Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    УЧЕБНИКЪ ЦЕРКОВНАГО ПРАВА


    фото

     

     Введение                                                                

         § 1.   Религия и религиозное общество                               

         § 2.   Христианская  религия и христианское религиозное общество    

                или церковь                                                  

         § 3.   Церковь в  области  права.  Церковное  право  в  объективном

                смысле                                                       

         § 4.   Церковное    право как наука. Задача. Отношение              

                к богословию. Система                                        

     Часть первая. Исторический обзор развития церковного устройства         

       Глава I.    Церковное устройство в первые три века христианства       

         § 5.   Устройство христианской церкви при апостолах                 

         § 6.   Устройство христианских общин в после апостольское время     

         § 7.   Связь   отдельных христианских общин между собой и высшая    

                над ними власть                                              

         § 8.   Возникновение Соборов                                        

       Глава II.   Развитие  церковного   устройство   с IV в. до разделения

                   церквей восточной и западной                              

         § 9.   Образование приходов                                         

         § 10.  Епископ                                                      

         § 11.  Пресвитерий и вспомогательные должности при епископе         

         § 12.  Участие мирского элемента в делах церковных                  

         § 13.  Провинциальные соборы и митрополиты                          

         § 14.  Патриархи и патриархаты                                      

         § 15.  Вселенские  соборы                                           

         § 16.  Высшая церковная власть императора                           

         § 17.  Римский епископ                                              

         § 18.  Теория пяти чувств                                           

         § 19.  Разделение церквей                                           

       Глава III.  Развитие     устройства западно-католической  церкви      

                   по отделению ее от восточной                              

         § 20.  Папская власть в средние века                                

         § 21.  Епископальная теория и реформационные соборы                 

         § 22.  Контрреформационные соборы XVI в. и ватиканский собор        

       Глава IV.  Развитие евангелического церковного устройства             

         § 23.  Принципиальные воззрения протестантизма                      

         § 24.  Теории епископальная, территориальная и коллегиальная        

         § 25.  Швейцарская реформация                                       

         § 26.  Реформация в других христианских странах                     

         § 27.  Церковная реорганизация в Германии в XIX столетии            

       Глава V.    Развитие    церковного   устройства    на   востоке после

                   разделения восточной и западной церквей                   

         § 28.  Общая      характеристика   истории церковного устройства    

                на востоке                                                   

         § 29.  Императорская власть до падения византийской империи         

         § 30.  Патриархаты и другие греческие автокефальные церкви          

         § 31.  Возникновение самостоятельных церквей в других странах       

       Глава VI.   Развитие устройства русской православной церкви           

       А. Высшая церковная власть                                            

         § 32.  Власть византийского церковного правительства  над  русской  

                церковью                                                     

         § 33.  Национальная    церковная    власть   в период   зависимости

                русской церкви от Константинополя                            

         § 34.  Прекращение зависимости московской Руси от Константинополя   

         § 35.  Разделение русской церкви на две митрополии                  

         § 36.  Высшая церковная власть в московском государстве             

         § 37.  Высшая церковная власть со времени Петра Великого            

         § 38.  Учреждения при  cв. синоде                                   

         § 39.  Обер-прокурор при св. синоде                                 

       Б. Епархиальная организация                                           

         § 40.  Древнерусская епархия и ее органы                            

         § 41.  Епархиальная     организация      с XVI в. и  в  особенности

                организация со времени Петра В.                              

       В. Местные подразделения епархии                                      

         § 42.  Наместничества и десятины до XVI в.                          

         § 43.  Организация местных подразделений епархии в XVI-XVII вв.     

         § 44.  Организация местных подразделений епархии с XVIII в.         

       Г. Приходская организация                                             

         § 45.  Церковные приходы до XVIII в.                                

         § 46.  Изменения, происшедшие в церковной организации с XVIII в.    

     Часть вторая. История источников церковного права                       

       Глава I.    История    источников  церковного права в первые три века

                   христианства                                              

         § 47.  Источники церковного права в отдельности                     

         § 48.  Исторические источники познания церковного права             

       Глава II.   История   источников    церковного   права   от IV в.     

