К первой относится имя Божие
    «Сущий» (сир. являющееся транскрипцией еврейского «Я есмь»). Это — nomen proprium Бога, оно указывает на Его сущность:
    Моисею открыл Он Имя: «Сущим» назвал Он Себя,
    ибо это есть имя Его сущности 184. И никогда не называл Он этим именем кого-либо другого, хотя [другими] Своими именами Он называет многих. Этим именем Он научает нас,
    что только Он один есть Сущность, и никто другой. Хотя все имена славят Его величие и достойны прославления,
    именно это имя Он оставил для чествования Его сущности <...>185
    Ко второй категории относятся так называемые «совершенные и точные» имена Божии 186: это прежде всего имена Ипостасей Святой Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. «Совершенные» имена воспринимаются
    Ефремом как откровение сокровенности Божией: именно через них человек достигает Бога 187. Впрочем, достигает, но не постигает; имена остаются тем пределом, за который человек не может переступить, ибо за ним находятся таинственные и непостижимые глубины сущности Божией:
    Отец и Сын и Дух Святой только через имена Их могут быть достигнуты. Не вдумывайся в Их Ипостаси,
    размышляй [только] об Их именах188.
    Если будешь исследовать Ипостась, погибнешь,
    если же веруешь в имя, оживешь. Имя Отца да будет пределом для тебя: не переходи его и не исследуй Его
    Ипостась. Имя Сына да будет стеной для тебя:
    не пытайся преодолеть ее и не исследуй Его рождение. Имя Духа да будет преградой для тебя:
    не входи внутрь для изучения Его189.
    Наконец, есть еще одна, третья, категория имен Божиих — это те имена, которые Ефрем называет
    «заимствованными и преходящими» 190. В них Бог быстро облекается и столь же быстро их совлекается, тогда как совершенные имена, напротив, пребывают во все времена и должны быть почитаемы 191. К числу преходящих имен относятся все те имена, которые заимствованы из человеческого языка и используются Богом в общении с человеком. Согласно Ефрему, недоступный и трансцендентный Бог облекается в одежду человеческих слов, имен и метафор (образ одежды — один из наиболее характерных для сирийской
    традиции), так чтобы люди через эти слова и имена могли приближаться к Нему. Поскольку люди не могут
    преодолеть пропасть между божественным и человеческим, тварным и нетварным, Бог Сам преодолевает ее, снисходя к немощи человека и обращаясь к нему на доступном ему языке192. Облечение Бога в одежды человеческого языка так описывается Ефремом:
    Возблагодарим Того, Кто облекся в имена частей тела <...> Облекся Он в эти имена из-за нашей немощи. Мы должны понимать, что, если бы не облекся Он в имена
    подобных вещей, Ему было бы невозможно беседовать с нами, людьми. Через наше Он приблизился к нам:
    в наши имена облекся, дабы нас облечь
    в Свои. Образ наш Он взыскал и облекся в него
    и, как отец с детьми, беседовал с нашим младенчеством193.
    Согласно Ефрему, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним194. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в
    педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку.
    В этих словах можно без труда расслышать отзвуки полемики против евномианской теории имен. Как и Великие Каппадокийцы, Ефрем подчеркивает, что ни одно имя Божие не выражает сущность Божию, но все они, будь то «совершенные» или «заимствованные», суть следствие божественного плана о спасении человека195. Что касается «заимствованных» имен, то они, как подчеркивает Ефрем, взяты Богом у нас в обмен на Его имена, которые Он дает нам. Терминология обмена между Богом и человеком играет важную роль в богословии Ефрема: именно в этой терминологии он описывает обожение человека: Бог взял у нас человечество, чтобы нам дать Свое божество196. В соответствии с этой идеей Ефрем говорит о том, что Бог заимствовал у нас наши имена, чтобы нам дать Свои:
    Господь милосердный,
    Который также облекся в наши имена, — ибо Он умалился до «горчичного зерна», — дал нам Свои имена,
    а от нас взял наши имена.
    Не возвеличили Его имена Его, но умалили Его наши имена197.
    Смысл этого текста, как кажется, следующий: Бог заимствует от нас имена, делает их Своими, а потом возвращает нам; при этом наши имена «умаляют» Его, тогда как Его имена оказываются для нас спасительными. Как этот, так и приведенные выше тексты показывают, что преподобный Ефрем
    воспринимал все имена Божий как заимствованные из человеческого языка и, хотя делал различие между
    «совершенными» и «заимствованными» именами, и те и другие считал имеющими человеческое происхождение. За всем, что он говорит об именах Божиих, можно расслышать мысль о сокровенном естестве Божием, которое находится за пределами имен. Это естество Божие вечно, тогда как все имена временны.
    Преподобный Исаак Сирин
    Мысль о временном характере имен Божиих встречается и у другого великого сирийца, преподобного Исаака Ниневийского (2-я пол. VII в.). Ему принадлежит, в частности, следующая чеканная формулировка: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого [имени]»198. Эти слова указывают на то, что ни одно имя Божие не совечно Богу, все имена имеют начало и конец.
    Преподобный Исаак, вслед за Ефремом, говорит о том, что Бог принимает на Себя имена «ради нашей
    пользы»; все имена Божий, по его учению, суть лишь некие «чувственные указания» на то, что выходит за пределы нашего понимания. Отталкиваясь от библейской книги Исход, Исаак в «Главах о знании» делает различие между именем «Всемогущий» и именем «Сущий»:
    То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно, те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог Всемогущий", но Я не открыл им имя Мое Господь199. Разница между «Бог Всемогущий» и «Сущий» 200 заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания201.
    В данном тексте можно услышать отзвук ветхозаветного представления об иерархии имен Божиих, в которой имя «Сущий» занимает первое место. В сирийском переводе Библии священная тетраграмма, обозначающая имя Яхве, переводится как «Господь». Исаак здесь, очевидно, говорит о том, что есть различные уровни божественных имен: есть имена, такие как «Бог Всемогущий», которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена, такие как «Сущий», которые говорят о самой реальности
    божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово.
    Среди других текстов преподобного Исаака, интересных с точки зрения богословия имени, внимание привлекает Беседа 11-я из 2-го тома его произведений, посвященная кресту Господню. Основная тема этой Беседы: божественная Шехина (слава, присутствие), обитавшая в библейском ковчеге завета, перешла в крест Христов и сделала крест объектом такого же благоговейного религиозного почитания и поклонения, каким в Ветхом Завете являлся ковчег. Понятие Шехины в таргумической литературе, из которой оно заимствовано Исааком, было тесно связано с понятием имени Божия: Шехина, в частности, наполняла не только ковчег завета, но и храм Соломонов, построенный в честь «имени Господня». У Исаака Сирина эта связь ясно прослеживается:
    Но как божественная сила таинственно живет в [кресте], — точно так же, как Бог имеет обыкновение
    действовать во всяком поколении, показывая чудо силы Своей в том, что на материальных предметах во все времена помещает Он страшным образом Свое честное имя и являет в них миру чудеса и величие и посредством их оказывает великие благодеяния человечеству, — [все это мы опишем], насколько возможно, простым словом о силе достославной и вечной, которая пребывает в кресте, так чтобы стало понятно, что Он есть Бог, Который совершает и действует «все во всем» — как среди древних, так и среди [людей] недавнего [времени], и во веки202.
    Почему ковчег завета был окружен таким благоговейным почитанием, что его даже называли «Богом»? И почему именно крышка ковчега была местом присутствия Божия? Говоря в Главе I о значении ковчега в Ветхом Завете, мы оставили последний вопрос без ответа. Посмотрим, как отвечает на него Исаак Сирин. По
    мнению Исаака, исключительное значение ковчега для ветхозаветного культа обусловлено тем, что на нем была «честь досточестного имени Божия»:
    Неограниченная сила Божия живет в кресте, так же как она жила непостижимым образом в том ковчеге, которому Народ поклонялся с великим благоговением и страхом, — [жила], совершая в нем чудеса и страшные знамения среди тех, кто не стыдился называть его даже Богом, то есть, кто смотрел на него в страхе, как бы на самого Бога, ибо честь досточестного имени Божия была на нем. Не только Народ почитал Его под этим именем, но и иные вражеские народы: «Горе нам, ибо Бог Народа пришел сегодня в стан». Та
    самая сила, что была в ковчеге, живет, как мы веруем, в этом поклоняемом образе креста, который почитается нами в великом сознании [присутствия] Божия203.
    Итак, по мнению Исаака Сирина, сила Божия присутствовала в ветхозаветных неодушевленных предметах культа, таких как ковчег завета, потому что на них было написано имя Божие:
    Как это так, что Бог сказал в Законе Народу через Моисея: «Не поклоняйтесь изделию рук человеческих или какому-либо образу или подобию», — и однако же ковчег рукою плотников был построен, и эти скрижали были высечены руками Моисея из горы и его перстом надписаны? Но поскольку [люди] употребляли имя
    идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помещено на них, сила Божия была явлена в них открыто. Помощь и спасение через них получали [люди], и страшные знамения совершались в них сверхъестественно204.
    Мы видим, что у преподобного Исаака, несмотря на его уверенность в том, что «было, когда у Бога не было имени», сохраняется характерное для Ветхого Завета отношение к имени Божию как источнику освящения и силы, символу присутствия Бога. Исаак Сирин распространяет это отношение и на имя Иисуса. В одной из молитв Исаака мы находим прошение, обращенное к этому имени: «О имя Иисусово, ключ ко всем
    дарованиям, открой мне дверь, дабы мне войти в сокровищницу Твою и хвалою от всего сердца восхвалить
    Тебя за милости Твои»205.
    Вышеприведенный обзор взглядов двух великих сирийских Отцов на интересующую нас тему показывает, что в сирийской традиции, как и в Ветхом Завете, сосуществуют две темы: имен Божиих и имени Божия. Говоря об именах Божиих, в особенности тех, что относятся к разряду «заимствованных», сирийские Отцы настаивают на их временном характере и человеческом происхождении. Говоря же об имени Божием, они подчеркивают, что оно «страшно», «досточестно» и «поклоняемо». Наряду с ясно выраженной идеей
    относительности всех человеческих имен применительно к Тому, у Кого не было и не будет имени, в
    сирийской патристике присутствует мысль о том, что имена Божий обладают спасительной силой, так как они восприняты на Себя Самим Богом и освящены. Благодаря тому, что Бог облекся в человеческий язык, те, кто через имена Божий соприкасается с Богом, освящаются и «облекаются в Его бытие».
    Корпус Ареопагитикум
    В истории христианской мысли вообще и в истории становления христианского учения об именах Божиих в частности исключительное по значимости место занимает автор, писавший в V веке под именем Дионисия Ареопагита. Его подлинное имя вряд ли когда-либо станет известно, однако восточно-христианская
    традиция по справедливости поставила его в один ряд с великими Отцами Церкви. В писаниях Ареопагита основополагающие истины христианской веры, излагаемые на основе библейского, догматического и литургического Предания Церкви, нередко соседствуют с идеями, заимствованными из неоплатонической философии, что ведет к своеобразному и уникальному в истории христианской литературы философско- богословскому синтезу. Не последнее место в этом синтезе занимает учение о божественных именах.
    Исходным пунктом всей богословской системы Ареопагита служит идея абсолютной непостижимости и неименуемости Божества. Бог превыше всякого слова, всякой мысли, всякого человеческого понятия; Его сущность не может быть выражена или объята никаким человеческим именем или словом. Отсюда предпочтение, отдаваемое Ареопагитом апофатическому методу богословия: последовательно отрицая
    применимость того или иного понятия к Богу, богослов приходит к благоговейному молчанию перед Тайной, выходящей за пределы слов. «Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям, — пишет Ареопагит. — Ибо прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним; а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с
    сущим»206.
    Под «пресущественным сумраком» здесь понимается то таинственное облако, внутри которого Моисей беседовал с Богом, — в Септуагинте оно названо «мраком» (греч. γνόφος, слав, «сумрак»). Путь богопознания описывается Ареопагитом как постепенное восхождение к этому божественному «сумраку» и вступление в то
    «незнание», т. е. мистическое умолкание вследствие сознания непознаваемости Бога, которое является наивысшим доступным для человека пунктом богопознания:
    <...> Сначала ему207 было повелено очиститься самому и от неочищенных отделиться; лишь после всяческого очищения услышал он многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот
    незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотетическими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за
    пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая208.
    Все катафатические утверждения о Боге, все божественные имена, таким образом, суть лишь «гипотетические выражения подножий», ненужные для тех, кто вступает в мрак незнания. Не только катафатические, но и апофатические термины, употребленные по отношению к Первопричине всего сущего, не могут ничего сказать о Ней, ибо
    <...> Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не
    движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не
    истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни
    утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее
    пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая
    Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной209.
    Если к Богу неприменимо никакое имя, то что вообще можно сказать о Боге на человеческом языке? И в чем смысл божественных имен, употребляемых в Священном Писании? Эти вопросы раскрыты Дионисием Ареопагитом в трактате «О божественных именах», представляющем собой наиболее полное и
    систематическое — к тому же, в отличие от анти-евномианских сочинений Великих Каппадокийцев, лишенное полемической заостренности — изложение интересующей нас темы во всей восточно-
    христианской патристике.
    Основная часть этого трактата (главы 4—12) посвящена семантическому анализу имен Божиих,
    встречающихся в Священном Писании: трактат, таким образом, задуман как комментарий к Библии. Однако в самой трактовке имен Божиих Ареопагит ближе к неоплатоническому, чем к библейскому пониманию. Все
    перечисленные Ареопагитом имена Божий встречаются в Священном Писании, но если некоторые (Ветхий деньми, Царь царей и пр.) заимствованы из него непосредственно, то в других прослеживается неоплатоническое влияние: так например, триада имен Благо (Добро)—Жизнь—Премудрость является
    реминисценцией прокловской триады Благо—Жизнь—Разум. Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из всех имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид»), а рассуждения Ареопагита о вечном и временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла210. Воспринимая и творчески перерабатывая наследие неоплатоников, Ареопагит придает ему христианское звучание: те имена, которые в античной традиции принадлежали «богам», он относит к
    единому Богу, а неоплатоническое учение об эманациях трансформируется у него в учение об иерархии тварных существ, сотворенных Единым и имеющих в Нем источник своего бытия211.
    С точки зрения богословия имени особый интерес представляет начало трактата (главы 1—3), в котором закладываются основные богословские посылки, касающиеся имен Божиих. Так, в главе 1-й, под названием
    «Какова цель сочинения и каково предание о божественных именах», утверждается, что о
    «сверхсущественной и сокровенной Божественности» (использован термин θεότης) не следует говорить или думать что-либо помимо содержащегося в «священных Речениях» (т. е. в Писании)212, ибо сущность этой Божественности превосходит всякое человеческое понятие и слово, будучи всецело за пределами постижимого:
    <...> Выше сущностей находится сверхсущественная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не постижимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Единица, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомышляемый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомышляемость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия; Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, — как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть
    <...> Какое бы то ни было понимание и созерцание ее — как Она Сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях — недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как
    недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто-то проник в ее сокровенную безграничность213.
    Все имена, употребляемые в Священном Писании по отношению к Богу, суть таинственные «символы», возводящие человека к тому божественному свету, который невозможно ни осмыслить, ни адекватно описать:
    Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний, и после
    всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в высшей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе
    прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил <...> Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания214.
    Если Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», и если Оно «совершенно не-объемлемо, не
    воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием», каким же образом вообще возможно написать сочинение «О божественных именах»? — спрашивает автор трактата. Только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего
    существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего <...>»215. Именно поэтому «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени»216. Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:
    Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудно»217. И не является ли поистине удивительным такое имя, которое «выше всякого имени»218, неназываемое, пребывающее «превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем»219. Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я семь Сущий»220, «Жизнь»221, «Свет»222, «Бог»223, «Истина»224 в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как то:
    «Благой»225, «Прекрасный»226, «Мудрый», «Возлюбленный»227, «Бог богов»228, «Господь господствующих»229 <...> Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем»,
    «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего. Таким образом, ко
    всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением, Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая <...> Ибо Она — Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться сверхименной
    Благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла, и всеми существами по праву и воспевается и именуется230
    Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда — многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи, зад и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами»231.
    Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит в главе 2-й своего трактата разделяет божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное»,
    «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т. п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему
    существующему; в) все «понятия причинности», как то «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь»,
    «Мудрое», т. е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих»
    имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец»,
    «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию232. Впрочем, ни объединяющие, ни разделяющие имена ничего не говорят о сущности Божией: «когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровенность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость», что же касается того, каково Божество в своем начале и
    основании — «это выше ума, выше всякой сущности и познания». Каким образом Сын и Дух происходят от Отца, или каким образом воплотился Бог в Лице Иисуса Христа, или каким способом Иисус совершал чудеса,
    — все это выходит за пределы постигаемого и именуемого233. Источник божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (πρόοδοι) Богоначалия вовне» 234. Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления»), которые следует отличать от неоплатонических «эманации»235, понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для восточно-христианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra. Это различие, встречающееся уже у каппадокийских Отцов, догматизировано на Константинопольских Соборах середины XIV века, о чем нами будет сказано ниже. Таким образом, имена Божий — это имена божественных «исхождений», но не имена сущности Божией:
    Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует сущему бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого сущего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во множестве; соединенным, выступая вовне; и, разделяясь, —
    полным, по той причине, что Он сверхсущественно пребывает запредельным по отношению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению вовне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Он
    сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества,
    ни многочастное целое. И при том Он не есть единое, к единому непричастен и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, всякое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее. Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения вовне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях <...>236.
    Прежде чем приступить к последовательному истолкованию смысла имен Божиих, встречающихся в
    Писании, Ареопагит в 3-й главе трактата излагает учение о молитве как умственном призывании Святой Троицы. Это учение имеет прямое отношение к основной теме трактата, поскольку божественные имена рассматриваются Ареопагитом не как объекты теоретического философского исследования, но в первую очередь как объекты молитвенного созерцания. Имена нужны для того, чтобы вывести ум человека за пределы имен — туда, где безымянный Бог встречается с человеком лицом к лицу. При этом Ареопагит подчеркивает, что молитва нужна не для того, чтобы низвести Бога к человеку, но для того, чтобы возвести человека к Богу:
    Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь в корабле, схватившись за канаты,
    прикрепленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и корабль — к скале. Как и напротив, если бы кто-то, находящийся в корабле, оттолкнул лежащий на берегу камень, он ничего не причинил бы неподвижному камню, но себя самого удалил бы от него, и чем сильнее толкнул бы его, тем сильнее оттолкнул бы от него себя. Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу
    привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя237.
    Лейтмотивом рассуждений Ареопагита в главах 4—12 является относительность имен Божиих: эти имена не только взаимозаменяемы, но и не всегда необходимы, ибо человек может общаться с Богом и без их помощи. Как и Великие Каппадокийцы, Ареопагит делает различие между внешней формой слова (слогами, буквами, звуками и т. д.) и его содержанием: одно и то же содержание может быть вложено в разные внешние формы. Внешняя форма слова относится к реальности чувственного мира, тогда как содержание слова выходит за пределы чувственного мира. Что же касается имен Божиих, то в них не только внешняя форма, но и
    внутреннее содержание не адекватно стоящей за ними Реальности. Относительно внешней формы имен
    Божиих Ареопагит пишет:
    <...> Неразумно и глупо, мне кажется, обращать внимание на букву, а не на смысл речи. Это не свойственно людям, желающим уразуметь божественное, но присуще лишь тем, кто воспринимает одни звуки, а их смысл в свои уши для восприятия извне не допускает и знать не желает, что такое-то выражение означает и как его можно прояснить с помощью других равнозначных и более выразительных выражений — людям, пристрастным к бессмысленным знакам и буквам, непонятным слогам и словам, не доходящим до разума их душ, но лишь звучащим снаружи, в пространстве между губами и ушами. Как будто нельзя число четыре обозначать как дважды два, прямые линии как линии без изгибов, родину как отечество, и что-нибудь другое
    иначе, когда одно и то же может быть выражено различными словами. По правде говоря, подобает знать, что буквами, слогами, речью, знаками и словами мы пользуемся ради чувств. А когда наша душа движима умственными энергиями к умозрительному, то вместе с чувственным становятся излишни и чувства, —
    равно как и умственные силы, когда душа, благодаря непостижимому единению делаясь боговидной, устремляется к лучам неприступного света восприятием без участия глаз238.
    Мы не имеем возможности последовательно рассмотреть толкование Дионисием Ареопагитом всех имен Божиих, в чем, впрочем, нет необходимости для понимания его богословия имени. Остановимся, однако, на
    понимании Ареопагитом имени «Сущий», занимающего, как мы помним, центральное место в Ветхом Завете. В силу своей укорененности в эллинистической традиции Ареопагит толкует имя «Сущий» целиком исходя
    из того смысла, который оно имеет в своем греческом варианте, т. е. он толкует не еврейское , а греческое о ων, поэтому от него не следует ожидать глубокого проникновения в ветхозаветное богословие имени. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσία), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопагиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:
    <...> Цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но — в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее. Ведь божественное имя Добро, разъясняющее все выступления всеобщей Причины, распространяется и на сущее и на не-сущее и превышает и сущее и не-сущее. И имя Сущий распространяется на все сущее и превышает сущее. И имя Жизнь распространяется на все живое и превышает живое. И имя Премудрость
    распространяется на все мыслящее, разумное и воспринимаемое чувствами и превышает все это <...> Сущий является сверхсущественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего,
    существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только
    появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков»239, что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего,
    ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков240.
    Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом-именем и стоящей за ним реальности исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом
    понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «пред-имеет и сверх-имеет предбытие и сверхбытие»241: как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» все равно, что сказать «Бога нет».
    Мы видим, что Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике
    против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О божественных именах» попытку
    противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих Отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию242.
    Учение Дионисия Ареопагита о божественных именах тесно связано с его гносеологией, а она представляет собой классический образец христианского мистицизма. Согласно Ареопагиту, путь богопознания есть «путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания»; Бог познается только в покое незнания, которое есть сверх-знание243. Мистическое незнание есть не что иное как экстаз — исступление, исхождение человека из самого себя и вступление в божественную реальность, исхождение из сферы рационального и вступление в сферу непостижимого:
    <...> Следует задаться вопросом, как мы познаем Бога, не относящегося ни к умственному, ни к чувственному, ни вообще к сущему. Пожалуй, правильно будет сказать, что мы познаем Бога не из Его природы, ибо она непознаваема и превосходит всякие смысл и ум, но из устройства всего сущего, ибо это — Его произведение, хранящее некие образы и подобия Его божественных прообразов; пускаясь далее в отрицание всего, путем и чином, по мере сил, выходя за пределы всего, мы восходим к превосходящей все Причине всего. Так что Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не
    уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божествен-нейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем
    превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя,
    как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно
    всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию244.
    Исступление (εκστασις) человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение (πρόοδος) Бога из Своей сущности. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве.
    При этом, в отличие от неоплатонического экстаза, встреча человека с Богом происходит на личном уровне
    — это встреча «лицом к лицу», не предполагающая растворения личности человека в Боге. И человек приобщается не к частице Божества, а ко всему Богу целиком, поскольку Бог не разделяется на части.
    В процессе мистического восхождения к Богу имена Божий имеют сугубо вспомогательное значение: они служат лишь трамплином для ума, который благодаря им должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры
    совлечения и незнания, он вступает туда, где имена Божий становятся не нужны, поскольку человек, выйдя за пределы имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания»245.
    Трактат «О божественных именах» заканчивается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:
    <...> Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей,
    ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сущим Божественность, чтобы по- настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего, или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности <...> Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божий, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ангелы!), но и от
    песнопений как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов и их последователей <...>246
    В этом тексте, так же как и в других, приведенных выше, Дионисий Ареопагит сохраняет терминологическую близость к Платону, доходящую до буквальных заимствований. Достаточно вспомнить рассуждения Парменида о Едином, которое «никак не причастно бытию» и потому «никоим образом не существует», а следовательно, «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения»247, чтобы удостовериться в этой близости. В то же время нельзя не заметить, что, заимствуя из платонической традиции терминологию, Ареопагит вкладывает в нее принципиально иное содержание: Единое у него не абстрактная философская категория, но реальное живое существо — Бог,
    единый в трех Лицах, Источник всякого бытия и существования. Еще раз подчеркнем, что Дионисий не был
    «христианским платоником»: он лишь использовал старые мехи платонизма, чтобы влить в них новое вино христианского благовестия.
    Значение Дионисия Ареопагита в развитии учения об именах Божиих заключается, на наш взгляд, прежде всего в том, что он довел до логического совершенства традиционную для восточного христианства
    антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности, Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных Отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее
    изложением. Отметим также, что учение Дионисия было воспринято восточно-христианской литургической традицией и стало неотъемлемой частью православного богослужения.
    Иконопочитатели. Преподобный Феодор Студит
    В поздневизантийском богословии тема божественных имен специально не рассматривалась. Говоря о божественных именах, авторы VIII—XIV веков в основном следовали учению, разработанному Великими Каппадокийцами и Ареопагитом. Так например, преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 655—ок. 750), говоря об именах Божиих в «Точном изложении православной веры»248, воспроизводит учение о неименуемости Божества, о значении имени «Сущий», о божественном соединении и разделении, о различии между
    именами апофатическими (указывающими на то, чем Бог не является) и катафатичес-кими (указывающими на
    Его деятельность, но не на Его сущность), об антропоморфических именах Божиих и т. д. Все эти темы нам уже хорошо знакомы по творениям Ареопагита, на которые Дамаскин прямо ссылается.
    Однако для истории почитания имени Божия имеют большое значение два богословских спора
    поздневизантийской эпохи — по вопросу об иконопочитании (VIII—IX вв.) и по вопросу о сущности и энергиях Божиих (XIV в.). Оба спора затрагивают ключевые аспекты православной традиции и в той или иной степени соприкасаются с темой почитания имени Божия. Остановимся сначала на тех моментах византийского богословия иконы, которые связаны с интересующей нас темой.
    В ходе борьбы за иконопочитание был поставлен вопрос о том, в какой степени невидимый, неизреченный, непостижимый и неизобрази-мый Бог может быть изобразим при помощи красок. Иконоборцы, ссылаясь на ветхозаветные запреты, утверждали, что Бога вообще нельзя изображать; коль скоро Иисус Христос является воплотившимся Богом, запрет на изображения автоматически распространяется и на Его изображения.
    Иконопочитатели соглашались с тем, что «бестелесный и не имеющий формы Бог никогда никоим образом не был изображаем», однако считали, что после того, как Бог явился во плоти, «видимая сторона Бога» может быть изображаема249.
    Отсюда вытекает вопрос о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). Иконопочитатели250 определяли образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие»251. Образ есть «подобие и образец и оттиск чего- либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу»252. Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается»253. Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа»254.
    Мы видим, что имя воспринимается иконопочитателями как некая скрепа, некое связующее звено между образом и первообразом. Имя есть «символ» в исконном значении этого греческого термина, указывающего на связь между образом и первообразом, знаком и обозначаемым, именем и именуемым. Не будучи тождественны по сущности, образ и первообраз, однако, тождественны по имени, утверждает преподобный Феодор Студит (759—826):
    Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого-нибудь дерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого-нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и
    поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо <...> Невозможно указать какого-либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения <...> В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею премудростию, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею
    премудростию <...> И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, [каждым из них] может быть названо и Его изображение255.
    Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения»256. Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не
    имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой»257. Не ведет ли наличие разных реальностей, обозначаемых одним именем, например, именем Господа или именем Христа, к утрате веры в единого Бога и многобожию? Отнюдь нет, отвечает Феодор:
    Разве не Господь [Бог] Отец? Разве не Господь Бог Сын? Разве не Господь Дух Святой? Разве не Бог, Бог и
    Бог? Да, конечно. Но разве, поэтому, — три Бога и Господа? Это нечестиво. Один Бог и Господь. Также, любезный, следует понимать и относительно икон: хотя изображений по числу и много, но один Христос, а не многие; также и Господь один и тот же, а не различные. Пойми же, — как там единое название «Бог» и
    «Господь» не препятствует природе разделяться на три лица, так и здесь призывание одного имени
    [возводит] многие образы к единому виду <...>258
    В соответствии с таким подходом византийская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Византии не было специального чина освящения икон: моментом
    превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного
    искусства, не воспринималась как икона.
    Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, — говорили они, — не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:
    Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати <...> Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения·<...> То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение259.
    Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, — самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в
    поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:
    Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, [написанному] на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, [следует ли почитать] известного человека или его имя, например, Павла и Петра, и каждого из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо [известным именем], от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали [поклонения]? Эти вещи предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно260.
    В приведенном тексте имя названо «образом», что само по себе свидетельствует о значении, придаваемом имени иконопочитателями. Отождествление образа-иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей

    Глава 3. Имя Божие в молитвенной практике
    Православной Церкви. Православное богослужение. Иисусова молитва. Классические монашеские тексты. Византийский исихазм
    Примечания к 3 главе

    В настоящей главе нам предстоит рассмотреть две традиции почитания имени Божия: 1) в православном богослужении и 2) в теории и практике молитвы Иисусовой. Обе традиции неразрывно связаны. И та и другая уходят корнями в ветхозаветное понимание имени Божия, и та и другая оказали непосредственное влияние на формирование монашеской духовности и, в частности, на развитие культа имени Божия в монашеской среде.
    Православное богослужение
    Православное богослужение в том виде, в каком оно дошло до нас, является результатом многих веков развития. Первоначальным его ядром была Евхаристия, которую ученики Спасителя начали совершать в память Его сразу же после Его воскресения, а также отдельные элементы синагогального богослужения, заимствованные христианами. К числу последних принадлежит прежде всего Псалтирь, унаследованная
    христианской Церковью от ветхозаветного культа: уже при жизни Христа ученики пели псалмы1 и после Его воскресения продолжали использовать псалмы за богослужением2.
    Евхаристия в первые века христианства совершалась спонтанно, без заранее составленных текстов: предстоятель евхаристического собрания в определенный момент вставал и возносил благодарение. Со временем евхаристические чины были записаны. Кроме того, стали возникать другие христианские богослужебные тексты, которые добавлялись к псалмам и, наряду с последними, составляли основу богослужения суточного круга. Те произведения христианских гимнографов, которые употребляются и поныне в Православной Церкви, создавались в течение более десяти столетий, начиная, возможно, уже с I и кончая XIII веком. Хотя новые песнопения возникали и новые службы создавались и после XIII века как на греческом Востоке, так — впоследствии — и на Руси, именно XIII веком датируется окончательное формирование византийского обряда3.
    Этот обряд, составляющий и по сей день основу православного богослужения, включает в себя, помимо Божественной Литургии, еще семь богослужений суточного круга: полунощницу, утреню вместе с первым часом, третий, шестой и девятый часы, вечерню и повечерие. Полный суточный круг богослужения совершается далеко не во всех православных храмах, однако он, как правило, ежедневно совершается в монастырях, где монахам вменяется в правило присутствие за каждым богослужением. Если учесть, что службы в монастырях длятся по многу часов (это особенно относится к Афону, где монахи простаивают на службах по 6—8, а в некоторых случаях по 12 или даже 15 часов в сутки4), становится понятной громадная роль, которую богослужебные тексты играют в формировании богословского сознания монашества. Для многих поколений монахов именно церковное богослужение, — даже в большей степени, чем чтение Священного Писания и творений Отцов Церкви, — стало той школой, в которой они научались всему
    «необходимому на поприще веры»5.
    На всех богослужениях в течение всего года, за исключением пасхальной седмицы, читаются или поются псалмы. Помимо тех псалмов, которые входят в службы суточного круга и, следовательно, исполняются ежедневно, вся Псалтирь целиком, согласно уставу, прочитывается в храме в течение недели, а в Великий пост — дважды в неделю.
    Учитывая, что Псалтирь занимает столь центральное место в православном богослужении и что даже собственно христианские гимны и молитвы впитали в себя образный строй и фразеологию псалмов, не
    приходится удивляться тому, что ветхозаветный культ имени Божия полностью вошел в православное богослужение, став его неотъемлемой частью6. Такие выражения, как «имя Божие», «имя Господне», «имя Отца и Сына и Святаго Духа», встречаются в богослужебных текстах постоянно. Во многих случаях «имя Божие» является синонимом слова «Бог», и под поклонением имени Божию понимается поклонение Богу. Приведем некоторые примеры из последований вечерни, утрени и часов:
    - Пресвятая Троице, помилуй нас, Господи, очисти грехи наша, Владыко, прости беззакония наша, Святый, посети и исцели немощи наша, имене Твоего ради7.
    - Возвесели сердца наша, во еже боятися имени Твоего святаго, за-не велий еси Ты и творяй чудеса, Ты еси Бог един, и несть подобен Тебе в бозех, Господи; силен в милости и благ в крепости, во еже помогати и утешати, и спасати вся уповающия во имя Твое8.
    - Господи Боже наш, помяни нас грешных и непотребных раб Твоих, внегда призывати нам святое имя Твое
    <...>9
    - <...> Исполни уста наше хваления Твоего, еже подати величествие имени Твоему святому10.
    - Ей, Владыко, благих Подателю, да и на ложах наших умиляюще-ся, поминаем в нощи имя Твое <...>"
    - Благодарим Тя, Господи Боже наш, возставившаго нас от ложей наших, и вложившаго во уста наша слово хваления, еже покланя-тися, и призывати имя Твое святое12.
    - Яко благословися и прославися всечестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков13.
    - <...> да спасени душею же и телом всегда пребывающе, со дерзновением славим чудное и благословенное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков14.
    - Благодарим Тя, Господи Боже спасений наших <...> яко препо-коил еси нас в мимошедшее нощи число, и воздвигл еси ны от ложей наших, и поставил еси в поклонение честнаго имене Твоего15.
    - Яко благословися всесвятое имя Твое, и прославися царство Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков 16.
    - Помози нам, Боже Спасе наш, славы ради имене Твоего, Господи, избави нас, и очисти грехи наша, имене ради Твоего17.
    Имя Божие неоднократно упоминается в молитвах и песнопениях Божественной Литургии. Так например, в молитве третьего антифона говорится: «Иже общия сия и согласныя даровавый нам молитвы, Иже и двема
    или трем согласующимся о имени Твоем прошения подати обещавый, Сам и ныне раб Твоих прошения к полезному исполни <...>». Молитва об оглашенных заканчивается возгласом: «Да и тии с нами славят пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа <...>». Евхаристический канон заканчивается словами: «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа <...>». Последование Литургии завершается троекратным
    «Буди имя Господне благословено от ныне и до века»18.
    В чинопоследовании различных таинств и обрядов Православной Церкви постоянно упоминается имя Божие, которому приписывается чудотворная сила, которому воздается поклонение. Ограничимся, опять же, лишь несколькими примерами:
    - О имени Твоем, Господи Боже истины, и единороднаго Твоего Сына и Святаго Твоего Духа возлагаю руку мою на раба Твоего, сподобльшагося прибегнути ко святому имени Твоему <...>19
    - <...> да исповестся Тебе поклонялся и славя имя Твое великое и вышнее, и восхвалит Тя выну вся дни живота своего20.
    - <...> отступити от новозапечатаннаго именем Господа нашего Иисуса Христа, истиннаго Бога нашего21.
    - <...> яко да преспевающу ему во благочестии, славится и тем всесвя-тое имя Твое, Отца и Сына и Святаго
    Духа <...>22
    - <...> да бежат от нея23 наветующии созданию Твоему, яко имя Твое, Господи, призвах дивное, и славное, и страшное сопротивным24.
    - Заключивый бездну и запечатствовавый ю страшным и славным именем Твоим <...> яко имя Твое, Господи, призвах чудное и славное, и страшное сопротивным25.
    - Оправдался еси. Просветился еси. Освятился еси. Омылся еси именем Господа нашего Иисуса Христа и
    Духом Бога нашего26.
    - Призри, услыши нас недостойных рабов Твоих, и идеже о вели-цем Твоем имени елей сей приносим, низпосли Твоего дара исцеление и оставление грехов27.
    - <...> и приемшаго начаток святаго образа о имене Твоем, освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим28.
    Можно было бы продолжить этот список, приложив к нему множество подобных выражений из других богослужебных текстов, а также из различных канонов, стихир и тропарей, употребляемых в Православной Церкви29, однако и приведенных выше текстов вполне достаточно, чтобы увидеть, что ветхозаветный культ имени Божия был полностью воспринят Православной Церковью. Если в Ветхом Завете объектом богослужебного поклонения было имя Яхве, то в Новом Завете таковым стало имя Отца и Сына и Святаго Духа. В некоторых молитвах, впрочем, упоминается только имя Отца, в других—только имя Сына. Очень часто молитва, адресованная Отцу, заканчивается славословием всей Святой Троице. Это свидетельствует о том, что молящийся в Православной Церкви, даже обращаясь к одному из Лиц Святой Троицы, пребывает в общении со всей Троицей и воспринимает имя Отца, Сына и Святаго Духа как единое имя, а не только как собственные имена трех Лиц.
    Если во всех церковных молитвах имя Божие предстает как объект поклонения, то в чинопоследованиях таинств особенно подчеркивается чудодейственная сила имени Божия. «Именем Господа Иисуса Христа» запечатлевается готовящийся ко святому Крещению, «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» он крещается,
    «именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим» омывается; «именем Божиим» освящается вода в таинстве Крещения и елей в таинстве Елеосвящения; «о имени Божием» совершается монашеский постриг. Произнесение имени Божия сопровождает всякое таинодеиствие и является его неотъемлемой частью.
    Некоторые богослужебные тексты содержат пространные списки имен Божиих, произносимых одно за другим, в непрерывной последовательности. Так например, в молитву анафоры, читаемую предстоятелем на Литургии Василия Великого, включены различные наименования Отца, Сына и Святого Духа:
    Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый! Достойно яко воистинну, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе благословити, Тебе кланятися, Тебе благодарите, Тебе славити единаго воистинну сущаго Бога <...> Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя же и не-видимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, безначальне, невидиме,
    непостижиме, неописанне, неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего, Иже есть образ Твоея благости: Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово
    живое, Бог истинный, превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила, Свет истинный, Им же Дух Святый явися, Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущаго наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения <...>30
    Это перечисление имен восходит к той же традиции, что и ареопагитское учение об именах Божиих, согласно которому Бог безымянен и вместе с тем «сообразен всякому имени». В приведенном тексте присутствуют как катафатические имена (Бог, Владыка, Господь, Вседержитель, Отец, Спаситель, Слово, Премудрость, Свет, Дух, Сила), так и апофатические (безначальный, невидимый, непостижимый). И те и другие пользуются в богослужении равным правом на существование, хотя в количественном отношении первые, безусловно, преобладают. Можно, таким образом, говорить о том, что учение Дионисия Ареопагита о божественных именах соответствует литургической практике Церкви, как и наоборот — литургическая
    практика соответствует этому учению.
    Помимо упоминаний имени Божия и перечисления различных имен Божиих, в православном богослужении широко распространены поименные поминовения людей (как за здравие, так и за упокой). Традиция, на которой основывается практика поименных поминовений, восходит к библейскому богословию имени, в частности, к представлению о необходимости напоминания Богу о людях путем перечисления их имен. Ветхозаветной параллелью этого обычая являются многочисленные родословные списки, содержащиеся в Библии, а также нанесение имен двенадцати сынов израилевых на ефод первосвященника «для памяти»31. В ветхозаветном культе быть вписанным в родословную означало присутствовать в памяти Божией; то же самое означает в христианском богослужении быть помянутым за Литургией или другим богослужением.