                   до разделения церквей восточной и западной                

         § 49.  Источники церковного права в отдельности: 1) каноны          

         § 50.  2) законы                                                    

         § 51.  Канонические     сборники.     Апостольские постановления    

                с апостольскими правилами. Хронологические и систематические

                сборники канонов                                             

         § 52.  Частные сборники императорских законов                       

         § 53.  Лжеисидоровский сборник                                      

         § 54.  Восточные номоканоны                                         

         § 55.  Пенитенциалы, канонарии, покаянные номоканоны                

       Глава III.  История    источников    церковного права на Западе после

                   разделения церквей                                        

         § 56.  Источники церковного права в отдельности                     

         § 57.  Сборники церковного права                                    

       Глава IV.   История источников церковного права в евангельской церкви

         § 58.  Символические книги или исповедания                          

         § 59.  Церковные уставы (Kirchenordnungen), corpus juris canonici   

                и обычай                                                     

         § 60.  Государственное  и  церковное законодательство   позднейшего

               времени                                                       

       Глава V.    История    источников   церковного права на востоке после

                   разделения церквей восточной и западной                   

         § 61.  Источники церковного права в отдельности                     

         § 62.  Византийские толкователи                                     

         § 63.  Сборники общие юридические и канонические                    

       Глава VI.  История источников церковного права в России               

       А. История    источников в эпоху зависимости  русской    церкви       

          от Константинополя                                                 

         § 64.  Славянские переводы греческих и других источников            

         § 65.  Местные или национальные источники церковного права          

       Б. История источников церковного права в московском государстве       

          и в современной ему юго-западной Руси                              

         § 66.  Источники национального церковного   права   в    московском

                государстве                                                  

         § 67.  Источники церковного права в юго-западной Руси               

         § 68.  Сборники церковного права в московском государстве  стоглав  

                и печатная кормчая                                           

       В. История источников церковного права со времени Петра В.            

         § 69.  Судьба кормчей книги и ее практическое значение  в настоящее

                время                                                        

         § 70.  Национальные источники церковного права                      

         § 71.  Кодифицированное   церковное  и   государственное  о  церкви

                законодательство                                             

         § 72.  Общее    заключение  о   практических   источниках  русского

                православного  церковного  права.   О  символических  книгах

                в особенности                                                

         § 73.  Общие источники    церковного  права для  всех  христианских

                церквей                                                      

     Часть третья. Догматическое изложение церковного устройства             

       Глава I.    Основные начала церковного устройства                     

         § 74.  Единство церкви                                              

         § 75.  Состав церкви                                                

         § 76.  Иерархия    священнодействия  и иерархия   правительственная

                Субъект церковной власти                                     

       Глава II.   Подробности церковного устройства                         

         § 77.  Центральная организация римско-католической церкви           

         § 78.  Центральная организация евангелической церкви в Германии     

         § 79.  Центральная организация православных церквей                 

         § 80.  Центральная    организация    православной церкви в России   

                в особенности                                                

         § 81.  Центральная   организация   других   христианских   церквей,

                существующих в России                                        

         § 82.  Епархиальная церковная организация                           

         § 83.  Церковная организация местных подразделений епархии          

         § 84.  Церковная организация приходов                               

     Часть четвертая. Церковное управление                                   

       Глава I.    Церковное законодательство                                

         § 85.  Субъект законодательной власти                               

         § 86.  Виды церковного законодательства                             

       Глава II.   Церковный надзор                                          

         § 87.  Власть надзирающая и ее органы                               

         § 88.  Средства надзора                                             

       Глава III.  Церковный суд                                             

         § 89.  Круг ведомства церковного суда: 1) по делам спорным          

         § 90.  Круг ведомства церковного суда: 2) по преступлениям          

         § 91.  Церковные наказания                                          

         § 92.  Церковное судоустройство                                     

         § 93.  Церковное судопроизводство                                   

         § 94.  Непосредственный архиерейский суд                            

       Глава IV.   Управление учением, культом и священнодействием           

         § 95.  Церковное учительство                                        

         § 96.  Культ и священнодействие                                     

       Глава V.    О таинстве священства в особенности                       

         § 97.  Акт посвящения                                               

         § 98.  Препятствия к посвящению                                     

         § 99.  Права, связанные с духовным саном                            

         § 100. Особые обязанности, соединенные с духовным саном             

       Глава VI.  О браке в особенности.                                     

         § 101. Понятие о браке и отношение брачного института к  церковному

                праву                                                        

       А. Препятствия к браку (impedimenta matrimonii)                       

         § 102. Классификация препятствий                                    

         § 103. Препятствия разрывающие                                      

         § 104. Препятствия препятствующие, но не разрывающие                

       Б. Заключение брака                                                   

         § 105. Церковный брак                                               

         § 106. Гражданский брак                                             

       В. Прекращение брака                                                  

         § 107. Новозаветное учение и    римское     законодательство        

                о прекращении брака                                          

         § 108. Прекращение брака в католичестве и протестантстве            

         § 109. Прекращение брака по русскому праву                          

       Глава VII.  Управление церковными должностями                         

         § 110. Замещение церковных должностей                               

         § 111. Учреждение, упразднение и изменение церковных должностей     

       Глава VIII. О монастырях и других церковных обществах                 

         § 112. Монастыри. А. Монашество восточное и западное                

         § 113. Б. Монашество в России                                       

         § 114. Братства и разного рода общества                             

         § 115. Приходские попечительства                                    

       Глава IX.   О церковном имуществе                                     

         § 116. Историческое развитие имущественной правоспособности церкви  

         § 117. Приобретение и прекращение церковной собственности           

         § 118. Субъект собственности   в  церковном   имуществе.  Различные

                теории                                                       

         § 119. Субъект собственности по положительному праву                

         § 120. Объект церковной собственности                               

         § 121. Средства содержания духовенства                              

         § 122. Управление церковными имуществами                            

     Часть пятая. Внешние отношения церкви                                   

       Глава I.    Отношения между церковью и государством                   

         § 123. Отношение христиан к государственной власти по Св. Писанию   

         § 124. Положение христианской церкви в языческой римской империи    

         § 125. Существенные   черты  византийской системы  отношений  между

                государством и церковью                                      

         § 126. Мировоззрение Блажен. Августина, как   теоретическая  основа

                для средневековой иерархической системы                      

         § 127. Государство    и    церковь   у   франков   при  меровингах.

                Иерархическая система средних веков                          

         § 128. Влияние     идей           религиозной      реформации       

                на церковно-государственные отношения                        

         § 129. Влияние идей естественного права на  церковногосударственные

                отношения                                                    

         § 130. Влияние    идей    религиозной    реформации   и   философии

                естественного  права    на    образование   отношений  между

                католическими государствами и католической церковью          

         § 131. Североамериканская   система отношений между государством    

                и церковью                                                   

         § 132. Французско-революционное  законодательство.   Наполеоновский

                конкордат   и    органические    артикулы.  Законодательство

                позднейшего  времени   и   в   особенности   закон  1905 г.  

                об отделении церкви от государства                           

         § 133. Теория    или     система  христианского  государства (иначе

                государственного христианства) и теория координации          

         § 134. Особые   черты системы церковно-государственных  отношений   

                в Бельгии и Италии                                           

         § 135. Теория  или система правового государства  (rechtsstaatliche

                Theorie)    или   государственного над церквами верховенства

                (Kirchenhoheit)                                              

         § 136. Церковно-государственные отношения в России до XVIII в.      

         § 137. Церковно-государственные отношения в России с XVIII в.       

       Глава II.   Отношение церкви к другим    религиозным     обществам    

                   и отдельным лицам, к ней не принадлежащим                 

         § 138. Принципиально-церковная точка зрения                         

         § 139. Положение   разноверцев  и христианских сект   (еретических  

                и раскольнических) в христианской  римской империи           

         § 140. Религиозная нетерпимость на западе в средние века            

         § 141. Постепенное развитие    начал    веротерпимости  со  времени

                реформации                                                   

         § 142. Положение    православной    церкви   и  междувероисповедные

                отношения в России                                           

     Предисловие ко 2-му изданию                                             

     Предисловие ко 3-му изданию                                             

     

    Введение

     

    § 1. Религия и религиозное общество.

    Слово: religio производилось латинскими писателями то от religere (Цицерон), то от religare (Лактанций). По первому словопроизводству, в слове: religio выражается та идея, что человек избирает себе Бога, как высшее благо, к достижению которого он стремится и в достижении которого он находит себе успокоение. По другому словопроизводству, religio выражает собой идею связи или соединения человека с высшим Существом. Последнее словопроизводство считается более правильным. По своему содержанию, религия есть совокупность представлений о Боге и Его отношениях к человеку, коренящаяся во врожденном человеческой природе чувстве зависимости от Высшего Существа и выражающаяся в культе, т. е. в актах внешнего богопочтения. Рассматриваемая как совокупность индивидуальных представлений и индивидуальных способов выражения богопочтения, религия могла бы оставаться достоянием каждого отдельного человека, следовательно, религией в субъективном смысле, которая разнообразилась бы по различию субъектов. Но в истории человечества всегда проявлялось стремление к объективной религии, содержание которой почерпается не из индивидуальных представлений и действий отдельного лица, а из откровения самого Божества. Объективная религия, распространяющая свою силу на большую или меньшую массу людей, связует их не только с Богом, как предметом религиозного поклонения, но и между собой, как исповедующих одни и те же истины и принадлежащих к одному и тому же религиозному общению. Впрочем, в дохристианском мире религиозный союз совпадал с национальным и с политическим, так что не только одни и те же лица были членами и религиозного, и национального или политического союза, но и самая религия обыкновенно рассматривалась как исключительное достояние отдельного народа или государства.

     

    § 2. Христианская религия и христианское религиозное общество или церковь.