    При этом не важно, знает ли священник тех людей, чьи имена он произносит; важно, что за каждым именем стоит живая человеческая личность и что Бог знает каждую овцу своего стада, нового Израиля, «по имени»32.
    Молитва Иисусова
    В раннехристианской Церкви наиболее распространенной формой молитвы была молитва, адресованная Богу Отцу. Об этом свидетельствует, в частности, трактат Оригена «О молитве», содержащий пространное доказательство того, что нельзя молиться Христу (вряд ли Ориген здесь выражал свое частное мнение;
    скорее, он исходил из наиболее распространенной в его время практики). О том же свидетельствует тот факт, что все древние евхаристические чины обращены к Богу Отцу. Анафоры, обращенные к Сыну (такие как,
    например, анафора Литургии святого Григория Богослова, употребляемая и поныне в Коптской Церкви),
    появились не ранее V века. Их появление было вызвано христологическими спорами той эпохи — главным образом, стремлением преодолеть несторианское разделение между Богом Словом и Человеком Иисусом: молитва, обращенная к Иисусу Христу как Богу, становится мощным оружием против ереси.
    Сказанное не означает того, что ранние христиане вообще не молились Иисусу Христу. Уже в Деяниях апостольских содержится рассказ о пер-вомученике Стефане, который, умирая, обращался с молитвой к Господу Иисусу33. Отдельные молитвенные обращения к Иисусу Христу содержатся и в памятниках христианской литературы II—III веков (в том числе, в гомилиях Оригена), и в сочинениях авторов IV столетия. Однако более распространенной на протяжении нескольких веков оставалась молитва, адресованная Богу Отцу «через Иисуса»34. Только к V веку практика молитвы к Иисусу Христу получает всеобщее признание.
    Классические монашеские тексты
    Именно V веком датируются документальные данные о распространении в среде восточно-христианского монашества Иисусовой молитвы, включающей в себя наиболее часто употребляемые имена Спасителя:
    «Господь», «Иисус» и «Христос» (в более полной форме также имя «Сын Божий»)35. О «непрестанном
    призывании Господа Иисуса» говорит, в частности, блаженный Диадох, епископ Фотики, живший в V веке 36. Согласно этому автору, благодать Божия научает ум подвижника произносить слова «Господи Иисусе Христе» (το Κύριε Ίησοΰ Χριστέ: в такой форме молитва Иисусова приведена у Диадоха), подобно тому как мать учит своего ребенка произносить имя «отец» до тех пор, пока не доведет его до навыка произносить это имя даже во сне37.
    Ум наш, когда памятью Божией затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворение его приснодвижности. Ему должно дать только священное
    Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность в достижении
    предположенной цели. Но надлежит знать, что, как говорит апостол, «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым»38. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение умом в себе утесняющимся непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтобы при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное Имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего. И еще: сие дивное Имя, будучи с напряженною заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попаляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш есть огонь, поядающий всякое зло, как говорит апостол39. Отсюда наконец приводит Господь душу в некое возлюбление славы Своей, ибо преславное то и многовожделенное Имя, укореняясь через памятование о нем ума в теплом сердце, порождает в нас навык любить благость Его беспрепятственно <...>40
    В приведенном тексте обращает на себя внимание тот факт, что благотворное действие призывания имени
    Иисуса Христа приписывается силе, присущей самому этому имени: в этом нельзя не увидеть развития раннехристианского представления (выраженного, в частности, в Деяниях апостольских) об имени Иисуса как обладающем особой чудодейственной силой. Обращает на себя внимание и мысль о том, что
    непрестанное повторение имени Иисуса ведет к «возлюблению славы Божией»: связь между именем Божиим и славой Божией характерна для ветхозаветного богословия имени. Наконец, весьма интересна мысль блаженного Диадоха о том, что имя Иисуса, непрестанно повторяемое в уме, приводит к созерцанию умом своего собственного света. Учение о том, что в молитве ум может видеть собственный свет, заимствовано Диадохом у Евагрия. Согласно последнему, помимо «блаженного света Святой Троицы»41, представляющего собой энергию (действие) Божества, существует еще и некий свет, изначально присущий человеческому уму, его собственное сияние42, родственное, но не идентичное божественному свету43. В молитве ум может созерцать как свой собственный свет, так и божественный нетварный свет: различие между двумя родами света устанавливается лишь опытным путем.
    О молитве Иисусовой говорит преподобный Исайя Скитский (V в.)44, автор сборника из 29 поучений45, а также многочисленных апофтегм, сохранившихся в «Алфавитном патерике». Одна из них посвящена
    «тайному поучению» (или «сокровенному поучению», или «тайному упражнению», как иногда переводят греческое κρυπτή μελέτη); под «тайным поучением» понимается не что иное, как молитва Иисусова:
    <...> Монах смиренномудрый и добродетельный <...> занимается тайным поучением, следуя наставлению Священного Писания, которое говорит: «Согрелось сердце мое, и в поучении моем возгорелся огонь»46. О каком огне говорится здесь? О Боге. «Бог наш есть огонь поядающий»47. Огнем растапливается воск и иссушается тина скверных нечистот: так и сокровенным поучением иссушаются скверные помыслы и истребляются страсти из души, просвещается ум, проясняется и утончается мысль, изливается радость в сердца. Тайное поучение уязвляет бесов, отгоняет злые помыслы, им оживотворяется внутренний человек. Вооружающегося тайным поучением укрепляет Бог, ангелы преподают ему силу, люди прославляют его. Тайное поучение и чтение48 делают душу домом, отовсюду затворенным и запертым, столпом неподвижным, пристанищем тихим и безмятежным. Оно спасает душу, доставляя ей состояние непоколебимости. Очень смущаются и жалуются бесы, когда инок вооружает себя тайным поучением, которое заключается в молитве Иисусовой и произносится так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий,
    помилуй мя». Чтение в уединении содействует преуспеянию в поучении. Тайное поучение есть зеркало для ума, светильник для совести. Тайное поучение иссушает блуд, укрощает ярость, отгоняет гнев, отнимает
    печаль, удаляет дерзость, уничтожает уныние. Тайное поучение просвещает ум, отгоняет леность. От тайного поучения рождается умиление, вселяется в тебя страх Божий; оно приносит слезы. Тайным поучением доставляется монаху смиренномудрие неложное, бдение благоумиленное, молитва несмущенная. Тайное
    поучение есть сокровище молитвенное. Тайное поучение наставляет долготерпению, воздержанию; оно причастнику своему возвещает о геенне. Тайное поучение соблюдает ум немечтательным и приносит ему размышление о смерти. Тайное поучение исполнено всех благих дел, украшено всякой добродетелью, всякого скверного дела непричастно и чуждо49.
    Данный текст содержит молитву Иисусову в ее наиболее полной, классической форме. Однако существовали и другие, более краткие формы этой молитвы, такие как «Господи Иисусе Христе», приведенная в цитированном выше тексте блаженного Диадоха (если только το Κύριε Ίησοΰ Χριστέ не является у Диадоха указанием на более полную форму, известную читателю), а также «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» и
    «Сыне Божий, помоги мне», которые приводятся в изречении аммы Феодоры из «Митерикона», составленного тем же преподобным Исайей Скитским:
    Беспопечение, безмолвие, молчание и тайное поучение рождают страх Божий и целомудрие. Сокровенное же поучение есть непрестанная молитва: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне150
    Тема «тайного поучения» получила дальнейшее развитие в датируемом V или VI веком «Сказании об авве Филимоне»151. Здесь тайное поучение также отождествляется с Иисусовой молитвой, которая не должна прерываться ни во время еды, ни во время беседы с кем-либо, ни в пути, ни во сне:
    Некий брат Иоанн <...> пришел к этому святому и великому отцу Филимону и <...> сказал ему: «Что мне делать, отче, чтобы спастись? Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно». Он же, немного помолчав, сказал: «Это болезнь тех, кто внешни, и она пребывает в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не пришла к тебе теплота любви и познания Его». Говорит брат:
    «Что же мне делать, отче?» Говорит ему: «Пойди, имей в сердце твоем тайное поучение, и оно сможет
    очистить твой ум от этого». Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит старцу: «Что это за тайное поучение, отче?» И он сказал ему: «Пойди, трезвись в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй меня!» <...> Брат пошел и, содействием Божиим, убезмолвившись по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же [наслаждение] отошло от него и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться, то снова пришел к старцу и поведал о
    случившемся. Он же сказал ему: «Вот, теперь ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в келлии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим умом молиться этой молитвой
    <...> Не позволяй уму быть праздным, но [заставляй его] тайно упражняться и молиться. Так сможешь ты
    постичь глубину божественного Писания и скрытую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя апостольское слово, заповедующее: "Непрестанно молитесь"52. Внимай же себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких-либо суетных и бесполезных помыслов, но всегда — когда спишь и когда встаешь, когда ешь или пьешь или говоришь — пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то молится: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" И <...> внимай, чтобы не говорить одного устами, носясь мыслью в другом»53.
    О призывании имени Иисуса в молитве неоднократно упоминается в «Руководстве к духовной жизни» преподобных Варсануфия и Иоанна Газских (V—VI вв.). Эта книга, представляющая собой сборник вопросов и ответов на самые разные темы, содержит немало практических рекомендаций, касающихся непрестанного
    призывания имени Иисусова:
    Не убойся ни одного из искушений, восстающих на тебя <...> Когда постигнет тебя что-либо такое, не трудись изыскивать причины сего, но призывай имя Иисуса, говоря: «Иисусе! помоги мне». И Он услышит тебя, ибо «близок Господь ко всем призывающим Его»54.
    Вопрос. Хорошо ли мне упражняться в молитве «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», или лучше поучаться в божественном Писании и стихословить псалмы? Ответ. Надобно делать и то и другое, немного того и немного другого попеременно, по написанному: «Сие надлежало делать, и того не оставлять»55.
    Когда мне кажется, что помысл мой безмолвствует и не скорбит, хорошо ли и тогда поучаться в призывании имени Владыки Христа? Ибо помысл говорит мне: теперь, когда мы находимся в мире, в сем нет надобности. Ответ. Мы не должны думать, что имеем сей мир, доколе признаем себя грешными <...> Случается же, что и враги, с хитростью, дают сердцу на короткое время ощущать тишину для того, чтобы прекратилось призывание имени Божия, ибо им небезызвестно, что от призывания Его они обессиливаются. Зная сие, не перестанем призывать в помощь имя Божие; ибо <...> Писание говорит: «Непрестанно молитесь»56. Непрестанное же не имеет конца57.
    Когда хвалят меня люди, или помысл в сердце, и сие тяготит меня, то как должно мне поступать с сим помыслом? Ответ. Когда помысл хвалит тебя, и ты не можешь избежать вреда, постарайся призывать имя Божие <...>58
    Если во время псалмопения или молитвы или чтения придет дурной помысл, должно ли обратить на него внимание и оставить псалмопение, молитву или чтение для того, чтобы воспротивиться ему чистыми помыслами? Ответ. Пренебреги им, вникни тщательнее в псалмопение, молитву или чтение, чтобы заимствовать силу от произносимых тобою слов. Если же станем упражняться во вражиих помыслах, то
    никогда не будем в состоянии сделать что-либо доброе, [внимая] тому, что внушает враг. Даже если видишь, что хитросплетение его мешает псалмопению, молитве или чтению, то и тогда не вступай с оными в прение, потому что это дело не твоей силы, но постарайся призывать имя Божие, и Бог поможет тебе и упразднит ухищрение врагов59.
    Случается, что, когда я встречаюсь с иным [человеком], то смотрю на него страстно и уязвляюсь душой <...>
    Ответ <...> Ты должен <...> не бывать часто у тех людей, к которым чувствуешь брань сию
    <...> А как скоро нужно будет беседовать с ними, призови святое имя Божие в помощь, говоря: «Владыко Иисусе! покрой меня и помоги моей немощи». И не бойся: Он сокрушит лук врагов, ибо от имени Его зло становится недействительным60.
    Во время беседы с кем-либо хорошо ли призывать имя Божие? Ответ. И во время беседы, и прежде беседы, и после беседы, во всякое время и во всяком месте должно призывать имя Божие61.
    Приведенные отрывки свидетельствуют о том, что на рубеже V и VI веков, когда жили преподобные Варсануфий и Иоанн, непрестанная молитва была уже широко распространена и использовалась в самых различных контекстах. При этом под непрестанной молитвой понимали прежде всего молитву Иисусову в ее полной, сокращенной или модифицированной форме. Молитва Иисусова воспринимается как делание, которое может совершаться в любое время и при любых обстоятельствах, в том числе даже во время разговора с людьми. Особый акцент, как и у блаженного Диадоха, делается на силе имени Иисусова: оно, по мысли Варсануфия и Иоанна, способно нейтрализовать зло, помочь в преодолении искушений, упразднить диавольские ухищрения.
    Об Иисусовой молитве несколько раз упоминается в «Лествице» преподобного Иоанна Синайского (ок.
    570—ок. 649), классическом руководстве к монашеской жизни, оказавшем огромное влияние на последующее развитие восточно-христианской аскетики. Вслед за блаженным Диадохом, Лествичник делает акцент на особом значении имени Иисуса Христа для подвижника, а также на постоянстве, с которым должно быть сопряжено делание молитвы Иисусовой:
    Память смерти да засыпает и да восстает с тобою, и вместе с нею Иисусова молитва единопомышляемая (μονολόγιστος); ибо ничто не может тебе доставить столь сильное заступление во время сна, как сии делания62.
    Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состарится вместе с тобой. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле63.
    Говоря о «единопомышляемой» молитве, Лествичник, очевидно, имеет в виду, что молитва эта должна
    произноситься «в одном мышлении», т. е. только в уме, а не вслух: русский термин «единопомышляемая» —
    калька с греческого μονολόγιστος, происходящего от μόνος («один») и λογισμός («помысел», «мысль»,
    «мышление»); другой возможный перевод термина — «единословная», т. е. «краткая»64. Любопытно, что Иоанн Лествичник предписывает творить молитву Иисусову распростерши руки, т. е. держа руки либо вытянутыми вперед, либо поднятыми вверх, либо крестообразно простертыми. Наконец, обращает на себя внимание, что, как и в «Сказании об авве Филимоне», в «Лествице» говорится о благотворном действии молитвы Иисусовой во сне. Молитва, таким образом, мыслится как непрестанное делание ума, которое не должно прерываться даже в ночные часы.
    У Иоанна Лествичника мы находим и детально разработанное учение о трезвении — искусстве борьбы с помыслами. Суть этого учения заключается в том, что греховные и посторонние помыслы нужно отсекать в самый момент их появления, а не тогда, когда они глубоко укоренятся в человеке. Лествичник различает несколько стадий проникновения помысла в человека. Сначала появляется «прилог» — мимолетный образ, входящий извне и чуждый человеку. Затем следует «сочетание» — собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. «Сосложение» — это уже внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. «Борьба» — противостояние между помыслом и умом, в результате которого либо ум должен одолеть помысел и отвергнуть его, либо помысел овладеет умом. «Пленение» — «насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение». Страсть — окончательная победа помысла над человеком или «порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится» 65. Это учение имеет прямое отношение к практике молитвы Иисусовой,
    потому что именно молитва Иисусова в монашеской традиции получила значение главного средства в борьбе с греховными помыслами.
    В «Лествице» имеются указания на связь между молитвой и дыханием: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим, и тогда познаешь силу безмолвия»66. Эти слова будут неоднократно цитироваться
    последующими авторами; в эпоху византийского исихазма они лягут в основу так называемого психосоматического метода молитвы Иисусовой.
    Наиболее впечатляющим итогом развития восточно-христианского учения о молитве Иисусовой в период с
    V по VII век стало сочинение святого Исихия «О трезвении и молитве». Точная дата написания этого трактата, адресованного некоему Феодулу, неизвестна, так же как неизвестно место и время жизни его автора (долгое время автором трактата считался Исихий Иерусалимский, живший в V веке, однако современная
    научная критика опровергла эту атрибуцию). Предположительно временем написания сочинения является конец VII века67; местом обитания Исихия — Синай. Сочинение составлено в традиционном жанре «сот- ниц» и включает 203 главы68, из которых более четверти посвящены молитве Иисусовой69: эти главы
    содержат как практические рекомендации, так и теоретическое обоснование Иисусовой молитвы. Некоторые выражения почти буквально совпадают с «Лествицей» Иоанна Синайского. Однако само учение о молитве Иисусовой предстает у Исихия в гораздо более развитой и детализированной форме, чем у Лествичника.
    Особый упор у Исихия делается на благодатную и чудодейственную силу имени Иисуса. Это имя
    сравнивается со светильником, озаряющим путь подвижника, с мечом, обращающим вспять демонов, с дождем, умягчающим землю сердца, с фундаментом, на котором строится дом, с парусами, приводящими в движение корабль, с шаровой молнией, появляющейся перед дождем, с солнцем, просвещающим внутреннее пространство сердца:
    Если, начав жить во внимании ума, с трезвением сочетаем смирение и с прекословием [помыслам] соединим молитву, то будем хорошо идти мысленным путем, как со светильником света, с поклоняемым и святым именем Иисуса Христа <...> Если же на одно свое трезвение или внимание понадеемся, то скоро, подвергшись нападению врагов, падем, будучи низринуты <...> или и совершенному закланию подвергнемся от них, не имея в себе победоносного меча — имени Иисус-Христова. Ибо только сей священный меч,
    будучи непрестанно вращаем в освобожденном от всякого образа сердце, умеет обращать их вспять и посекать, и попалять и поедать, как огонь солому70.
    Как дождь, чем в большем количестве ниспадает на землю, тем более умягчает ее; так и святое имя Христово, без помыслов нами возглашаемое, чем чаще призываем Его, тем более умягчает землю сердца нашего, преисполняя его радости и веселия71.
    Основание дома — камни; а сей добродетели [хранению ума] и основание и кровля — святое и поклоняемое имя Господа нашего Иисуса Христа. Скоро и легко потерпит кораблекрушение во время бури неразумный кормчий, который корабельников распустит, весла и паруса бросит в море, а сам ляжет спать; но еще скорее потоплена будет бесами душа, которая при начинающихся прилогах вознерадит о трезвении и о призывании имени Иисус-Христова72.
    Должно всегда вращать в пространстве сердца нашего имя Иисус-Христово, как молния вращается в воздушном пространстве перед тем, как быть дождю73. Блажен воистину, кто так прилепился мыслью к молитве Иисусовой, вопия к Нему непрестанно в сердце, как воздух прилежит телам нашим или пламя к свече. Солнце, проходя над землею, производит день; а святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солн-цетворных помышлений74.
    Когда рассеются облака, воздух начинает казаться чистым; когда же Солнцем правды Иисусом Христом рассеются страстные мечтания, тогда обычно в сердце рождаются световидные и звездо-видные помышления, по причине просвещения Иисусом воздуха сердечного75.
    Текст молитвы Иисусовой приведен у Исихия лишь один раз, и притом в краткой форме, состоящей из трех слов (как и у блаженного Диадоха): «Господи Иисусе Христе!»76 Означает ли это, что молитва Иисусова у Исихия заключалась только в произнесении имени Иисуса Христа или к имени Христа все-таки добавлялось прошение о помиловании, остается не вполне ясным. Во всяком случае, «имя Иисусово» и «молитва
    Иисусова» для него являются синонимами. Так, излагая учение о соединении молитвы с дыханием, Исихий в одном месте говорит: «да прилепится к дыханию твоему молитва Иисусова»77; а несколькими главами ниже
    — «с дыханием твоим78 соедини <...> имя Иисусово»79. Мысль о соединении молитвы Иисусовой с дыханием содержится, как мы помним, также у Иоанна Лествичника. Возможно, именно на него Исихий ссылается, когда пишет: «Именем Иисусовым бичуй супостатов80, и сие имя сладчайшее, как сказал один мудрый, да прилепится дыханию твоему»81.
    Согласно Исихию, молитва Иисусова должна быть непрестанной, и ее необходимо сочетать с трезвением, вниманием и «прекословием» — последний термин означает борьбу с помыслами, противостояние им.
    Призывание имени Христа в молитве является, по Исихию, сердцевиной всей духовной жизни подвижника:
    Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в коем оно Христом Иисусом, Сыном Божиим и Богом, и Им одним всегда, непрерывно и непрестанно дышит, Его призывает, с Ним мужественно ополчается против врагов, и Ему, имеющему власть оставлять грехи, исповедует свои прегрешения. Такая душа через призывание часто объемлет Христа, Единого Тайноведца сердец, от людей же всех всячески старается скрыть свою сладость и свой внутренний подвиг <...>82
    Да не пресекаются у нас никогда сердечное внимание, трезвение, прекословие [помыслам] и молитва ко
    Христу Иисусу, Богу нашему. Ибо лучшей помощи, кроме Иисусовой, не найти тебе во всю жизнь твою
    <...>83
    До самого исхода своего да не скучает он84 день и ночь взывать ко Господу Иисусу Христу, Сыну Божию
    <...>85
    Не двинется вперед корабль без воды; не преуспеет нисколько и хранение ума без трезвения со смирением и молитвою Иисус-Христовой 86.
    Как невозможно солнцу сиять без света, так невозможно сердцу очиститься от скверны пагубных помыслов без молитвы именем Иисусовым. Если это истинно, как вижу, то будем возглашать сие Имя так же часто, как дышим87.
    Молитва Иисусова, по учению Исихия, способна прогонять диавола и демонов. Говоря об этом, Исихий ссылается на свой собственный опыт:
    [При молитве Иисусовой] сам подвизающийся увидит, как враг его поклоняемым именем Иисуса, как прах ветром, развеивается и гонится прочь, или как дым исчезает со своим мечтанием88.
    Великое воистину благо из опыта прияли мы — то, чтобы непрестанно призывать Господа Иисуса Христа на мысленных супостатов, если желает кто очистить сердце свое89.
    Кто не имеет чистой от помыслов молитвы, тот не имеет оружия на брань, — молитвы, говорю, той, которая непрестанно действо-валась бы во внутреннейших сокровенностях души, дабы призыванием Господа Иисуса Христа был бичуем и опаляем враг, скрытно ратующий90.
    По учению Исихия, молитва Иисусова очищает ум от греховных помыслов. Воспроизводя учение, которое мы уже встречали у Иоанна Лествичника, автор трактата «О трезвении и молитве» подчеркивает, что
    призывание имени Иисуса Христа способно уничтожить прилог помысла при самом его появлении и, следовательно, воспрепятствовать проникновению помысла внутрь человека. Исихий считает призывание имени Иисуса Христа не только главным, но и единственным средством против прилогов помыслов. Духовный труд подвижника описывается как борьба между его умом и умом демона, при которой
    необходимо трезвение (νήψις — греческий термин, в монашеской традиции обозначающий внутреннюю собранность, духовную бдительность и непрестанное «стояние на страже ума»):
    <...> Невозможно нам очистить сердце свое от страстных помыслов и изгнать из него мысленных врагов без частого призывания имени Иисус-Христова91.
    Первое есть прилог; второе — сочетание, когда наши помыслы и помыслы лукавых демонов смешиваются; третье — сосложение, когда обоего рода помыслы сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, или грех. Итак, если ум, трезвенствуя, внимает себе и посредством
    прекословия [помыслам] и призывания Господа Иисуса Христа прогоняет прилог с самого его приражения, то ничего из того, что обычно следует за ним, уже не бывает92.
    Ум с умом невидимо сцепляется на борьбу — ум демонский с нашим. Поэтому каждую минуту нужно из глубины души взывать ко Христу, чтобы он отогнал ум демонский, добычу же победную даровал нам, как Человеколюбец93.
    Как без большого корабля нельзя переплыть морскую пучину, так без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилог помысла лукавого94.
    В трактате Исихия неоднократно описываются действия молитвы Иисусовой. Одним из них является особое благодатное просветление ума и сердца в результате постоянного произнесения имени Иисусова. Подвижник не только повторяет это священное имя, но и «сочетается» с ним и «причащается» его:
    [Следствием трезвения является] непрестанная молитва Иисусова, сладостная без мечтания тишина ума, и дивное некое состояние, происходящее от сочетания с Иисусом95.
    Непрестанное, с теплым неким желанием, полным сладости и радования, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания исполняется отрадной тишины. Того же, чтобы сердце совершенно очистилось, виновником бывает Иисус Христос, Сын Божий и Бог <...>96
    Рождается в уме нашем божественное некое состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа, если не будем нерадеть о всегдашнем к Нему во уме молении <...> но воистину одно и одинаковым образом совершаемое всегда будем иметь дело призывания Иисуса Христа Господа нашего, с горением сердца взывая к Нему, да даст Он нам причаститься святого Имени Своего97.
    В данном случае имя Иисуса Христа практически приравнено к Самому Христу: сочетание с именем Иисуса и причащение этого имени означает не что иное, как сочетание с Иисусом и причащение Его.
    Приведенные тексты показывают, что в течение V—VII веков практика молитвы Иисусовой
    распространилась по всему христианскому Востоку, получив признание и в Египте (где жили авва Исайя и авва Филимон), и в Палестине (где жил авва Дорофей), и в Эпире (где жил Диадох), и на Синае (где жили Лествичник и, по-видимому, Исихий). Эта молитва была известна и на христианском Западе, о чем косвенно свидетельствует, в частности, «Письмо папы Григория II императору Льву III о почитании святых икон» (VIII в.). В письме говорится, что, когда мы входим в церковь и становимся перед иконой Христа, мы произносим:
    «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помоги и спаси меня»98. Впрочем, молитва Иисусова никогда не имела на Западе столь же широкого распространения, как на Востоке.
    На основе памятников восточно-христианской аскетической литературы V—VII веков можно сделать следующие наблюдения относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы:
    1. Восточно-христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова, безусловно, покоится на библейском почитании имени Божия 99. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудотворную силу.
    2. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя «Иисус» (буквально означающее, как мы помним,
    «Яхве спасает»): имена «Господь» и «Сын Божий» воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божий в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве.
    3. В молитве Иисусовой акцент делается на призывание Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологи- ческими спорами V века. Догмат о том, что Иисус Христос и Сын Божий — это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат об обожении человеческого естества Христа; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, — все эти истины, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.
    4. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. В этом смысле Иисусову молитву можно представить как синтез
    «интеллектуальной мистики» Евагрия Понтийского и «мистицизма сердца» Макария Египетского 100 (при всей условности подобного рода схематизации), как стремление к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени.
    5. Произнесение имени Иисуса связывается с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной
    техники» в памятниках V—VII веков еще нет, как нет и вообще каких-либо подробных указаний относительно внешних форм молитвы Иисусовой, однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании
    позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала.
    6. Подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса Христа ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа101. Иными словами, ни воображение, ни дискурсивное мышление
    при молитве не должно быть задействовано. Подвижник призывается предстоять Богу с обнаженным умом и чистым сердцем, непрестанно призывая имя Иисуса Христа Сына Божия и этим именем отгоняя всякий
    прилог помысла и всякий образ, который может приразиться уму во время молитвы.
    Византийский исихазм
    Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на
    христианском Востоке уже в V— VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихаз-ма
    (XIII—1-я половина XV вв.)102. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения
    исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.
    Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949—ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона103 (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой104, хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову 105). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.
    Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем:
    подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто-либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда
    испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.)106.
    «Третья молитва», по учению автора трактата, является наивысшей формой молитвы, доступной человеку. Это «вещь странная и неудобо-сказуемая, а для неведающих не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело, не во многих обретаемое»107. Этот способ «берет начало не от взирания горе, воздеяния рук, собирания мыслей и призывания помощи с неба» и не от обращения внимания на внешние чувства при невидении внутренних врагов 108, а от пребывания ума в сердце:
    Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь109, ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть» по, — и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их <„.> Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие — «вниманием», иные — «сердечным хранением», некоторые — «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные —
    «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца
    <...>111
    Таким образом, «возделывание земли сердца»112, согласно автору трактата, происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. Но для того, чтобы ум водворился в сердце, необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:
    <...> Сев в безмолвной келье и наедине в [каком-либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе.
    Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он
    изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных
    врагов. Прочему ты научишься, с [помощью] Божи-ей, в хранении ума, держа Иисуса в сердце 113.
    Данный метод сведения ума в сердце был, очевидно, известен отцам древности, однако лишь в эпоху,
    непосредственно предшествующую расцвету византийского исихазма, он был столь детально описан. Так например, уже у Диадоха, Исайи Скитского и Исихия говорится о том, что имя Иисуса должно произноситься в сердце, и именно сердце воспринимается как духовно-мистический центр человека. Иси-хий говорит и о
    «воздухе сердца», который просветляется под действием молитвы Иисусовой. О том, что ум видит свой собственный свет, или себя во свете, говорил еще Евагрий, и эта идея прочно вошла в восточно- христианскую аскетику. О связи молитвы с дыханием также говорилось задолго до «Метода» у Исихия и Иоанна Лествичника. Наконец, в подлинных творениях преподобного Симеона Нового Богослова мы
    находим рекомендации, напоминающие те, что содержатся в «Методе»: «Сядь наедине в каком-нибудь углу, стесни себя, собери ум» и т. д.114 Единственное, чего мы не находим у упомянутых авторов, — это рекомендацию во время молитвы «устремлять чувственное око вместе с умом в середину чрева». Именно она в XIV веке смутила противников исихазма и вынудила святителя Григория Паламу встать на защиту исихастской практики.
    Психосоматический метод молитвы Иисусовой был в XIII веке описан также Никифором Безмолвником, автором трактата «О хранении сердца». Этот небольшой трактат представляет собой подборку аскетических текстов, которую заключает комментарий самого Ни-кифора. В комментарии указывается на необходимость опытного наставника для научения деланию молитвы Иисусовой. Впрочем, отсутствие такого наставника не является непреодолимым препятствием для овладения известным нам методом сведения ума в сердце при
    помощи дыхания:
    Ведомо тебе, — пишет Никифор, — что дыхание наше, коим дышим, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкие, которые облекают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом, дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи его, брат, нескоро оттуда выходить: ибо вначале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то, наоборот, не любит кружиться вовне, потому что ему там 115 не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда
    возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, обнимает их и не
    наговорится с ними, так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия <...> Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя Его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что, когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует
    оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!», и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и
    неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение
    Бога 116.
    На тот случай, если «сердечный вход» не откроется подвижнику после долгого труда, Никифор дает такой совет:
    Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молитвы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл, — ибо сможешь, если захочешь, — дай сию молитовку:
    «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» — и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание держать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения
    117.
    В приведенном описании отсутствует упоминание о воззрении умом на чрево; основной акцент сделан на дыхательной технике, которая, по мысли Никифора, должна помочь подвижнику обрести «сердечное место». Однако очевидно, что речь идет о том же самом способе молитвы, который описан в цитированном выше
    «Методе священного внимания и молитвы», дошедшем до нас под именем Симеона Нового Богослова. Можно было бы привести и другие исихастские тексты, в которых говорится о психосоматическом методе молитвы, однако, думается, и рассмотренных текстов достаточно для того, чтобы понять, что этот метод не привносит ничего принципиально нового в традиционное восточно-христианское учение об «умном
    делании», а лишь более детально описывает некоторые внешние аспекты этого делания.
    Среди других богословов исихазма, писавших о молитве Иисусовой, следует упомянуть Феолипта
    Филадельфийского, Григория Синаита, Григория Паламу, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Каллиста Ангели-куда, Филофея Коккина, Николая Кавасилу и Симеона Солунского118. Не имея возможности даже кратко охарактеризовать взгляды каждого из них на молитву Иисусову, приведем несколько наиболее характерных текстов, принадлежащих трем из упомянутых авторов — преподобному Григорию Синаиту, святителю Григорию Паламе и святителю Симеону Солунскому.
    Преподобный Григорий Синаит (1255—1346) говорит о молитве Иисусовой во многих произведениях, в частности, в «Наставлении безмолвствующим». Ссылаясь на предшествующих отцов, Григорий Синаит суммирует традиционное учение об умно-сердечной молитве и о хранении ума от посторонних помыслов, особенно отмечая необходимость помощи от Святого Духа, без которой это делание невозможно:
    Как сидеть в келлии. Сидя в келлии твоей, пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла119. Собери ум твой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря:
    «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце. Всячески понуждай себя на делание сие <...>
    Как произносить молитву. Из отцов одни говорили, что надо произносить полную молитву «Господи Иисусе
    Христе, Сыне Божий, помилуй мя», а другие — половину, так: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или:
    «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или что надо чередовать и говорить то полно, то сокращенно. Не должно, однако, часто менять слова молитвы <...> Еще: одни учат устно произносить молитву, а другие — мысленно умом. Я же и то и другое полагаю. Ибо иногда ум изнемогает произносить молитву сам по себе, от уныния, иногда уста утомляются делать это. Поэтому обоими надо молиться — и устами и умом. Однако ж тихо и без смятения надо взывать ко Господу, чтобы голос не расстроил внимания ума и не пресек молитву, пока ум не привыкнет к деланию сему и, приняв силу от Духа, не станет крепко молиться сам в себе. Тогда не будет нужды произносить молитву устно, да и невозможно, потому что достигший сего довольствуется
    вполне умным деланием молитвы и не имеет желания отставать от нее.
    Как держать ум. Знай, что никто не может сам собою держать ум, если не будет он удержан Духом, ибо он неудержим — не по естеству, как приснодвижный, а потому, что, по нерадению, усвоил себе кружение или скитание туда и сюда <...> И невозможно ему остановиться иначе, как если подчинится Богу и с Ним
    соединится, часто и терпеливо станет молиться Ему и каждый день умно исповедоваться, в чем погрешает, Тому, Который тотчас и прощает в смирении и сокрушении просящим прощения и святое имя Его всегда призывающим. Когда в силу такого молитвенного труда водворится в сердце действие молитвы, тогда она станет удерживать в себе ум, веселить и до пленения не допускать <...>
    Как отгонять помыслы. Из новоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бороться с ними и прогонять их. Но и они не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призывай Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут: ибо, не терпя сердечной теплоты, молитвой подаваемой, они, как огнем палимые, отбегают. Иисусовым именем, говорит Лествичник, бичуй супостатов, ибо Бог наш есть огонь, поядающий злобу 120.
    В сочинениях святителя Григория Паламы тема молитвы Иисусовой получает развитие в связи с полемикой, в которую он был вовлечен (о некоторых аспектах этой полемики мы уже говорили в Главе II). Главный
    противник Паламы, Варлаам Калабрийский, высмеивал психосоматический метод молитвы Иисусовой,
    называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», как если бы они считали, что
    душа человека находится в его пупке. Защищая исихастскую практику, святитель Григорий считал необходимым прежде всего дать ей антропологическое обоснование. По его учению, душа — это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»; телесным органом, в котором локализован ум человека, является сердце — «сокровищница разумной способности души и
    главное телесное орудие рассуждения» 121. Это антропологическое понимание основано на учении Макария
    Египетского о том, что «сердце правит всем составом человека» и что «все помыслы души — в сердце»122.
    Если разумная способность души должна быть соблюдена в трез-вении, продолжает святой Григорий, «что же мы должны делать, как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов?» Сердце — главный телесный орган, престол благодати, где находится ум и все душевные помыслы; оно есть «внутреннеишее тело тела», и именно в него следует заключать ум123. Если ум во время молитвы будет находиться вне тела, как рекомендовали противники исихазма124, то он никогда не сможет достичь внимания и сосредоточения, но всегда будет
    пребывать в состоянии парения и рассеянности. Именно поэтому ум, облаченный в тело, должен быть локализован в какой-либо части тела, а таковой частью, по традиционному учению, является сердце. В сердце же ум сходит благодаря дыханию и вместе с дыханием. Святитель Григорий пишет:
    <...> Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в «единовидной свернутости»125. Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, иси-хасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действо-вание, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас126.
    Если, говорит далее Григорий Палама, монах стремиться возвратить ум внутрь себя и хочет, чтобы ум
    «двигался не прямым, а круговым и неблуждающим движением», то разве ему не пригодится «привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, то есть уподобляясь желаемому внутреннему движению ума, он и силу ума, изливающуюся из глаз, благодаря такой форме тела тоже введет внутрь сердца»127. Смысл слов святого Григория заключается в том, что молитва является не только умственным,
    но и телесным деланием, и потому плоть никогда не должна быть оставлена без внимания. Молитва в понимании исихастов — это уже не просто евагрианское «восхождение ума к Богу»128, но делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание.
    Настойчивость, с которой византийские исихасты говорили об участии тела в молитве, не случайна, и учение их имеет глубокие корни в православном Предании. В истории Церкви известны секты, которые отвергали
    внешние формы молитвы и считали, что «восхождения ума к Богу» вполне достаточно для соединения с
    Богом: так в IV веке учили мессалиане. Однако отцам Церкви дело представлялось иным образом: они
    воспринимали молитву как единый психосоматический акт и потому придавали большое значение поклонам и другим внешним атрибутам молитвы. Преподобный Исаак Сирин, например, указывал на необходимость внешних форм и на участие тела в молитве в следующем тексте, направленном против мессалиан:
    В соответствии с честью, которую оказывает человек Богу в час молитвы как телом, так и разумом, открываются для него врата помощи, ведя к очищению мыслей и озарению в молитве. Великой благодати свыше удостаивается благодаря сокровенному промышлению [Божию] тот человек, который являет
    благоговейное и почтительное положение [тела] при молитве, простирая руки к небу, [но оставаясь при этом] в скромной позе, или припадая лицом к земле. Кто постоянно украшает молитву свою этими внешними формами, тот немедленно и легко удостаивается действия Святого Духа <...> Во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов [выражения благоговения] — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных [вещей] и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из-за немощи естества нашего <...> Ибо многие пренебрегли всем этим в помыслах своих и вообразили, будто достаточно для Бога одной молитвы сердца; будто когда лежат они на спине или
    сидят в непочтительной [позе], тогда, дескать, достаточно лишь внутренней памяти [о Боге]. Не позаботились они об украшении внешней стороны своего служения продолжительными стояниями, соответствующими их телесной силе, или почтительной собранностью чувств. Преклоняя колена к земле, не бывают они подобны
    приближающимся к огню и не принимают на себя благоговейное положение ни внутренне, ни наружно, и не воздают честь Господу, почитая Его всеми членами [тела] и благоговением на лице 129.
    Хотя в этом тексте речь не идет о психосоматическом методе, мысль об участии тела в молитве является его основной темой. В VII веке, когда жил преподобный Исаак, молитва Иисусова уже была широко известна в Византии, однако она не получила распространения среди сирийцев. Неизвестным, по-видимому, остался для сирийцев и византийский метод сведения ума в сердце при помощи дыхания. Однако сама идея
    необходимости участия тела в молитве была характерна для всей восточно-христианской традиции, а не только для византийского исихазма. Поклоны, целование креста, осенение себя крестным знамением, стояние на коленях, воздевание рук, стояние с закрытыми глазами и прочие внешние проявления молитвы тоже относятся к числу средств, необходимых для сосредоточения ума на молитве. В своей совокупности они являются телесной составляющей молитвы как единого психосоматического акта 130. Что же касается метода молитвы, описанного у византийских исихастов, то он является лишь одним, но далеко не единственным способом совершения молитвы Иисусовой. К тому же это метод, который может использоваться лишь в течение некоторого времени: человек не может постоянно сидеть в углу келлии и, сдерживая дыхание, сводить ум в сердце.