    Христианская религия, виновник которой есть Иисус Христос Сын Божий, содержит в себе объективно данные для всего человечества истины, как теоретические, воспринимаемые познавательной способностью человека, так и практические, т. е. нравственное учение, выражаемое в жизни соответствующим образом действий. Истины теоретические имеют в своей основе веру в Триединого Бога и в искупление падшего человечества Сыном Божиим. Истины практические сводятся к двум главным евангельским заповедям: любить Бога более всего и ближнего, как себя самого. Как совокупность объективно данных, т. е. почерпаемых из божественного откровения истин, христианская религия связывает в одно общение всех исповедующих ее, а так как Сын Божий пришел на землю для спасения всего падшего человечества и заповедал своим ученикам проповедовать Евангелие всем народам, то христианская религия, следовательно, не может остаться исключительным достоянием одного какого-либо народа, или вступить в исключительную связь с одним каким-либо политическим организмом, а предназначена для всего человечества и имеет распространиться по всему миру. Кроме того, даже и среди данного народа или в пределах данного государства, исповедующего христианскую религию, могут существовать различные религиозные учения, ибо усвоение христианской религии должно вытекать из внутреннего настроения и сердечного расположения, а не из внешнего принуждения. Поэтому для государств христианской цивилизации перестало быть неизбежным слияние религиозного союза с политическим, хотя и в истории христианства ряд столетий отмечен был стремлением слить государство и церковь в один организм.

    Союз людей, исповедующих христианскую религию, в отличие от национальных и политических союзов, называется церковью. Слово: церковь у славянских народов (цирква, циркев) и у германских (Kirche, английск. church) производится от греческого прилагательного (***), т. е. (***) или (***) т. е. (***), что значит: дом Господен. У римлян же и у романских народов слово, которым обозначается понятие христианского религиозного союза, произведено от греческого (***) (ecclesia, iglesia, l'eglise, chiesa), что означает правильно созванное общественное или народное собрание (от (***)), в противоположность беспорядочному скопищу. При том и другом словопроизводстве выдвигается на первый план одна которая либо из двух сторон в понятии христианской церкви: церковь может быть рассматриваема не только как общение или союз людей, исповедующих учение Христово, собрание или общество ((***)), порождаемое верой в это учение, но и как дом Божий ((***)) в смысле учреждения, имеющего действовать до конца мира с целью распространения христианской веры и насаждения христианской жизни между людьми. Оттого в обыкновенном словоупотреблении церковью же принято называть и храм, как учреждение, служащее для богослужебного собрания верующих, для проповеди и для насаждения христианской жизни. В самом св. Писании употребленное слово: (***) в одних случаях указывает более на ее общественную сторону, в других на институтную. Господь дважды употребил слово: (***),- в одном случае в смысле учреждения, имеющего существовать непоколебимо до конца мира (Матф. XVI, 18: "Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр, и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адовы не одолеют ей"), в другой же раз в смысле местной христианской общины (Матф. XVIII, 17: "Аще не послушает их (т. е. двух или трех свидетелей), скажи церкви, аще же и церковь преслушает, буди тебе яко язычник и мытарь"). Равным образом и апостолы употребляли слово: (***) то в смысле непоколебимого учреждения для истинной веры (1 Тим. III, 15; ср. Колоссян. I, 24-25), то в смысле местной христианской общины (Деян. V, 11; IX, 31; XIV, 27; XV, 3-4; XVIII, 22; Галат. I, 13; Римл. XVI, 16; 1 Коринфян. X, 32; 2 Кор. VIII, 1, 3 Иоан. 5, 6 и 9 и др.), даже в смысле христианской семьи, или совокупности домочадцев, как домашней церкви (Римл. XVI, 4; Колос. IV, 15), то, наконец, в смысле союза всех вообще христиан, как членов в теле Христовом (1 Кор. XII, 25; Ефес. V, 21-32). Для обозначения церкви в последнем смысле сделалось обычным употребленное одним из апостольских учеников, св. Игнатием антиохийским, выражение: "церковь кафолическая или католическая ((***))". Этим выражением первоначально имелось в виду оттенить различие между целым христианством, обнимающим все христианские общины, и между отдельной общиной; впоследствии же, позднейшие церковные писатели, со времени Августина, стали связывать с означенным выражением мысль о повсеместном распространении христианской церкви по целому миру ((***) , per totum mundum ср. карфаг. соб. пр. 68 и 124 по слав. кн. правил). На славянском языке выражение: (***) неточно переводится словами: "церковь соборная", как напр. в IX члене символа веры: (***) - во едину святую соборную и апостольскую церковь).

    Но хотя Христос основал единую церковь, которая долженствовала быть церковью всемирной или мировой, национальные особенности христианских народов проявились и в недрах церкви различием направлений в христианском мышлении и в христианской деятельности, различием в обрядах и в организации, а в связи с другими причинами, каковы заблуждения, злоупотребления и человеческие страсти, повели к религиозным разделениям. Уже в глубокой древности, во времена борьбы православия с христологическими ересями, в некоторых восточных странах (Персия, Сирия, Армения, Египет, Абиссиния), образовались неправославные национальные церкви, отделившиеся от римской имперской церкви. Затем последовательный ряд столкновений между эллинизованным востоком и латинским западом заключился в IX-XI веках разделением восточной и западной церквей. Последнее на западе самом произошло разделение между католицизмом и протестантизмом, из которых последний получил распространение главным образом среди германских народов, тогда как католицизму остались верными главным образом романские народы, а на востоке сила национальностей проявилась в образовании православных автокефальных церквей у народов, принявших христианство из Византии. Таким образом, христианский религиозный союз в действительности распался на несколько союзов или церквей, из которых важнейшее историческое значение имеют: церковь восточно-католическая или православная, церковь западно-католическая или римская и церковь евангелическая в двух главных ее ветвях - протестантской и реформатской. Наконец, в христианстве образовались не только различные церкви, но и такие религиозные христианские союзы, которые отделились от церкви в учении или в порядке управления. Такие союзы называются сектами. Так как каждой церкви свойственно себя одну считать единственной носительницей истины, и богословы одного вероисповедания могут отказывать всем другим вероисповедным обществам в названии "церковь": то для государственного человека и для юриста должен, очевидно, существовать какойнибудь другой критерий, кроме богословского, при проведении границ между понятиями церкви и секты. Со словом "церковь" мы соединяем понятие о культурно-исторической силе, сросшейся с жизнью обширных народных масс силе, которая в течение многих веков доставляла духовную пищу этим массам, очищала их понятия, облагораживала нравы, влияла с большей или меньшей энергией на правообразование. Напротив секта есть нечто неустойчивое: секты появляются, исчезают, дробятся на различные мелкие толки и общества, видоизменяются.

     

    § 3. Церковь в области права. Церковное право в объективном смысле.

    Если религия, как общение или связь христианина с Христом, или человека с Богом, не имеет юридического характера, то, напротив, соединение людей с людьми, как общество, созданное силой объективной религии, и как внешнее учреждение для распространения и насаждения этой религии, не может стоять вне области права. Как общество, христианская церковь состоит из отдельных членов, связанных объективной религией в одну общественную организацию с известной сферой деятельности для каждого органа и с известными отношениями правительственной власти с одной стороны и подчиненности с другой. Отдельные члены суть или индивиды, или членные общения, т. е. такие общественные единицы, которые, объединяя известную группу людей, в то же время входят, как члены, в состав сложной общецерковной организации. В смысле учреждения, церковь предполагает ряд мер, направляемых к осуществлению ее задач, и совокупность средств, служащих той же самой цели. Регулирование, т. е. упорядочение сфер деятельности, отношений власти и подчиненности, мер и средств к достижению церковных задач, требует порядка права. Кроме того, церковь, в смысле обособленной единицы, не может стоять вне отношений к другим человеческим союзам, политическим и религиозным, а также к отдельным лицам, вне церкви находящимся, каковые отношения равным образом требуют юридического нормирования. Из сказанного следует, что церковные отношения, составляющие материал для юридического нормирования, суть или внутренние отношения в церкви самой, или внешние, порождаемые соприкосновением церкви, как общественного союза, с вне ее находящимися общественными же союзами и отдельными лицами. Те и другие отношения нормируются церковным правом в объективном смысле. Следовательно, церковное право в объективном смысле есть совокупность норм, устанавливаемых для определения и упорядочения церковных отношений. По различию отношений, внутренних и внешних, церковное право в объективном смысле есть или внутреннее церковное право (jus ecclesiasticum internum), которое иначе можно назвать церковным правом в собственном тесном смысле, или внешнее церковное право (jus ecclesiasticum externum), которое распадается на государственноцерковное право (Staatskirchenrecht) и междувероисповедное право (Jnterconfessionellrecht). В церковном праве нет надобности различать публичное и частное право, потому что все вообще церковное право носит публичный характер. Осуществление или применение норм церковного права не зависит от произвола отдельных лиц. Даже и те права, которые признаются церковью за отдельными членами в смысле субъективных правомочий, основанных на объективных нормах, носят на себе публичный характер, так как проникаются идеей не частного интереса, а общецерковного блага, так что напр., принадлежащее члену церкви право на участие в церковных действиях, есть не только право, но и обязанность.