    Экскурс в учение византийских исихастов о психосоматическом методе молитвы Иисусовой несколько увел нас от основной темы настоящей главы — имени Божия в молитвенной практике Православной Церкви.
    Однако нам представляется, что изложение этой темы было бы неполным, если бы мы не осветили практику молитвы Иисусовой не только в ее богословском, но и в антропологическом аспекте.
    Отметим, что, обращая большее, нежели аскетические писатели V—VII веков, внимание на внешнюю
    сторону молитвы Иисусовой, византийские исихасты не забывали и о внутреннем содержании этой молитвы
    — о том, что сердцевиной ее является имя Иисуса Христа. Об этом, в частности, свидетельствует следующий текст святителя Симеона Солунского (ум. 1429):
    Есть много молитв, но превосходнее всех та, которую дал нам Сам Спаситель 131 <...> а после нее спасительное призывание Господа нашего Иисуса Христа132, в научении нас которому потрудились многие преподобные отцы наши <...> Сия божественная молитва, состоящая в призывании Спасителя, есть следующая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Она есть и молитва, и обет, и исповедание веры; Духа Святого и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа
    вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес
    врачевательница, божественного просвещения подательница, милости Божией кладезь, откровения тайн Божиих ходатаица, единая спасительница как имя Спасителя нашего Бога в себе носящая — имя Иисуса Христа, Сына Божия, на нас названное. И «нет другого имени под небом, данного человекам, которым бы надлежало нам спастись»133 <...> Всем верующим надлежит имя сие непрестанно исповедовать, и для проповедания веры, и для засвидетельствования любви нашей к Господу нашему Иисусу Христу <...> Сие
    призывание всякий благочестивый всегда да возглашает как молитву, умом своим и языком, и стоя, и ходя, и сидя, и склонясь на ложе, и говоря что-либо, и делая, — и всегда да понуждает себя к тому, и обретет великий покой и радость <...>134
    О том, что имя Иисуса Христа стояло в центре исихастской духовности, свидетельствует и факт появления около XIII века «Акафиста Иисусу Сладчайшему»135 — произведения, написанного по образцу Акафиста Пресвятой Богородице и состоящего из многократного призывания имени Иисуса с различными добавлениями. Целью акафиста является «похвала пречистому имени» Иисуса. Содержание акафиста свидетельствует о том, что он появился в монашеской среде и был предназначен для келейного
    употребления. Припев всех икосов акафиста — «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя» — не что иное, как краткая форма Иисусовой молитвы; в самом тексте встречаются и другие сокращенные формы молитвы Иисусовой. Приведем фрагменты нескольких кондаков и икосов:
    - Ангелов Творче и Господи сил, отверзи ми недоуменный ум и язык на похвалу Пречистаго Твоего имене, якоже глухому и гугнивому древле слух и язык отверзл еси, и глаголаше зовый таковая: Иисусе пречудный, ангелов удивление; Иисусе пресильный, прародителей избавление; Иисусе пресладкий, патриархов
    величание; Иисусе преславный, верных укрепление; Иисусе прелюбимый, пророков исполнение; Иисусе
    предивный, мучеников крепосте; Иисусе пре-тихий, монахов радосте; Иисусе премилостивый, пресвитеров сла-досте; Иисусе премилосердый, постников воздержание; Иисусе пресладостный, преподобных радование; Иисусе пречестный, девственных целомудрие; Иисусе предвечный, грешников спасение; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя136.
    - <...> Иисусе, помилуй мя, грешнаго; Иисусе, услыши мя, в безза-кониих зачатаго; Иисусе, очисти мя, во гресех рожденнаго <...>137
    - <...> Иисусе, души моея утешителю; Иисусе, ума моего просветителю; Иисусе, сердца моего веселие; Иисусе, тела моего здравие; Иисусе, Спасе мой, спаси мя; Иисусе, свете мой, просвети мя<...>138
    - Все естество Ангельское безпрестанно славит Пресвятое имя Твое, Иисусе, на небеси, Свят, Свят, Свят вопиюще; мы же греш-нии на земли бренными устнами вопием: Аллилуиа139.
    - Спасти хотя мир, Восточе востоков, к темному западу — естеству нашему пришед, смирился еси до смерти; темже превознесе-ся имя Твое паче всякаго имене, и от всех колен небесных и земных слышиши: Аллилуиа140.
    - <...> Иисусе, просвети моя чувствия, потемненныя страстьми; Иисусе, исцели мое тело, острупленное грехми; Иисусе, очисти мой ум от помыслов суетных; Иисусе, сохрани сердце мое от похотей лукавых; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя141.
    Исихастская духовность, как кажется, нашла свое полное воплощение в Акафисте Иисусу Сладчайшему. В основе своей это духовность христоцентрическая, в которой призывание имени Иисуса занимает основное место: именно в таком ключе написан акафист. Призывание имени Иисуса мыслится как способное оказать спасительное воздействие на все естество человека, включая его ум, душу, сердце и тело — в этом акафист близок основным установкам исихазма. Сам тон акафиста — молитвенно-умилительный — также
    соответствует исихастскому умонастроению. Наконец, эпитеты, прилагаемые к имени Иисуса —
    «пречудный», «пресладкий», «прелюбимый», «претихий» и др. — отражают то многообразное содержание, которое вкладывается молящимся в имя Иисуса при непрестанном его произнесении142, и могут
    восприниматься как богословский комментарий к исихастской практике умной молитвы.
    Византийский исихазм добавляет один существенный штрих к сделанным нами на основе изучения
    восточно-христианских аскетических сочинений V—VII веков наблюдениям относительно богословского и антропологического подтекста Иисусовой молитвы: речь идет о психосоматическом методе как одном из
    примеров воплощения святоотеческой теории молитвы в практику. Метод, описанный византийскими исихастами, имеет глубокую богословскую значимость, ибо он связан прежде всего с восточно-христианским учением об обожении человека как процессе, в котором тело участвует наравне с умом и душой. Если
    молитва есть путь к обожению, значит, в молитве тело тоже должно участвовать.
    По мысли протопресвитера Иоанна Мейендорфа, византийский исихазм является примером здорового
    «христианского материализма», противостоящего всякого рода антропологическому дуализму, который,
    лишая религиозную жизнь ее телесной составляющей, «превращает христианство в религию развоплощения». В богословии исихазма о. Иоанн видит шаг в сторону библейской антропологии, основанной на единстве
    духа и материи в человеке 143. Христиане верят в воскресение Христа, которое было физическим, телесным воскресением, и «чают воскресения мертвых», которое станет, опять же, воскресением во плоти (даже если плоть воскресших людей и будет отличной от нынешней материальной плоти). Утрата библейского видения человека как духовно-телесного существа ведет к спиритуализации христианства, при которой может оказаться ненужной не только внешняя сторона молитвенного делания, но и само учение о воскресении плоти. Этот процесс мы наблюдаем сегодня в некоторых протестантских исповеданиях, которые некогда отказались от внешних форм молитвы (крестного знамения, поклонов и пр.), а теперь подвергают сомнению внутреннее содержание христианства, в том числе такие основополагающие догматы, как догмат о
    воскресении.
    Имеет ли все это отношение к теме почитания имени Божия? Думаем, что самое прямое. Дело в том, что библейское почитание имени Божия выросло в том контексте, в котором не было никакого дуализма духа и плоти, духовного и материального. «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя»144; «Все кости мои скажут: Господи! Кто подобен Тебе?» 145; подобные выражения, постоянно встречающиеся в Библии,
    указывают на то, что богообщение воспринималось как опыт, в котором человек участвует всем своим духовно-телесным составом. Но если не было дуализма духовного и материального, то не было и противопоставления внешней формы предмета (явления) его внутреннему содержанию. Имя Божие,
    выражаемое в звуках и буквах, не воспринималось как нечто принципиально отличное и диссоциированное от содержания этого имени; имя Божие не отделялось от его Носителя; «физическая» оболочка имени не отделялась от его «духовного» смысла. Именно с этим связан позднеиудейский обычай не произносить вслух священное имя Яхве: внешняя оболочка имени считалась столь же священной, как и само это имя и Сам Носитель этого имени.
    Как мы помним, в восточной патристике, в частности, в антиевномианских сочинениях Великих
    Каппадокийцев, четко проводилась грань между именем и его носителем, между внешней формой и
    внутренним содержанием имени. Но в библейском богословии такой грани не существовало. Отсутствовала она и в практике молитвы Иисусовой, которая может восприниматься как возрождение библейского
    понимания имени Божия. Это возрождение стало возможным после того, как Церковь поднялась на новую ступень догматического сознания, сформулировав — в V веке — учение о Христе как Богочеловеке. Крайнему диофизитскому представлению о «сожительстве» Бога Слова с Человеком Иисусом было
    противопоставлено понимание Христа как единой богочеловеческой личности. Молитва Христу стала
    восприниматься как молитва Богу, а имя Иисуса стало для христиан тем же, чем имя Яхве было для древних евреев. Что же касается психосоматического метода молитвы Иисусовой, то он был лишь одной из
    разновидностей духовно-телесной молитвы, сосредоточенной вокруг почитания священного имени Божия —
    имени, в котором его внешняя, материальная сторона неотделима от внутреннего содержания.
    Примечания к 3 главе:
    1 Ср.: Мф. 26:30; Мр. 14:26 (слово «воспев» указывает на пение псалма).
    2 Ср.: 1 Кор. 14:26 («у каждого из вас есть псалом»); Еф. 5:19 («назидая самих себя псалмами»); Кол. 3:16 («вразумляйте друг друга псалмами»).
    3 См.: Тафт Р. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. СПб., 2000. С. 20—21.
    4 Автору этих строк довелось в 1992 году принять участие во всенощном бдении в афонской Лавре святого Афанасия в день памяти этого святого: богослужение продолжалось около 15 часов без перерыва и включало в себя вечерню с литией (длившуюся около четырех часов), утреню (около шести часов), часы, таинство Крещения (два часа) и Божественную Литургию (три часа).
    5 Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения в 5 томах. Т. 2. СПб., 1886. С. 1X1—182.
    6 Ср.: Верховской С. Об имени Божием. С. 45.
    7 Молитва, читаемая на всех богослужениях суточного круга.
    8 Вечерня. Молитва светильничная 1-я.
    9 Вечерня. Молитва светильничная 3-я.
    10 Вечерня. Молитва светильничная 4-я.
    11 Вечерня. Молитва светильничная 7-я.
    12 Утреня. Молитва светильничная 1-я.
    13 Утреня. Молитва светильничная 2-я.
    14 Утреня. Молитва светильничная 4-я.
    15 Утреня. Молитва светильничная 6-я.
    16 Утреня. Молитва светильничная 8-я.
    17 6-й час. Тропарь.
    18 Этот стих псалма исполняется также в конце праздничных вечерни и утрени.
    19 Чинопоследование оглашения.
    20 Там же.
    21 Там же.
    22 Таинство Крещения.
    23 Воды.
    24 Таинство Крещения. Молитва на освящение воды.
    25 Там же.
    26 Молитва на измовение в 8-й день.
    27 Таинство елеосвящения.
    28 Чинопоследование пострижения в рясофор.
    29 Более подробный список см. в: Православная Церковь о почитании Имени Бо-жиего и о молитве
    Иисусовой. СПб., 1914. С. 56—67.
    30 Литургия св. Василия Великого. Молитва анафоры.
    30 Литургия св. Василия Великого. Молитва анафоры.
    31 Исх. 28:12.
    32 Ин. 10:3.
    33 Деян. 7:59.
    34 Рим. 1:8.
    35 Как показал И. Озэрр в своем исследовании, посвященном именам Христа в раннехристианской литературе, имя «Иисус» использовалось применительно к Иисусу Христу без добавления других имен только в Евангелиях и в писаниях Дионисия Ареопагита; в прочих памятниках христианской литературы I—VII веков чаще использовались имена «Христос», «Иисус Христос», «Господь Иисус», «Господь наш», «Господь
    наш Иисус Христос» и т. д. Так например, в сирийской версии 1 -го тома творений преподобного Исаака Сирина (Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa. Ed P. Bedjan. Leipzig, 1909) 150 раз упоминается «Господь Иисус», 75 раз «Христос», 44 раза «Господь наш» и лишь 18 раз «Иисус». Григорий Богослов чаще всего употребляет имя «Христос» и лишь изредка —имя «Иисус». В византийских литургических памятниках молитвенные обращения к Иисусу Христу чаще всего имеют следующие формы: «Господи Иисусе Христе»,
    «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш», «Христе Боже» и т. д.; обращение «Иисусе» без добавления других имен Христа употребляется лишь в Акафисте Иисусу Сладчайшему (о котором будет сказано ниже).
    Таким образом, молитва Иисусова в ее классических формах — «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»,
    «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — отражает наиболее распространенные в раннехристианской Церкви формы призывания Иисуса Христа в молитве. См.: Haiisherr I. The Name of Jesus. P.
    3—82.
    36 Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 85 (Цит. в переводе епископа Феофана Затворника по изд.: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Т. III. Изд. 2-е. М., 1900. С. 59).
    37 Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 61 (С. 39).
    38 1 Кор. 12:3.
    39 Ср.:Евр. 12:29.
    40 Диадох, епископ Фотики. Слово подвижническое 59 (С. 38).
    41 Евагрий. О различных лукавых помыслах 42. 42 Евагрий. Умозритель 45; О молитве 74.
    43 Евагрий. Размышления 2.
    44 О нем см.: Chitty D. J. Abba Isaiah. — Journal of Theological Studies 22, 1971. P. 47—72.
    45 На русском языке см.: Добротолюбие священного трезвения. Пер. еп. Феофана. Т. I. M., 1883. С. 209—327.
    46 Пс. 38:4 (Синод, пер.: «Воспламенилось сердце мое во мне, в мыслях моих возгорелся огонь»).
    47Евр. 12:29.
    48 Под «чтением» в аскетических текстах обычно понимается чтение Псалтири, шире — чтение Священного
    Писания.
    49 Цит. по: Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом
    Игнатием (Брянчаниновым). Изд. 4-е. Брюссель, 1963. С. 153—154.
    50 Митерикон. Собрание наставлений аввы Исайи всечестной инокине Феодоре. [Пер.] епископа Феофана. Изд. 2-е, дополненное. М., 1898. С. 45. Греческий текст не издан (св. Феофан Затворник переводил по рукописи XV века). Те же две краткие формы молитвы Иисусовой см. в:Дорофей Газский. Сказание о святом Доси-фее, 10 (Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Sources Chretiennes 92. Paris, 1963. P. 138. Рус. пер. в: Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. Изд. 10-е. Шамордино, 1913. С. 14).
    51 О датировке памятника см., в частности: Василий (Кривошеин), архиепископ. Дата традиционного текста
    «Иисусовой молитвы». — Василий (Кривошеий), архиепископ. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 34—36; Лурье В. М. \ 1ризвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 90. Архиепископ Василий датирует «Сказание» VI—VII веками, однако, по мнению В. М. Лурье, «Сказание» относится к середине V века.
    521 Фес. 5:17.
    53 Многополезное сказание об авве Филимоне, 10 (См.: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. 2-е. Т. 3. М., 1900. С. 365).
    54 Варсануфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, вопр. 39 (Цит. по: Преподобных отцев Варсануфия
    Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни. Пер. с греческого. Изд. 4-е. СПб., 1905. С. 28). Ср.: Пс.
    144:18.
    55 Там же, вопр. 126 (С. 88). Ср.: Мф. 23:23.
    56 1 Фес. 5:17.
    57 Варсануфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни, вопр. 422 (С. 282). 58Там же, вопр. 423 (С. 282—
    283).
    59 Там же, вопр. 424 (С. 283).
    60 Там же, вопр. 666 (С. 421—422).
    61 Там же, вопр. 716 (С. 440).
    62 Иоанн Синайский. Лествица 15, 53 (Цит. по: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Изд. 7-е. Сергиев Посад, 1908. С. 134).
    63 Там же 21,7 (С. 156).
    64 Об этом термине см.: Hausherr I. The Name of Jesus. P. 283—286. 65 Иоанн Синайский. Лествица 15, 73 (С.
    139).
    66 Там же 27, 61 (С. 241). И. Озэрр (см.: Hausherrl. The Name of Jesus. P. 281—282) считает, что данное
    изречение принадлежит Георгию Арселаитскому, одному из синайских предшественников Лествичника, однако нам это предположение кажется не вполне обоснованным.
    67 Существуют значительные разногласия между учеными относительно датировки трактата Исихия.
    «Оксфордский словарь Христианской Церкви» датирует его VI—VII веками (Oxford Dictionary of the Christian Church. Ed. by F. L. Cross and E. A. Livingstone. Third Edition. Oxford, 1997. P. 764), однако, ввиду того, что в трактате имеются аллюзии на Максима Исповедника и Иоанна Лествичника, он не мог быть написан ранее середины VII века. В то же время нет оснований предполагать, что Исихий жил намного позже, чем в VII
    веке, так как по стилю, тематике и даже фразеологии он гораздо ближе к Евагрию и Диадоху, чем, например, к поздне-византийским исихастам. Подробнее об Исихий см. в: Azovkin P. The Spirituality of Hesychios of Sinai. D. Phil, thesis. Oxford, 2000.
    68 Очевидно, первоначально глав было 200.
    69 См., в особенности, главы 5, 7, 8, 11, 14—16,20,21, 26, 28, 29, 30, 32, 39, 40, 41, 42, 46, 47, 52, 62, 88, 90, 91,
    94, 97, 98, 99, 100, 102, 103,105, 106, 120, 122, 137, 142, 143, 149, 152, 153, 168, 169, 170, 171, 174, 182, 183,
    187, 189, 196, 197.
    70 Исихий. О трезвении и молитве 152 (Цит. по: Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. 2-е. М., 1895. С. 136).
    71 Там же 41 (С. 119).
    72 Там же 169 (С. 139).
    73 Там же 105 (С. 128).
    74 Там же 196 (С. 143).
    75 Там же 197 (С. 143).
    76 Там же 106 (С. 129).
    77 Там же 182 (С. 141).
    78 Букв, в греч. оригинале: «с дыханием ноздрей твоих».
    79Исихий. О трезвении и молитве 189 (С. 142). Ср.: [Псевдо-]Евагрий. Главы 189 (PG40, 1276 С)
    80Ср.: Иоанн Синайский. Лествица 21,7 (см. цитату выше). 81 Исихий. О трезвении и молитве 100 (С. 127—
    128).
    82 Там же 5 (С. 114).
    83 Там же 39 (С. 119).
    84 Монах.
    85 Исихий. О трезвении и молитве 149 (С. 136). 86Тамже 168 (С. 139).
    87 Там же 170 (С. 139). Ср.: Григорий Богослов. Слово 27, 4 (SC 250, 80: «Вспоминать о Боге нужно чаще, чем дышать»).
    88 Исихий. О трезвении и молитве 20 (С. 116).
    89 Там же 62 (С. 122).
    90 Там же 21 (С. 116). Ср. также главы 26, 42.
    91 Там же 28 (С. 117).
    92Тамже46(С. 120—121). Та же тема в главах 88, 98, 137, 143, 153, 174 и др.
    93 Там же 47 (С. 121).
    94 Там же 142 (С. 134).
    95 Там же 7 (С. 114).
    96 Там же 91 (С. 126).
    97 Там же 97 (С. 127).
    100 Ср.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Святой Григорий Палама и православная мистика. В кн.: Мейепдорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М, 2000. С. 286.
    101 Исихий. О трезвении и молитве 152 (см. цитату выше).
    102 Характерно, что в эту же эпоху на Западе складывается культ имени Иисусоыва, заметно отличающийся от византийского. Этот культ, закрепленный специальным декретом 2-го Лионского собора (1274), нашел отражение в латинской литургии, а также в многочисленных средневековых богословских трактатах,
    посвященных имени Иисусову. Многовековому развитию культа имени Иисусова подвел итог знаменитый трактат испанского мистика XVI века Луиса де Леона «Имена Христа» (см.: Louis de Leon. Los Nombres de Cristo. Des Noms de Jesus-Christ dans la Sainte Ecriture. Traduite par Г Abbe V. Postel. Paris—Lyon, 1862). Подробнее о средневековом культе имени Иисусова и о почитании так называемой священной триграммы (IHS) см. в: Noye I. Jesus (Norn de). — Dictionnaire de spiritualite VIII. Paris, 1974. Cols. 1114—1126. См. также: Biasiotto P. R. History of the Development of the Devotion to the Holy Name. New York, 1943; Metcalfe J. The Name of Jesus. Tylers Green, 1988; Repges W. Die Namen Christi in der Literatur der Patristik und des Mittelalters. — Trierer Theologische Zeitschrift 73. 1964. S. 161—177; Ruck-Schroder A. Der Name Gottes und der Name Jesu. Neukirchener, 1999;
    Sabourin L. Les noms et titres de Jesus. Bruges—Paris, 1963; Sabourin L. The Names and Titles of Jesus: Themes of
    Biblical Theology. New York, 1967; Taylor V. The Names of Jesus. London, 1954.
    103 Есть, впрочем, и защитники подлинности трактата, в основном среди отечественных исследователей. См., в частности, предисловие и комментарии А. Г. Дунаева к сб.: Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов. М., 1999. С. 5—10, 147—152, 162—171. См. также комментарии В. М. Лурье к кн.: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и учение святителя Григория Паламы. С. 414—
    417.
    104См.: Василий (Кривошеий), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 79—82.
    О теме имен Божиих у преподобного Симеона см. в: Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. С. 263— 270. Имеются, кроме того, сведения о почитании имен Божиих в среде учеников Симеона. Так, в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова», написанном преподобным Никитой Стифатом (XI в.), рассказывается о некоем Иерофее, бывшем епископе, который, будучи учеником Симеона, отличался особенно благоговейным отношением к именам Божиим: <«...> Если ему случалось читать книгу, то, сколько бы раз ни попадалось имя "Бог", или "Иисус", или "Христос", он прикладывал к этому божественному наименованию свой правый глаз, затем другой до тех пор, пока книга и грудь его не увлажнялись слезами» (Цит. по: Никита Стифат, преподобный. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, пресвитера и игумена монастыря святого Маманта Ксирокерка, 57. Пер. Л. А. Фрейберг. — Церковь и время № 2 (9), 1999. С. 182).
    106Метод священной молитвы и внимания (Цит. по переводу А. Г. Дунаева в сб.: Путь к священному безмолвию. С. 16—18).
    107 Там же (С. 18—19).
    108 Там же (С. 19). 109Пс. 33:9. 110Мф. 17:4.
    111 Метод священной молитвы и внимания (С. 20—21).
    112 Выражение заимствовано из языка преподобного Макария Египетского (IV в.).
    113 Метод священной молитвы и внимания (С. 23—24).
    114 Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические 1, 64 (Цит. по: Симеон Новый Богослов, преподобный; Никита Стифат, преподобный. Аскетические произведения в новых переводах. Клин, 2001. С. 24).
    115 Т. е. внутри.
    116 Никифор Безмолвных. О хранении сердца (Цит. по: Добротолюбие священного трезвения. Т. 5. Изд. 2-е. М., 1900. С. 249—250).
    117 Там же (С. 250—251).
    118 Об этих авторах см., в частности: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно- христианская мистика. С. 295—297, 318—320; Его sice. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 11—
    16; Дунаев А. Г. Предисловие к кн.: Путь к священному безмолвию. С. 10—14.
    119 1 Фес. 5:17.
    120Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим 1—4 (Цит. по: Добротолюбие священного трезвения. Т. 5. Изд. 2-е. С. 216—218).
    121 Григорий Полома. Триады I, 2, 3 (Цит. по: Св. Григорий Полома. Триады в защиту священно- безмолвствующих. С. 43).
    т Макарий Египетский. Духовные беседы 15, 20 (PG 24, 589 В).
    123 Григорий Панама. Триады I, 2, 3 (С. 43—44).
    124 Там же I, 2, 6 (Там же. С. 46).
    125 Дионисий Ареопагит. О божественных именах 4, 9.
    126 Григорий Палама. Триады I, 2, 7 (С. 47—48).
    127 Там же 1,2, 8 (С. 48-49).
    128 Евагрий. О молитве 36. После осуждения Евагрия на V Вселенском Соборе трактат «О молитве» был надписан именем Нила Синайского. См: Hausherr I. Le 'De oratione' d'Evagre le Pontique en syriaque et en arabe. — Orientalia Christiana Periodica 5. Roma, 1939. P. 7—71; Hausherr I. Le 'De oratione' de Nil et Evagre. — Revue d'ascetique et de mystique 14. Paris, 1933. P. 193—199.
    129 Исаак Сирин. Том 2-й. Беседа 14, 11—14 (Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сирийского. М, 1998. С. 107—108).
    130 О внешних формах молитвы см., в частности: Габриэль (Бунге), иеромонах. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999. С. 121—172.
    131 Т. е. молитва «Отче наш».
    132 Т. е. Иисусова молитва.
    133 Деян. 4:12.
    134 Симеон Солунский. О священной молитве (Цит. по: Добротолюбие в русском переводе. Т. 5. С. 443—
    445).
    135 XIII веком датируется первая известная рукопись этого произведения. На славянский язык оно было
    переведено в XIV веке. Вопрос об атрибуции и точном нрсмени появления этого памятника однозначно не выяснен, однако ученые связывают его появление с афонским исихазмом. См.: Козлов Максим, протоиерей. Акафист в истории православной гимнографии. —Журнал Московской Патриархии № 6, 2000. С. 84—85.
    136 Акафист Иисусу Сладчайшему. Икос 1.
    137 Там же. Икос 3.
    138 Там же. Икос 4.
    139 Там же. Кондак 9.
    140 Там же. Кондак 10.
    141 Там же. Икос 11.
    142 Помимо Акафиста Иисусу Сладчайшему, имеется еще и Канон Иисусу Сладчайшему, в котором имя
    Иисуса вставляется в текст с максимальной частотой: «Тя, Иисусе мой, молю: якоже блудницу, Иисусе мой,
    избавил еси многих согрешений, тако и мене, Иисусе Христе мой, избави, и очисти оскверненную душу мою, Иисусе мой» (песнь 8).
    143 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 217—218.
    144Пс. 62:2. 145 Пс. 34:10.

    Глава 4. Почитание имени Божия и молитва Иисусова в русской традиции
    Преподобный Нил Сорский, Святитель Димитрий Ростовский, Святитель Тихон Задонский, Преподобный Паисий Величковский, Святитель Филарет Московский, Святитель Игнатий Брянчанинов, Святитель Феофан Затворник "Откровенные рассказы странника", Святой праведный Иоанн Кронштадский
    Примечания к 4 главе

    История почитания имени Иисуса в русской традиции восходит ко временам Киевской Руси. Литературные
    памятники этого периода свидетельствуют о том, что Иисусова молитва была хорошо известна в монашеской среде. Так например, преподобный Феодосии Печерский (XI в.) советовал монахам для избавления от
    нечистых помыслов и демонских искушений совершать крестное знамение и произносить молитву «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас»1. В «Киевском патерике» рассказывается о преподобном Николе Святоше, который совершал непрестанную Иисусову молитву, а также о монахе Иоанне, который делился своим опытом молитвы Иисусовой2. Упоминания о молитве Иисусовой содержатся в «Поучении»
    Владимира Мономаха3. В конце XIV века нижегородский архимандрит Досифей, побывавший на Афоне, привез оттуда сведения о том, что афонские монахи ежедневно прочитывают половину Псалтири и 600 молитв «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», полагая, кроме того, от 300 до 500 поклонов; а не умеющие читать вместо правила совершают семь тысяч молитв Иисусовых4.
    В истории Русской Церкви XIV век был ознаменован проникновением исихастских идей благодаря как живым сношениям между Русью и Византией, так и многочисленным появившимся в то время переводам византийской аскетической письменности на славянский язык. В частности, переведены были основные
    исихастские трактаты о молитве Иисусовой. Эта молитва, известная на Руси и ранее, именно после XIV века получила наиболее широкое распространение. В XV—XVI веках она практиковалась как в общежительных монастырях, так и в скитах. В Иосифо-Волоколамском монастыре каждый инок должен был, помимо участия в службах суточного круга, совершать келейное правило, которое включало четыре кафизмы, два канона, малое повечерие, полунощницу, 100 Богородичных и 1900 Иисусовых молитв с поклонами. В скиту преподобного Нила Сорского иноки вычитывали в день половину Псалтири, повечерие, полунощницу и от
    600 до 1000 молитв с 300 или 600 поклонами; неграмотным полагалось совершать 7000 молитв Иисусовых5.
    Преподобный Нил Сорский
    Преподобный Нил Сорский (1433—1508) жил в эпоху, когда влияние византийского исихазма на русское монашество продолжало оставаться достаточно сильным. Его «Устав о жительстве скитском»,
    предназначенный для иноков возглавлявшегося им монастыря, представляет собой компиляцию из аскетических творений восточно-христианских духовных писателей IV—XIII веков: среди наиболее часто цитируемых авторов — Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит.
    В «Уставе» большое внимание уделено молитве Иисусовой. Преподобный Нил полностью воспроизводит святоотеческое учение о трезве-нии как искусстве отсечения помыслов при помощи призывания имени Иисусова. Ссылаясь на Иоанна Лествичника и Филофея Синайского, преподобный Нил излагает известное нам учение о постепенном проникновении греховного помысла в человека, разделяя этот процесс на пять этапов: прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть6. Главным средством борьбы с прилогами
    помыслов является, по учению преподобного Нила, молитва Иисусова:
    Благоразумное и искусное борение есть начальное отсечение пришедшего помысла, когда он еще представляется в виде прилога, при непрестанной молитве; таким образом, с одного раза отсекаются все дальнейшие его виды, потому что борющийся разумно отвергает от своих мыслей матерь зла, то есть лукавый помысл. Нил Синайский советует поставить ум свой во время молитвы немым и глухим7, а Исихий Иерусалимский: — иметь сердце, безмолвствующее от всякого помысла8, хотя бы вначале и казался он благим, ибо известно по опыту, что за бесстрастными помыслами следуют страстные и допущение первых бывает виною входа других. Посему необходимо стараться молчать мыслью от помыслов, представляющихся правыми, и всегда смотреть в глубину сердца, восклицая: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя»; или короче «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»; или «Сыне Божий, помилуй мя», как это будет удобнее для новоначальных. Не подобает часто изменять слова молитв. Прилагают отцы в молитве, когда произносишь «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», еще слово «грешнаго». И сие приятно
    есть. Наипаче же подобает нам грешным9.
    Преподобный Нил, как видим, приводит все основные формы молитвы Иисусовой, известные из
    византийской традиции, добавляя к полной форме этой молитвы слово «грешного»: именно с этой добавкой молитва Иисусова окончательно закрепится на Руси. Борьба против помыслов происходит, согласно преподобному Нилу, в сердце и уме человека; для преодоления помыслов необходимо сведение ума в сердце. Самостоятельно, без помощи Божией, человек не может преодолеть греховные помыслы, но с помощью
    Божией победа над помыслами оказывается возможной. Как и у Исихия, особое значение придается имени
    Божию — главному оружию против демонов:
    Будем произносить это прилежно и со всяким вниманием, стоя, или сидя, или лежа, ум свой затворяя и удерживая дыхание, сколько можно, чтобы не часто дышать, как учат Григорий Синаит и Симеон Новый Богослов. Призывай Господа Иисуса терпеливо, с желанием и ожиданием, отвращаясь от всех помыслов. Если же не можешь в безмолвии сердца молиться без помыслов, но видишь их умножающимися в уме своем, не малодушествуй, а пребывай постоянно в молитве. Синаит ведал опытно, что нам, страстным, невозможно самим победить лукавые помыслы; говорит он, что никто из новоначальных не удерживает ума своего и не отгоняет помыслов, если Бог не удержит ума и не отженет помыслы, ибо это есть дело сильных, но и они не сами собою отгоняют помыслы, но с Богом подвизаются на брань сию, как уже облеченные благодатью и всеоружием Его. Ты же, если видишь нечистоту лукавых духов, то есть помыслов, воздвигаемых в уме твоем, не ужасайся и не дивись и не внемли им, но, ум затворяя в сердце, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегут они, как огнем палимые Божественным Именем10.
    Далее преподобный Нил, ссылаясь опять же на Григория Синаита, говорит о «сердечной молитве», которая есть источник всякого блага: молясь, подвижник должен «искать в сердце Господа, безмолвием отсекая всякие помыслы, дабы не увлечься ими, но умом соблюдать сердце и внутрь его всегда обращаться». Такое делание, добавляет святой Нил, для новоначальных бывает «жестоким и неудобным», но когда человек благодаря ему обретет благодать, тогда молитва становится для него утешением: действие молитвы
    «поистине содержит ум в самом себе, веселит его и упраздняет от всякого пленения» 11. Преподобному Нилу известны и те высокие духовные состояния, которые описаны у таких авторов, как Исаак Сирин и Симеон Новый Богослов: достигнув этих состояний, человек выходит за пределы молитвы, облекаемой в слова, и созерцает неизреченный божественный свет. «Молитвою же сие называется потому только, что от нее происходит, и святым дается сие неизреченное дарование, которого имени никто определить не может»12.
    Вслед за византийскими исихастами преподобный Нил обращает особое внимание на недопустимость каких- либо видов воображения при делании молитвы Иисусовой:
    Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть, не допускай в себе никаких представлений,
    никаких образов и видений; ибо парения, сильные мечтания и движения не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святого Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума13.
    Тот факт, что наставления о молитве Иисусовой занимают столь существенное место в «Уставе о жительстве скитском» и что только после этих наставлений следуют пункты, относящиеся к другим аспектам монашеского подвига, свидетельствует о приоритетном значении, которое молитва Иисусова имела для
    преподобного Нила. Он воспринимает ее как главное делание, вокруг которого должна строиться духовная
    жизнь монаха.
    О силе имени Иисусова Нил Сорский говорит и в своих посланиях, где речь идет, в частности, о борьбе с блудными и греховными помыслами. В первом послании преподобный Нил пишет:
    <...> Тщательно отсекай лукавые помыслы, всегда побеждай их молитвой, Господа Иисуса призывай. Этим призыванием отгонишь их, и скоро отойдут, как говорил Иоанн Лествичник: «Бей супостатов именем Иисусовым, ибо нет более сильного оружия ни на небе, ни на земле»14. Если же сильно укрепились ратующие против тебя, то, возведя очи на небо и воздев руки, усердно произнеси с умилением молитву:
    «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь; Ты, Господи, силен еси и Твой есть подвиг, Ты ратуй за нас и победи, Господи»15. И если молитву сию будешь творить неленостно, всему научишься и будешь знать, как силою Всевышнего все искусы побеждаются <...> На страхования же всегда вооружайся молитвою; и если в каком-либо месте найдут они на тебя, то еще более приложи старание и, сложив руки крестообразно, Господа Иисуса призывай16.
    Во втором послании, обращаясь к той же теме, преподобный Нил указывает на различные краткие молитвы, которые могут употребляться подвижником наряду с молитвой Иисусовой, подчеркивая, тем не менее, что имя Иисуса должно оставаться главным оружием против помыслов:
    О помыслах блудных и как сопротивляться им? <...> Нужно всячески тщательно отсекать эти помыслы, побеждать их непрестанной молитвой Богу, как поступали святые отцы, различными способами, но
    одинаково по существу. Один из отцов много лет молился так: «Изгонящии мя ныне обыдоша мя; Радосте
    моя, изба-ви мя от обышедших мя»17. Иной же из отцов говорит: «Боже, в помощь мою вонми» и так далее18. Иной же отец: «Суди, Господи, оби-дящия мя и возбрани борющия мя», и прочее из псалма19 <...> Когда же
    надлежит тебе вступить в особенно сильную духовную брань, тотчас встань, возведи очи и руки к небу, молясь так: «Ты силен еси, Господи, и Твой есть подвиг: Ты ратуй и победи в том, Господи, о нас»20; и
    воззови ко Всесильному в немощах смиренными словами: «Помилуй мя, Господи, яко немощен есмь»21. Таково предание святых. И если преодолеешь эти борения, то познаешь искусом, что, по благодати Божией, побеждаются эти помыслы всегда именем Иисусовым и нет более верного средства для победы22.
    В учении преподобного Нила Сорского о трезвении и молитве Иисусовой нет ничего оригинального: во всех своих аспектах оно заимствовано из классических произведений византийской духовности. Значимость преподобного Нила обусловлена тем, что благодаря его трудам молитва Иисусова, уже хорошо известная по славянским переводам творений Иоанна Лествичника, Исихия, Григория Синаита и других византийских аскетических писателей, вошла в плоть и кровь русского монашества и стала неотъемлемой составной частью русской аскетической традиции. Добавим, что влияние преподобного Нила (как в свое время и влияние
    византийских исихастов) распространилось далеко за пределы монастырей и затронуло широкие круги мирян, для многих из которых молитвенное призывание имени Иисусова стало излюбленным духовным деланием.
    Святитель Димитрий Ростовский
    Святитель Димитрий Ростовский (1651—1709), автор многочисленных сочинений, в том числе многотомного сборника «Четьих-Миней», жил в эпоху, значительно отличавшуюся от эпохи преподобного Нила Сорского. К этому времени «московское» благочестие начало уступать место «киевскому», среди архиереев и ученых монахов начали появляться люди, воспитанные в латинском схоластическом духе, все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие
    приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Однако святой Димитрий сумел органично сочетать в себе обе
    традиции: будучи выпускником Киево-Могилянской академии (или коллегии, как она тогда называлась), он долгие годы прожил в российских монастырях и впитал в себя дух исконного монашеского благочестия, который нашел отражение в его трудах.
    Среди произведений Димитрия Ростовского особый интерес для нас представляют небольшой трактат «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно» 23 и «Слово на Обрезание Христово», которым открывается январский выпуск «Четьих-Миней». Первое из названных сочинений интересует нас потому, что речь в нем идет о внутренней молитве, второе — потому что значительная его часть посвящена богословскому осмыслению значения имени Иисуса. Первое сочинение приобрело большую
    популярность в монашеской среде в XVIII—XIX столетиях, второе сыграло важную роль в формировании имяславского учения в начале XX века.
    Лейтмотивом трактата «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является противопоставление внутреннего внешнему — как в самом человеке и в способах его обучения, так и в молитве:
    Человек бывает двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный <...> Обучение тоже бывает двоякое
    — внешнее и внутреннее: внешнее в книгах, внутреннее в богомышлении; внешнее в любви к мудрости, внутреннее в любви к Богу; внешнее в витийствованиях, внутреннее в молитвах; внешнее в остроумии, внутреннее в теплоте духа <...> Молитва также бывает двоякая — внешняя и внутренняя: явно творимая и тайно, соборная и бываемая наедине, должная и произвольная. Должная, творимая явно по уставу
    церковному, соборная молитва имеет свои времена: полунощницу, утреню, часы, литургию, вечерню и повечерие, на каковые моления люди и призываются звоном <...> Творимая же втайне произвольная
    молитва бывает и безвременно, без всякого зова, только пo движению самого духа <...> Первая произносится вслух устами и голосом, вторая же — только умом. Первая произносится стоя, вторая же не только стоя или ходя, но и на одре почивая, словом, всегда, когда бы ни случилось возвести ум свой к Богу. Первая, соборная, творится в храме Господнем <...> вторая же, уединенная, совершается в затворенной клети, согласно слову Господа: «Егда молишися, вниди в клеть твою и, затворив дверь, помолися Отцу твоему втайне»24. Опять и клеть бывает двоякая — внешняя и внутренняя, вещественная и духовная: вещественная из дерева или камня, духовная же есть сердце или ум, или, по слову святого Феофилакта, мысль тайная25. Это одно и то же. Посему вещественная клеть всегда на одном месте стоит, духовная же всюду с человеком носится: где бы человек ни был, всегда ведь с ним его сердце, в котором он может умом своим, собрав мысли свои, затвориться и молиться Богу втайне, будет ли он среди людей или беседует со многими. Внутренняя молитва
    <...> не требует ни уст, ни книги, ни употребления движений языка, ни гортанного гласа <...> но только возведения к Богу ума и самоуглубления, что возможно делать и на всяком месте26.