    Церковное право, как совокупность норм для определения церковных отношений, не совпадает с каноническим правом. Под именем канонического права разумеется в восточной церкви то право, которое содержится в канонах периода вселенских соборов, а в западной - право, содержащееся в Corpus juris canonici. Церковные отношения настоящего времени как в автокефальных церквах восточного православия, так и на западе, только отчасти определяются каноническим правом в означенном смысле, главным же образом определяются нормами позднейшего происхождения, как церковного, так и государственного. Притом в каноническом праве есть много определений, не вытекающих из существа и из цели церкви и объясняющихся громадным расширением круга ведомства церковного суда в течение истории, в настоящее же время регулируемых светским правом. Так, не говоря о западном каноническом праве, которое в особенности изобилует такими определениями, даже и в восточных канонических правилах можно найти напр. постановления о недействительности отчудительной сделки (VII всел. 12), о форме манумиссии, т. е. отпущения рабов на волю (трул. 85). Jus canonicum, другими словами, есть все то право, которое произошло от церкви в известный исторический период ее существования, независимо от содержания, т. е. от того, касается ли оно религиозных или гражданских отношений (наприм. защиты владения). Напротив, jus ecclesiasticum есть все то право, которое существенно касается церкви, как религиозного союза, независимо от происхождения, т. е. от того, создано ли оно самой церковью, или государством. Следовательно, каноническое право отчасти уже, отчасти шире церковного права. Последний термин, во всяком случае, должен быть предпочтительно рекомендуем, как более правильный и точный, для обозначения той совокупности норм, которою определяются церковные отношения настоящего времени.

     

    § 4. Церковное право, как наука. Задача. Отношение к богословию. Система.

    На западе церковное право, как наука, имело весьма продолжительную историю, начиная с XII в., когда преподавание канонического права отделилось от теологии, сначала в Болонье, последнее в Париже и в других европейских высших школах (studia generalia) или университетах, возникавших по болонскому или парижскому образцу. Отделенное от теологии, каноническое право вступило в теснейшую связь с юриспруденцией, так что уже с конца XII в. стало обычным для юриста изучение канонического, а для канониста изучение римского права, для того и другого изучение utriusque juris, вследствие чего обычным же сделалось и возведение в ученую степень доктора utriusque juris. Связь между каноническим и римским правом объясняется тем, что юристы, изучавшие римское право, находили между императорскими конституциями массу законов по делам церковным, которая, следовательно, требовала изучения, как составная часть римского права; а канонисты, изучая и объясняя юридическое положение церкви, встречались с тем любопытным явлением западной истории, что среди германских народов, живших по своим племенным правам (франки, лонгобарды и проч.), церковь и духовенство жили по римскому праву, которое сделалось правом церкви и духовенства даже и во многих гражданских отношениях. Чрезвычайное расширение затем круга ведомства церковного суда в поздние средние века должно было привести к необходимости применять в церковных судах тоже римское право, причем римское право подвергалось некоторым модификациям, а эти модификации в свою очередь влияли и на светскую юриспруденцию легистов. С XVIII века и особенно в нынешнем столетии первое место в разработке науки церковного права принадлежит Германии с Австро-Венгрией. Почетное имя в науке церковного права, как и в юриспруденции вообще, приобрели себе: Фердинанд Вальтер, Георг Филлипс, Фр. Шульте, Шерер, Маассен, Рихтер, Фридберг, О. Мейер, Гиншиус, Ленинг, Руд. Зом, Фил. Цорн и другие известные учеными трудами не только в области церковного, но и в области государственного права, а также в истории римского и германского права.

    На востоке наука церковного права принадлежит к числу наименее разработанных. Византийские канонисты занимались составлением сборников и комментированием заключавшихся в этих сборниках канонов и законов, с теми же приемами, с которыми разрабатывали право западные средневековые глоссаторы, не доходя до систематического изложения общих начал церковного права. Попытки же русских, а равно некоторых иностранных православных канонистов представить подобное систематическое изложение, предпринятые лишь в последнее время, не могли еще пока встать в уровень с научными требованиями, тем более что уровень этот должен быть весьма высок, в виду сложности задачи, подлежащей разрешению русской науки. Центральным пунктом научного изложения церковного права для русского ученого должно быть русское православное церковное право. Но христианство и христианская церковь явились в мире гораздо раньше, чем явился на сцене истории русский народ, и в настоящее время русская церковь есть лишь одна из христианских церквей, и одна из частей восточной церкви. Следовательно, научное изучение русского церковного права невозможно, без приведения его в связь с древнехристианской историей и с общим ходом развития церкви на востоке и на западе. Что касается в особенности исторического развития западного христианства, то западная церковная жизнь не только представляет массу материала, полезного для сравнения и объяснения соответствующих явлений в истории русского церковного права, и не только служит ключом к уразумению некоторых церковных институтов, явившихся в русской церкви путем заимствования, но и дает возможность сознательно отнестись к сложившейся на западе противоположности двух религиозных и церковно-правовых систем (католической и евангелической) и извлечь поучительные уроки из всего прошедшего христианской церкви, в сообразность слову апостола: "вся искушающе, добрая держите" (1 Фессал. V, 21). Кроме того, русская наука церковного права не может обойтись без того, чтобы не воспользоваться выработанными на западе научными приемами, понятиями, категориями, классификациями. Итак, не теряя из вида, что центром для русской науки церковного права должно служить русское церковное право, русский канонист должен расширить свой горизонт гораздо дальше пределов русского православного церковного права, тем более что в русском государстве существуют и другие церкви, кроме православной, юридический порядок которых также не может быть обойден русской наукой. Научное изложение церковного права было бы значительно облегчено, если бы у нас существовала хорошо разработанная церковноисторическая наука; в действительности мы еще не близки к тому времени, когда церковная история, особенно первых веков и периода вселенских соборов, будет разрабатываться с надлежащим историческим беспристрастием, а знание западной церковной истории считается даже и совсем излишним в русских духовных академиях. Т. н. "обзор" западных вероисповеданий не есть история христианской церкви на западе.

    Наука церковного права есть юридическая, а не богословская. Но так как строй церковного организма, в основных его чертах, определяется догматическим вероисповедным учением, составляющим предмет богословия, то указание на догматическое учение церкви необходимо для понимания, как целой системы устройства, так и отдельных институтов. При этом опять нельзя не указать с сожалением на неудовлетворительную разработку у нас догматического богословия, как раз именно в той его части, которая содержит в себе учение о церкви. Несмотря на целый ряд пунктов, которые в течение многих лет указывались мной с желанием получить от специалистов богословия изложение "православного" взгляда, богословская "наука" молчит. Что касается научной системы изложения, то в настоящее время признаны неудовлетворительными как средневековая декретальная система в виде пяти рублик: judex, judicium, clerus, connubia, crimen, так и позднейшая институционная система по схеме: personae, res, actiones. Составители учебников и руководств по церковному праву, при более или менее значительных уклонениях друг от друга, соображают систему науки с природой изучаемого предмета, т. е. церковного организма, говоря особо об устройстве, об управлении, о внешних отношениях церкви, и присоединяя сюда учение об источниках. Настоящий учебник, по соображениям отчасти принципиальным, отчасти практическим, будет содержать в себе следующие части: 1) исторический очерк развития церковного устройства, 2) исторический очерк развития источников церковного права, 3) догматическое изложение церковного устройства, 4) церковное управление и 5) внешние отношения церкви.

     

    Часть Первая. Исторический очерк развития церковного устройства

     

    Глава I. Церковное устройство в первые три века христианства

     

    § 5. Устройство христианских общин при апостолах.

    Первая христианская община образовалась в Иерусалиме из учеников Господа, следовавших за Ним при Его жизни, а также из новообращенных в христианство двукратной проповедью апостола Петра и последующими затем речами и знамениями апостолов. Чувство религиозного одушевления в членах новообразовавшегося христианского общения, которые сами были свидетелями-очевидцами излияния на христиан даров Св. Духа, было так велико, что они отказывались от частной собственности, продавая, кто что имел, и вырученные деньги принося апостолам, с тем, чтобы иметь все общее. Так как, однако, в общине возникли недоразумения по поводу неравномерного распределения продовольствия между членами, апостолы предложили общине избрать для хозяйственной администрации семь мужей, исполненных Св. Духа и мудрости, возложили на них руки и предоставили им служение столам, с тем, чтобы самим беспрепятственно проходить служение слова (Деян. Св. Апост. гл. II-IV), которое и составляет сущность апостольского призвания, вместе со строительством (управлением) Таин Божиих (1 Коринф. IV, I). За семью лицами, избранными в первой христианской общине для хозяйственной администрации, утвердилось в позднейшей истории название диаконов, в смысле родоначальников позднейшей дьяконской должности, хотя в книге Деяний они не называются этим именем, и, как видно, из примеров Стефана и Филиппа, они были апостольски одаренными мужами, проходившими апостольское служение. Изгнание христиан из Иерусалима по смерти Стефана положило конец первоначальной организации иерусалимской общины, и должность семи, в первоначальном ее виде, прекратилась вместе с общением имуществ. Когда же потом для христиан снова оказалось возможным пребывание в Иерусалиме, мы находим там пресвитеров, как наиболее престарелых и почтенных членов общины, заведовавших, между прочим, и тем делом, которое раньше находилось в руках семи, т. е. имущественной администрацией. Без сомнения пресвитеров же имели и те "церкви по всей Иудее и Галилее и Самарии", которые, по свидетельству книги Деян. апост. (IX, 31-32), пользовались спокойствием, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и которые посещаемы были апостолом Петром. Строй еврейских синагог со старейшинами ((***)) должен был воспроизводиться и в христианских обществах, образовавшихся из евреев, а в самом Иерусалиме, кроме того, возвысился авторитет Иакова, брата Господня (не из 12 апостолов), на которого уверовавшими во Христа евреями переносилось представление о еврейском первосвященнике.