    Мысль о «внешнем» и «внутреннем» обучении, высказанная святителем Димитрием, как кажется, обязана своим появлением именно тому разрыву между внешней академической ученостью и внутренним монашеским деланием, которым характеризуется его эпоха. В этой ситуации очень важно было задать правильный тон, выбрать правильный подход к теме молитвы. Если в эпоху Нила Сорского можно было ограничиться сводом святоотеческих цитат на тему трезвения и умной молитвы (именно такую подборку представляет собой его «Устав о жительстве скитском»), то в эпоху Димитрия Ростовского этого было явно недостаточно: нужна была специальная апология внутреннего делания, адресованная «внешним».
    Собственно внутренним деланием в понимании Димитрия Ростовского является «частая» молитва, которая ведет к соединению с Богом: «Соединиться с Ним каждый может не иначе, как только крайней сердечной любовью», — говорит святитель. А «для того, чтобы возмог человек возбудить в сердце своем такую божественную любовь, чтобы соединиться с Ним в неразлучном союзе любви, необходимо часто молиться, возводя ум свой к Богу»27. Именно в таком ключе Димитрий Ростовский понимает слова «непрестанно молитесь»28. Он считает, что в буквальном смысле непрестанно молиться невозможно, но что можно
    молиться часто, почти постоянно:
    <...> Ибо невозможно человеку пребывать в молитве так, чтобы не прерывать ее ни днем, ни ночью. Ведь потребно время и на иные дела, на необходимые заботы по управлению домом своим, как то: время работы, время беседы, время питания и питья, время покоя и сна. Как же можно непрестанно молиться, как только часто молиться? А часто творимая молитва вменяется как бы за непрестанно творимую молитву <...> Хорошо сказал апостол: «Хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком»29, то есть лучше мне сотворить краткую молитву к Богу, но со вниманием, нежели произносить бесчисленные слова без внимания и только напрасно наполнять воздух своими словами и голосом. Кроме того, вышесказанные апостольские слова «непрестанно молитесь» нужно толковать в смысле молитвы, творимой умом, ибо ум может быть всегда направлен к Богу и может молиться Ему непрестанно. Итак, начни теперь, о душа, понемногу браться
    за намеченное тебе обучение, начни во имя Господа, согласно увещанию апостола, говорящего так: «Вся, яже аще творите словом или делом, или умом, вся во имя Господа Иисуса Христа творите»30, т. е. творите все, как бы говорит он, с добрым намерением и не столько из-за своей корысти, хотя бы и духовной, сколько для славы Божией, чтобы во всех ваших словах, делах и помышлениях славилось имя Господа Иисуса Христа, Спасителя нашего31.
    Приведенные слова показывают, что святому Димитрию не было вполне знакомо исихастское учение о
    непрестанном — днем и ночью, в том числе во время еды, беседы с людьми и даже во сне — внутреннем
    произнесении молитвы Иисусовой. Это не удивительно, так как в его время, особенно в тех кругах, в которых он вращался, исихастское учение уже было в значительной степени забыто (интерес к нему возродится позже
    — в конце XVIII и в XIX веках). Тем большее значение имеет тот факт, что основные элементы
    традиционного учения о молитве Иисусовой у него сохраняются. В словах святого Димитрия, в частности, можно проследить мысль о непрестанном умном предстоянии Богу с произнесением имени Иисуса Христа, особенно если учесть, что мысль апостола Павла о пяти словах, произносимых умом, в традиционной монашеской экзегезе воспринималась как скрытое указание на краткие формы молитвы Иисусовой, состоящие из пяти слов: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», либо «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Во всяком случае, вряд ли что-либо иное, кроме Иисусовой молитвы, может пониматься под «краткой молитвой»,
    «молитвой творимой умом», обучением «во имя Господа» и прославлением «имени Господа Иисуса Христа».
    Тема имени Иисуса с гораздо большей полнотой раскрыта в «Слове на Обрезание Христово», посвященном толкованию ветхозаветного обряда обрезания как прообраза истинного очищения, совершенного Христом (основная мысль: кровь, проливаемая при обрезании, символизирует кровь Христову, пролитую ради нашего спасения). Значительная часть «Слова» посвящена обряду наречения имени, который, по иудейскому обычаю, совершался, так же как и обрезание, на восьмой день по рождении младенца. Обсуждая эту тему, святой Димитрий дает развернутое богословское обоснование значения имени Иисуса для христианина. Приведем, с незначительными сокращениями, текст интересующей нас части «Слова»:
    Обоженному Младенцу было наречено при обрезании имя Иисус, которое было принесено с неба архангелом
    Гавриилом в то время, когда он благовестил о зачатии Его Пречистой Деве Марии, прежде чем Он зачат был во чреве, т. е. прежде чем Пресвятая Дева приняла слова благовестника, прежде чем сказала: «Се, раба Господня, буди Мне ныне по глаголу твоему!»32 Ибо при этих словах Ее Слово Божие тотчас стало плотью, вселившись в пречистую и пресвятейшую Ее утробу. Итак, пресвятейшее имя Иисус, нареченное ангелом
    прежде зачатия, дано было при обрезании Христу Господу, что и служило извещением о нашем спасении;
    ибо имя Иисус значит спасение, как объяснил тот же ангел, явившись во сне Иосифу и говоря: «Наречеши имя Ему Иисус, Той бо спасет люди Своя от грех их»33. И святой апостол Петр свидетельствует об имени Иисусовом такими словами: «Несть ни во едином же инем спасения: несть бо иного имени под небесем,
    даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам»34. Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Троическом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода и открыто всем Иосифом. В этом имени открыты «безвестная и тайная премудрости» Божией35. Это имя, как солнце, озарило своим сиянием мир, по слову пророка: «Возсияет вам, боящимся имене Моего, Солнце правды»36. Как благовонное миро, оно напоило своим ароматом вселенную: «Миро,
    — сказано в Писании, — излияное имя Твое»37, не в сосуде оставшееся миро — имя Его, но вылитое. Ибо пока миро хранится в сосуде, до тех пор и благовоние его удерживается внутри; когда же оно прольется, то тотчас наполняет воздух благоуханием. Неизвестна была сила имени Иисусова, пока скрывалась в
    Предвечном Совете, как бы в сосуде. Но как скоро то имя излилось с небес на землю, то тотчас же, как ароматное миро <...> наполнило вселенную благоуханием благодати, и все народы ныне исповедуют, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца38. Сила имени Иисусова теперь открылась, ибо то дивное имя Иисус привело в удивление ангелов, обрадовало людей, устрашило бесов, ибо и беси веруют и трепещут39; от того самого имени сотрясается ад, колеблется преисподняя, исчезает князь тьмы, падают истуканы, разгоняется мрак идолопоклонства и, вместо него, воссиявает свет благочестия и «просвещает всякаго человека, грядущаго в мир»40. О сем имени превеликом Иисусове «всякое колено поклоняется небесных и земных и преисподних»41. Это имя Иисусово есть сильное оружие против врагов, как говорит святой Иоанн Лествичник: «Именем Иисусовым всегда поражай ратников, ибо крепче этого оружия ты не найдешь ни на
    небе, ни на земле»42. Как сладко сердцу, любящему Христа Иисуса, это драгоценнейшее имя Иисус! Как
    приятно оно тому, кто имеет его! Ибо Иисус — весь любовь, весь сладость. Как любезно это пресвятое имя Иисус рабу и узнику Иисусову, взятому в плен Его любовью. Иисус — в уме, Иисус — на устах, Иисус — веруется сердцем в правду, Иисус — исповедуется усты во спасение43. Ходишь ли ты, сидишь ли на месте, или что работаешь, Иисус всегда находится пред очами. «Не судих, — сказал апостол, — ведети что в вас, точию Иисуса»44. Ибо Иисус для того, кто прилепляется к Нему, есть просвещение ума, красота душевная, здравие для тела, веселие сердцу, помощник в скорбях, радость в печалях, врачевство в болезни, отрада во
    всех бедах и надежда на спасение и для того, кто Его любит, Сам есть награда и воздаяние.
    Некогда, по сказанию Иеронима, неисповедимое имя Божие начертывалось на золотой дощечке, которую
    носил на челе своем великий первосвященник45; ныне же божественное имя Иисус начертывается <...> уже не на золоте вещественном, а на духовном, т. е. на сердце и на устах рабов Иисусовых, как оно начертано было в том, о котором Христос сказал: «Сосуд избран ми есть сей пронести имя Мое»46. Сладчайший Иисус хочет, чтобы имя Его, как самое сладкое питие, носимо было в сосуде, ибо Он воистину сладок всем, вкушающим Его с любовью <...>
    Итак, облобызаем тебя с любовью, о сладчайшее Иисусово имя! Мы поклоняемся с усердием пресвятому Твоему имени, о пресладкий и всещедрый Иисусе! Мы хвалим превеликое имя Твое, Иисусе Спасе <...> Мы умоляем при сем Твою преизобильную благость, ради того Твоего пресвятого имени и ради Твоей драгоценной изливаемой за нас крови, и еще ради Пренепорочной Твоей Матери, нетленно Тебя родившей,
    — излей на нас богатую Твою милость! Услади, Иисусе, сердце наше самим Тобою! Защити и огради нас, Иисусе, всюду Твоим именем! Знаменуй и запечатлевай нас, рабов Твоих, Иисусе, тем именем, дабы мы могли быть приняты в Твое будущее Царствие, и там вместе с ангелами славить и воспевать, Иисусе, пречестное и великолепое имя Твое во веки 47.
    В цитированном тексте обращает на себя внимание прежде всего близость к традиционному восточно- христианскому учению об имени Иисуса. Обилие цитат из Священного Писания подчеркивает библейскую основу излагаемого в «Слове» учения. В тексте «Слова» немало реминисценций из святоотеческих творений, немало патристических толкований библейских текстов. Так например, толкуя слова Песни Песней «имя твое, как разлитое миро» в смысле распространения имени Иисуса по всей вселенной, святой Димитрий воспроизводит толкование этого стиха у таких древне-церковных авторов, как Ориген и Иоанн Златоуст. В словах Димитрия о «сладчайшем» имени Иисусове и молитвенных обращениях к Иисусу нельзя не услышать
    отголоски «Акафиста Иисусу Сладчайшему». Ссылки на Иеронима и Лествичника демонстрируют знакомство автора «Слова на Обрезание Христово» с памятниками западной и восточной патристики.
    Наиболее интересным богословским пунктом в приведенном тексте является, на наш взгляд, учение о том, что имя «Иисус», нареченное ангелом еще прежде зачатия Христа от Девы Марии, было «предуготовано»,
    «написано» и «хранимо» в Предвечном Совете Пресвятой Троицы. Идея Предвечного Совета заимствована святителем Димитрием из восточной патристики, где под этим термином (греч. προαιώνιος βουλή)
    понималось предведение и предопределение Божие о спасении мира и человека48, включающее в себя как все события спасительной истории, так и всех лиц, вовлеченных в нее. Преподобный Иоанн Дамаскин, в частности, говорит о том, что Пресвятая Дева Мария была «предопределена предвечным и предузнающим Советом Божиим (τη προαιωνίφ προγνωστική βουλή του Θεοΰ προορισθεΐσα)»49. Предвечный Совет Божий, согласно преподобному Иоанну Дамаскину, неизменен и безначален, как неизменно и безначально Само Божество: вследствие этого «то, что Им постановлено, происходит в предопределенное время так, как Оно предвечно определило». На Предвечном Совете Божием «то, что Им предопределено и то, что имело в будущем ненарушимо случиться, было прежде своего бытия наделено признаками и образами»50.
    В применении к имени Иисуса идея Предвечного Совета означает, что это имя было «наделено признаками и образами» еще прежде того, как оно прозвучало в устах архангела. Сформулированное святым Димитрием учение о предвечном присутствии имени Иисуса в Тройческом Совете имеет глубокий смысл: наречение имени Иисус родившемуся Богомладенцу воспринимается им не как простой человеческий акт, вызванный необходимостью дать Младенцу какое-либо имя, но как явление той спасительной силы, которая была
    извечно присуща этому имени и лишь до времени хранилась в недрах божественного Промысла. К данной идее, легшей в основу учения имяславцев об имени «Иисус», нам придется еще не раз вернуться в ходе изложения истории и проблематики имяславских споров.
    Святитель Тихон Задонский
    В истории русского монашества XVIII век был временем упадка умного делания, вызванного общим разорением монастырей в результате Петровской церковной реформы и последовавших за ней гонений на монашество, продолжавшихся в течение нескольких десятилетий51. Лишь под конец века, благодаря
    деятельности преподобного Паисия Величковского и его учеников, началось возрождение монашеской жизни и вместе с нею молитвы Иисусовой. Однако, прежде чем говорить о преподобном Паисии, мы должны
    кратко остановиться на учении его современника святителя Тихона Задонского (1724—1783), посвятившего одну из глав своего труда «Об истинном христианстве» прославлению имени Божия. Святитель Тихон был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил
    архиерейскую кафедру. Однако, стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточно-христианском святоотеческом предании, составной частью которого является почитание имени Божия.
    Интересующая нас глава из трактата «Об истинном христианстве», посвященная данной теме52, открывается богословским обоснованием святости имени Божия, в котором, по мысли святителя Тихона, заключены все свойства Бога:
    Имя Божие само в себе как свято, так славно и препрославлено есть; того ради от нас не требует
    прославления нашего. И якоже солнце, хвалится ли, или хулится, всегда светло в себе пребывает, и лучи света своего на всю поднебесную испущает, тако и имя Божие, славился ли, или хулится от человек, равно всегда, всегда славно, свято и страшно пребывает, и лучи славы своея издает <...> И потому как от хуления человеческого не умаляется, так и от прославления не умножается слава имени Его. Слава бо имени Божия вечна, бесконечна и непременяема53 есть, как и Сам Бог <...> Великое имя Божие заключает в себе божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему единому собственные, как то: единосущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо, и прочая. Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем и различно изображает их к просвещению нашему и прославлению имени Божия54.
    Хотя прославление или хуление никак не увеличивает и не уменьшает славу имени Божия, тем не менее
    «наша христианская должность требует, чтобы мы как сами в себе славили оное, так пресекали тое, чем оно хулится, и хулящим заграждали уста, сколько можем»55. К прославлению имени Божия человека приводит
    познание свойств Божиих, таких как единосущие естества Божия, троичность Ипостасей, вездесущие Божие, невещественное и духовное существо Божие, истина, правда, благость, святость, всемогущество Божий56.
    Святитель Тихон указывает девять способов прославления имени Божия. По его учению, имя Божие прославляется: 1) когда мы без сомнения принимаем Священное Писание за истинное слово Божие и тем самым исповедуем Бога истинного; 2) «когда истинно веруем во имя единородного Сына Его Иисуса Христа»; 3) когда «о божественных Его свойствах, в святом Писании откровенных, право мудрствуем и
    исповедуем, наипаче где честь и слава имени Его святого требует, как то пред врагами Божиими», пред которыми «горячая ревность по славе Божией» бывает в рабах Божиих, желающих «страдати паче и умереть, нежели имя Бога своего презираемо и хулимо слышать»; 4) «когда исповедуем дивная Его дела и чудеса, и поем сотворшего их». Имя Божие прославляется также: 5) «неповинным рабов Божиих терпением, когда они за истину и честь Бога своего не токмо имений своих, но и живота своего не щадят»; 6) несомненной
    надеждой на Бога; 7) искренним благодарением за благодеяния Божий; 8) «благочестивым христиан житием». Наконец, 9) «прославляется имя Божие, когда не нашему, но Его имени ищем от добрых дел славы и похвалы, и все, что доброе делаем, Ему восписуем, яко всякого добра Виновнику и Началу»57.
    Имя Божие хулится: 1) когда человек не верит слову Божию; 2) когда явно изрыгает хулу на Бога или в сердце своем носит мысли, противные Его божественным свойствам; 3) когда божественное дело приписывается диаволу; 4) когда человек приписывает себе славу, принадлежащую только Богу; 5) когда люди дают ложную присягу, клянутся именем Божиим и лжесвидетельствуют; 6) когда оно «не в нужных и важных случаях, но в подлых и без всякой правильной причины поминается и приемлется, как то у людей в злые обычаи вошло,
    при всяком почти слове поминать тое: ей Богу! на то Бог! на то Христос! свидетель Бог! Бог видит!» и т. д. Имя Божие хулится: 7) ропотом против Бога; 8—9) преступлением закона Божия и беззаконной жизнью58. На
    «бесстрашное и непочтительное поминание» имени Божия святитель Тихон обращает особое внимание:
    Имя бо Божие, яко великое, святое и страшное, должно со страхом и почтением поминать. Но когда человек того Ему не показует, тем самым отьемлет Ему достойную честь и бесчестит. И сия есть сатанинская хитрость, который ищет, через посредствие человека, Бога бесчестить и самого человека погубить. Монарха земного люди с почтением имя поминают; но имя Божие как подлую вещь (что и писать страшно, но нужно, ради злонравия и застарелого злого обычая бесстрашных христиан, чтобы от того обычая отстали), подлую, глаголю, и легкую вещь во всяких подлейших словах, и, что горше того, в шуточных приводить не устрашаются!59
    Приведенные тексты показывают, что святитель Тихон с глубоким благоговением относился к имени Божию и считал прославление имени Божия обязанностью всякого христианина. Однако в трактате «Об истинном
    христианстве» мы не находим указаний относительно молитвы Иисусовой; говоря о непрестанной молитве, святитель лишь отмечает, что «всегда на всяком месте и во всех наших делах, и в ядении и питии, и в беседах богоугодных, можем ум наш и сердце к Богу возводить, нужды наши со смирением и верою предлагать, и милости у Него просить, и глаголати: Господи, помилуй!»60 Возможно, святитель предпочитал эту краткую форму молитвы более пространной, с произнесением имени Иисуса. Не будем забывать о том, что в его времена практика молитвы Иисусовой не была столь широко распространена, как это имело место в век Нила Сорского. Тем большее значение имеет тот факт, что теме прославления имени Божия святитель уделил должное внимание.
    Преподобный Паисий Величковский
    Возрождение практики молитвы Иисусовой в России конца XVIII века было связано, как уже говорилось, с именем преподобного Паисия Величковского (1722—1794), оказавшего огромное влияние на восстановление и укрепление монашеской жизни в Молдавии и России. Деятельность Паисия протекала параллельно с деятельностью преподобного Никодима Святогорца (1749—1809) в Греции. Оба святых способствовали возрождению интереса к наследию византийского исихазма, издавали святоотеческие творения,
    посвященные трезве-нию и умному деланию; оба призывали к частому причащению и к непрестанной молитве именем Иисусовым. Памятником трудов обоих святых стало «Добротолюбие» — собрание аскетических творений восточно-христианских писателей с IV по XV век: преподобному Ни-кодиму
    совместно со святителем Макарием Коринфским (1731—1805) принадлежит заслуга составления и издания этого сборника, а преподобному Паисию Величковскому — перевода его на славянский язык61.
    «Добротолюбие» познакомило широкие круги монахов и мирян конца XVIII века с многими забытыми к тому времени произведениями классиков византийской духовной литературы; вскоре после перевода на славянский язык оно распространилось по монастырям России, сделавшись излюбленным чтением русских иноков.
    Среди собственных сочинений преподобного Паисия наше внимание привлекает прежде всего трактат «Об умной или внутренней молитве» с подзаголовком «Возражение против хулителей ее»62. Этот трактат является апологией умной молитвы, составленной главным образом из цитат: среди цитируемых авторов основное место занимают Евагрий (под именем Нила Синайского), Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Никифор Безмолвник, Григорий Синаит, Григорий Палама, Нил Сорский и Димитрий
    Ростовский. В предисловии к трактату преподобный Паисий говорит:
    Дошел слух до меня, последнего, что некоторые из монашеского звания дерзают хулить божественную, приснопамятную и боготворную Иисусову, умом в сердце священнодействуемую, молитву <...> Не терпя более слышать хульные речи на это пренепорочное делание, и, вдобавок, убеждаемый просьбой ревнителей этого душеспасительного делания, решился я, хотя это и превышает немощный мой ум и слабые силы, призвать на помощь сладчайшего моего Иисуса, без Которого никто не может что-нибудь делать, в опровержение лжеименного разума пустоумных и на утверждение богоизбранного стада о имени Христовом собравшихся в нашей обители братии, написать мало нечто о божественной умной молитве выписками из учения святых отцов, для твердого, непоколебимого и несомненного о ней удостоверения.
    Будучи прах и пепел, преклоняю мысленные колена сердца моего пред неприступным величеством Твоей божественной славы, и молю Тебя, всесладчайший мой Иисусе <...> просвети помраченный мой ум и помысл и даруй Твою благодать окаянной душе моей, чтобы этот труд мой послужил во славу пресвятого Твоего имени <...>63
    Трактат состоит из шести глав, из которых 1-я представляет собой развернутое введение в историю возникновения и развития практики молитвы Иисусовой. «Это божественное делание, — пишет
    преподобный Паисий, — было непрестанным делом древних богоносных отцов наших, и на многих местах пустынных, и в общежительных монастырях, как солнце, просияло оно между монахами: в Синайской горе, в египетском ските, в Нитрийской горе, в Иерусалиме и в монастырях, которые окрест Иерусалима, и просто сказать — на всем Востоке, в Цареграде, на Афонской горе и на морских островах; а в последние времена, благодатью Христовой, и в великой России»64. Далее повествуется о том, как святитель Григорий Палама опроверг «калабрийского змия, предтечу антихристова, гордостью во всем подобного диаволу, еретика Варлаама», хулившего молитву Иисусову65. Все хулители молитвы Иисусовой, по мнению Паисия, являются последователями Варлаама:
    Глядите здесь, други, дерзающие хулить умную молитву, и рассмотрите, кто был первый ее хулитель: не еретик ли Варлаам, трижды Церковью преданный анафеме? <...> Не приобщаетесь ли и вы вашим злохулением этому еретику и его единомышленникам? <...> Призывание ли имени Иисусова, думается вам, неполезно? Но и спастись о ином ком нет возможности, токмо о имени Господа нашего Иисуса Христа. Ум ли человеческий, которым действуется молитва, порочен? Но это невозможно. Ведь Бог создал человека по
    образу Своему и по подобию; образ же Божий и подобие — это душа человека, которая, по созданию Божию, чиста и непорочна; значит, и ум, будучи начальнейшим душевным чувством, как и в теле зрение, также непорочен. Но не сердце ли, на котором, как на жертвеннике, ум священнодействует Богу тайную жертву молитвы, заслуживает хулы? Никак. Будучи создание Божие, как и все человеческое тело, оно прекрасно.
    Если же призывание Иисусово спасительно, а ум и сердце человека суть дело рук Божиих, то какой порок человеку воссылать из глубины сердца умом молитву к сладчайшему Иисусу и просить от Него милости?66
    Цитируя 19-ю Беседу святителя Иоанна Златоуста на Матфея-Евангелиста 67, преподобный Паисий доказывает, что, помимо общественной молитвы, есть и другая, «тайная, невидимая, безгласная, из глубины сердца возносимая к Богу молитва», которую Бог «принимает как чистую жертву», «радуется о ней и веселится»68. Эта молитва «очищает человека от всех страстей, возбуждает к усерднейшему хранению
    заповедей Божиих, и от всех стрел вражиих и прелестей хранит невредимым». Человек может впасть в прелесть, если творит эту молитву «самочинно, не по силе учения святых отцов, без вопрошения и совета опытных» и если, «будучи надменен, страстен и немощен, живет без послушания и повиновения», но
    причиной прелести в таком случае является не молитва, а «самочиние и гордость самочинников»69.
    Глава 2-я трактата содержит богословское обоснование молитвы Иисусовой. Эта молитва представляется как путь восхождения к «духовным видениям» в состоянии экстаза: когда человек очистит душу и сердце от всякой скверны страстей, тогда благодать Божия, общая всех мать, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням, в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения,
    неизреченные и непостижимые для ума божественные тайны. И это воистину называется истинным духовным видением, которое и есть зрительная, или, по святому Исааку, чистая молитва <...>70
    Умная божественная молитва была дана первозданному человеку еще в раю, говорит Паисий, ссылаясь на Нила Синайского и авву Дорофея71. Вслед за святителем Григорием Паламой, преподобный Паисий утверждает, что умная молитва была деланием Божией Матери, Которая, «пребывая в святом святых, умной молитвой взошла на крайнюю высоту боговидения и отречением для мира от мира, священным безмолвием ума, мысленным молчанием, собиранием ума в непрестанную божественную молитву и внимание, и
    восхождением чрез деяние к бо-говидению, подала Сама Собою божественному монашескому чину образец внимательного жительства по внутреннему человеку <...>»72.
    Далее цитируются свидетельства из Евангелия и из писаний Василия Великого, Макария Египетского, Исайи
    Отшельника, Симеона Нового Богослова, Исихия, Иоанна Лествичника, Филофея Синайского, Диадоха
    Фотикийского, Никифора Безмолвника, Григория Синаита, Марка Ефесского и Димитрия Ростовского. Обзор патристических свидетельств приводит Паисия к следующему заключению касательно молитвы Иисусовой:
    <...> Те, кто имеет страх Божий и здравый разум, видя такие свидетельства стольких свидетелей, единодушно признают, что это божественное дело, преимущественно перед всеми монашескими подвигами,
    свойственное и приличное ангельскому монашескому чину. Об этом делании вышеупомянутые и многие другие божественные отцы наши в своих писаниях предлагают многие достослы-шанные, паче меда и сота сладчайшие, исполненные духовной мудрости слова, научая внутреннему, мысленному против мысленных врагов подвигу: как должно обращать на них этот духовный меч и пламенное непобедимое оружие имени Иисусова, охраняющее сердечные врата, т. е. как должно эту божественную Иисусову молитву священнодействовать умом в сердце73.
    В главах 3—6 преподобный Паисий говорит преимущественно о практических аспектах умной молитвы, а также о ее благотворном действии на молящегося. Эта молитва является «духовным художеством (искусством)» и потому требует опытного наставника74. К ней нужно готовить себя послушанием, которое ведет к смирению75. Действия молитвы Иисусовой многообразны: она является причиной многих благодатных дарований, изгоняя бесов, очищая сердце и соединяя ум человека с Богом76. Заключительные
    страницы трактата посвящены описанию известного нам метода сведения ума в сердце: цитируются «Метод священной молитвы и внимания», сочинения Никифора Безмолвника и Григория Синаита77.
    О молитве Иисусовой преподобный Паисий говорит и в другом своем сочинении, «Крины сельные», представляющем собой краткое руководство к монашеской жизни и по стилю изложения напоминающем
    «Устав о жительстве скитском» преподобного Нила Сорского. О молитве Иисусовой здесь говорится следующее:
    Это — общее дело у человеков с ангелами; этою молитвою люди скоро приближаются к ангельскому житию. Молитва — источник всякому доброму делу и добродетелям и отгоняет от человека тьму страстей. Приобрети ее, и будет душа твоя прежде смерти равноангельною. Молитва есть божественное веселие. Это единственный драгоценный меч; нет иного такого оружия, которое бы более ее посекало бесов; она опаляет их, как огонь попаляет терние. Эта молитва, как огонь, разжигает всего человека и приносит ему
    невыразимую радость и веселие, так что он от радости и сладости забывает об этой жизни и все в веке сем считает за сор и пепел78.
    Кружения мыслей никто не может остановить ничем, разве только непрестанною молитвою Иисусовой, памятью смерти и будущего мучения, памятью и желанием будущих благ, внимательным пением или чтением наедине <...> Молитва с трезвением сердца— охрана ума, угашает забвение его, как вода огонь <...>
    Возлюбивши ее, грешники непотребные и мерзкие, будете святыми и достойными, неразумные и нерассудительные — разумными и рассудительными, неправедные — праведными; мало того, но и созерцателями, богословами и свидетелями будете божественных тайн, чрез призывание имени Господа Иисуса Христа, Сына Божия. Многие св. отцы сказали, что молитва Иисусова есть источник всякому благу, сокровище добродетелей; она скоро сподобляет благодати Св. Духа, спасает, неизвестное разъясняет и научает. Как в зеркале видит человек свое лицо, так в трезвенной и доброй молитве видит умом жизнь свою, хорошо или худо живет. Сия молитва трезвенная отгоняет от человека тьму страстей, освобождает от всех бесовских сетей, помышлений, слов и дел, побеждает всякое естественное желание, чувства и скорби, от всякого искушения помогает и очищает и, как пламенный меч, посекает оные, ибо Бог есть призываемый именем сим, которому все подчиняется. Ничто не может так победить злобные хитрые коварства бесов,
    кроме молитвы Иисусовой трезвенной, чистой и внимательной, совершаемой с чистым умом и
    смиренномудрием; невозможно, и не может человек подвижник помимо сего восстать против бесов и
    сопротивляться им. Однако, без наставника в сей молитве он, пострадавши, погибает; услышав или узнав из слов св. отцов, что она велика, а не понимая существа ее, совершает и неразумно думает о ней, что достиг совершенства, и начинает умом мечтать, внутри иметь ратников, не очистив его наперед трезвением, вниманием, бодрствованием, и таким образом низлагается от бесов79.
    «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Если кто с желанием и непрестанно, как дыхание из ноздрей, творит молитву сию, вскоре вселится в него Святая Троица — Отец, Сын, и Святой Дух — и обитель в нем сотворит, и пожрет молитва сердце и сердце молитву, и станет человек день и ночь творить сию молитву и освободится от всех сетей вражиих. Говорить же молитву Иисусову должно так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» Стоишь ли, сидишь ли, ешь ли, путешествуешь ли, другое ли что делаешь — постоянно говори сию молитву, усердно понуждая себя к ней, ибо она поражает невидимых врагов, как воин крепким копьем. Напечатлевай ее и в мысли своей; не смущайся тайно творить ее и в нужных местах. И когда изнеможет язык и уста, тогда одним умом молись. От молитвы, произносимой долговременно языком, проистекает умовая, а от умовой — сердечная. Когда же изнеможет ум от
    непрестанного напряжения и сердце возболезнует, тогда можно немного попускать их в пение. Произносить же молитву Иисусову вслух, негромко, настолько, чтобы самому себя слышать. Не должно во время молитвы уклоняться мыслью туда и сюда к житейским тленным вещам, но пребывать неленостно в памяти сей только молитвы; ибо молитва есть не что иное, как отчуждение от видимого и невидимого мира. Посему должно затворять ум свой в молитве. Где стоит тело, там и ум да будет с нами, не имея никакого помышления во время молитвы. Святые отцы говорят: «если кто устами молится, об уме же небрежет, тот напрасно трудится, ибо Бог внимает уму, а не многоречию; умная молитва не допускает иметь в уме какое-либо мечтание или нечистую мысль». Если кто не навыкнет умной Иисусовой молитве, не может иметь непрестанной молитвы. Если же кто навыкнет молитве Иисусовой и она соединится с сердцем, тогда подобно источнику потечет сия молитва на всяком месте, при всяком деле, во всякое время, всегда будет возбуждать человека бодрствующего и спящего; когда начнет тело спать или дремать, и тогда она возбуждает его, исторгаясь изнутри и никогда не уничтожаясь. Посему велика эта молитва, никогда не оставляемая, так что при ней, хотя уста изнемогают и дремлет тело, но дух никогда не спит. Когда исполняется прилежно неотложное дело, или сильно насилуют помыслы ум, или одолевает сон, тогда нужно усердно молиться устами и языком, чтобы ум внимал голосу; когда же ум в тишине и спокойствии от помыслов, тогда можно им одним молиться. Этот путь молитвенный
    — скорейший ко спасению, чем посредством псалмов, канонов и обычных молитв для грамотного. Что
    совершенный муж пред отроком, то сия молитва пред грамотнословесием, то есть молитвою искусственно
    писанною. Умно-сердечная молитва — для преуспевших, для средних — пение, то есть обычные церковные песнопения, и для новоначальных — послушание и труд. Молитва эта требует трезвения, воздержания, удаления от людей, всякого беспопечения и безмятежия, от коих возрастает и утверждается истинная молитва. Если кто не отринет сих препятствий, не может содержать и непрестанной молитвы80.
    Что должно сделать, чтобы ум всегда был занят Богом? Если не приобретем трех следующих добродетелей: любви к Богу и людям, воздержания и молитвы Иисусовой, — то не может ум наш вполне быть занятым Богом; ибо любовь укрощает гнев, воздержание ослабляет похоть, а молитва отвлекает ум от помыслов и прогоняет собою всякую ненависть и высокоумие81.
    Послушай апостола Павла, говорящего: «Непрестанно молитеся»82, — во всякое время, на всяком месте. И если скажешь «Невозможно постоянно молиться, ибо тело ослабеет в службе», то не о том он говорит, что только в стоянии идет время молитвы, но о том, чтобы всегда молиться, как то: ночью, днем, вечером, утром, в полдень; и на всякий час — работая, вкушая пищу и питие, лежа, вставая, говори: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». И не ожидай для молитвы определенного времени — года, месяца, недели, и не делай различия мест, ибо не в месте и времени, а в уме представляется Божество и на всяком месте владычество Его83.
    Изложенное учение о молитве Иисусовой благодаря собственным сочинениям преподобного Паисия и сделанным им переводам святоотеческих текстов, а также благодаря деятельности его многочисленных учеников и последователей распространилось в течение XIX века в более чем ста монастырях Русской Церкви, в том числе в знаменитой Оптиной пустыни84. Сочинения Паисия приобрели широкое признание в русских обителях Афона, где неоднократно переиздавались.
    Святитель Филарет Московский
    Переходя к русским духовным писателям XIX столетия, мы должны прежде всего остановиться на богословии святителя Филарета (Дроздова), митрополита Московского и Коломенского (1782—1867), оставившего глубокий след в истории Русской Церкви. Филарет был не только великим иерархом,
    выдающимся проповедником и церков-но-общественным деятелем; он был еще и крупным ученым, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. Мысли святителя об имени Божием, содержащиеся в его словах и речах, были в XX веке собраны и систематизированы архиепископом Феофаном (Быстровым)85, также сочетавшим в себе качества
    подвижника благочестия и ученого библеиста. Этой подборкой мы и будем руководствоваться при рассмотрении учения святителя Филарета об имени Божием.
    Учение святителя отмечено ясным влиянием библейского богословия имени. Будучи автором историко- критического толкования на Книгу Бытия, первого подобного рода исследования в русском богословии86, святитель Филарет обнаруживает понимание природы имени как «существа или свойства вещи», выражаемых словом. Имя, согласно Филарету, есть «сила вещи, заключенная в слове»:
    «Радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех»87 <...> Имена не так маловажны, как думал о них упоминаемый в Деяниях Апостольских Галлион: «Аще стязания суть о словеси и о именех, говорил он, судия аз сим не хощу быти»88, и думал, что поступил очень разумно, с презрением отвергнув предмет спора,
    достойный презрения, но в самом деле обнаружил языческое невежество и недостаток обыкновенного даже рассуждения. Если бы только переименовать его из Римского гражданина в раба: он, вероятно, тотчас догадался бы, что есть имена, которыми не должно пренебрегать, и которые достойны быть предметом важного состязания.
    Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные. Земное обыкновенно возвращается в землю, тлеет, разрушается, забывается: где теперь многоценные списки римских граждан, многоценные, говорю, потому, что именно признается один из них: «аз многою ценою наречение жительства стяжах»89. Но туне по благодати даруемое наречение жительства небесного ни в книгах истлеть,
    ни в памятниках разрушиться, ни в памяти изгладиться не может, ибо тление, разрушение, забвение не имеют места в небесном жительстве.
    Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать должно за
    слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностию. Надобно ли показать мудрость только вышедшую из рук творческого человека и его власть над прочими земными
    тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять: «Всяко еже аще нарече Адам душу живу, сие имя ему»90. Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имен вещам небесным: «Исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй»91. Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя: «Дам ему камень бел и на камени имя ново написано»92.
    Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами Апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святаго, изгоняло бесов93.
    Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. «Радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесах», если они подлинно там написаны94.
    Во всем этом построении невозможно не увидеть глубокой укорененности святителя Филарета в библейском богословии имени. Он воспринимает имя не как кличку, не как нечто прибавленное человеку или вещи в качестве ярлыка, не как внешний атрибут того или иного лица или предмета, но как словесный символ, отражающий сущность, свойства и силу своего носителя. В словах святителя Филарета отражено «древнее представление об имени как о реальной силе-идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности»95. Это представление, в свою очередь, зиждется на понимании слова как реальной силы, сосредоточенной в руках человека, как мощного орудия, с помощью которого человек может управлять людьми и стихиями. Слово человеческое, по Филарету, может быть носителем энергийного присутствия Божия:
    Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил все, а человек сотворен по образу Божию, то какие величественные действия надлежало бы производить слову человека! В самом деле, оно исцеляло болящих, воскрешало мертвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну, и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощенного Слова Божия, оно претворяло и претворяет растленных грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда, будучи крепко заключено в горниле благоговейного молчания и разжигаемо тайною внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или, лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святого. И сие ли могущественное, зиждительное, священное орудие мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, на злоречие, клевету, хуление; или легкомыслием раздробляем оное в легкий прах и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?96
    Рассуждая о силе слова, святитель Филарет прежде всего указывает на словесность человека как существа, сотворенного по образу и подобию Бога Слова. Филарет толкует начало Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог <...> В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков»97 — в том смысле, что «та самая жизнь или сила, которая есть в Боге Слове, сделалась светом человеков», и потому «внутренний свет человека проявляет себя в слове». Продолжая мысль преподобного Макария Египетского о том, что Слово Божие было для первозданного человека всем — и его наследием, и одеждой славы, и учением98, — Филарет подчеркивает, что оно было для человека также «могуществом его собственного человеческого слова». Разум падшего человека не сознает силы слова, но опыт святых мужей показывает, что слово может творить чудеса. Так, Иисус Навин словом остановил солнце99. От слова пророка Илии в течение трех с половиной лет зависели роса и дождь 10°. По слову Господню,
    произнесенному через пророка Илию, горсти муки в водоносе и столь же малого количества масла в кувшине хватило на все время голода101. Троекратным дуновением и словом Илии был воскрешен сын вдовы Сарептской 102.
    Елисей словом Господним превратил злокачественную воду в здоровую 103. Апостол Петр словом исцелил хромого 104 и воскресил Тавифу 105. В некоторых из перечисленных случаев (чудо пророка Елисея, исцеление хромого Петром) явно «действие Слова Божия в слове человеческом»; в случае же с Тавифой кажется, что апостол действует только своим словом, на самом же деле, «хотя не проявляется именем и звуками, но действует силою то же самое Слово Бо-жие, обитающее в святом апостоле». Таким образом
    доказано, говорит святитель Филарет, «что Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков,
    приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым образом подражательные творческим действиям Божества»106.
    Действие Слова Божия в слове человеческом особым образом проявляется в благословении. Благословлять, согласно святителю Филарету, «значит простирать действие Божия Слова на творения Божий». Благословляющий есть посредник между Словом Божиим и творением Божиим. «Верховным и всеобщим раздаятелем благословений» является Иисус Христос. Поэтому, когда мы преподаем благословение, мы обычно «употребляем имя Иисуса Христа, в особенности, или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово» 107.
    Способность человека нарекать имена обусловлена тем, что он сотворен по образу Бога Слова; «мудрость первозданного человека испытана и проявлена была наречением имен всякой душе живой» 108. Однако
    после грехопадения человек потерял правильное понимание имен: «утратив прозорливость и силу духа, он стал нарекать имена не столь, как прежде, сообразные с истиною, не столь полные силою». В некоторых случаях земные имена «совсем не годились, чтобы написать их на небесах»; тогда Сам Бог переименовывал людей, как например, Аврама в Авраама, Сару в Сарру, Иакова в Израиля, Симона в Петра, Иакова и Иоанна
    в «сынов громовых». Традиция изменения имен унаследована и раннехристианской Церковью: так например, апостолы переименовали Иосию в Варнаву. Обычай наречения имени в честь кого-либо из святых тоже
    имеет целью дать человеку имя, уже написанное на небесах: «Получая такие имена, мы верою и надеждою
    прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не
    имена только <...> написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают и для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною»109.
    Мы видим, что имена воспринимаются митрополитом Филаретом как посредствующие звенья между их
    носителями и другими людьми. Через имена людям подается сила их носителей. Получая имя того или иного лица, человек приобщается свойствам этого лица, передаваемым ему через имя. Само наречение имени, таким образом, получает значение сакраментального акта: это не просто выбор тех или иных звуков, долженствующих служить опознавательным знаком для человека, но приобщение человека свойствам того, чье имя он получает.
    Особое значение придается святителем Филаретом имени Бо-жию. Рассуждая о храме Соломоновом как жилище имени Божия, святитель проводит четкое различие между «невместимым» существом Божиим и
    «познаваемым» именем Божиим, через которое Бог действует:
    Богу посвящается храм, не потому, чтобы в сем жилище имел нужду Бог, Который живет во свете
    неприступном, но потому, что для человека нужно средство приближения и доступа к неприступному Богу. Бог снисходит к ограниченности его Своею беспре-дельностию, повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, поклоняемому, богомощному, богодейственному, а по существу невместимому, и дает Своему храму благословение и обетование: «будут очи Мои ту, и сердце Мое во вся дни», — очи, чтобы здесь особенно человек сознавал, что Бог видит его, — сердце, чтобы здесь особенно человек испытывал и чувствовал, что Бог его милует110.
    Слава Божия, присутствовавшая в храме Соломоновом, наполняет собою и христианские храмы, которые, так же как и ветхозаветный храм, посвящены имени Божию:
    «Хвалите Господа — юноши и девы, старцы с юнотами. Да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того
    Единаго, исповедание Его на земли и на небеси»111.
    Когда придет наконец сие блаженное время, в которое не только «вознесется имя Господне», но и
    «вознесется имя Того Единаго», и благоговейное «исповедание Его» будет едино «на земли и на небеси»? Когда единое имя «Единаго истиннаго Бога и Егоже послал есть Иисуса Христа»112 повсюду соделается и немотствовани-ем детей, и поучением старцев, и песнию дев, и воскликновением юношей? Когда все кумиры деревянные и каменные, наипаче же все идолы сердечные и мысленные, идолы страстей и грехов,
    сокрушатся от лица Бога Живаго, «и исполнится славы Его вся земля» из, подобно как все небо ее исполнено?
    Доколе полнота сего блаженства, и на земли небесного, еще сокрыта в судьбах Вечного, благо нам,
    христиане, что хотя отчасти можем предварять сии блаженные события; что есть времена, в которые мы торжественно призываемся «величить Господа» со всею Его Церковью и «возносить имя Его вкупе»114. Есть места, которые не только посвящаются единому Его имени, но и освящаются Им, исполняются силою и славою сего великого имени и таинственно соединяют в себе исповедание Его земное с исповеданием Его небесным.
    «Се наречеся имя» Господне и на сем храме. «Господь воцарился» 115 здесь благодатным Своим присутствием; Он облекся невидимо в сию видимую лепоту. Кто, прошед область телесных чувств <...> вземлется духом веры и вводится во двор внутренний, — в духовное созерцание тайн, здесь совершающихся,
    — тот видит и здесь, что видел негде некто из древних созерцателей, — видит «полн славы дом Господень»; видит «место престола» Божия и «место стопы ног» Его, «идеже вселится имя» Его, не токмо на краткие дни рукотворенной храмины, но и «в век» 116.
    <...> Какой же путь укажем мы? <...> Тот самый путь, по которому ныне здесь «вознесеся имя Единаго», —
    путь молитвенного славословия Господу. «Хвалите Господа! Вознесем имя Его вкупе!»117
    Святитель Филарет называет имя Божие «страшным и поклоняемым» 118, «святым и страшным», «великим и страшным»; оно «не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, проницающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных»119. Заповедь «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» 120, согласно Филарету, «предостерегает от невнимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве» 121.
    В имени Божием проявляется сила Божия. Однако эта сила действует на людей при определенных условиях, а именно: для того, чтобы человек ощутил силу Божию, он должен быть верующим и благочестивым. Это не значит, что само действие силы Божией зависит от веры человека, но что человек не почувствует этого действия, если не будет верить, если не будет относиться к имени Божию с благоговением, если имя Божие не будет «святиться» в нем:
    Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов видимых и
    невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но ее действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливос-тию:
    «Да не приимеши имене Господа Бога твоего всуе» 122. Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца небесного, да вечное святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностию изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего, иже на небесех123.
    Мысль о том, что именем Божиим совершаются таинства Церкви, играет важную роль в богословии святителя Филарета. Эту мысль он поясняет на примере таинства крещения, которое совершается «силою имени Отца и Сына и Святаго Духа» и в котором действует это имя:
    Крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? — Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета; оно было бы обряд, и не заслуживало бы наименования таинства, которое отличительно дает оному Церковь; величественное имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в крещении странно бездейственным <...> Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и духом и, по выражению апостола, баня пакибытия 124, одним словом, возрождение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, «порождени, — как поясняет апостол, — не от семени нетленна, но неистленна, словом живаго Бога и пребывающа во веки»125, силою имени Отца и Сына и Святаго Духа126.
    Откровение имени Божия людям рассматривается святителем Филаретом как важнейший акт божественного домостроительства. Само Боговоплощение, само пришествие на землю Иисуса Христа, — считает он, — произошло ради того, чтобы людям было явлено имя Божие:
    Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере
    именовать имя Господне. Божественный Спаситель наш почти все дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Он взывает в молитве к Отцу Небесному: «Дело соверших, еже дал еси Мне, да сотворю». Какое дело? — «Аз прославих Тя на земли»; или иначе: «явих имя Твое человеком, ихже дал еси Мне от мира»127.
    Большое внимание уделяется святителем Филаретом теме имени Иисусова. Это имя благодаря кенозису, истощанию, «умалению» Иисуса Христа, благодаря Его искупительном подвигу, сделалось объектом вселенского поклонения:
    Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних 128, ибо со дней воскресения и вознесения Его, тысячи свидетелей видели, как небесные силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего и пред людьми для того и собравшимися, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и ничто не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие129.
    В имени Иисуса Христа, по мысли святителя Филарета, заключено все домостроительство спасения. Это имя служит напоминанием о Боговоплощении, о жизни, страданиях и смерти Спасителя:
    Помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус
    Христос. Он сошел с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к которому ты без сего не могла бы
    приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он твоего сотворенного естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодатно и спасительно быть причастницею Его Божественного естества, Его животворящей плоти и крови. Будучи безгрешен, Он взял на себя твои грехи со грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавила тебя и всего мира. Понес на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение, и тем заслужил и
    приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим воскресением и вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Свое Божественное имя и сказал: «Елика аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам» 130.
    Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться божественным благоуханием сего мира излиянного131.
    Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа означает, согласно святителю Филарету, «не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовию принимать Его в свое сердце». Это означает также «верою и желанием облекаться во Христа, то есть, в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для нас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу 132, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освященными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и таким образом с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чем отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его вечное благословение» 133.
    Сила молитвы во имя Иисуса Христа обусловлена самим фактом присутствия этого имени в молитве. Однако имя Иисусово воздействует на людей по-разному — в зависимости от их внутреннего расположения. Говоря об этом, святитель Филарет пользуется тем же образом, что и Димитрий Ростовский, — разлитого мира, упомянутого в Песни Песней, — однако толкует этот образ применительно к внутреннему опыту молящегося:
    Что такое — просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. «Миро излияное имя Твое» 134, Господи Иисусе! Когда изливается миро, его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя
    Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа, не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее, легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу небесному, и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче; и с детскою простотою сказу-ет Ему свои прошения, и Он благоприемлет ее прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстями, потому что их собственное мудрование не повержено пред благодатию Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть, как благоухание мира пред поврежденным чувством в заключенном сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд божественного мира, — искусство благоговейного размышления, усилие внимания в молитве135.
    Святитель Филарет подчеркивает важность молитвенного призывания спасительного имени Иисуса Христа в вере, любви и смирении. Этим именем, разрушающим всякое зло, отгоняются от человека злые
    помыслы136, этим именем обуздывается мысль молящегося. Для спасения христианину необходимо
    непрестанное призывание имени Иисусова вместе с исполнением заповедей Божиих и участием в таинствах церковных:
    Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться, где случится, кружиться в разнообразии сует, или даже опускаться на нечистоту; ты, напротив, ее удерживай, связуй ей крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце, и давай ему благословенный труд призывания спасительного имени Господа Иисуса, в вере, любви и смирении — труд, который, при верном продолжении, должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость, под осенением Святого Духа, так как, по апостолу, «никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым»137.
    О, если бы все мы, братия, как должно разумели Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иисуса Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письменах сего имени? Потому что, как сказует апостол, «не в словеси царство Божие, но в силе»138.
    Братия святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о Нем познание чрез поучение евангельское и апостольское, чрез частое и, сколь можно, непрестанное призывание божественного имени Его, чрез
    очищение себя исполнением заповедей Его, чрез общение с Ним в Его святилище и в таинствах139.
    Учение святителя Филарета Московского об имени вообще и об имени Божием в частности никогда им самим не было приведено в систему. Однако его систематизация, сделанная архиепископом Феофаном (Быстровым), показывает, что у Филарета было очень четкое понимание места имени в иерархии тварного бытия и значения имени Божия в деле спасения человека. Если всякое имя воспринимается им как словесное выражение сущности и силы своего носителя, то это в особенной степени относится к имени Божию, в котором действует Сам Бог. Неименуемое существо Божие действует через имя Божие, становящееся, в силу
    присутствия в нем Самого Бога, мощным орудием в руках Божиих. Именем Божиим совершаются чудеса, имя
    Божие действует в таинствах Церкви, имя Божие есть «вещь священнейшая в мире». Присутствие Бога в имени Божием не зависит от веры, настроения или «расположения» человека, однако без веры и соответствующего расположения человек не сможет ощутить действия Божия через имя Его.
    Сказанное об имени Божием в полной мере относится к имени Иисуса Христа, которое обладает спасительной и чудотворной силой. Христианин призван непрестанно призывать имя Иисуса Христа. Очевидно, что святитель Филарет, хорошо знакомый не только с библейским богословием, но и с
    патристикой (именно он инициировал в 1843 году систематический перевод и издание творений Святых Отцов при Московской духовной академии), знал учение о молитве Иисусовой, содержащееся в творениях восточно-христианских аскетических писателей. Будучи современником возрождения интереса к молитве Иисусовой во многих российских монастырях, святитель Филарет и сам немало способствовал этому процессу. Его собственное богословие имени, будучи укоренено в Библии, имеет также глубокие корни в аскетической традиции Восточной Церкви. Не случайно авторитет Филарета Московского был в середине XIX века столь высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях,
    где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания» 140.
    Святитель Игнатий Брянчанинов
    Другим духовным писателем XIX века, чьи труды также способствовали возрождению святоотеческого
    учения об умном делании и молитве Иисусовой, был святитель Игнатий Брянчанинов (1807—1867). Ученик оптинских старцев и горячий почитатель преподобного Паи-сия Величковского, святитель Игнатий изложил теорию и практику молитвы Иисусовой в двух сочинениях, вошедших в двухтомник «Аскетических опытов». Первое называется «О молитве Иисусовой» и составлено в форме беседы старца с учеником; второе
    озаглавлено «Слово о молитве Иисусовой». В обоих сочинениях обильно цитируются Отцы Восточной Церкви; в обоих говорится как о теоретических, так и о практических аспектах умного делания. Укажем на основные темы, затрагиваемые в обоих сочинениях.
    Прежде всего, святитель Игнатий уделяет большое внимание теме имени Иисуса. Призывание этого имени,
    по его словам, дает силу молитве Иисусовой; это имя само обладает всемогущей, благодатной и спасительной силой; оно непостижимо и божественно, как непостижим и божествен Сам Господь Иисус Христос,
    основание и краеугольный камень всякой молитвы:
    Ученик. В чем заключается сила молитвы Иисусовой? Старец. В божественном имени Богочеловека, Господа и Бога нашего, Иисуса Христа141.
    Господь наш Иисус Христос есть единственный источник нашего спасения; человеческое имя Его заимствовало от Божества Его неограниченную, всесвятую силу спасать нас142.
    Имя Господа нашего Иисуса Христа— божественно; сила и действие сего имени — божественны; они всемогущи и спасительны; они — превыше нашего понятия, недоступны для него. С верою, упованием, усердием, соединенными с великим благоговением и страхом, будем совершать великое дело Божие, преподанное Богом: будем упражняться в молитве именем Господа нашего Иисуса Христа 143.
    Благодатная сила молитвы Иисусовой заключается в самом Божественном имени Богочеловека, Господа нашего, Иисуса Христа 144.
    <...> Сын, несмотря на принятие Им человечества, пребывает превысшим постижения всех разумных тварей. Превыше постижения их — и Его всесвятое имя. С простотою и доверчивостью младенцев примем учение о молитве именем Иисуса; с простотою и доверчивостью приступим к упражнению этою молитвою145.
    Положить другого основания для моления именем Иисуса, кроме положенного, невозможно: оно есть Сам Господь наш, Иисус Христос, Богочеловек, непостижимо прикрывший неограниченное естество Божие ограниченным естеством человека, и из ограниченного человеческого естества проявляющий действия неограниченного Бога 146.
    Ветхозаветный культ имени Божия святитель Игнатий считает относящимся к имени Иисуса (эту тему, как мы помним, развивал еще святой Иустин Философ, а вслед за ним и другие восточные Отцы):
    Воспел предвидевший дальнее будущее Давид, праотец Иисуса по плоти, воспел величие имени Иисуса, живописно изобразил действие этого имени, борьбу при посредстве его с началами греха, силу его при
    освобождении молящегося им из плена страстей и бесов, благодатное торжество одержавших победу именем Иисуса. Послушаем, послушаем боговдохновенного Давида! С необыкновенною ясностью, описывая долженствующее совершиться через тысячу лет установление духовного царства Христова на земле, царь- пророк говорит, что владычество Богочеловека будет распространяться «от моря и до моря, и от рек до конец вселенныя. Поклонятся Ему вси царие земстии, вси языцы поработают Ему. Честно имя Его пред ними, и помолятся о Нем выну, весь день благословят Его. Будет имя Его благословенно во веки; прежде солнца пребывает имя Его; и благословятся в Нем вся колена земная, вси языцы ублажат Его. Благословенно имя славы Его во веки и в век века; и исполнится славы Его вся земля»147. Великое служение молитвы, вводящее человеков в ближайшее общение с Богом, появилось на земли, в обширнейшем размере, со времени примирения человеков с Богом при посредстве Богочеловека. Служение это объяло вселенную. Оно водворилось в городах и селениях; оно процвело в диких, необитаемых дотоле пустынях; оно воссияло в темных вертепах, в ущельях, в пропастях и на вершинах гор, в глуши лесов дремучих. Имя Богочеловека
    получило в служении молитвенном важнейшее значение, будучи именем Спасителя человеков, Творца человеков и ангелов, будучи именем вочеловечившегося Бога <...> Величие имени Иисуса превыше
    постижения разумных тварей земли и неба <...>148
    «Принесите Господеви славу имени Его; поклонитеся Госпо-деви во дворе святем Его»149; молитесь так, чтоб в молитвах ваших явилось величие имени Иисуса, и вы, силою Его, взошли в неруко-творенный сердечный храм для поклонения духом и истиною; молитесь тщательно и постоянно; молитесь в страхе и трепете перед величием имени Иисуса, «и да уповают на Тя», всемогущего и благого Иисуса, «знающий имя Твое» по блаженному опыту своему, «яко не оставил еси взыскающих Тя, Господи» 150.
    Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святому Игнатию, оказывает особое воздействие на ум человека, освобождая его от посторонних помыслов. Эта молитва влияет также на волю, мысли и душу человека. Даже тело, участвуя в молитве Иисусовой, приобщается к благодатному оживляющему действию имени Иисуса:
    Ум, победив и разогнав врагов именем Иисуса, сопричисляется блаженным духам, входит для истинного богослужения в сердечный храм, который доселе был затворен для него <...> Ради имени Иисусова, употребляемого молящимся, нисходит к нему помощь от Бога, даруется ему отпущение грехов <...> Ради
    имени Господня бывает услышана молитва наша, даруется нам спасение <...> Силою имени Иисусова освобождается ум от колебания, укрепляется воля, доставляется правильность ревности и прочим свойствам душевным; мыслям и чувствованиям богоугодным <...> Во имя Господа Иисуса даруется оживление душе, умерщвленной грехом. Господь Иисус Христос — жизнь, и имя Его — живое: оно оживотворяет вопиющих
    им к источнику жизни, Господу Иисусу Христу. «Имене ради Твоего, Господи, живи-ши мя правдою Твоею
    151; не отступим от Тебе, оживиши ны, и имя Твое призовем»152 <...> Благодатное действие молитвы Иисусовой в преуспевшем христианине Давид изображает так: «Благослови, душе моя, Господа, и вся внутренняя моя имя святое Его» ш. При обильном действии молитвы Иисусовой все силы души, самое тело
    — принимают участие в ней 154.
    Молитва с призыванием имени Иисуса, согласно святителю Игнатию, имеет особую силу против демонов (это, опять же, характерная для восточно-христианской аскетической письменности тема, нашедшая отражение у Иоанна Лествичника и других писателей):
    Между непостижимыми, чудными свойствами имени Иисуса находится свойство и сила изгонять бесов. Это свойство объявлено Самим Господом. Он сказал, что верующие в Него «именем Его бесы ижденут» 155. На это свойство имени Иисуса необходимо обратить особенное внимание, потому что оно имеет важнейшее значение для упражняющихся молитвою Иисусовою <...> Молитва Иисусова и открывает присутствие бесов в человеке, и изгоняет их из человека <...> Не устрашимся, делатели молитвы Иисусовой, ни ветров, ни
    волнения! Ветрами называю бесовские помыслы и мечтания, а волнением — мятеж страстей, возбужденных помыслами и мечтами. Из среды свирепеющей бури, с постоянством и плачем будем вопиять ко Господу Иисусу Христу: Он воспретит ветрам и волнам, а мы, опытно узнав всемогущество Иисуса, воздадим ему должное поклонение, «глаголюще: воистинну Сын Божий еси»156. Мы сражаемся за спасение наше. От
    победы или побеждения наших зависит наша вечная участь <...> Более пяти тысяч лет господствовал диавол над человеками, уловив их в родство с собою посредством греха, а ныне слышит имя Иисуса — и повинуется человекам, доселе повиновавшимся ему157.
    Большое внимание уделено святителем Игнатием практическим рекомендациям, касающимся молитвы Иисусовой. Суть этих рекомендаций сводится к необходимости постепенного привыкания к молитве. Начинать надо с того, чтобы слова Иисусовой молитвы произносить медленно, «как бы по складам»158. Лишь после приобретения навыка в устной, или «гласной» молитве, можно переходить к молитве умом в сердце. Достаточно подробно излагается «художественный» метод сведения ума в сердце, однако
    подчеркивается его вспомогательный, второстепенный характер. Более того, святитель Игнатий призывает к особой осторожности в использовании «механических» способов сведения ума в сердце и предупреждает о различных опасностях, которые этот метод в себе таит 159. Искание «сердечного места», о котором писали
    византийские исихасты, не является самоцелью в молитве; лучше всего, если оно будет обретено само собой, без каких-либо специальных действий со стороны молящегося. Новоначальному послушнику Игнатий прямо говорит: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердечного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворительно объясняется это одним опытом. Если Богу угодно дать тебе познание, то Он даст в свое время <...>» 160
    Святитель Феофан Затворник
    Практическая сторона молитвы Иисусовой получила гораздо более полное и всестороннее освещение в трудах святителя Феофана Затворника (1815—1894), младшего современника святителя Игнатия
    Брянчанинова. Два святителя заметно отличались друг от друга как по богословским взглядам161, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность: он постоянно говорил об упадке монашеской жизни, об отсутствии истинных старцев (и это несмотря на свое знакомство со старцами Оптиной пустыни); его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового оптимизма, творческой свободы. Отношение двух святителей к святоотеческой литературе тоже различное: для Игнатия характерно стремление к
    максимально точному воспроизведению древнехристианских источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным (большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к
    нуждам современников, чем собственно перевод).
    При всей разнице взглядов и подходов, оба святителя, однако, были близки в своем понимании практических аспектов молитвенного делания. Оба настаивали на том, что в молитве важно не количество, а качество, оба считали молитву Иисусову важнейшим деланием не только монашествующих, но и всех христиан, оба осторожно или даже негативно относились к «механическим» способам сведения ума в сердце. В
    практических рекомендациях святителя Феофана гораздо больше основано на его собственном опыте, чем на мыслях, заимствованных из отцов (чем он, опять же, отличается от Игнатия Брянчанинова, старавшегося не выходить за рамки известного из патристических источников).
    Наставления святителя Феофана Затворника о молитве Иисусовой, разбросанные по всему корпусу его
    творений и писем, были собраны в одну книгу игуменом Валаамского монастыря Харитоном и изданы в 1936 году под общим названием «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этим изданием мы и воспользуемся для изложения учения святителя по интересующему нас вопросу.
    Святитель Феофан придает молитве Иисусовой большое значение. Она, по его словам, есть «светильник стезям нашим и путеводная звезда к небу», «бич противу плоти и злых ее похотений»162. Молитва Иисусова
    «просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает, и к Богу возводит»163. Молитва Иисусова является «всемогущей» и «вседейственной»164. Недостаточно внешней молитвы: «Бог внемлет уму; а потому те монахи, кои не соединяют внешнюю молитву с внутреннею, не монахи, а черные головешки». Монах, который не знает делания Иисусовой молитвы, не имеет печати Христовой165.
    Важность молитвы Иисусовой обусловлена тем, что в центре ее стоит «имя Господа Иисуса — сокровище благ, сил и жизни в духе»166. Молитва Иисусова, считает Феофан, подобна всякой другой молитве; «она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, — что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает — и готов исполнить и даровать просимое» 167. Слова молитвы Иисусовой — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — суть «орудие очень сильное и многодейственное; ибо имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и бла-гословительно для ищущих Его» 168. Произнесение имени Иисуса Христа ведет человека к соединению с Самим Христом:
    Молитва сия названа Иисусовою потому, что обращается к Господу Иисусу <...> Умною же она бывает называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно когда чрез долгое со вниманием употребление так сливается с движениями духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой же молитве принадлежит преимущество потому, что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к богообщению, к снисканию которого и стремится молитва. Ибо Он Сам сказал: «Никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною»169. Почему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение 170.
    Молитва Иисусова является кратчайшим путем к обретению навыка непрестанной молитвы, к очищению сердца, духовному прозрению и стяжанию внутреннего мира:
    Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и вкоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумленные, нашли это одно простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей
    духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробные о ней правила. Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный — обращение ума к Богу. Там душа
    очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сожигает всякую нечистоту и приходит вселиться в
    очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: «Бога стяжаваем или деланием или трудом, или художным призыванием имени Иисусова». И потом прилагает, что первый путь длительнее последнего, — последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой <...> Отсюда само собою следует, что всякому
    покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в делании молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и во все другие. Потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть — останавливаются на телесных и душевных деяниях и почти праздно иждивают труды и время 171.
    Молитва Иисусова является «художеством», т. е. искусством. Оно очень просто: «Стоя сознанием или
    вниманием в сердце, произноси непрестанно: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя", без всякого образа и лика». При этом необходимо «держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится». Но высшим условием является вера в то, «что Бог близ и слышит нас»172.
    Впрочем, как подчеркивает Феофан, внешние приемы, о которых писали византийские исихасты (сесть,
    нагнутся, закрыть глаза, стеснить дыхание), подходят не для всех173. Так же как и Игнатий (Брянчанинов),
    Феофан неоднократно предостерегает против чрезмерного увлечения «механическими» способами сведения ума в сердце. Опасна не молитва Иисусова, а «то художество, какое придумали и приладили к сей молитве». Оно «иного ввергает в прелесть мечтательную, а иного, дивно сказать, — в постоянное похотное состояние». Поэтому Феофан считал необходимым этот художественный метод «отсоветовать и запрещать», располагая всех к тому, чтобы «сладчайшее имя Господа в простоте сердца призывать»174.
    Не случайно, переводя на русский язык «Добротолюбие», святитель Феофан сокращал, изменял или вовсе опускал те места, где говорилось о психосоматическом методе. Он счел необходимым «пропустить те статьи, в коих о сем говорится <...> и окончить сборник Симеоном [Новым] Богословом»175. В издании творений преподобного Симеона Нового Богослова святитель Феофан тоже опустил те места «Метода священного
    внимания и молитвы», где описывается психосоматическая техника сведения ума в сердце. Пропуск в тексте он снабдил следующим примечанием:
    При сем святый Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему
    деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть — приобресть навык стоять умом в сердце, — в этом чувственном сердце, но не чувственно. Надо ум из головы свесть в сердце, и там его усадить, или как некто из старцев сказал, сочетать ум с сердцем. Как этого достигнуть? Ищи и обрящешь. — Удобнее сего достигнуть хождением пред Богом и молитвенным трудом, особенно хождением в церковь. Но помнить надо, что наш только труд, а само дело, то есть сочетание ума с сердцем, есть дар благодати, подаемый, когда и как хощет Господь176.
    Из всех приемов, описанных в творениях исихастов, один, по мнению Феофана, общеобязателен: вниманием стоять в сердце. «Другое — все стороннее и к делу не ведущее прибавление»177. «Существо дела, — пишет он, — в том, чтоб "установиться в памяти Божией или ходить в присутствии Божием". Можно всякому сказать: "как хочешь, только добейся до этого"». Среди средств к стяжанию памяти Божией святитель Феофан, помимо Иисусовой молитвы, упоминает поклоны и хождение в церковь. Необходимо также богомыслие,
    иначе молитва Иисусова превращается в сухую пищу. «Хорошо, у кого навязло на языке имя Иисусово. Но можно при этом совсем не помнить о Господе, и даже держать мысли противные Ему. Следовательно, все зависит от сознательного и свободного к Богу обращения и труда держать себя в этом с рассуждением»178.
    Настаивая на том, что во время молитвы необходимо держать ум в сердце, святитель Феофан разъясняет, что
    речь идет не столько о сердце как физическом органе, сколько о сердце как духовном центре, где ум может обрести покой и ощутить присутствие Божие. Пока ум находится в голове, он не может освободиться от посторонних помыслов; когда же он сойдет в сердце, помыслы отходят сами по себе:
    Ищите и обрящете! <...> Чего искать должно? Живого осязаемого общения с Господом. Дает сие благодать Божия, но нам необходимо и самим трудиться о том. Куда же обращать труд? На то, чтоб всегда памятовать о Господе, яко близ и даже в сердце сущем. Чтобы в сем успеть, советуется навыкнуть в молитве Иисусовой:
    «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», повторяя ее непрестанно с мыс-лию о Господе, яко сущем в сердце или близ сердца. Стань вниманием в сердце пред лицем Господа и говори: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». — Все дело в этом и есть, и по существу дела больше ничего и не требуется179.
    Помнится мне, что вы писали, что от внимания голова даже болит. Да. Если головой только работать. А когда сойдете в сердце, никакого труда не будет, голова опустеет, и помыслам конец. Они все в голове, и один за другим гонятся, и управиться с ними нет возможности. Если же найдете сердце и сумеете стоять в нем, то всякий раз, как начнут смущать помыслы, стоит только низойти в сердце — и помыслы разбегутся. Это будет уютный уголок, безопасное пристанище. Не поленитесь низойти. В сердце — жизнь, там и жить надобно. Не думайте, что это дело совершенных. Нет. Это дело всех, начинающих искать Господа180.
    Святитель Феофан делает различие между умом как силой души и духом как сердечной силой: ум локализован в мозгу человека, а дух, называемый еще «силой словества» (имеется в виду словесная часть души — το λογιστικόν древнегреческой антропологии) локализован в верхней части сердца.
    Читая в отцах о сердечном месте, которое обретает ум молитвою, надо понимать словесную силу сердца, помещенную Творцом в верхней части сердца, силу, которою сердце человеческое отличается от сердца скотов, имеющих силу воли или желания и силу ревности или ярости, наравне с человеками. Сила словества выражается в совести или в сознании нашего духа, без участия разума, в страхе Божием, в духовной любви к Богу и ближнему, в ощущении покаяния, смирения, кротости, в сокрушении духа или глубокой печали о грехах, и в других духовных ощущениях, чуждых животным. Сила души — ум, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания головной мозг; так и сила словества, или дух человека, хотя и духовна, но имеет местом своего пребывания верхнюю часть сердца, находящуюся под левым сосцем груди, около сосца и несколько выше его. Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца181.
    Вслед за византийскими духовными писателями, святитель Феофан говорит о недопустимости воображения в делании молитвы Иисусовой. Воображение является стеной между умом человека и Богом; пока оно не преодолено, ум находится во «дворе язычников», т. е. в преддверии храма, а не в самом храме. Святое святых молитвы Иисусовой есть сердце, в котором ум обретает свободу от всяких образов:
    В действии молитвы Иисусовой не должно быть никакого образа, посредствующего между умом и Господом
    <...> Существо умной молитвы в хождении пред Богом; а хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, — видит даже более,
    нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь образа, а все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве. Кто в теплой комнате, тот чувствует, как теплота охватывает его и проникает. То же должно происходить и в духовном нашем человеке от вездесущего и всеобъемлющего Бога <...> 182
    В естественном порядке, или строе наших сил, на переходе от-вне внутрь, стоит воображение. Надо благополучно миновать его, чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенными, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие, «двор языков». Да это бы еще ничего; но этому состоянию почти всегда сопутствует самопрельщение <...> Самый простой закон для молитвы, — ничего не воображать, а, собравшись умом в сердце, стать в убеждение, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам <...> Образы держат внимание вовне, как бы они
    священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце: сосредоточение внимания в сердце есть исходный пункт должной молитвы. И поелику молитва есть путь восхождения к Богу, то уклонение внимания от сердца есть уклонение от этого пути 183.
    Для того, чтобы молитва Иисусова достигла цели, необходимо произносить ее неспешно, «с мерною длительностью»184. Молитву Иисусову нужно совершать как можно чаще. Начинать надо с того, чтобы определить некоторое время для молитвы Иисусовой с поклонами: «Сядь, а лучше стой молитвенно, — пишет Феофан, — сосредоточься вниманием в сердце пред Господом, воздвигнув убеждение, что Он тут и
    внимает тебе, и взывай к Нему: "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя", — и клади поклоны, если есть охота, поясные и земные. Так делай четверть часа, полчаса, больше или меньше, как тебе удобнее. Чем усерднее
    потрудишься, тем скорее эта молитва привьется к сердцу» 185. Такую молитву можно совершать после
    утреннего или вечернего правила, в промежутках между молитвами, а также во время пребывания в церкви и вообще в течение всего дня186.
    Сначала молитва Иисусова бывает «трудовой», «делательной», т. е. основанной на самопринуждении. Но со временем она превращается в «самодвижную» — начинает сама совершаться внутри человека, «словно ручеек, журчащий в сердце»:
    Чем более внедряется в сердце молитва Иисусова, тем более согревается сердце, и тем самодвижнее становится молитва, так что огнь жизни духовной в сердце возгорается, и горение ее становится
    непрестанным, вместе с тем, как молитва Иисусова займет все сердце и станет непрестанно движущеюся. Оттого получившие зарождение совершенной внутренней жизни почти исключительно молятся этою молитвою, определяя ею свое молитвенное правило 187.
    Так же как и святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Феофан подчеркивает, что для молитвы Иисусовой необходимо найти опытного наставника — «отца духовного, или собеседника — брата единомыс-лснного»: сверять свое делание с его советами необходимо для того, чтобы не впасть в прелесть188.
    Святитель Феофан неоднократно подчеркивает, что молитва Иису-ι·< та не является «талисманом»,
    действующим механически или магически: сила этой молитвы — «от веры в Господа и глубокого с Ним сочетания сердца и ума» 189. Молитва Иисусова, кроме того, отнюдь не является единственным средством для приобретения плодов духовной жизни: «О плодах сей молитвы так говорят, что уж выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли! <...> Все плоды могут быть получены и без сей молитвы. И даже без
    всякой словесной молитвы, — чрез одно ума и сердца к Богу устремление» 190.
    Необходимым условием для того, чтобы молитва Иисусова оказывала благотворное и спасительное действие на человека, является пребывание человека в Церкви и участие в таинствах. Молитва Иисусова, как подчеркивает святитель Феофан, является вторым — после причащения Святых Христовых Тайн — средством для соединения с Богом:
    Всякому истинному христианину нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо
    соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, — надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. — Он принял плоть нашу, а мы должны
    принять и плоть и всесвятой Дух Его, — принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго — Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!»191
    Таковы, в основных чертах, взгляды святителя Феофана на молитву Иисусову. Как мы видим, его
    высказывания по данному вопросу проникнуты духом трезвомыслия и спокойной уверенностью в
    правильности и актуальности святоотеческого учения о молитве, не мешающей ему, впрочем, критически относиться к отдельным аспектам этого учения, таким как психосоматический метод, который он считает опасным и ненужным для своих современников. Настаивая на безусловной пользе молитвы Иисусовой для духовной жизни, Феофан Затворник, однако, не склонен преувеличивать ее значение: она — лишь одно из средств на пути ко спасению, наряду с таинствами Церкви и исполнением заповедей Божиих.
    Литературная деятельность святителя Феофана Затворника сыграла огромную роль в деле распространения восточно-христианских аскетических идеалов в России конца XIX века. Как подчеркивает протоиерей Георгий Флоровский, «Феофан не строил системы, ни догматической, ни нравоучительной. Он хотел только очертить образ христианской жизни, показать направление духовного пути. И в этом его несравненное историческое значение». Продолжив и довершив подвиг преподобного Паисия Величковского, святитель
    Феофан «осуществил русское Добротолюбие и сумел свое живое мировоззрение построить вполне в отеческом стиле и духе»192.
    Благодаря переводам и собственным сочинениям святителя Феофана аскетическое учение Отцов Церкви и, в частности, учение о молитве Иисусовой, стало достоянием не только монашествующих (именно на них прежде всего ориентировались в своих сочинениях Паисий Величковский и Игнатий Брянчанинов), но и мирян. Книги святителя Феофана печатались Афонским Свято-Пантелеимоновым монастырем, однако распространялись по всей России и поль-човались огромной популярностью. Переведенное им на русский язык «Добротолюбие» имело несравненно более широкое хождение, чем славянское «Добротолюбие» преподобного Паисия. Помимо аскетических текстов, вошедших в греческое и славянское «Добротолюбие», святитель Феофан включил в русское «Добротолюбие» большое количество дополнительных текстов (в
    частности, из сочинений преподобных Иоанна Кассиана Римлянина и Феоора Студита), что значительно увеличило объем сборника. В то же время Феофан опустил некоторые тексты, показавшиеся ему либо
    слишком отвлеченными и умозрительными, либо содержащими ненужные или опасные подробности — в частности, относительно психосоматического метода молитвы Иисусовой. Адаптировав творения восточно- христианских аскетических авторов для широкого читателя, святитель Феофан оказал неоценимую услугу не только своим современникам, но и последующим поколениям русских православных христиан. Переводы
    Феофана Затворника до сего дня остаются излюбленным чтением монахов и мирян Русской Церкви, постоянно переиздаются и продолжают пользоваться признанием.
    «Откровенные рассказы странника»
    Особого упоминания в настоящей главе нашего исследования заслуживает книга «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», впервые увидевшая свет в 1881 году и вскоре разошедшаяся по всей России. Автором книги являлся архимандрит Михаил, настоятель Троицкого Селенгинского монастыря, с
    1857 по 1874 годы проживавший на Афоне и там принявший монашеский постриг 193. Остается неизвестным, записал ли автор рассказы странника или его духовного отца, отредактировал ли чьи-то записки или изложил собственную духовную автобиографию под видом рассказов анонимного
    странника194.
    Успех книги был в значительной степени обусловлен ее внешними качествами195 — наличием занимательного сюжета, простым языком, краткостью и ясностью изложения. Книга повествует о простом страннике, который возгорелся желанием научиться непрестанной молитве (повествование ведется от первого лица):
    Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места на место. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да за пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в церковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: Непрестанно молитеся. Сие изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходимо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? 196
    Далее герой книги рассказывает о том, как он странствовал по разным местам в поисках духовного наставника, пока, наконец, не встретил на дороге некоего схимонаха, с которым поделился своим недоумением. Схимонах пригласил его к себе в келлию и начал говорить о молитве Иисусовой:
    Непрестанная внутренняя молитва Иисусова есть беспрерывное, никогда не престающее призывание
    Божественного имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его
    присутствия, и прошении Его помилования, при всех занятиях на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение, и потребность творить всегда сию молитву так, что уже
    без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться197.
    Старец познакомил странника с «Добротолюбием» и подарил ему четки, заповедав совершать для начала по три тысячи молитв Иисусовых в день: «Стоишь ли, сидишь ли, ходишь ли, или лежишь, беспрестанно говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, — и не громко и не спешно; и непременно верно выполняй по три тысячи в день, не прибавляй и не убавляй самочинно»198. Странник начал действовать по совету старца; в
    течение первых двух дней ему было «трудновато», но потом «так сделалось легко и желательно, что когда не говоришь молитвы, являлось какое-то требование, чтобы опять творить Иисусову молитву, и она стала произноситься удобнее и с легкостью»'". Объявив об этом старцу, странник получил от него заповедь совершать по шесть тысяч молитв в день. Еще десять дней спустя, видя преуспеяние странника в молитве, старец повелел ему творить по двенадцать тысяч молитв 200. Постепенно молитва странника стала сопровождаться ощущением особой благодатной радости:
    Однажды, рано поутру, как бы разбудила меня молитва. Стал, было, читать утренние молитвы, но язык не ловко их выговаривал, и все желание само собою стремилось, чтобы творить Иисусову молитву. И когда ее начал, как стало легко, отрадно, и язык и уста как бы сами собою выговаривали без моего понуждения! Весь день провел я в радости и был как бы отрешенным от всего прочего, был как будто на другой земле и с легкостью окончил двенадцать тысяч молитв в ранний вечер. Очень хотелось и еще творить молитву, на не смел более приказанного старцем. Таким образом и в прочие дни я продолжал призывание имени Иисуса Христа с легкостью и влечением к оному201.
    Рассказав старцу об этом молитвенном переживании, странник получил от него повеление совершать молитву Иисусову непрестанно: «Теперь разрешаю тебе: твори молитву сколько хочешь, как можно более, все время бодрствования старайся посвящать молитве и уже без счисления призывай имя Иисуса Христа, смиренно предавая себя в волю Божию и от Него ожидая помощи»202.
    Принявши сие наставление, — пишет странник, — я все лето провождал в беспрестанной устной Иисусовой молитве, и был очень покоен. Во сне почасту грезилось, что творю молитву. А в день, если случалось с кем
    встретиться, то все без изъятия представлялись мне так любезны, как бы родные, хотя и не занимался с ними. Помыслы сами собою совсем стихли, и ни о чем я не думал, кроме молитвы, к слушанию которой начал склоняться ум. А сердце само собою по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. Когда случалось приходить в церковь, то длинная пустынная служба казалась краткою, и уже не была утомительна для сил, как прежде. Уединенный шалаш мой представлялся мне великолепным чертогом, и я не знал, как благодарить Бога, что Он мне такому окаянному грешному послал такого спасительного старца и наставника203.
    В конце лета старец, научивший странника молитве Иисусовой, скончался. Странник обзавелся собственным
    «Добротолюбием» (речь идет о славянском «Добротолюбии» преподобного Паисия Величковского) и отправился в дальнейший путь, не оставляя делания непрестанной молитвы Иисусовой:
    Вот теперь так и хожу, да беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Иду иногда верст по семидесяти и более в день, и не чувствую, что иду; а чувствую только, что творю молитву. Когда сильный холод прохватит меня, я начну напряженнее говорить молитву, и скоро весь согреюсь. Если голод меня начнет одолевать, я стану чаще призывать имя Иисуса Христа и забуду, что хотелось есть. Когда сделаюсь болен, начнется ломота в спине и ногах, стану внимать молитве, и боли не слышу. Кто оскорбит меня, я только вспомню, как насладительна Иисусова молитва; тут же оскорбление и сердитость пройдет и все забуду <...> Итак, хотя я и не достиг непрестаннной самодействующей духовной молитвы в сердце, но слава Богу! Теперь ясно понимаю, что значит изречение, слышанное мною в Апостоле: Непрестанно молитеся204.
    На этом заканчивается первый рассказ странника. В дальнейших рассказах описываются путешествия
    странника по монастырям и святым местам Российской империи, различные приключения и злоключения героя, встречи с интересными людьми, однако эти путевые заметки остаются лишь фоном, на котором развивается главная сюжетная линия — учение о благодатных действиях молитвы Иисусовой. Во втором рассказе, в частности, странник говорит о том, как молитва Иисусова из устной стала превращаться в сердечную:
    Долго я странствовал по разным местам с сопутствовавшею мне Иисусовой молитвою, которая ободряла и утешала меня во всех путях, при всех встречах и случаях <...> Так я и шел, да беспрестанно творил устную молитву. Наконец, чрез непродолжительное время почувствовал, что молитва само собою начала как-то переходить в сердце, то есть сердце, при обыкновенном своем биении, начало как бы выговаривать внутри себя молитвенные слова за каждым своим ударом, например: 1) Господи, 2) Иисусе, 3) Христе, и проч. Я перестал устами говорить молитву, и начал с прилежанием слушать, как говорит сердце, помня, как толковал мне покойный старец, как это было приятно. Потом начал ощущать тонкую боль в сердце, а в мыслях такую
    любовь ко Господу Иисусу, что казалось, что если бы Его увидел, то так и кинулся бы к ногам Его, и не выпустил бы их из рук своих, сладко лобызая, до слез, но благодаря, что Он такое утешение о имени своем подает, по милости и любви своей, недостойному и грешному созданию своему. Далее начало являться какое-то благотворное растепливание в сердце, и эта теплота простиралась и по всей груди205.
    Среди благодатных действий молитвы Иисусовой герой «Откровенных рассказов» упоминает появившуюся у него способность яснее понимать Библию, смысл которой был ему до этого далеко не всегда доступен. Кроме того, он начал приобщаться к «ведению словес твари» (буквальный славянский перевод греческого
    выражения ή θεωρία των λόγων των όντων, указывающего на проникновение человека в сокровенный смысл тварных вещей206):
    В сие время так же читал я и мою Библию и чувствовал, что начал понимать ее яснее, не так как прежде, когда весьма многое казалось мне непонятным, и я часто встречал недоумение. Справедливо говорят святые отцы, что Добротолюбие есть ключ к отверзению тайн в священном писании. При руководстве оным, я стал отчасти понимать сокровенный смысл Слова Божия; мне начало открываться, что такое внутренний
    потаенный сердца человек, что истинная молитва, что поклонение духом, что царствие внутрь нас, что неизреченное ходатайство совоздыхающего Духа Святого, что будете во мне, что даждь ми твое сердце, что значит облещися во Христа, что значит обручение Духа в сердцах наших, что взывание сердечное: Авва! Отче; и проч. и проч. Когда при сем я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне
    в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари» и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими207.
    Все свои духовные, душевные и физические ощущения, испытываемые при молитве, странник сверял с
    «Добротолюбием» и убеждался в том, что его молитвенное делание развивается в правильном направлении. Однажды во сне ему явился старец, некогда научивший его молитве Иисусовой; он указал страннику на то, что Добротолюбие надо читать в следующем порядке: «Во-первых, прочесть книгу Никифо-ра монашествующего (во второй части), потом 2) книгу Григория Си-наита всю, кроме кратких глав; 3) Симеона Нового Богослова о трех образах молитвы, и слово о вере; и за сим 4) книгу Каллиста и Игнатия. В сих отцах содержится полное наставление и учение о внутренней молитве сердца, понятное для каждого»208.
    В сочинениях указанных авторов странник нашел, в числе прочего, подробное изъяснение психофизического метода молитвы Иисусовой (напомним, что он пользовался славянской версией «Добротолюбия», где все указания на сей счет сохранены). Прочитав об этом методе, странник немедленно приступил к осуществлению его на практике:
    <...> Прежде всего, я приступил к отыскиванию места сердечного, по наставлению Симеона Нового Богослова. Закрыв глаза, смотрел умом, то есть воображением, в сердце, желая представить себе, как оно есть в левой половине груди, и внимательно слушал его биение. Так занимался я сперва по получасу, несколько раз в день; в начале ничего не примечал, кроме темноты; потом в скором времени начало представляться сердце и означаться движение в оном; далее, я начал вводить и изводить Иисусову молитву вместе с дыханием в сердце, по наставлению святого Григория Синаита, Каллиста и Игнатия, то есть втягивая в себя воздух, с умственным смотрением в сердце, воображал и говорил: Господи, Иисусе Христе, а с испущением из себя воздуха: помилуй мя. Сперва я сим занимался по часу, и по два, потом чем дальше, тем чаще стал упражняться и, наконец, почти целый день про-вождал в сем занятии <...> С сего времени я начал чувствовать разные повременные ощущения в сердце и в уме. Иногда бывало, что как-то насладительно кипело в сердце, в нем такая легкость, свобода и утешение, что я весь изменялся и прелагался в восторг. Иногда чувствовалась пламенная любовь к Иисусу Христу и ко всему созданию Божию. Иногда сами собой лились сладкие слезы благодарения Господу, милующему меня, окаянного грешника. Иногда прежнее глупое понятие мое так уяснялось, что я легко понимал и размышлял о том, о чем прежде не мог и вздумать. Иногда сердечная сладостная теплота разливалась по всему составу моему, и я умиленно чувствовал при себе везде
    присутствие Божие. Иногда ощущал внутри себя величайшую радость от призывания имени Иисуса Христа, и познавал, что значит сказанное им: Царствие Божие внутрь вас есть209.
    В приведенном тексте странник говорит о всматривании в сердце «умом, то есть воображением». Эта рекомендация соответствует неоднократно встречающемуся в «Добротолюбии» требованию контролировать работу воображения и не допускать возникновения каких-либо образов во время молитвы. Для того, чтобы
    воображение оставалось «безвидным», его необходимо локализовать в сердце. Об этом герой «Откровенных рассказов странника» говорит буквально следующее:
    <...> Вообрази свое сердце, наведи свои глаза, как бы смотрел на него сквозь грудь, и как можно живее представь его, а ушами то внимательно слушай, как оно бьется и ударяет раз за разом. Когда к сему
    приспособишься, то и начинай к каждому удару сердца, смотря в него, приноровлять молитвенные слова. Таким образом, с первым ударом скажи или подумай Господи со вторым Иисусе, с третьим Христе, с четвертым помилуй и с пятым мя, и повторяй сие многократно. Тебе это удобно, ибо начало и подготовка к сердечной молитве у тебя уже есть. Потом как к сему привыкнешь, то начинай вводить и изводить Иисусову молитву в сердце вместе с дыханием, как учат отцы, то есть втягивая в себя воздух, скажи, вообрази: Господи Иисусе Христе, а испуская из себя: помилуй мя\ Занимайся сим почаще и побольше, и ты в скором времени почувствуешь тонкую и приятную боль в сердце, потом будет являться в нем теплота и растепливание. Так,
    при помощи Божией, достигнешь ты самодействия услаждающей внутренней молитвы сердца. Но при сем
    всемерно остерегайся от представлений в уме, и являющихся каких-либо видов. Не принимай вовсе никаких воображений; ибо св. отцы крепко заповедуют при внутренней молитве сохранять безвидие, дабы не попасть в прелесть210.
    Рекомендации относительно способа совершения молитвы Иисусовой, содержащиеся в «Откровенных рассказах странника», заметно отличаются от тех, что мы встречаем у святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Игнатий, например, считал, что на совершение ста молитв Иисусовых требуется полчаса; при такой скорости, разумеется, невозможно совершать по двенадцать тысяч молитв в сутки. И Игнатий, и Феофан, как мы помним, не советовали использовать психосоматический метод молитвы Иисусовой, занимающий важное место в «Рассказах странника». Ни Игнатий, ни Феофан не говорили о больших количествах молитв; все их внимание было обращено на качество молитвы. У святителя Игнатия, кроме того, процесс навыкновения молитве Иисусовой описывается как весьма длительный: на превращение молитвы из устной в умно-сердечную, из «трудовой» в «самодвижную», по его учению, требуются годы,
    тогда как у странника весь процесс измеряется несколькими неделями (по крайней мере, такое впечатление возникает у читателя книги).
    Несмотря на эти различия, книга «Откровенные рассказы странника» была в целом одобрена святителем Феофаном, который в 1882 году взялся подготовить ее ко второму изданию211. При подготовке Феофан счел необходимым отредактировать те места, которые, по его мнению, могли ввести читателя в заблуждение или прелесть, а также опустить некоторые святоотеческие тексты, касающиеся психосоматического метода и
    помещенные в приложении к первому изданию212. В отредактированном виде книга еще несколько раз
    переиздавалась. В 1911 году ее издал епископ Никон (Рождественский), добавив к оригинальным четырем рассказам еще три, принадлежащие, по-видимому, перу другого автора, хорошо, впрочем, усвоившего манеру и стиль автора первых четырех рассказов213.
    Появление «Откровенных рассказов странника» стало еще одним шагом в деле распространения молитвы Иисусовой в русской православной среде на рубеже XIX и XX столетий. Даже в советский период эта книга не была забыта, но многократно перепечатывалась в «самиздате» и пользовалась популярностью среди православных читателей. Добавим, что в 20-е годы XX века книга «Откровенные рассказы странника»
    появилась на Западе, где была переведена на многие языки и имела ошеломляющий успех214: благодаря ей многие западные читатели впервые узнали о восточно-христианской традиции молитвы Иисусовой.
    Святой праведный Иоанн Кронштадтский
    Из духовных писателей рубежа XIX и XX веков нашего особого внимания заслуживает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829—1908). Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоровского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник "Моя жизнь во Христе" как богословскую книгу»215. Между тем именно в книге
    «Моя жизнь во Христе» получает свое выражение то понимание имени Божия, которое можно в каком-то смысле считать итогом развития данной темы в русском богословии на протяжении нескольких столетий.
    В период имяславских споров сочинения кронштадтского пастыря стали «знамением пререкаемым» — на них ссылались как имяславцы, так и их противники, причем каждая сторона находила в них подтверждение
    своей позиции. Тогда же были совершены первые попытки систематизировать учение Иоанна
    Кронштадтского об имени Божием. Подборку текстов о. Иоанна об имени Божием сделали имяславцы в 1914 году216. В том же году противник имяславия С. В. Троицкий рассмотрел учение о. Иоанна об имени Божием в специальной статье, посвященной этой теме217. Опыты систематизации учения кронштадтского пастыря делались и позднее: так, в 1954 году его учение об имени Божием было подробно изложено и проанализировано сочувствовавшим имяславию митрополитом Вениамином (Федченковым)218. Выводы, к которым приходили сторонники и противники имяславия на основе текстов о. Иоанна Кронштадтского,
    были почти диаметрально противоположными, хотя тексты рассматривались, как правило, одни и те же.
    Рассмотрим, со своей стороны, наиболее значимые высказывания святого Иоанна на интересующую нас тему, соблюдая максимально возможное беспристрастие. Прежде всего остановимся на его понимании слова человеческого и слова Божия. Так же как и святитель Филарет Московский, святой Иоанн Кронштадтский видит в слове человеческом образ слова Божия, а в слове Божием усматривает присутствие и действие Самого Бога. «Слово Бога все равно, что Сам Бог, — пишет он. — Потому несомненно веруй всякому слову Господа; слово Бога — дело»219. Но и слово человеческое может стать вместилищем божественного присутствия: «В каждом слове — Бог-Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога-Слова со Отцем и Духом?»220
    Если слово Бога актуализируется в деяниях и чудесах Божиих, то и слово человеческое может воплощаться в дела и чудеса, при условии, что через него будет действовать Бог:
    Все, чего бы ты ни попросил [у Бога], меньше, без всякого сомнения, бесконечно меньше Самого Дателя, как от Него имеющее бытие. А как Сам Податель — Само это бесконечное, простое Существо может быть, некоторым образом, обнято одною нашею мыслию, одним словом, то верь, что одно слово твое, одно прошение твое об исполнении чего-либо, тотчас, по манию Господа, может стать вешию и делом. «Речет: и будет, и повелит: и создастся»221. Вспомни Моисеевы чудеса, вспомни как этот человек Божий стал богом для фараона, и как мгновенно по его слову, или по движению руки, или жезла его, все претворялось или появлялось222.
    Сила Божия не только может заключаться в словах человеческих: в некоторых случаях слово человеческое является необходимым условием для того, чтобы Бог совершил то или иное действие. Так например, в таинстве Евхаристии преложение хлеба и вина силою Божией происходит благодаря словам, произносимым священником; само преложение, таким образом, становится плодом синергии между Богом и человеком:
    Бог Отец, в разуме и сердце нашем действующий чрез Слово Свое ипостасиое (в слове нашем выражающееся Духом Святым, в ипостасном Слове Почивающем), и через наше слово веры, упования, кротости, любви, исходящее из уст наших, во мгновение совершает однажды на всегда от сложения мира предопределенные чудесные дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовного питания и врачевания, хотя приготовительные обряды к этим действиям бывают и очень продолжительны, ибо Бог есть простое, всемогущее Существо. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тот час по произнесении слов: «Сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей — честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После этих последних слов и благословения крестообразно рукою, во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо божественное всемогущество ожидает содействующего Ему слова священника223. Богу бо есть споспешник224. Крестное при этом благословение именем Господним означает то, что тайна совершается Духом Святым о имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца225.
    Если всякое слово человеческое может некоторым образом «обнять» Бога, стать Его вместилищем и престолом, то тем более таковым является имя Божие, «нас освящающее, милующее, сохраняющее, защищающее от врагов видимых и невидимых»226. Святой Иоанн постоянно подчеркивает, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом утверждается, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой-либо частью:
    Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: «не приемли имени Господа Бога твоего всуе»227. Или — «защитит тя имя Бога Иаковля»228; или: «изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему»229. Как
    Господь есть препростое Существо, препростый Дух, то Он в одном слове, в одной мысли — весь всецело и в то же время везде — во всей твари. Посему призови только имя Господне: ты призовешь Господа — Спасителя верующих и спасешься. «Всяк, иже призовет имя Господне, спасется» 230. «Призови Мя — имя
    Мое — в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя»231.
    Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого, да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. — Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела— Ангел, святого— святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовешься на них, значит согласишься, что имя твое
    — ты сам с душою и телом; — так и святые: призови их имя — ты призовешь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом ее, — а сам человек, сущность человека, или внутренний человек — его душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твое отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. И так имя Бога и святого есть Сам Бог и святой Его232.
    Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовию прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, т. е., что имя Его есть Он Сам — единый Бог в трех Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время не заключаемое, т. е. не ограничиваемое им и ничем сущим233.
    Формула «имя Божие есть Сам Бог», употребляемая Иоанном Кронштадтским, может навести на мысль об отождествлении им Бога с именем Божиим, а его слова о том, что в имени Божием «ты имеешь все существо Господа», звучат так, будто он считал имя Божие адекватным выразителем сущности Божией. На самом деле, однако, весь контекст записей кронштадтского пастыря свидетельствует об обратном — а именно, о том, что в имени Божием он видит энергийное присутствие Божие, действие Божие. Слова святого Иоанна, на наш взгляд, полностью соответствуют учению святителя Григория Паламы, согласно которому «Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий»234, а потому «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог»235. Называя имя Божие «Самим Богом», Иоанн Кронштадтский подчеркивает, что через это имя Бог действует на молящегося: произнесенное с верою и любовью (обратим внимание на это важное уточнение), имя Божие низводит к человеку Самого Бога. При этом сущность Божия остается неименуемой и непостижимой, однако она всецело присутствует в именуемой энергии Божией.
    Будучи вездесущим, Господь пронизывает Собою все мироздание. Но особым образом Он присутствует в Своих именах, каждое из которых, указывая на одно из свойств Божиих, являет всего Бога. Имена Божий суть Сам Бог, потому что Он весь присутствует в них:
    Какое имя Богу нашему? — Любовь, Благость, Человеколюбие, Щедроты <...> Господи! Имя Тебе — Любовь: не отвергни меня за-блуждающего человека! Имя Тебе — Сила: подкрепи меня изнемогающего и падающего! Имя Тебе— Свет: просвети мою душу, омраченную житейскими страстями! Имя Тебе — Мир: умири мятущуюся душу мою! Имя Тебе — Милость: не переставай миловать меня!236
    Бог есть Дух, простое Существо <...> Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святый Огнь, проникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но, особенно,
    Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Святой Дух, или — Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Святый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них к сердцу нашему <...>237
    Господь при бесконечности Своей есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени Троица, или в имени Господь, или в имени Иисус Христос238.
    Великие Имена: Пресвятая Троица, или Отец, Сын и Святой Дух, Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечною верою и благоговением, или воображенные в душе, суть Сам Бог и низводят в душу нашу Самого Бога в Трех Лицах239.
    Святой Иоанн с особым благоговением относился к имени Иисуса Христа. «Я так немощен, что именем Христовым только и живу, и упокоеваюсь, и веселюсь, распространяюсь сердцем, а без него — мертв душевно, беспокоюсь, стесняюсь сердцем», — пишет он 240. «О, имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа! Победа моя, Господи, слава Тебе!» — говорит он в другом месте241. Животворное присутствие Иисуса Христа в имени Иисусовом особым образом ощущается в молитве, когда Сам Иисус откликается на Свое имя: «В имени человека — душа человека, наприм[ер], в имени Иван душа Ивана. Так на призыв сей душа сознает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос весь Христос — душа и тело Его, соединеные с Божеством» 242.
    Согласно Иоанну Кронштадтскому, имя Иисуса Христа, употребляемое с верою, есть орудие против диавола: Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и
    грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца небесного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени
    Своего Возлюбленного Сына, все подает тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, — а в
    таинствах, и вовсе не взирая на твое недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там Оно созидает силы: ибо самое имя Божие есть сила243.
    Такой же чудодейственной силой обладает имя Отца и Сына и Святого Духа и вообще всякое имя Божие: Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистью на ближнего из-за чего-либо житейского,
    плотского, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче,
    Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя, а сам смотрю на имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, — смотришь: тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопоклоняемого Имени, как дым исчезнет244.
    Энергийное присутствие Божие, согласно Иоанну Кронштадтскому, не ограничивается именами Божиими: Бог присутствует и в других видимых образах и символах, являющих Его людям, как например, в Евангелии, кресте, иконе, мире, хлебе и вине Евхаристии, крестном знамении, иерейском благословении. Не только имя Божие есть Сам Бог, но и «чудотворный образ Спасителя — Сам Господь на нем» 245. Говоря о чудотворной силе священных символов, Иоанн Кронштадтский не делает различия между крестом, иконами и именем Божиим: «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными» 246.
    Все священные символы имеют внешнюю составляющую, каковой является некая материальная субстанция, и внутреннюю, каковой является Сам Бог:
    Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или бесконечная ипостасная Мысль; Он-то, Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово —
    наше, человеческое, или лучше, — и слово — Его же; а мысль, сущность его, истина — Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя, или крест Его: опять тут Он Сам — вездесущий мой Господь, — в этом лике, или на этом кресте, как в слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте — только внешний
    вид, а сущность — Он Сам, везде и во всем и чрез все являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его, или самый образ Его. Так Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. — Так везде Господа можно обрести и осязать247.
    Необходимость вещественных символов обусловлена тем, что люди пребывают в материальном теле; вместе с упразднением материальных тел упразднятся и вещественные символы, потому что в Царствии Небесном люди смогут без их посредства более полно и совершенно приобщаться к Богу:
    По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению: например, в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии действует через видимое лицо — священника; в крещении — через воду; в миропомазании
    — через миро; в священстве — через архиерея; в браке — через священника, и венцы венчает Сам; в елеосвящении — через елей248; привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к св. воде, к освященным хлебам,
    пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, — для нас не будут нужны, и мы будем истее249 Его причащатися в невечернем дни царствия Его250; а теперь все через телесное и через образы и знамения251.
    Таким образом, как иконы, крест, хлеб и вино по своей внешней составляющей принадлежат материальному миру, так и имена Божий, «состоящие из членораздельных звуков», являются принадлежностью материального бытия: в Царствии Божием имена Божий будут не нужны. На эту важнейшую мысль кронштадтского пастыря следует обратить особое внимание. При всем благоговении, которое он испытывает перед именем Божиим, он сознает, что Бог действует через посредство Своего имени только в пределах материального мира; за этими пределами Он действует не опосредованно, а непосредственно, напрямую. С учетом этой мысли должно быть понимаемо и выражение Иоанна Кронштадтского «имя Божие есть Сам Бог»: оно есть Сам Бог для человека, пребывающего в материальном видимом теле, но оно не есть нечто онтологически присущее Богу Самому по Себе, не есть некий необходимый атрибут Бога. Неименуемый Бог пользуется Своими именами как средствами общения с человеком, но Сам Он в них не нуждается. И человек нуждается в них лишь постольку, поскольку он связан узами материального мира; освобождаясь от этих уз, он получает возможность общения с Богом поверх имен, слов, образов и символов.
    Другим важным пунктом учения святого Иоанна Кронштадтского об именах Божиих и священных символах является то, что они, по его мысли, действуют по вере человека. Здесь уместно вспомнить слова Филарета Московского о том, что действие силы Божией зависит от нашей веры и благочестия252. Всякое чудо есть
    плод синергии Бога и человека: этот момент подчеркивается и Филаретом, и Иоанном Кронштадтским. Ни в имени Христовом, ни в кресте, ни в других священных символах не содержится какая-либо магическая сила, которая бы действовала сама по себе. Через все эти символы действует сила Христа, причем действует тогда, когда встречает содействие со стороны человека:
    Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу. Точно так же непостижимо, как дух Господа нашего Иисуса Христа соединяется с хлебом и вином, претворяет его в плоть и кровь и явно очищает нашу душу от грехов, внося в нее небесный мир и спокойствие, делает ее благою, кроткою, смиренною, полною сердечной веры и упования <...> А чтобы маловерное сердце твое не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа-Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения253.
    Призывание имени Божия, имени Пресвятой Богородицы и имен святых необходимо, согласно святому Иоанну Кронштадтскому, для того, чтобы приблизить Бога, Богородицу и святых к сердцу, чтобы ощутить их присутствие, чтобы они откликнулись на молитву:
    Часто поминаем мы на ектениях Пречистую Богородицу и всех святых, и наипаче пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа, и отдельно Христа Бога, для того, чтобы приблизить эти имена к умам и сердцам верующих, и чтобы показать близость к нам всегдашнюю Господа Бога, Пречистой Богородицы и святых, как Главы и членов тела254.

    Глава 5. На горах Кавказа
    Схимонах Иларион: детали биографии "На горах Кавказа": обзор основных тем Молитва Иисусова, Имя Божие и Имя "Иисус". Божественный свет Пустыня "Горы Кавказа"
    Примечания к 5 главе

    Имяславские споры начались после публикации книги кавказского пустынника схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В настоящей главе мы изложим имеющиеся в нашем распоряжении биографические сведения о схимонахе Иларионе и затем остановимся на нескольких наиболее характерных богословских, мистических и аскетических темах его книги.
    Схимонах Иларион: детали биографии
    О жизни схимонаха Илариона (в миру И. И. Домрачев1) известно немногое2. Родился он около 1845 года в Вятской губернии. Окончил четыре класса духовной семинарии, затем работал учителем3. Более двадцати лет провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне.
    В 80-х годах XIX столетия удалился с Афона на Кавказ, где был приписан к Ново-Афонскому Симоно- Кананитскому монастырю4. В беседах оптинского старца Варсонофия5 сохранился такой рассказ о причинах этого переселения и об истории появления на свет книги «На горах Кавказа»:
    В старом Афоне жил один старец по имени Дисидерий. Когда там поднялись волнения и жизнь русских иноков стала тяжела, тогда произошло совещание русских афонцев, как быть дальше. Голоса разделились. Некоторые предлагали обратиться в Лондон к Английской королеве с просьбой продать им землю в Австралии для устройства там новой обители, но это предложение было отвергнуто, а выбрано другое — переселиться на Кавказ. Здесь на пожертвованном императором Александром II участке земли был основан
    «Новый Афон»б. В числе иноков, переселившихся туда, был о. Дисидерий. Но вскоре шум общежития стал его тяготить, и с благословения старцев он удалился в горы Кавказа для безмолвия. О. Дисидерий имел ученика, с которым вел беседы о внутреннем делании, т. е. об Иисусовой молитве. Когда о. Дисидерий умер, ученик похоронил его святое тело. Беседы их он постепенно записывал7.
    Этим учеником, по рассказу старца Варсонофия, и был схимонах Иларион. Книга «На горах Кавказа» содержит несколько иную историю: автор вместе со своим послушником путешествует по кавказским горам и именно там (а не на Афоне) встречает старца Дисидерия, от которого научается тайнам молитвы Иисусовой.
    Мы обратили внимание вниз, — рассказывает схимонах Иларион, — и с удивлением заметили вдали
    человека, идущего с большой котомкой за плечами: медленными и утружденными шагами, поникши головой, спускался он по склону горы в глубокую сожженную котловину <...> Поразительно, а вместе с тем и весьма умилительно было видеть человека в сих пространствах безлюдной страны <...> Всматриваясь ближе, заметили, что это был человек, принадлежащий к нашему монашескому званию, и весьма обрадовались, надеясь узнать от него много полезного касательно своей пустынной жизни. Когда же он был от нас недалеко, мы приветствовали его обычным между монахами приветствием: «Благословите, батюшка». «Бог благословит!» <...> Это был старец уже глубоких лет <...> муж высокого роста, сухой телом <...> борода его досягала до пояса, волосы на голове совершенно белые, как снег на горах, и опускались на плечи <...> На нем видимо лежала печать духовного освящения: глаза старца проливали неизъяснимую приятность и светились добротою, искренностью и сердечным благорасположением <...> Стали пить чай с сухарями. В это время началась между нами замечательная беседа <...> «Ради Господа, скажите, что самое лучшее вы приобрели в
    пустыне?» Лицо старца просветилось, и духовный свет заблистал в очах его <...> Старец отвечал: «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем» <...> Услышавши такие неожиданные и поразительные слова, мы весьма удивились, ибо нашли именно то, что искали <...> «Каким способом?» — поспешно спросил я. Старец отвечал: «Через непрестанную молитву ко Господу нашему Иисусу Христу»8.
    Из дальнейшего рассказа старца Дисидерия выясняется, что в молодости он учился в духовной семинарии, но, как и многие его современники (годы его учебы должны были приходиться на середину XIX века), в результате обучения не только не приблизился к Церкви, но, напротив, совершенно отошел от религиозной жизни: «не верил в Бога, отрицал Его бытие, смеялся над Евангелием, попирал всякую святыню; в церковь не ходил, святых Христовых Тайн не приобщался, а если же когда сие последнее и исполнял по принуждению семинарского начальства, то кощунственно, ругательно и посмеятельно; пьянствовал, буйствовал и не- удержанно творил всякие гнусные и студные дела» 9. Выпускника духовной семинарии ждала участь Чернышевского или Добролюбова, если бы не тяжелая, не поддававшаяся лечению болезнь, которая надолго приковала его к постели. Лежа на одре болезни, он пересмотрел свою жизнь и вернулся к Богу; по выздоровлении, «промедлив» еще два года в миру, на двадцать третьем году жизни поступил в монастырь. Проведя многие годы в монастыре, Дисидерий затем ушел в горы Кавказа, где жил в одиночестве. Там он и
    встретился со схимонахом Иларионом. Упоминаний о том, чтобы Дисидерий провел какое-то время на
    Афоне, в книге «На горах Кавказа» не содержится.
    Схимонах Иларион не покидал старца Дисидерия до самой его кончины, подробно описанной в книге «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь 10. В Темных Буках схимонах Иларион жил в двухкомнатной рубленой келлии 11. Рядом с ним проживали его
    немногочисленные ученики. Один из них, Феопемпт, по свидетельству очевидцев, обладал ужасным характером, всячески унижал и оскорблял старца, однако тот все терпел с кротостью12. Известны имена некоторых других учеников схимонаха Илариона (схимонах Иларион-младший13, монах Венедикт 14, Ефим Мирошников, Трофим Савченко, монах Силуан Кирилюк, помогавший схимонаху Илариону в работе над книгой «На горах Кавказа15), а также некоторых женщин, приезжавших к нему за духовными советами16.
    Несколько раз церковные власти возвращали схимонаха Илариона в Ново-Афонский монастырь, к которому он был приписан, но он вместе со своими сподвижниками вновь уходил в горы. Местная светская власть не жаловала кавказских пустынников, так что схимонаху Илариону даже пришлось в 1907 году обращаться в Святейший Синод с просьбой «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». В ответ на запрос обер-прокурора Синода епископ Ставропольский объяснил, что схимонах Иларион, монах Свято-Троицкого монастыря Сухумской епархии Гавриил, два бывших послушника Зеленчукской пустыни и несколько крестьян самовольно поселились в лесных казенных дачах
    Баталпашинского отдела Кубанской области «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», однако епархиальные власти отклонили их ходатайство о ее учреждении 17. Устав этой обители сохранился в архиве священника Павла Флоренского18.
    В том же архиве имеется прошение схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману, датированное 20-м мая 1911 года, с просьбой «походатайствовать пред Начальством — духовным и светским о кровных нуждах Кавказских пустынножителей»19. Согласно этому прошению, главной
    необходимостью для кавказских пустынников является земля, которую, «по невозможности купить в казне, нужно арендовать»20. Свое обращение к архимандриту Герману схимонах Иларион мотивирует следующим образом:
    Сами по себе, яко отребие мира, мы отнюдь не можем явить себя и дело свое высоким (по положению) в Правительстве лицам, как люди бесправные и, — что всего хуже, — почти ото всех презираемые, по ложному понятию о нас, что будто бы, не хотя трудиться в монастырях, ушли жить в пустынные горы. И вот, мы — все пустынники — не переставая молиться ко всещедрому Господу Богу и всенепорочной Богоматери, о достодолжном устроении своей, в горах Кавказа жизни, возымели смелость <...> обратиться к Вам, как к своему истинному отцу, в опытах жизни и в любвеобильном сердце вполне знающему все наше крайнее положение...
    Помогите нам — чем и как для Вас возможно. Многие души, родные Вам, по сердечным склонностям, истомленные давлением невыносимых и неотразимых трудностей, просят о сем со слезами. Мощным своим ходатайством отворите двери в сокровенную жизнь духа <...> Засветите, в пустынных горах Кавказа, угасший свет древнего подвижничества, когда внутреннее делание Иисусовой молитвы было истинною державою монашеской жизни. Утвердите — твердо и незыблемо — престол священного безмолвия внутренней жизни, имеющий изливать свои благодатные лучи на избранных Божиих, ищущих обновления жизни. Ревнители, от непомерных препон, слабеют, и истинно духовная (внутренняя) жизнь, пришедши во всеконечное забвение, почти не стала быть слышима нигде. Царство света подавляется, царство тьмы расширяется21.
    Письмо это было передано настоятелю Зосимовой пустыни через священника Хрисанфа Григоровича и схимонаха Илариона-младшего22. Однако и это прошение, очевидно, было оставлено без последствий. Во всяком случае, до последних дней своей жизни схимонах Иларион и его сподвижники оставались на
    полулегальном положении и испытывали давление как со стороны светских, так и со стороны духовных властей23.
    О кавказском периоде жизни схимонаха Илариона известны следующие подробности:
    Схимонах Иларион, после 25-летнего пребывания на Афоне, пожелал глубокого уединения и ушел на Кавказ в непроходимые дебри и неприступные горы, имея при себе лишь небольшой мешок с сухарями, чайник, да топорик для рубки дров. Здесь он провел еще четверть века, деля свое общество с такими же свободными тварями, как и он, — с птицами и дикими зверями. Он исходил Кавказ от Каспийского до Черного моря, преследуемый не столько дикими зверями, сколько людьми. Несколько раз старца Илариона, против его желания, поселяли в Ново-Афонском монастыре, к которому его приписали. Но желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом
    монастыре, опять уходил в горы. Пример его увлекал других иноков и послушников. Они шли, не страшась всех бед и лишений, какие ожидали их на Кавказских горах, шли туда из монастыря следом за суровым анахоретом, вызывая тем недовольство со стороны лишающегося лучших людей настоятеля монастыря. Последний через духовное начальство возбуждал преследования против схимонаха Илариона, как
    прельщающего лучших монахов и послушников уходить в пустыни. На самом же деле о. Иларион не только никого с собой не звал в пустыню, но всячески убеждал желавших следовать за ним, — оставаться в
    монастыре и подвизаться в послушании, ибо это есть самый легкий и верный путь к спасению. Годы
    уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния — молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа»24.
    «На горах Кавказа»: обзор основных тем
    Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», содержащая описание его бесед со старцем Дисидерием, впервые увидела свет в 1907 году; деньги на ее издание дала Великая Княгиня Елизавета Федоровна по рекомендации оптинского старца Варсонофия25. Книга сразу же обратила на себя внимание
    монашествующих как в России, так и на Афоне; с одобрения духовно-цензурного комитета она была переиздана дважды — в 1910 и 1912 годах; в последний раз—десятитысячным тиражом. Книга вызвала многочисленные положительные и восторженные отклики как в монашеских кругах, так и в среде верующей интеллигенции. «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину ее содержания, — говорил о ней старец Варсонофий. — Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни»26. Известный церковный деятель князь Е. Н. Трубецкой по
    прочтении книги схимонаха Илариона написал: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих, произведений я не читал. Это — человек, который видит Бога» 27. Даже архиепископ Антоний (Храповицкий), которому суждено будет сыграть ключевую роль в разгроме имяславия, признавал, что книга схимонаха Илариона «произвела большое впечатление на афонских монахов», так как «написана ярко, с большим подъемом»28.
    По жанру книга схимонаха Илариона близка «Откровенным рассказам странника», однако написана с большей яркостью; учение о молитве Иисусовой изложено в ней более подробно и детально. Прежде чем говорить о содержании книги, сделаем несколько предварительных замечаний. Укажем в частности, на то, что основной темой книги является не теоретическое оправдание имяславия, а практическое руководство к
    молитве Иисусовой. Поэтому в книге не следует видеть «манифест имяславия». Более того, ошибкой было бы рассматривать учение об имени Божием, изложенное в книге «На горах Кавказа», исключительно через призму полемики, развернувшейся вокруг имя-славческой литературы в 1910-х годах. В ходе этой полемики
    книгу схимонаха Илариона рассматривали вкупе с сочинениями иеросхимонаха Антония (Булатовича), такими как «Апология веры во Имя Божие», хотя еще в 1913 году о. Павел Флоренский предлагал отделить оценку книги и личности схимонаха Илариона — то, что он называл «Ила-рионовским вопросом» — от оценки сочинений иеросхимонаха Антония: «Если о. Иоанн [Кронштадтский] и о. Иларион говорили
    духовное и по-духовному, то о. Антоний, желая оправдать себя и свое учение перед теми, перед коими надлежало хранить молчание, уже начал рационализацию, уже лишил Иларионовскую мысль, древнюю мысль, ее священного покрова непонятности»29. Нельзя отрицать того, что о. Антоний (Булатович) развил многие положения схимонаха Илариона, подвел под них «догматическую базу», подтвердил их выдержками из творений Святых Отцов, однако во многих пунктах о. Антоний пошел гораздо дальше о. Илариона и высказал мнения, которых мы не находим в книге «На горах Кавказа».
    Необходимо далее отметить, что значительную часть книги «На горах Кавказа» составляют подборки цитат из творений Отцов Церкви, а также из сочинений русских духовных писателей XIX века — Феофана
    Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского и других; имеются цитаты из «Догматического богословия» епископа Сильвестра, из «Сборника Киевской академии», а также из «Своего сборника» — тетради, в которую схимонах Иларион выписывал мысли без указания авторов. Источники, используемые о. Иларионом, весьма разнородны, в них нет никакой системы. Более того, очевидно, что при написании книги он не имел источников под рукой, а пользовался сделанными ранее выписками из них. На отсутствие в
    пустыне необходимых для написания книги источников о. Иларион жаловался в письме Л. 3. Кунцевичу:
    Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей
    пустынной жизни? Нет у нас — вообще у всех пустынников — удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает — нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света
    для освещения ночью <...> Большею частию, особенно в летнее время, приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли
    карандашом. Где возьмем в безлюдной пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? <...> Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы 30.
    Будучи посвящена молитве Иисусовой, книга «На горах Кавказа» не является последовательным и систематическим изложением данного вопроса. Скорее, она представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой молитвы Иисусовой. Книга состоит из двух
    частей. Структура первой части достаточно своеобразна. Один пласт представляет собой основная сюжетная канва: рассказ о встрече автора со старцем Дисидерием, о беседах с ним, о его кончине. Другим пластом является само учение старца Дисидерия о молитве Иисусовой. Еще один структурный пласт — авторские вставки в рассказ старца, поясняющие или дополняющие его мысли. Самостоятельные структурные пласты составляют описания кавказской природы, которыми время от времени прерывается повествование, а также
    выписки из сочинений разных авторов, подкрепляющие излагаемое автором учение о молитве. Вторая часть книги не является продолжением первой: она содержит пересказ отдельных эпизодов евангельской истории. Подборка писем схимонаха Илариона завершает книгу «На горах Кавказа». Такая структура, несмотря на очевидную хаотичность, позволяет автору не только достаточно полно раскрыть основную тему книги, но и сделать само повествование разнообразным, увлекательным, динамичным. Секрет популярности книги среди монашествующих в значительной степени объясняется именно этими особенностями ее структуры.
    Не все в книге схимонаха Илариона одинаково ценно. По справедливому замечанию о. Сергия Булгакова,
    «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются в книге с
    «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями автора и выписками из духовной литературы»31. По оценке А. Ф. Лосева, наименее удачными являются главы, посвященные антропологии:
    «здесь мистическое (антично-патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией». Вся вторая часть книги (пересказ Евангелия), по мнению Лосева, малоинтересна. Напротив, главы, посвященные учению о молитве Иисусовой, об условиях умного богообщения и об имени Божием высоко оцениваются Лосевым: он видит в них «чистейший образец восточно-святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону»32.
    Обратимся теперь к наиболее характерным богословским, аскетическим и мистическим темам книги схимонаха Илариона. Предметом нашего рассмотрения будет только первая часть книги и только те ее главы,
    которые имеют значимость для понимания имяславской проблематики. Вся вторая часть книги, а также экскурсы автора в антропологию и психологию (отмеченные влиянием немецкой рационалистической философии, которым схимонах Иларион был, очевидно, обязан своему семинарскому образованию) будут оставлены нами без внимания как не имеющие прямого отношения к интересующей нас теме.
    Молитва Иисусова
    Центральной темой всей книги является молитва Иисусова, известная в монашеской традиции на
    протяжении многих веков. Учение о молитве Иисусовой излагается схимонахом Иларионом на основе
    традиционного восточно-христианского представления о трех образах внимания и молитвы. Именно с этого и начинается первая беседа старца Дисиде-рия с автором книги:
    Почти 15 лет, — говорил старец, — я исключительно занимался произношением устной молитвы, живя в это время в монастыре и занимаясь исполнением разных дел, возложенных на меня по послушанию. Во время сего упражнения, помню, я вовсе не обращал внимания на ум и сердце, довольствуясь только одним словесным выговором молитвенных слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», каковая молитва называется устною, словесною, наружною, телесною и в порядках молитвенного обучения и труда, как известно, занимает низшую, первоначальную степень. Потом, по истечении означенных лет, она сама собою перешла в умную, когда т. е. ум стал держаться в словах молитвы, при зрении в них Господа, что составляет, по учению святых Отец, вторую степень молитвенного упражнения; и молитва здесь называется умною, умственною или просто душевною. Св. Иоанн Лествичник называет это состояние молитвенного дела уже довольно высоким, похваляет его, потому что на этой степени ум наш, будучи по природе своей рассеянным, разбитым и разлитым по предметам и вещам мира сего, собирается в себя и, держась в словах молитвы, пребывает как бы у себя в доме, чуждым бывая всех помыслов, кои вообще так мучительно тиранствуют душу всякого человека, не обновленного сею молитвенною благодатью. Это разбитое состояние нашего ума можно изобразить подобием человека, находящегося в волнующемся море. И как сей, будучи во
    власти волн, не имеет возможности стать на точку неподвижности, так и ум наш, не имея в себе точки опоры
    — Христа, тоже бывает волнуем и обуреваем всевозможным движением помыслов. Но вот сей из моря
    вылазит на скалу и бывает спокойным; а этот, вперив Христа в сердце, по выражению церковной песни (служба Василию Великому), удерживает свои помыслы. А затем открылась, милостью Божиею, и сердечная молитва, которая, по согласному всех святых Отцов учению, составляет в духовной жизни и вообще во всех исправлениях монашеских венец, славу и совершенство, потому что существо ее есть теснейшее соединение нашего сердца — вернее слитие всего нашего духовного существа с Господом Иисусом Христом, явственно осязаемым в пресвятом Его имени. Это возвышенное и преестественное состояние, по разуму богомудрых мужей, составляет последнюю степень и край стремлений всякого разумного существа, созданного по образу Божию и естественно, по природе, стремящегося к своему высочайшему Первообразу. Здесь составляется то сердечное с Господом сочетание, в котором Господь проницает дух наш Своим присутствием, как луч солнца проникает стекло, и этим дается нам вкусить несказанное блаженство святого богообщения. На этой степени, по слову св. Исаака Сирского, духовная природа наша достигает высшей степени своего совершенства, простоты и духовности, потому что здесь полнота духовной жизни. Человек вступает в область бесконечного света, в котором, по слову св. Макария Великого, живет, действует и гражданствует: а потому здесь конец всем подвигам и трудам, и мы, получая свободу, пребываем в Боге и Бог в нас33.
    Изложенное здесь учение укоренено в традиции, отраженной в «Слове о трех образах внимания и молитвы», а также в сочинениях иси-хастов XIII—XIV веков. Постепенное схождение ума в сердце соответствует, согласно схимонаху Илариону, поэтапному переходу молитвы с телесного уровня на душевный.
    На второй степени молитва Иисусова называется умственною или «умною» и по действию своему есть
    «душевная», потому что действуется с участием душевной силы разума или рассудка, называемого во всех отеческих писаниях умом. Способ ее производства тот же: она произносится устно, но только ум заключается или вмещается в словах молитвы. Это заключение ума в слова молитвы имеет, в духовном деле, весьма великое значение потому что оно удерживает ум от парения. Известно, что ума никаким другим способом удержать нельзя, как только всемогущим именем Иисус-Христовым34.
    С душевного уровня молитва затем должна перейти на духовный. Это и есть третий образ внимания и молитвы, характеризующийся обнажением ума от всего земного:
    Первые две степени молитвы не престают и здесь; но только их действие как бы подавляется, утончевается и
    одухотворяется. Молитва совлекается от своих внешних одежд — на первой степени от телесной (от разных занятий), на второй от душевной (помыслов), и чистою входит в духовный сердечный храм, для духовного служения Господу Богу, как и священник, входя в алтарь для Богослужения, снимает свои обычные одежды и облекается во священные, так и здесь — слово престает, а ум, облекшись во всеоружие силы и ревности о Бозе Спасе своем и препоясавшись чистотою и святынею, стоит грозным воителем при дверях сердца <...>35
    Находясь на третий степени молитвенного подвига, человек ощущает преображение собственного ума, который, сойдя в сердце, соединяется там с самим Христом:
    Ум наш, по природе страстный, совлекается своих помыслов, какими был одеян, как одеждою покрывается тело или дерево корою, и бывает чист, как небесный свет. А это делает его способным к соединению с Господом Иисусом Христом; и сие есть его последняя цель, для которой призвана к бытию вся разумная тварь, но уклонилась в лице праотца нашего Адама. Сердце наше на этой третьей степени получает духовное оживление и освящение, потому что Источник святыни и всех духовных совершенств — Господь Иисус
    Христос — милостивно входит в него со всею Своею бесконечною благостью, и почивает на нем как на престоле36.
    Учение о том, что ум, совлекаясь внешних одежд, становится чист, «как небесный свет», заимствовано из сочинений Евагрия Понтийско-го. Согласно этому автору IV века, на высших стадиях молитвы ум человека бывает «подобен сапфиру и небесному цвету»37, созерцая собственный изначально присущий ему свет38.
    Молитва Иисусова, по словам схимонаха Илариона, должна быть постоянным деланием монаха:
    Что бы вы ни делали, чем бы ни занимались во всякое время — днем и ночью, произносите устами сии Божественные глаголы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Это не трудно: и во время путешествия, в дороге, и во время работы — дрова ли рубишь или воду несешь, или землю копаешь, или пищу варишь. Ведь во всем этом трудится одно тело, а ум без дела пребывает, так вот и дай ему занятие, свойственное и приличное его невещественной природе — произносить имя Божие39.
    Эти слова являются почти буквальным воспроизведением учения, содержащегося в таких памятниках монашеской литературы, как «Сказание об авве Филимоне». В «Сказании», как мы помним, молитва Иисусова была приведена в ее наиболее классической форме: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Добавление «грешнаго», которое мы встречаем и в «Откровенных рассказах странника», и в книге «На горах Кавказа», — более позднего происхождения: оно характерно для русской аскетической традиции. Впрочем, более краткие формы молитвы Иисусовой, встречающиеся в различных памятниках
    византийской аскетической письменности, — такие как «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя», или просто «Господи помилуй», — тоже употреблялись русскими
    подвижниками. Вслед за иноками Каллистом и Игнатием Ксанфопулами, чьи главы содержатся в
    «Добротолюбии», схимонах Иларион упоминает и о такой форме молитвы, которая заключается лишь в призывании имени Иисуса Христа без прибавления каких-либо молитвенных прошений: «Знаю многих отшельников <...> живущих здесь в горах между перевалами, куда не заходит и нога охотника, по причине далекости и чрезвычайной трудности пути;
    они говорили мне, что всю их службу Божию день и ночь составляют только сии три пребожественнейшие глагола: "Господи Иисусе Христе"»40.
    Схимонах Иларион достаточно подробно говорит об условиях, необходимых для того, чтобы молитва Иисусова принесла плод. Первое такое условие — внимание, достигаемое при помощи сосредоточения ума в груди или в горле (рекомендация, заимствованная из «Слова о трех образах внимания и молитвы»):
    <...> Внимание при произнесении молитвы, т. е. самое действие умной молитвы (произносимые слова) нужно держать или пред собою, по слову Божественного Давида: «Предзрех Господа предо мною, яко одесную мене есть»41, или, что всего лучше, в груди, т. е. в грудной полости, а другой старец советует держать «в гортанном почувении» (ощущении), т. е. в горле42.
    Другое важное условие - молитва должна совершаться в духе покаяния и самоосуждения:-
    Если монах действительно не увидит себя хуже всякой твари, то не получит ничего. Он должен всегда
    молиться так: «Господи, даруй мне зреть грехи мои и все мое греховное растление, яко же семь; Господи, даруй мне печаль и болезнь сердечную о грехах своих многих, как песок морской. Духа Твоего Святаго не отыми от мене; воз-даждь ми радость спасения Твоего; сердце чисто созижди во мне, отврати лице Твое от грех моих и вся беззакония моя очисти»43 <...> Когда Святой Дух восхощет вселиться в человека, то прежде всего возбудит в нем именно эти чувства. Человек узнает от Духа Божия свою совершенную нищету и убожество духовное; исчезнет в бездне самоохуждения, как капля в море; смирится не на словах только, а в чувстве сердца своего — истинно и действительно 44.
    Смирение и молитва Иисусова неразрывно связаны; последняя не может принести плод без первого: Нужно поставить себя в образ мыслей самого уничиженного свойства, не сравнивать себя с другими, а
    почитать себя хуже всякого человека <...> Ничто так не препятствует нам в духовном к Богу приближении,
    как мнение о себе; это такая язва, прирастающая к душе нашей, что даже самый по положению низкий человек — и то имеет о себе высокое понятие по тем или другим своим способностям. И вот истинное свойство действительного нашего духовного преуспеяния состоит в том, чтобы увидеть себя в сердце своем хуже всякой твари45.
    Не менее важное условие — отказ от воображения, отрешение ума от всех образов и представлений: «Нужно, чтобы ум, погружаясь в имя Иисус-Христово, зрел в нем Самого Христа. Но как зреть? Во всех писаниях святых отец строго-настрого запрещается составлять умом какой-нибудь образ или представление или очертание, форму и фигуру»46. Ум во время молитвы должен быть чист от всякого образа, от всякого
    постороннего помысла; только тогда он сможет в имени Господнем соединиться с Самим Христом:
    В человеке все тройственно по причине его тройственного состава: тела, души и духа. Поэтому, когда св. Отцы говорят о сердце, то и трудно, не имея личного опыта, разуметь, что именно они тут разумеют. И это есть, как и выше сказано, внутреннее чувство души, составляющее корень и центр нашей душевной жизни, потому что в этом чувстве или сердце души проходит вся наша жизнь. А разум если и должен иметь какое- нибудь участие в деле молитвы, то разве то, что его должно лишить свойственной ему его деятельности, мышления, рассуждения и неудержимой стремительности в движении. Он здесь не более, как только страж и блюститель, стоит у дверей сердца и охраняет всю духовную область, чтобы не вошло туда какое-нибудь земное помышление, враждебное или вообще ненужное для молитвы. Потому-то у св. Отцев строго заповедуется во всех писаниях во время молитвы иметь ум чистым от всякого помышления, безобразным, безвидным, безкачественным, и он есть не более, как только внешний зритель. А вся жизнь действуется в
    уме, который, соединяясь в Имени Господнем с Самим Господом, исполняется Божественного света, небесной радости и духовного блаженства и передает это душе. Человек в это время, весь будучи собран воедино всеми своим силами, всецело соединяется с Господом Иисусом47.
    В этом тексте схимонах Иларион воспроизводит восточно-христианское учение о трезвении — молитвенном бдении ума, стоящего «на страже» и не позволяющего посторонним помыслам приблизиться к человеку: это учение содержится в «Лествице» святого Иоанна Синайского и во многих произведениях аскетической письменности, включенных в славянское и русское «Добротолюбие». Вот лишь некоторые параллели:
    Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым — тогда сможешь молиться <...> Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума <...> Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы48.
    Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении49. [Необходимо] мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло
    бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку 50.
    Подобное же учение мы находим в сочинениях авторов XIX века, таких как святители Феофан Затворник и
    Игнатий Брянчанинов. Последний с особенным постоянством настаивает на вреде воображения, называя
    «ужаснейшей бесовской прелестью» те видения, которых достигали некоторые католические мистики благодаря действию воображения51. Вслед за святым Григорием Синаитом, епископ Игнатий говорит о том, что ум во время молитвы следует держать «безвидным, не составляющим из себя никакого изображения и не запечатленным никаким воображением»52.
    Еще одно важное условие, необходимое для преуспеяния в молитвенном делании, — примирение с братиями, пребывание в мире с теми, кому человек вольно или невольно нанес обиду:
    Если же по нашей слабости и греховным привычкам и, что всего более, по невнимательности и рассеянности, оскорбим кого-нибудь из братии своих, то нужно употребить все зависящие от нас и
    возможные средства непременно умиротворить его и спросить прощения и сделать его спокойным и мирным
    <...> Это в молитве главное. Не соблюдая сего, не будете иметь успеха в молитве, хотя бы и годы пребывали в ней и днем и ночью53.
    Наконец, постоянное чтение Евангелия тоже способствует преуспеянию в молитве Иисусовой, поскольку помогает подвижнику всегда носить в сердце образ Христа:
    Всякому желающему приводворить в своей душе Иисусову молитву необходимо читать св. Евангелие как можно чаще и более до тех пор, пока оно будет все в памяти. Это совершенно необходимо, потому что один дух в Евангелии и в имени Иисус-Христове54.
    За сто лет до схимонаха Илариона преподобный Серафим Саровский говорил о том, что ум христианина должен «плавать» в Евангелии. В монашеской традиции Евангелие всегда воспринималось не столько как книга для чтения или источник знаний в области догматического богословия, сколько как объект
    молитвенного размышления: в частности, в египетских монастырях IV века монахи были обязаны заучивать Евангелие наизусть и ежедневно размышлять на евангельские темы, а преподобный Исаак Сирин в VII веке говорил о молитвенном «блуждании» ума по делам божественного домостроительства, отраженным в Евангелии55. Результатом подобного рода «блуждания» — многолетнего размышления над содержанием евангельской истории — является вся вторая часть книги «На горах Кавказа», содержащая пересказ отдельных эпизодов из жизни Христа.
    Каковы плоды молитвы Иисусовой? Что дает она подвижнику? По словам схимонаха Илариона, главным плодом Иисусовой молитвы бывает
    <...> чувство благодатного соприсутствия Господа Иисуса в сердце, т. е. во храме внутреннего человека, уверительно слышимое и осязательно чувствуемое; точно так же и имеющий в себе внутреннее действо молитвы именем Господа Иисуса явственно слышит в сердце своем Его спасительное сопребывание, его жизнь и даже, если можно так выразиться, как бы Его дыхание. В такое именно ближайшее единение с Господом поставляет нас молитва Иисусова. В сем имени вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога. По словам св. Отец, нет единения ближе того, какое бывает между Богом и нашею душою. И это действуется всего ближе и ощутительнее во внутренней Иисусовой молитве, где ум наш как бы сорастворяется с духовным, невидимым существом Господа Иисуса Христа56.
    Благодаря многолетнему пребыванию в молитве Иисусовой, постоянному призыванию имени Иисуса Христа подвижник становится «домом молитвы», ибо молитва «всею своею полнотою водворяется в душу человека» и «становится в нем действующим началом, занимает господствующее и преобладающее положение, царственно покоряя себе все прочие склонности и сердечные расположения»57. Подвижник становится
    также и вместилищем Самого Бога, ибо Бог вселяется в его душу и преображает все его естество:
    Это есть изобильное излияние благодатного состояния и радости о Бозе Спасителе своем, свидетельствуемое искреннею любовью к Богу и ближним и готовностью на всякое доброе дело. Выражением сего состояния служит непрекращаемость внутренней молитвы, когда она уже не ограничивается ни временем, ни местом,
    ни другим чем внешним, а производит свое, ни для кого незримое действо во глубине духа, без слов и поклонов, без всякого образа, вида и размышления. Состояние возвышенное и преблаженное! И это от приискреннего соединения сердца с Господом, когда Господь Иисус Христос творит в нас обитель Свою, ощутительно и действенно вселяется в сердце, и слышится Его Божественное присутствие ясно и осязательно, что называется, по словам св. Отцов, живое Богообщение. И тогда Христос Бог, яко Искупитель и Спаситель наш, нисходит в человека Своими благодатными дарами, соединяется с ним своими Божественными силами, яже к животу и благочестию58, и как бы творит в нем для Себя постоянную обитель59, так что человек становится храмом Духа Божия60, церковью Бога жива61, един дух есть с Господом62.
    Изложенное учение о молитве Иисусовой полностью соответствует восточно-христианской аскетической
    традиции. Упреки критиков книги «На горах Кавказа» в том, что ее автор якобы признает только молитву Иисусову и призывает к полному оставлению молитвенного правила, как кажется, совершенно беспочвенны. На вопрос схимонаха Илариона относительно молитвенного правила старец Дисидерий отвечает так:
    <...> Не презираю я <...> установления церковного и почитаю существенно нужным и обязательно
    неизбежным исполнять все, что преподано и заповедано чадолюбивою Материю нашею св. Церковью к вечному спасению своих чад. Но только нужно знать, что в духовной жизни и, тем более, в нашем
    молитвенном шествии к Господу Богу, есть свои неизбежные меры и степени приближения. На первый раз, как только человек отрешается от мира произволением своим, чтобы служить Господу Богу, исполнением Святых Его заповедей, то разнообразие церковных молитв, псалмов, канонов и тропарей ему совершенно
    необходимо, потому что ум его еще не может иметь собранности и объединения в единую точку, что бывает по достижении совершенства, а потом уже, по мере проникновения в духовность, или вернее, по мере
    соединения его с духом, он все более входит в единство и наконец объединяется с именем Божиим в
    нераздельную единичность. Вем человека о Христе <...> в роде нашем и в наше время живущего, который говорил о себе: «Во всем мире духовном и вещественном я вижу только два слова: Иисус Христос». Сердечное сочетание своего духа с Господом, — это состояние достигается, можно сказать, не многими, особенно в нынешнее время, вообще скудное таковыми стремлениями 63.
    Мы находим в приведенном тексте вполне традиционную мысль о том, что молитвенное правило
    необходимо для большинства людей, в том числе и для новоначальных монахов, но что на более высоких этапах молитвенного делания разнообразные молитвы, псалмы и церковные гимны становятся все менее
    нужными; в конце концов всякая молитва может быть заменена непрестанным призыванием имени Христа. Не имея возможности приводить подборки цитат из Отцов Церкви, ограничимся указанием на учение святого Исаака Сирина о «законе рабства» и «законе свободы», предполагающем возможность для
    преуспевших в духовной жизни иноков не исполнять определенное молитвенное правило 64, а также на уже упоминавшееся учение иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов о том, что призывание имени Христа может заменить собой любой другой вид молитвы.
    Имя Божие и имя «Иисус»
    Учение схимонаха Илариона об имени Божием стало, как известно, главной причиной споров, разгоревшихся вокруг его книги. Исходной точкой этого учения является мысль о том, что Бог всецело присутствует в Своем священном имени:
    В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами <...> Для всякого верного раба Христова, любящего своего Владыку и Господа, усердно Ему молящегося и святое имя Его благоговейно и любезно в сердце своем носящего, — имя Его всезиждительное, достопоклоняемое и всемогущее есть как бы Сам Он — вседержавный Господь Бог и дражайший Искупитель наш Иисус Христос, прежде всех век от Отца рожденный, Ему единосущный и равный Ему по всему <...> Господь есть мысленное, духовное умосозерцаемое существо, таковое же и имя Его <...> Имя Господа Иисуса Христа нет возможности отделить от Его святейшего Лица65.
    <...> Несказанной высоты и чести удостоен род человеческий в жизни своей на земле тем, что Христос Господь предлагает нам небесное блаженство, которое состоит именно в общении с Ним, говоря: «пребудете во Мне и Аз в вас»66. Но быть в Нем мы можем не иначе, как только молитвою, ум и сердце соединяя с Его пресвятым именем, в коем Он Сам присутствует святейшим Своим существом67.
    Имя Божие, по словам схимонаха Илариона, «свято и даже источник святости, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое; демоны же от страшного для них имени Божия не смеют даже и подойти к тому месту, где ты находишься, возглашая имя Божие»68. Сказанное относится ко всякому имени Бо-жию, в том числе и к имени «Иисус», в котором Бог также пребывает всей полнотой Божества:
    Вот непреложный догмат: «Трие суть свидетельствующие на не-беси, — говорит св. Иоанн Богослов, — Отец, Слово и Святый Дух, и сии три едино суть»69. Так и Сын Божий Сам в Своем преестественном, Божественном существе прежде век рожденный от Отца, равный ему по всему и единосущный, и Он же неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в св. Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою
    Своего Божества70.
    Поскольку Господь Иисус Христос присутствует всюду, то и в имени Своем Он всецело и неизменно пребывает:
    Мы веруем и сознаем, что Господь весь и всецело пребывает на всяком месте владычествия Своего; нет мгновения во времени и нет малейшей линии в пространстве, где бы Его не было. Но [если] все земное и небесное наполнено Его присутствием, то так же точно нужно несомненно веровать, разуметь и чувствовать, что и в имени Своем Святом Господь Иисус Христос неизменно пребывает Своими Божественными бесконечными свойствами71.
    Учение о присутствии Божием в священном имени Бога основывается на молитвенном опыте тех подвижников, которые открыли этот «догмат» через многолетний опыт молитвы Иисусовой:
    На небеси Господь неприкровенно являет Свою вечную славу и бесконечные совершенства блаженным духам и душам святых угодников своих по мере их вместимости. На земле же во храмах — таинственно, благоговейно ощущаемое верующими. Равным образом и в имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем Его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божий, кои достигли приискренне-го общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею беспредельною любовью, изливаемой на всякую тварь, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувствах сердца, проникнутого Христовою благодатью72.
    По учению схимонаха Илариона, имя «Иисус» не есть простое человеческое имя, данное родившемуся в
    Вифлееме Богомладенцу. Вслед за Димитрием Ростовским, схимонах Иларион говорит о том, что имя
    «Иисус» от вечности хранилось в предвечном совете Святой Троицы:
    Имя «Иисус» от вечности хранилось в Троичном Совете неведомого Божества, даже до дня своего явления в мир; а по явлении своем, Оно облагоухало всю вселенную и низвело на землю мир и благословение73. Его трепещет вся тварь, как своего Владыки, Творца и Господа; ужасаются и бегут демоны, сотрясаются адские узилища; о нем радуются земнородные, веселится ангельское естество, им разрушаются твердыни зла и беззакония и сияет на земле святыня, добродетель и благочестивое житие, потому что в имени сем пребывает всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими бесконечными совершенствами <...> Итак Святейшее имя Иисус, принесенное Архангелом Гавриилом на землю, как имя Бога Слова, сохранялось от вечности в тайне Троичного Божества. В вечности на небесах Единый Бог: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый. И если там пребывало имя «Иисус», то стало быть оно и есть Бог, потому что там ничто тварное
    быть не может. Туда не смеют приникнуть и чины ангельские. Самые Херувимы и Серафимы, ближайшие к престолу Господа Саваофа, закрывают лица свои от Трисиятельного света и непостижимого величия Божества. Там никто не видел лица Его, ниже видети может, потому что во свете непреступном там живет только один Бог Своим Троическим единством74.
    Согласно учению схимонаха Илариона, имя Иисуса Христа в силу присутствия в нем Самого Господа является источником всего христианского благочестия — на нем основаны все церковные таинства, всякое богослужение и всякая молитва:
    На имени Иисус-Христове <...> содержится как вера наша христианская, так и все церковное богослужение и благочестие. Всему этому оно есть корень и основание75.
    На имени Иисус-Христове содержится все: и вера наша православная, и все церковное богослужение, всякий чин, его обряд и порядок и все молитвенное последование <...> Если бы мы удалили от себя Имя Иисус- Христово, то исчезло бы все: и вера христианская, и церковь, и богослужение, все таинства и обряды, все духовное служение и самое Евангелие. Так нужно разуметь и о человеке: если не живет в нем Христос Иисус Своею благодатною силою, то там нет ничего духовного, — тут движется жизнь только душевно-телесная, по стихиям века сего, потому что корень и беспредельная полнота духовной жизни есть Иисус Христос,
    Которого и нужно возлюбить более, чем свою душу, и всеми силами, во всю жизнь стараться о том, чтобы и имя Его вседражайшее водрузить в свое сердце и так, чтобы оно было там коренным, действующим началом
    и занимало господственное положение, чтобы, по слову Апостола, «не мы жили, а жил в нас Христос»76.
    Все христианское богопочтение совмещается в имени Иисус-Христовом, которое поэтому и называется «ей и аминь», как совершитель всех молитв, возносимых от земли на небо. И не только сие, но даже все, что относится к области молитвы: прошения, благодарения, славословия, сердечные воздыхания, вера, надежда, любовь, словом, все содержание духовной жизни совмещается в имени Господа Иисуса Христа77.
    Смысл цитированных утверждений станет понятен, если рассмотреть чинопоследования церковных таинств и богослужений, дабы увидеть, какое место в них занимает призывание имени Божия. Эту работу проведет через несколько лет после схимонаха Илариона иеросхимонах Антоний (Булатович), поставивший своей целью собрать максимальное количество свидетельств о силе имени Божия не только из Священного Писания и святоотеческого Предания, но и из богослужебных текстов и богослужебной практики78. Одна из несомненных заслуг схимонаха Илариона заключается в том, что он одним из первых обратился к литургическому Преданию Церкви и воспринял его как источник богословского догматического учения. Его
    непосредственным предшественником в этом был святой Иоанн Кронштадтский, утверждавший, что «в богослужении — вся догматика, вся церковная история, все домостроительство нашего спасения»79. В том
    же ключе богослужение рассматривалось впоследствии о. Антонием (Булатовичем) и о. Павлом Флоренским. Последний вообще считал, что только та догматика истинно православна, которая является систематизацией догматических идей, содержащихся в богослужении80.
    Имя Иисуса Христа, которое, по словам схимонаха Илариона, легло в основу всего церковного строя, положило начало и монашеской жизни:
    Возносясь, Он оставляет на земле всемогущее Имя Свое, полное благодати и истины, возвещая, что Имени Его присуща точно та же божественная власть, сила и свойства, как Ему Самому — Всемогущему Богу. В последней беседе с учениками Своими, когда шествовал Он с ними на гору Елеонскую, откуда имел
    вознестись на Небо с пречистою плотию Своею, Он между прочим говорил: «Именем Моим бесы ижденут, змия возмут и аще и что смертно испиют, не вредит им; на недужныя руки возложат и здрави будут»81. И
    вот, отне-лиже Христос пожил на земле, имя Иисус-Христово легло во основание и корень всякому христианскому богослужению и нашему служению Богу. От тех пор оно, как солнце, озарило всю вселенную и наполнило сердца светом боговедения, влило в них жажду лучшей жизни и высшего бытия. Появилась на земле новая жизнь, дотоле невиданная: жизнь Божественная, возвышенная, святая, чуждая земного
    пристрастия, имеющая своей целью достижение Бога и вечного блаженства. В виду этого появились целые сонмы людей — ревнителей этой жизни; пустынные горы, леса и непроходимые дебри наполнились молитвенниками и отшельниками82.
    «Новая жизнь», открывшаяся благодаря имени Иисуса Христа, является прежде всего внутренней, сокровенной жизнью человека в Боге, преображением его сердца благодаря соединению со священным именем: «Когда имя Господа Иисуса пребывает в сердце нашем, то сие делается вместилищем Божества, страною света, радости и духовного ощущения вечной жизни»83. Схимонах Иларион развивает учение о том, что благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным Самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства. Это не что иное, как традиционное восточно-
    христианское учение об обожении:
    Когда человек, движимый Божественным мановением, неленостно, со всем зависящим от него старанием, не жалея трудов и времени, при всяком занятии будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие — священною молитвою Иисусовой: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», конечно,
    исполняя вместе с этим, по силе возможности, и вся прочие евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело. Имя Господа Иисуса Христа, если можно так сказать, как бы воплощается, человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа. Это ощущение Самого Господа и Его имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого. А это, в свою очередь, делается понятным при мысли о том, что если Господь Иисус Христос принял в Свою Божественную личность наше естество и одним именем называется Богочеловек, потому что «в плоти Его обитала вся полнота Божества»84, то несомненно сия полнота Его Божественных совершенств обитает и в Его пресвятом имени Иисус-Христове. Сказать бы так: если во плоти пребывала видимо — «телесне», то в имени Его Святом не видимо, а духовно и ощутимо, только сердцем или же духом своим. И вот, внося сие имя в сердце
    свое, мы прикасаемся в нем, по слову св. Макария Великого, как бы к самому естеству Христову, Его Богочеловеческой природе, и в этом внутреннем, глубочайшем, сердечном единении или как бы слиянии своего духа с Духом Христовым, то есть Его Богочеловечеством, бываем с Ним, по свидетельству св. Апостола, «один дух»85. Где по причине крайне близкого и тесного союза или как бы слития, уже по неизбежности приобщаемся и Христовых свойств: Его благости, любви, мира, блаженства и пр. — ощутительно вкушаем, яко благ Господь. А от этого без сомнения и сами делаемся по образу Создавшего нас благими, кроткими, незлобивыми, смиренными, носим в сердце несказанную любовь ко всем и ощущаем в себе вечный живот. И только таковый человек, ради своего сердечного сочетания с Господом, явственно ощущая духом своим в имени Иисус-Христове Его Божественное присутствие (Самого Его), не обинуясь может свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, Господь Бог; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом86.
    Термин «тождество», употребленный схимонахом Иларионом в цитированном отрывке, может ввести в заблуждение, равно как и слова о том, что имя Божие благодаря молитве Иисусовой «как бы воплощается». Однако увидеть в словах автора книги «На горах Кавказа» полное отождествление Бога с именем Божиим можно лишь при большом желании и с большой натяжкой. Контекст данного отрывка позволяет с достаточной определенностью утверждать, что речь в нем идет об опыте молящегося, для которого
    призывание имени Иисуса Христа становится источником ощущения присутствия Самого Господа, причем ощущение это основывается не на «соображениях разума», а на «чувстве сердца». Не случайна и ссылка на Макария Египетского: именно этот автор развивал учение о «духовном чувстве», говорил о сердце как мистическом центре человеческого естества, настаивал на преимуществе эмпирического познания Бога перед всяким рациональным познанием. Эмпирическая терминология Макария Египетского навела современных исследователей на мысль о близости его учения к мессалианству, так же как в учении схимонаха Илариона
    его критики усмотрели сходство с хлыстовством. В основе же и того и другого учения лежит вполне
    традиционный для восточного христианства подход, при котором «чувству сердца» в вопросах богопознания отдается преимущество перед «соображениями разума».
    Имя Божие для подвижника, преуспевшего в молитвенном делании, становится внутренним стержнем, вокруг которого сосредотачивается вся его духовная жизнь. Оно — якорь, предохраняющий человека от гибели в пучине «житейского моря, воздвизаемого напастей бурею»:
    Бывает на море, когда судну нужно стать на месте, то бросают якорь в воду, и он, уцепившись за землю, с великою силою притягивает к себе судно и держит его крепко, никак не попущая отойти от себя, хотя бы ветер и волны били его, — так и здесь: как только сердечная сила соединится с именем Господним, ощутивши в нем Божественную силу или, вернее, Самого Господа, тотчас в сердце человека водружается древо жизни, от коего изгнан был Адам пре-слушания ради87.
    В книге «На горах Кавказа» призывание имени Божия поставлено в тесную связь с таинством Евхаристии, а одним из непременных условий для спасения, наряду с молитвой Иисусовой, названо причащение Святых Тайн. Спасение, по учению схимонаха Илариона, заключается в соединении с Господом Спасителем. Для достижения этого соединения нужно соблюдать три вещи — хранить православную веру, причащаться Святых Тайн и носить в сердце имя Иисуса Христа:
    Вечная жизнь всегда была и есть в Сыне Божием. Для того, чтобы быть ее участником, необходимо соединиться своею душою с Источником ее — Сыном Божиим. Во-первых, верою в Него, яко своего Спасителя, Сына Божия и Бога и таинствами святой Церкви; во-вторых, принятием, и, лишь по силам,
    исполнением Его Евангельского учения. Потом достойным приобщением Его Пречистого Тела и Святейшей
    Крови — в таинстве Евхаристии. Затем, чтоб всезиждительное имя Его, Божеству сопричастное, всегда
    носить во устах своих, во уме же и сердце, присно глаголя: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» 88.
    Здесь нельзя не вспомнить святителя Феофана Затворника, который говорил, что молитва Иисусова является
    после причащения Святых Христовых Тайн главным средством соединения с Господом89. Согласно схимонаху Илариону, приобщение Святых Тайн само по себе соединяет человека со Христом, однако удержать в себе непрестанную память о Христе, чувство Его живого присутствия невозможно без
    призывания святейшего имени Христова:
    <...> Нужно вместе с исполнением всего христианского закона хранить в чистоте и непорочности св. веру, которую возвестил Христос на земле, исполняя все, что Он заповедал. Приступать с должным
    приготовлением к приобщению Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господних. И потом призывать имя Его святое во всякое время, при всяком занятии и на всяком месте: устами, умом и сердцем. Дыхание
    воздухом нужно для жизни тела, а призывание всемогущего имени Божия или непрестанная молитва необходимо требуется для жизни духа. В сем именно и состоит непреходящее благо небесное — Господа Иисуса Христа носить в сердце своем, и в живом общении с Ним пить живую воду вечной жизни90.
    Приобщение Святых Христовых Тайн — Тела и Крови Господа Иисуса Христа — существенно соединяет нас с Ним, делая нас, по слову св. Апостола, «общниками божественного естества»91. Но это наше с Господом Иисусом единение и преискреннее общение мы можем удержать в себе только тогда, как в уме и сердце будем содержать Его святейшее имя «Иисус Христос», а иначе, когда мы ум свой и сердце уклоним на сторону далече, тогда в нас не будет места, где бы Божественная сия святыня могла покоиться. И вот опять подтверждение тому, что молитва Иисусова совершенно необходима нам в деле спасения, как непосредственно соединяющая нас с Источником вечной жизни — Искупителем нашим Иисусом Христом92.
    Связь между призыванием имени Божия и причащением — весьма характерная тема для многих аскетических писателей. Преподобный Никодим Святогорец, один из выдающихся афонских иноков XVIII века, именно молитву Иисусову и причащение Святых Христовых Тайн сделал краеугольными камнями того духовного возрождения, которое благодаря ему охватило широкие монашеские круги Греции. В XIX веке святители
    Феофан Затворник и Игнатий Брянчанинов также считали и молитву Иисусову и причащение Святых Тайн непременными условиями духовной жизни. Наконец, на рубеже XIX и XX веков святой праведный Иоанн Кронштадтский, «автор» учения о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», был горячим сторонником частого причащения и сам ежедневно служил Божественную Литургию. Отметим, что все упомянутые авторы жили в эпоху «евхаристического упадка», когда часто приступать к причащению было не принято (в России XIX века, например, причащались раз в год — в субботу первой недели Великого поста).
    Божественный свет
    Среди аскетических и мистических тем, присутствующих в книге «На горах Кавказа», необходимо отметить тему божественного света, созерцаемого подвижником во время молитвы. Данная тема имеет богатую
    историю в византийской традиции: наиболее полное выражение она нашла у преподобного Симеона Нового Богослова и у исихастов XIV века. В русской богословской традиции на эту тему писал, в частности, преподобный Серафим Саровский (1759—1833). Он ставил воссияние божественного света в душе человека в прямую зависимость от призывания имени Иисуса Христа:
    Дабы принять и ощутить в сердце своем свет Христов, надобно, сколько можно, отвлечь себя от видимых предметов. Предочистив душу покаянием и добрыми делами, при искренней вере в Распятого, закрыв телесные очи, должно погрузить ум внутрь сердца и вопиять, непрестанно призывая имя Господа нашего Иисуса Христа. Тогда, по мере усердия и горячности духа к возлюбленному, человек в призываемом имени находит услаждение, которое возбуждает желание искать высшего просвещения.
    Когда ум с таким упражнением долго пребудет, укоснит сердце, тогда воссияет свет Христов, освещая храмину души божественным сиянием, как говорит от лица Бога св. пророк Малахия: «и возсия-ет вам, боящимся имене Моего, солнце правды»93. Сей свет есть купно и жизнь, по евангельскому слову: «в Том живот бе, и живот бе свет человеком»94.
    Когда человек созерцает внутренно свет вечный, тогда ум его бывает чист и не имеет в себе никаких
    чувственных представлений, но, весь будучи углублен в созерцание несозданной доброты, забывает все чувственное, не хочет зреть и себя, но желает скрыться в сердце земли, только бы не лишиться сего
    истинного блага — Бога95.
    Связь между призыванием имени Иисусова и воссиянием божественного света прослеживается и у
    схимонаха Илариона. Тема божественного света не раскрывается им подробно и последовательно: в его книге мы находим лишь отдельные упоминания о божественном свете. В то же время этих упоминаний достаточно, чтобы убедиться в том, что созерцание божественного света было опытом самого схимонаха Илариона и
    подвижников его круга.
    Говоря о «божественном чувстве», сопровождающем молитву Иисусову и отождествляемом с «духовным знанием» и «созерцанием», схимонах Иларион упоминает о свете Божием, который просвещает ум подвижника и обоживает все его естество, включая волю и «чувства сердечные»:
    Сие божественное чувство дает нашей молитве к Сыну Божию силу, крепость и неразвлекаемость. Оно собирает воедино — в сердце — все наши внутренние силы и проницает своим бытием всю нашу духовную природу, в ее собранном единстве своих сил, как солнечный луч проницает стекло. И душа наша, озаренная Бо-жиим светом, преизобильно изливающимся от Господа Иисуса, сущего в Своем пребожественном имени, уже как бы естественно и нетрудно восходит на степень высшего духовного совершенства. И человек по всему бывает духовен, освящен и соединен с Богом96.
    Это возвышеннейшее, духовное ведение или Божественное чувство, иначе духовное созерцание (зрение) доступно бывает своим ощущением сердцу человека, вполне проникнутого ко Христу верою и любовью и всей души своей искреннейшим и всецелым расположением, при свете благодатного озарения. Обыкновенный наш естественный разум здесь места иметь не должен <...> Божественное сие таинство, зримое в духе и приемлемое сердцем, освящает все наше внутреннее существо, просвещает ум — сиянием невечернего света — от вечного Света Христа Сына Божия, сущего в Своем пресвятейшем Божественном имени, когда мы оное благоговейно носим внутри персей своих, движет волю, чрез исполнение воли Бо- жией, к единению с верховным благом, а в чувство сердечное влагает это самое сладчайшее ощущение единения с Богом, что и дает нам вкушать начаток вечной жизни97.
    Опыт единения с Богом, известный подвижникам, достигшим преуспеяния в молитве Иисусовой, также сопряжен с созерцанием божественного света:
    <...> Когда мы войдем своим сознанием, мыслию и вниманием в сию священную скинию нашего духа, где обитает Бог, то по необходимости озаряемся светом лица Его, проницаемся Его Божественною силою, входим в теснейшее с Ним единение и, бывая един дух, вкушаем начаток вечного живота ради того, что в Боге пребываем и Бог в нас пребывает98.
    Можно сказать, что это единение с Богом есть как бы новый Эдем, подобный тому, в котором жил
    первозданный до падения, в состоянии особенной близости человека к Богу, в которой мы наслаждаемся сладчайшим созерцанием. Конечно, такая близость Бога к человеку озаряет обильным благодатным светом наши естественные силы: просвещает ум познанием воли Божией, в волю влагает силу и бодрость ко исполнению Божественных законов, а сердце сочетавает с Богом теснейшими узами сладчайшей любви 99.
    Схимонах Иларион различает между, с одной стороны, светом Божиим, озаряющим человека, и, с другой, —
    естественным светом человеческого ума, созерцаемым некоторыми подвижниками во время молитвы. При воссиянии божественного света, говорит он, «все становится светло от непрестанной молитвы и Господа созерцаемого, Который есть свет» 100. Говоря о монахе, находящемся в состоянии богооставленности, схимонах Иларион пишет: «Прейдет, Бог даст, скорбная пора, и узришь радостное утро Христова Воскресения. Божий свет воссияет со временем и в твоем сердце и озарит вся внутренняя твоя невечерними лучами небесного радования, и узришь зарю вечной жизни несомненно в чувствах сердца своего»101. По словам о. Илариона, подвижнику, который удостоился созерцания божественного света, открывается то, что скрыто от прочих людей; он обретает новое видение, предстоя перед лицом Господа Иисуса:
    <...> Молитва есть корень и основание всему духовному житию и всем его подвигам, труду и исправлениям. Находясь вследствие ее в сердечном с Господом Иисусом сочетании, мы проникаемся Божественным светом и во свете лица Божия видим то, что сокрыто от обыкновенных людей; входим в непосредственное общение с духовным миром, живем и действуем там, как говорит св. Макарий Великий, и гражданствуем, хотя бы по
    внешнему виду и положению были малы и ничтожны. Производство этой молитвы действуется так, чтобы ум держать в сердце пред лицем Господа Иисуса в чувстве страха, благоговения, преданности, имея несомненную надежду получить милость Божию102.
    Что же касается света, присущего уму и созерцаемого умом на высоких стадиях молитвенного подвига, то он по природе отличен от божественного света (схимонах Иларион вновь воспроизводит известное нам учение Евагрия о естественном свете ума, созерцаемом подвижниками на высших стадиях молитвы):
    Ум, погрузившись в Имя Божие, не имеет в себе места для принятия сторонних помыслов, худые ли то будут
    или добрые. Ум, соединяясь в молитве или в Имени Божием с Господом, теряет свою естественную грубость, делается чистым, как небесный свет; он издалека видит приближающийся помысл и, будучи силен о Господе, даже не обращает на него и внимания, как занятый важным делом — беседой с Царем царствующих и Господом господствующих103.
    Иногда можно подумать, что схимонах Иларион употребляет термин «свет» в переносном смысле, — когда, например, он называет светом молитву. Однако и в этом случае речь идет не о простой метафоре, а скорее — о попытке описать опыт боговидения при помощи «световой» терминологии, поскольку сам этот опыт неразрывно связан с видением света:
    <...> Вот наш совет пустыннику: пребывай в сей молитве, и она покажет тебе весь путь ко спасению, как
    прийти к Богу. Она покажет тебе смущением сердца, его болезнью и тяготою, что ей вредно и к спасению не полезно; также покажет светло радостным состоянием души, когда правильно течешь ты по пути своему. Она есть духовный свет, который меркнет при малейшем допущении чего-либо неугодного Богу; но ярко сияет
    блистаниями неугасимого радования, когда право стоишь ты пред Богом; чистыми хранишь помыслы свои и во святыне содержишь чувства сердца своего и зришь Бога — Создателя своего во святилище души своей104.
    Воссияние божественного света в душе человека, согласно учению автора книги «На горах Кавказа», является соприкосновением с реальностью иного мира, которая несопоставимо прекраснее всего, что доступно человеческому восприятию:
    <...> Когда и священнейшая молитва сия именем Господа Иисуса Христа воссияет Божественным светом в непроглядной тьме наших душ, или, что то же, Сам Он, Господь наш — Свет вечный, невечерний, тихий Свет Святыя Славы бессмертного Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго Иисуса Христа105, тогда, ужасом одержимые, мы враз останавливаемся в обычном ходе своей жизни, как бы пораженные явлением света из духовного мира, познаем его сокрытое от нас бытие, которого единая искра, явившись нашему взору, тем не менее сим явила свидетельство о бесконечном свете и нетленных благах, находящихся в невещественном мире, сущем за пределами наших телесных чувств. И из сего малого явления заключая о несравненном превосходстве незримого мира перед всем, что только нам известно на земле великого, славного,
    вожделенного и прекрасного (при сравнении того и другого), отвлекаем свое сердце от земного и хотим усердно пребывать в Божиих делах, дабы причастными быть духовного состояния, дающего нам возможность испытывать начатки высшего бытия. А потому и приемлем намерение изменить на лучшее всю свою жизнь106.
    Пустыня
    Красной нитью проходит через книгу схимонаха Илариона тема пустыни. На языке восточного христианства
    «пустыня» — понятие не географическое: этим термином в монашеской письменности обозначали всякое вообще удаленное от людей место. В пустынножи-тельном монашестве, в отличие от общежительного, упор делался на одиночество, удаление от мира, отрешение от друзей, близких и родственников: все это вкладывалось в понятие «пустыни». С особой силой тема пустыни прозвучала в трудах преподобного Исаака Сирина, отшельника VII века, чьи сочинения оказали огромное влияние на византийское и русское монашество:
    Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов, — писал преподобный Исаак. — Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого беспокойства от помыслов, и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни
    естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов107.
    Книга «На горах Кавказа» по духу, умонастроению, тематике очень близка сочинениям Исаака Сирина; не случайно ее автор неоднократно ссылается на сочинения сирийского подвижника:
    <...> По слову святого Исаака Сирского, нигде человек так явственно и осязательно не увидит над собой чудный промысл Божий, как в пустыне, в стране, лишенной всякого человеческого утешения 108, в трудных обстоятельствах жизни, где не может помочь никакая земная сила; здесь всегда царственно и господственно являет Господь силу Свою и простирает Свою спасающую десницу. О сем промысле Божием прекрасно и
    чудно рассуждает св. Исаак Сирский, духовными очами своего сердца ежечасно видевший его в своем пустынном безмолвии 109.
    Учение схимонаха Илариона о пустыне настолько близко учению Исаака Сирина, что можно было бы говорить о прямом заимствовании, если бы о. Иларион сам не был пустынником и не познал то, о чем
    пишет, на собственном опыте. Для того, чтобы жить в пустыне, необходимо особое призвание, божественная
    «искра», воспламеняющаяся в человеке, заставляющая его бежать от людей и искать уединения:
    <...> Последуя сей-то Божественной искре, вложенной в естество моей души, я небоязненно оставляю священную обитель и смело вторгаюсь в объятия, или вернее в самую утробу пустынную, где неугасимо сияет невечерний свет великолепного, пре-божественного имени Иисус-Христова; где проливаются источники благостыни; текут целые океаны чистого духовного радования о Боге Спасе нашем; где отсутствует суета мирская, и откуда бежит всякое земное попечение, и царствуют безмолвие и тишина, и углубление ума и сердца в Боге, и духовно радостное с Ним сердечное соединение 110.
    Вслед за Исааком Сириным, схимонах Иларион подчеркивает, что призвание к пустынножительству есть удел немногих иноков — тех, кто имеет особое предрасположение к одиночеству:
    Говоря о пустыне и о жизни в ней, говорим отнюдь не для всех, а только для некоторых из нас, имеющих в душах своих семя этой жизни, т. е. прирожденную наклонность к уединению, молчанию, удалению от людей
    — вообще способность к сосредоточенной, внутренней жизни. А это, как известно, есть особенный класс людей, не совсем похожий на прочих. Большинство людей живет вовне, а разумный пустынник пребывает внутрь себя, храня чистые помыслы ума своего и святые чувства сердца; стоит пред лицом Бога, Которого и зрит посреде сердца своего 111<...>
    Пребывание в пустыне дает возможность человеку встретиться лицом к лицу с Богом, узреть Бога в глубинах собственного сердца:
    Зрит св. пророк Илия Бога сердечными очами, стоя пред лицом Ахава, нечестивого царя Израильского, ибо говорит: «Жив Господь, Ему же предстою днесь» умом и сердцем. Но более, живее и явственнее зрит он Бога на пустынной горе Хорив, и не точию зрит, но даже и беседует с Ним, ибо Господь говорит ему:
    «Почто здесь еси Илие?» А тот отвечает: «Ревнуя, поревновах по Господе, Бозе Вседержителе!» 112. Пустынное безмолвие есть предыизображение жизни грядущего века, как говорит св. Отец: «Молчание есть таинство будущего века»113.
    Пребывание в пустыне сопряжено с радостью и подлинным счастьем, ибо позволяет подвижнику войти в состояние предвкушения будущего блаженства, отрешившись от суеты мира сего:
    Здесь предвкушается радость вечного спасения; человек входит в глубину своей духовной природы, во
    святилище духа, за вторую завесу скинии, куда единожды в год входил первосвященник. И здесь зрит тайны Божий — великие и неизреченные, непосредственно предстоя лицу Божию зрением ума своего в сердечном храме своего внутреннего человека114.
    В это время блаженного состояния счастливый житель пустыни забывает все дольнее, весь мир со всею его суетою, заботами и прелестью, влекущею ко греху. Он переживает блаженство премирного состояния, которое есть достояние будущего века; вкушает полную чашу истинного счастья, никому не ведомую, кроме
    подобных ему. Раскрываются его внутренние очи сердца, и он входит в общение с духовным миром, и [того]
    что сокрыто от всех живущих по духу века сего, он делается свободным и легким обладателем115.
    «Горы Кавказа»
    Предшествующий обзор нескольких наиболее характерных тем книги «На горах Кавказа» выявил значительное сходство между изложенным в ней учением и восточно-христианской святоотеческой традицией. Есть, однако, одна тема, которая, как нам кажется, никогда еще не звучала в аскетической
    литературе с такой пронзительной яркостью, с какой она прозвучала в книге о. Илариона, — тема природы как храма Божия, как места присутствия Бога. Возможно, именно те «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии» 116, которые посвящены описанию кавказской природы, сделали книгу «На горах
    Кавказа» столь популярной среди русских монахов начала XX века, не испытывавших недостатка в другой литературе, посвященной молитве Иисусовой. Эти страницы, на наш взгляд, ставят книгу схимонаха Илариона в один ряд с выдающимися произведениями христианской письменности.
    Для схимонаха Илариона кавказская природа — источник неисчерпаемого религиозного вдохновения. Горные шпили и ущелья, отвесные обрывы и глубокие пропасти, восходы и закаты, звери и птицы, дремучие леса и зеленеющие склоны, и над всем этим мертвая тишина, превращающая горы Кавказа в подлинную
    «пустыню» для взыскующих одиночества и молчания, — вот тот мир, в котором живет кавказский
    отшельник. С самых первых страниц книги читатель вовлекается в этот таинственный мир взаимоотношений между человеком и природой, когда среди тишины гор, в глубоком молчании сердца человек растворяется в природе и в ней обретает Бога. Автор повествует о том, как после долгого и утомительного перехода он
    вместе со своим послушником останавливается на привал, и описывает то, что предстало их взору:
    И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз <...> Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и небольшие, между горами кое-где видневшиеся, полянки, покрытые зеленью <...> Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа, вдали от мира, праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века <...> Это был нерукотворенный храм Бога живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу <...> проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество <...> Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали <...> следы Божий и чрез рассматривание твари познавали невидимые Божий совершенства 117 <...> Безмолвие гор и удолий порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и покоя <...> то была тихая и духовная радость — был «глас хлада тонка, идеже Господь» 118 <...> И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом питали сердца свои, переживая те возвышенные
    минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, исполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшею любовью к Богу, и человек вкушает блаженство
    внутреннего Богообщения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия119.
    Тишина кавказских гор — один из лейтмотивов книги схимонаха Илариона. Многодневное пребывание в этой тишине вводит человека в постоянное общение с природой; диалог с природой постепенно перерастает в общение с Богом, когда в тишине гор начинает звучать голос Божий:
    Бывало, с тяжелою сумкою едва вылезаем мы на горные шпили, выше облаков, где отсутствует земное и царит таинственная тишина, полная духовного разума, (отнюдь) неведомая обитателям земли и ее
    низменностей, и слышались нам тогда какие-то дивные гласы глубоко молчащей природы. И они не века сего. Облеченная в тишину и безмолвие, как бы в царственную порфиру, горная природа, в ненарушимом молчании, благоговейно внимала присутствию Божества — и тем воздавала достодолжную дань своему Творцу, Владыке и Господу!.. И так было все тихо кругом, что даже ни один лист на древе не смел и шелестом нарушить торжественной тишины. Зверь, и птица, и всякий гад, движущийся по земле, — и все живущее было неподвижно каждое на месте своем: воздух стоял, как бы каменный; месяц и звезды и пространство воздушное внимали вместе с нами гласу гор, скал и ущелий. Словом, — все видимое было сдержано, остановлено, объято страхом и проникнуто вниманием, потому что Всемогущий и Вседержавный наполнял Своим страшным присутствием стоящую действительность и все сущее. И вот, среди общего затишья, слышен был нами в сердцах своих глагол Божий, внятно вещающий: «Сынове человечестии! Почто всуе иждиваете дни свои и не ищете небесных благ, яже уготовах любящим Мя? Взыщите Бога, и жива будет душа ваша, ибо Он благ есть, щедр и милостив, любит суд и правду, милует же в роды родов» 120.
    Для подвижника, добровольно оставившего все земное ради пустынного уединения, природа заменяет не только весь мир, но и друзей и родственников, от общения с которыми он отказался. Схимонах Иларион сравнивает природу с ласковой и нежной матерью, в объятиях которой он, словно младенец, находит успокоение:
    Все было торжественно, тихо, величественно и безмолвно. Природа в молчании, тишине и совершенном
    безмятежии внимала страшному присутствию всемогущего Бога и не смела нарушить тишины и малым шелестом древесного листка. Я и сам вошел в глубины духа и таинственно созерцал Божие бытие и причащался в эти блаженные минуты высшей жизни и вкушал радость спасения, хотя, конечно, только в предобручении своего чувства. Вокруг меня не было никого, одна природа обнимала меня сладкими объятиями, полными духовного мира и глубокого чувства. И вот я из самого лона ее, как дитя на груди матери, пил живые струи истинной жизни, причастной живому ощущению Божества, Коего всегда ищет наша душа как единого истинного блага, в чем только и есть ее вечный живот и блаженство. Но этого
    возвышенного состояния душе нельзя найти посреди мира, погруженного в суету и земные попечения121.
    Однако природа не всегда и не везде ласкова: она может быть и суровой, и неприветливой, и страшной, и смертельно опасной для одинокого путешественника. Есть некое таинственное соответствие между разнообразием природных явлений и многообразием внутренних состояний, которым характеризуется жизнь отшельника. Преподобный Макарий Египетский сравнивал состояние богооставленности с зимой, а ощущение присутствия Божия с весной; подобные же сравнения мы находим у Исаака Сирина. В книге схимонаха Илариона чувство божественного присутствия чаще всего ассоциируется с пребыванием на горных вершинах, а богооставленность с нисхождением в пропасть; впрочем, и на дне пропасти подвижник может обратиться к Богу и получить утешение:
    Взглянув <...> в пропасть, я поразился ужасным страхом: она напоминала бездну адову, не имеющую предела ни в глубину, ни в ширину; оградившись крестным знамением и призвав, по обычаю своему, на помощь себе всемощное заступление Преблагословенной Богоматери, начал спускаться... круто и стремнинно; самое дно пропасти, за дальностью, никак не было видно, и даже не слышно было и шума текущей в глубине реки <...> Почти около полудня спустился на самый низ пропасти и сел на камень по правую сторону текущей речки.
    Обозрелся кругом и был объят чувством уныния и безнадежия, ради совершенной безжизненности места: ни кусточка, ни травы, ни цветочка. Серые скалы, сурово нависнувши над рекою, глядели угрюмо и обдавали меня мертвящим холодом, который производил в членах моих оцепенение. И мнилось мне, что я нахожусь в преисподних ада, в самой утробе земли. Никогда заметно, не бывает здесь и луча солнечного, а потому и нет признака никакой жизни. Ни мошки, ни комара, ни малого жучка, — царит полная смерть!.. Но и здесь, в безднах адовых, вспомнил я, по Божественному Давиду, Бога и возвеселился <...> И, как пророк Иона из чрева китова, возопил я всем сердцем моим о помиловании, чтобы извел меня Господь из сего чрева адова снова на свет, и молитва моя не осталась тщетною. Начал помалу возводиться к надежде избавления122.
    В глазах кавказского подвижника вся природа имеет глубоко символический смысл. Каждый предмет, каждое природное явление приобщает человека к некой иной стоящей за ним реальности. Внешние впечатления
    путешественника — лишь таинственные иероглифы, обретающие смысл для того, кто умеет их расшифровывать. Большинство современных людей давно разучилось читать на языке древних аскетов-
    пустынников, а потому и книга природы для них остается закрытой. Лишь ничтожно малое число людей еще владеет языком, на котором написана книга природы, и именно эти люди являются героями повествования о. Илариона. Для них путешествие по горам Кавказа становится своего рода мистагогией-тайноводством, благодаря которому все, что населяет кавказскую пустыню, наводит на мысли об ином, горнем мире. Ночное небо, усыпанное звездами, едва различимые в горних далях костры охотников, расположившихся на ночлег,
    — все это напоминает подвижнику о Царстве Небесном, в котором «праведницы сияют яко светила»:
    Вид пылающих костров, как и вообще вид огня в ночное время, особенно в местах глухих, удаленных от людского селения, обыкновенно производит на душу впечатление дивное, никаким словом не изъяснимое. Оно похоже на то, какое рождается от зрения ночью на небо, усеянное звездами. И как здесь, так и там в
    чувстве сердца нам слышится соприкосновение с миром загробным. Это огненное видение, среди темноты, бывает как бы лучом духовного света из мира невещественного, как струя из области бестелесного бытия. Оно напоминает собою, что есть где-то за пределом видимого страна света невечернего, незаходимого. Есть жизнь во свете лица Божия, где светит незаходимое Солнце Правды, озаряя лучами блистания Своего всю разумную тварь, которая и наслаждается неисповедимым блаженством, вкушая радость Божественного лицезрения в пучинах присносущества Божия. А мы, земнородные, находимся в глубоком мраке и
    непроглядной темноте; и как бы хотелось войти и погрузиться в эту светящуюся точку и улететь туда, идеже лики святых, Господу угодивших, и праведницы сияют, яко светила <...> Но впрочем нужно заметить, что это дивное и преестественное впечатление бывает не тогда, как светит луна и лают собаки, а когда все утихнет и глубокий мрак покрывает всю страну, как мрачная одежда покрывает тело, на котором лежит. А в высотах небесных и его необъятных пространствах тихо и безмолвно творит шествие свое слава Божия, образом
    величественным, торжественным, поражающим и восхищающим123.
    «Слава Божия» — библейское выражение, имеющее глубокий и таинственный смьщл. В Ветхом Завете термином «слава Божия» обозначается присутствие Бога, ощущаемое людьми и наводящее благоговейный трепет124. В христианской экзегетической традиции слава Божия нередко отождествляется с «мраком», в который вошел Моисей на горе Синай для встречи лицом к лицу с Богом. Тема «божественного мрака» отсутствует в книге «На горах Кавказа». В то же время, возможно, это не простая случайность, что у автора книги понятие славы Божией ассоциируется с мраком безлунной ночи:
    <...> Во всю свою жизнь никогда и ничем я так не поражался, никакое явление в природе и ничто из ее видимых вещей не порождало во мне столько многочисленных и глубоких мыслей и не возвышало стремлений моего сердца к Творцу природы, как то, чтобы в темную ночь, при невозмутимой повсюду
    тишине, смотреть на небо, усыпанное несметными звездами. Производимое сим видом чувство есть свойства безграничного, как и зримые небеса. Смотря в недоступную даль небес, видит человек, что в необъятных высотах воздушного пространства идет шествие славы Божией — тихо и величественно, но однако же вразумительно и внушительно, и слышатся небесно-дивные гимны в честь и славу Божественной и велелепной славы Всемогущего Бога; но не этим чувственным слухом, а слухом сердца, коему доступен
    бывает духовный мир, когда он, освободившись от впечатлений мира сего, делается способным к
    восприятию впечатлений горнего мира. Воистину можно сказать, что ничего нет подобного во всей видимой природе дивному сему и преестественному зрелищу!.. И видится, как будто бы здесь, в небесах, Господь особенно внятно явил славу творчества Своего более, чем где-нибудь во всей природе, видимой во всех концах земли. Правда, и море, покоясь в недрах своих, поражает могуществом сокрытой в нем силы,
    необъятным протяжением и множеством водяной стихии. Восход и заход солнца, в тихий час утра и вечера, тоже восхищают душу в пренебесный мир к незаходимому Солнцу Правды. Семицветная радуга, положенная в облаках Создателем в показание того, что уже никогда не будет всемирного потопа, хотя не имеет существенности, но имеет вид прекрасный и очаровательный и напоминает о страшно великом бедствии, которому подвергся первобытный мир за грехи от Бога. И шумящая на горе дубрава, и ветром волнуемая
    нива, и все вообще творение Божие, в духовном разуме зримое, явственно показует следы Божий, Его невидимое присносущество, вечную славу и неисповедимые совершенства. Но все это не так поразительно и внушительно, как небеса, коих «вещание исходит во всю землю и глаголы их во все концы вселенной» 125.
    «Творение Божие, в духовном разуме зримое» — вот, пожалуй, те ключевые слова, которые помогают понять, почему природа имеет такое значение для кавказского подвижника. Воспринимая природу телесными
    глазами, мы способны увидеть лишь внешнюю оболочку каждого природного явления; когда же у нас открывается внутреннее зрение и мы начинаем смотреть на явления природы через призму «духовного разума», тогда нам открывается иное — таинственное, символическое — измерение: из двухмерного душевно-телесного пространства мы переходим в трехмерное, включающее в себя духовное измерение наряду с телесным и душевным. Не переставая видеть окружающий нас мир телесными очами и
    воспринимать посылаемые им импульсы душевными чувствами, мы обретаем возможность на духовном уровне созерцать «логосы» тварных вещей, то есть те реальности духовного мира, которым каждое явление видимого мира неким таинственным образом соответствует.
    Кавказский пустынник рассказывает о неожиданных встречах с дикими зверьми, с медведями и волками, о многих других опасностях, подстерегающих странника в пустыне. Иногда взаимоотношения между
    пустынником и природой принимают весьма причудливые формы. Так например, схимонах Иларион рассказывает о том, как однажды, увидев с горной высоты стаю волков, «старых и малых, ревевших разными голосами», он почувствовал к ним такую жалость, что решил отдать себя самого им на съедение. Однако, когда он уже спускался по крутому косогору в ущелье, он наткнулся на лежащего под камнем медведя, который, испугавшись, отскочил в сторону, а потом стал смотреть на инока «кротким взором», словно не советуя ему идти к волкам. «Я послушался сего лютого зверя и возвратился назад», — пишет схимонах Иларион126. Этот рассказ послужил для некоторых критиков схимонаха Илариона поводом к обвинению его в попытке самоубийства127. Однако вряд ли следует трактовать описанное событие столь упрощенно. Речь здесь идет вовсе не о желании отшельника покончить с собой, а скорее о его стремлении принести себя в жертву, «положить душу свою за други своя»: он настолько отождествил себя с окружающей природой, что инстинктивно, не раздумывая, почувствовав жалость к «братьям своим меньшим», бросился им на помощь.
    Не пытаясь найти исчерпывающее объяснение описанному поступку схимонаха Илариона, скажем о том, что у отшельников, долгое время проживших в пустыне, могут сложиться такие взаимоотношения с природой, которые не укладываются в рамки здравого смысла. Агиографическая литература знает множество примеров
    святых, которые безбоязненно выходили навстречу львам и медведям, кормили их из рук и даже заставляли их служить себе. Желание отдать себя на съедение диким зверям — феномен, известный с
    раннехристианских времен. Святой Игнатий Богоносец, приговоренный к смертной казни через отдание на съедение львам, в своем Послании к Римлянам писал: «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня <...> Если же добровольно не захотят, я их насильно заставлю» 128. Разумеется, быть растерзанным львами за веру Христову и отдать себя на съедение волкам из жалости к ним — не одно и то же. Но и чувство безграничной жалости к бессловесным животным хорошо известно в святоотеческой
    традиции — достаточно вспомнить знаменитые слова святого Исаака Сирина:
    И что есть сердце милующее? <...> Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого страдания умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу129.
    Схимонах Иларион сравнивают природу с величественным органом, немолчно воспевающим божественные совершенства. Для того, чтобы воспринять звуки этого органа, необходимо «раскрыть в своей душе
    внутренний слух сердца, коему бывает слышна величественная гармония мироздания Божия» 130. Внутренний слух — не что иное как «духовный разум», о котором шла речь выше и который позволяет слышать присутствие Божие в тишине кавказских гор.
    Природа для схимонаха Илариона — область неразгаданных загадок, нераскрытых тайн, изумленных и благоговейных внутренних вопроша-ний. Всматриваясь в звездное небо, он спрашивает себя:
    Что являют собой сии светящиеся на небе бесчисленные миры?!.. Есть ли там жизнь, или они мертвы в существе своем?!.. Но это сокрыто от нас, земнородных. Гадательно судим, что должна быть всенепременно и там полная жизнь и, конечно, лучшая, чем наша на земле. Ибо говорится, — и мы веруем, — что Бог есть Творец бесчисленных миров; а известно, что слово мир понимается не как мертвое вещество, а как совокупность живых существ, одаренных разнообразием жизненных способностей — во славу всезиждителя Бога, вся премудростию сотворшаго. Да и кроме того, нельзя придумать разумной причины, по которой бы нужно быть такому бесчисленному множеству мертвых миров! Если все сотворено для славы Божией, то
    написано: «Не мертвые восхвалят Тя, Господи, но мы, живые». Только нельзя знать, какая именно там жизнь, потому что никому из живущих на земле не благоволил Господь открыть сего 131.
    Схимонах Иларион называет кавказскую природу «школой премудрости Божией»; в этой школе человек узнает мир в той первозданной красоте, в которой он был сотворен Богом:
    Горы, горы Кавказа! Как вы поражаете зрителя своим чудным, торжественным видом, величеством своего расположения, пространством, мерностью и красотою!.. И нет возможности изобразить в письмени вас, как великое зрелище рук Божиих; нарисовать вашу красоту горных хребтов; передать мысли и чувства, кои вы
    производите!.. При виде вашем мысли невольно стремятся к небу; в сердце слышится сильное движение высших чувств, и житель пустыни удобно входит в область духовной жизни. Горы сии, как Престолы Божий, на них же почивает Всевышний Господь. А известно, что все сродное стремится к подобному себе, так и дух наш, «превитая по горам, яко птица»132, удобно возносится от высоты гор на небеса к престолу Вседержителя. Именно здесь, можно сказать, есть школа премудрости Божией: все здесь зримое находится в своем естественном, неповрежденном виде. Как-то ближе слышится присутствие Божества, глубже чувствуется вся суетность мира сего, во зле лежащего; слышнее выступает в душе глубочайшая потребность нашей духовной природы — единения с Творцом 133.
    ***
    В книге схимонаха Илариона рассматриваются многие другие важные аскетические темы, которые мы не обсуждали в настоящей главе ввиду того, что они не имеют прямого отношения к главному предмету нашего исследования. К книге «На горах Кавказа», а также к личности ее автора мы будем еще не раз возвращаться в ходе дальнейшего изложения. В частности, будет подробно рассмотрено уже упомянутое нами письмо
    схимонаха Илариона Л. 3. Кунцевичу, содержащее ответ на обвинения в адрес книги, выдвинутые в ходе имяславских споров.
    Примечания к 5 главе:
    1 См.: Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям
    1910—1913 гг. и движению имяславия в 1910—1918гг. М., 2001. С. 506.
    2 Основные биографические сведения содержатся в архивном деле «О жизни и деятельности имябожника схимонаха Илариона», хранящемся в Государственном Архиве Ставропольского края (ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089). Дело состоит из различных документов, в том числе донесений епархиальных миссионеров, посещавших схимонаха Илариона в 1914—1916 годах, рапортов архиепископа Ставропольского и
    Екатеринодарского Агафангела, епископа Александровского Михаила, игумений Сентинского монастыря
    Раисы, а также прошений самого схимонаха Илариона, адресованных церковным властям. Наиболее интересные документы из этого дела публикуются в приложении к настоящей книге.
    3 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 30.
    4 Краткий очерк жизни старца Илариона и истории имяславия в России. Послесловие к кн.: Схимонах
    Иларион. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 901—902.
    5 Схиархимандрит Варсонофий (Плиханков, 1845—1913) причислен Архиерейским Собором 2000 года к лику святых для общенародного почитания.
    6 Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь был основан афонскими монахами в 1875 году.
    7 Беседы схиархимандрита Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. СПб., 1991. С. 58. То же в кн.: Варсонофий Оптинский, преподобный. Духовное наследие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 280—281.
    8 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. второе. Баталпашинск, 1910. С. 7—10. Здесь и далее цитаты из книги «На горах Кавказа» приводятся по второму изданию.
    9 Там же. С. 40—41.
    10 Краткий очерк жизни старца Илариона. С. 902. Ср.: Ильинская А. Тайна старца Феодосия. М., 1997. С.
    50—52. Монастырь просуществовал до 1929 года, когда был ликвидирован большевиками.
    11 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. 30.
    12 Согласно тому же свидетельству, Феопемпт закончил жизнь трагически: в годы гражданской войны на него напали разбойники (возможно, большевики) и распяли его, привязав правые руку и ногу по одной стороне тропинки, а левые — по другой. См.: Сергия (Клименко), монахиня. Минувшее развертывает свиток... М., 1998. С. 10.
    13 Упомянут в письме схимонаха Илариона настоятелю Зосимовой пустыни архимандриту Герману. См.:
    Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. СПб., 1998. С. 931.
    14 Упомянут в письме Новоселова Флоренскому. См.: Флоренский Павел, священник. Переписка с М. А. Новоселовым. Томск, 1998. С. 83—84.
    15 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. ЗОоб.
    16 ГАСК. Ф. 135. Оп. 72. Д. 1089. Л. ЗОоб., 31, 35об., 36 и др.
    17 РГИА. Ф. 797. Оп. 77. Д. 217. Л. 6. Цит. по: Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 254—255.
    18 Опубликован в приложении к: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 934—937.
    19 Цит. по: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 4-е. С. 931.
    20 Там же. С. 933.
    21 Там же. С. 932.
    22 Там же. С. 931.
    23 О последних годах жизни схимонаха Илариона речь пойдет в Главе X.
    24 История Афонской смуты. Вып. I. Пг., 1917. С. 12.
    25 По свидетельству старца Варсонофия, сподвижник о. Илариона монах Венедикт обратился к нему с
    просьбой о содействии в издании книги. «Не имея средств достаточных для этого предприятия, — пишет о. Варсонофий, — я направил его к Великой Княгине Елизавете Федоровне, которая и доставила ему
    возможность издать эту прекрасную книгу». См.: Варсонофий Оптинский, преподобный. Духовное наследие. С. 281; Материалы к спору о почитании Имени Божия. Вып. I. M., 1913. С. 204—205.
    26 Варсонофий Оптинский, преподобный. Духовное наследие. С. 281. То же в кн.: Беседы схиархимандрита
    Оптинского скита старца Варсонофия с духовными детьми. С. 58.
    27 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Сост. В. И. Кейдан. М., 1997. С. 551.
    28 Это высказывание архиепископа Антония, относящееся к январю 1913 года, приведено в статье: Беспорядки на Афоне. — Русское слово, 25.01.1913 (№ 21).
    29 Флоренский Павел, священник. Сочинения в четырех томах. Том 3 (1). М., 1999. С. 297.
    30 Переписка с отшельником Иларионом, автором книги «На горах Кавказа». — Ревнитель № 3. Воронеж,
    1915. Цит. по: Начала № 1—4, 1995. С. 188—189.
    31 Булгаков С. Афонское дело. — Русская мысль 34, 1913. С. 44.
    32 Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа».— Начала № 1—4, 1995. С. 236—240. Вопрос о связи между имяславским учением об имени Божием и платоновской теорией идей будет затронут нами ниже. Что же касается более общего вопроса о связи между неоплатонической и христианской мистикой, то его
    исследование выходит за рамки настоящей книги. Отметим лишь, что мнение о неоплатонических корнях
    восточно-христианской мистики было широко распространено в научной литературе на протяжении всего
    XX столетия, и лишь в наши дни происходит его постепенный пересмотр.
    33 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Изд. 2-е. С. 9—10.
    34 Там же. С. 53—54.
    35 Там же. С. 57.
    36 Там же. С. 57—58.
    37 Евагрий. О различных лукавых помыслах 39.
    38 Учение Евагрия о естественном свете ума было изложено нами в Главе III.
    40 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 35. Ср.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим 50 (Добротолюбие в русском переводе дополненное. Изд. второе. Т. 5. М., 1900. С. 374). И. Озэрр приводит отрывок из сочинения Патриарха Константинопольского Каллиста «Дар благодатен», в котором описывается молитва в состоянии экстаза: в этом состоянии молящийся способен только
    непрестанно произносить «Иисусе мой! Иисусе мой!». См.: Hausherrl. The Name of Jesus. P. 301—302.
    41 Пс. 15:8.
    42 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 55. 43Ср.:Пс. 50:12—13.
    44 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 36.
    45 Там же. С. 48-49.
    46 Там же. С. 54.
    47 Там же. С. 62—63.
    48 Евагрий-монах. О молитве 11; 35; 70.
    49 Иоанн Синайский. Лествица, гл. 28.
    50 Исихий Синайский. О трезвении и молитве 121.
    51 Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. С. 243—244. Эту тему продолжит в своих «Очерках античного символизма и мифологии» А. Ф. Лосев.
    52 Там же. С. 235.
    53 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 48.
    54 Там же. С. 32.
    55 См.: Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. М.,
    1998. С. 122—123.
    56 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 13.
    57 Там же. С. 21.
    58 2 Пет. 1:3.
    59 Ин. 14:23.
    60 1 Кор. 3:6.
    61 2 Кор. 6:16.
    62 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 21. Ср.: 1 Кор. 6:17.
    63 Там же. С. 33.
    64 См.: Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и о духовной жизни. С. 47—50.
    65 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 11.
    66 Ин. 15:4.
    67 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 26.
    68 Там же. С. 52.
    69 1 Ин. 5:8.
    70 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 16.
    71 Там же. С. 118.
    72 Там же. С. 119.
    73 Ср.: Димитрий Ростовский. Слово на Обрезание Христово («Сие спасительное имя Иисус прежде всех веков в Тройческом Совете было предуготовано, написано и до сего времени было хранимо для нашего избавления, теперь же, как бесценный жемчуг, принесено было из небесной сокровищницы для искупления человеческого рода <...> Неизвестна была сила имени Иисусова, пока скрывалась в Предвечном Совете, как бы в сосуде. Но как скоро то имя излилось с небес на землю, то тотчас же <...> наполнило вселенную благоуханием благодати, и все народы ныне исповедуют, яко Господь Иисус Христос, в славу Бога Отца»). Подробнее о «Слове» Димитрия Ростовского мы говорили в Главе IV.
    74 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 17—18.
    75 Там же. С. 51.
    76 Там же. С. 20. Ср.: Гал. 2:20.
    77 Там же. С. 125.
    78 Об этом будет подробнее сказано в Главе VII настоящей книги.
    79 Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. Изд. 2-е. Т. 3. СПб., 1893. С. 100—101.
    80 Флоренский Павел, священник. Философия культа. — Богословские труды № 17. М., 1977.
    81 Мф. 16:17—18.
    82 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 115—116.
    83 Там же. С. 14.
    84 Кол. 11:19.
    85 1 Кор. 6:17.
    86 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 12—13.
    87 Там же. С. 59.
    88 Там же. С. 42.
    89 См. цитату в Главе IV.
    90 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 58.
    91 2 Пет. 1:4.
    93 Мал. 4:2.
    94 Ин. 1:4.
    95 Цит. по: Летопись Серафиме-Дивеевского монастыря. Составил архимандрит Серафим (Чичагов). СПб.,
    1903. С. 126.
    96 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 12. 97 Там же. С. 16.
    98 Там же. С. 134.
    99 Там же. С. 14.
    100 Там же.
    101 Там же. С. 65.
    102 Там же. С. 58. 103 Там же. С. 202.
    104 Там же. С. 164—165.
    105 Аллюзия на песнопение вечерни «Свете тихий». 106 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 23.
    107 Исаак Сирин, преподобный. Главы о знании IV, 51—52. Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О знании
    (избранные главы). Церковь и время № 4(13), 2000. С. 322.
    108 Ср.: Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911. С. 220.
    109 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 163.
    110 Там же. С. 170.
    111 Там же. С. 163.
    112 ЗЦар. 19:10.
    113 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 167. Цитата из преп. Исаака Сирина — см.: Аввы Исаака
    Сириянина Слова подвижнические. С. 180.
    114 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 171.
    115 Там же. С. 180—181.
    116 Булгаков С. Афонское дело. С. 44.
    117 Рим. 1:20.
    118 Цар. 9:12. 119 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 4—6.
    120 Там же. С. 207—208.
    121 Там же. С. 150.
    122 Там же. С. 141—142.
    123 Там же. С. 39.
    124 Ср.: Исх. 24:25; 29:43; 40:34; 3 Цар. 8:10 и др.
    125 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 143. Ср.: Пс. 18:1—3.
    126 Там же. С. 148. Весь этот рассказ благоразумно опущен в 4-м издании книги «На горах Кавказа» (СПб.,
    1998).
    127 См.: Хрисанф, инок. Рецензия на сочинение схимонаха Илариона, называемое «На горах Кавказа». Цит. по: Святое Православие и именобожническая ересь. Ч. 1 (догматическая). Харьков, 1916. С. 16—17.
    128 Игнатий Богоносец. Послание к Римлянам, гл. 5.
    29 Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 206.
    130 Иларион, схимонах. На горах Кавказа. С. 146.
    131 Там же. С. 144—145.