    В христианских общинах, возникших вне Палестины, среди языческого населения значительнейших городов римской империи, благодаря в особенности трудам призванного чудесным образом к апостольскому служению Павла, на первых порах проявилось такое обилие чрезвычайных даров Божией благодати, что не чувствовалось надобности в какой-либо особой должностной организации. Каждый из уверовавших избирал себе тот круг деятельности, который соответствовал его особому дару ((***)), так что сознававшие в себе дар учительный (апостолы, пророки и учители) проходили служение слова, а те, которые имели дар управления и руководства, вспомоществования или оказания услуг в призрении бедных и странствующих, в попечении о больных и т. д., посвящали свою деятельность практическому приложению этих своих даров (1 Кор. XII гл., Римл. XII, 4-8; Ефес. IV, 11). Однако не замедлила явиться и должностная организация в виде формально поставленных должностных лиц. Эти должностные лица суть: 1) епископы или пресвитеры и 2) диаконы и вдовы или диаконисы. В первое время названия: "епископ" и "пресвитер" употреблялись смешанно, для обозначения одних и тех же лиц (Деян. XX, 17 и 28; Тит. I, 5 и 7 и сравн. 1 Тим. III гл.; Филип. I, 1; 1 Петр. V, 1. 2.), хотя, по смыслу своему, они не были тождественны. Пресвитеры были престарелые люди, которые, уже по самому возрасту своему, не неся особой должности, были выдающимися, руководящими членами христианской общины. Эти же лица, насколько они облекались особыми административными правомочиями, назывались епископами. Следовательно, епископ был вместе и пресвитером, так как он был из числа старейших и почтеннейших лиц общины, но не наоборот, т. е. не каждый пресвитер был епископом, так как не все престарелые и почтенные лица общины проходили епископскую должность. Лишь позднее (точную дату установить трудно) пресвитер стал означать должность, и притом подчиненную епископу. Служение слова не было первоначально существенной принадлежностью должности епископской или пресвитерской, оставаясь призванием апостолов, евангелистов, пророков и учителей, и лишь поскольку этих представителей служения слова, в случае надобности, заменяли епископы-пресвитеры, последним принадлежало учительство. "Диаконами" назывались помощники епископов в тех делах, которые лежали на попечении епископов. Там, где помощь женщины оказывалась более целесообразной не только в делах призрения бедных и беспомощных, а также требующих христианского воспитания сирот, но и при крещении женщин и при распространении евангелия между женщинами, действовали христианские вдовы или диаконисы (1 Тим. V, 911; Рил. XVI, 1). Означенный строй христианских общин в некоторых местах держался довольно долгое время и после "Учения 12 апостолов" ((***)). По (***) высшим авторитетом среди христианства пользуются те, кто провозвещает Слово Божие ((***)) апостолы, пророки и учителя. Это подвижной, странствующий элемент церкви, данный Богом на пользу целого христианства и проходящий служение на благо всей церкви, а не отдельной местной общины. Апостолы суть странствующие миссионеры, которые должны оставаться в каждой общине не более двух дней и, сообщив жителям благую весть о Христе, идти дальше, обеспечив себя лишь продовольствием на один день пути. Пророки суть христианские энтузиасты, чувствующие в себе благодатный дар созерцать божественные предначертания и вдохновенным словом возбуждать мысль и сердце христиан к Богу; произнося, по свободному вдохновению, импровизированные молитвы при совершении христианской Евхаристии, они являются как бы первосвященниками, посредствующими между Богом и людьми. Учители суть проповедники христианского слова вразумления, назидания и утешения, не на основании нового откровения и не в виде пророчески вдохновенной речи, а в виде раскрытия и применения к конкретным житейским отношениям того, что уже дано в открытом Слове Божием, и знание чего достигнуто обыкновенными человеческими средствами. Пророки и учителя, подобно апостолам, служат целой церкви и ведут странствующую жизнь, действуя своим словом то в одной, то в другой общине, хотя пребывание их в отдельной общине не ограничено столь тесными пределами, как пребывание апостолов. Менее авторитетное положение занимают постоянные должностные лица каждой отдельной местной общины - епископы и диаконы, (о пресвитерах не упоминается). Епископов, однако, предписывается почитать наравне с пророками и учителями, ибо и они проходят служение пророков и учителей, т. е. епископы заменяют этих последних, как скоро их нет в общине, и пользуются равным с ними почтением. Важно то, что совершение Евхаристии представляется в (***) таким делом, которое в обычном порядке вещей входит в круг деятельности епископов и диаконов. Совершение древнехристианской литургии имело чрезвычайно важное общественное значение. Совершители Евхаристии были вместе с тем управителями церковного имущества, т. е. жертвенных даров или тех приношений, с которыми верующие являлись в богослужебное собрание, и которые подлежали справедливому и целесообразному распределению между нуждающимися. Другими словами с Евхаристией связывалась целая система широкой христианской благотворительности. Уже из (***) можно заключать, что чрезвычайные провозвестники Слова Божия становились более и более редкими. Поэтому, не трудно понять, что общинная должность епископа - совершителя Евхаристии и администратора, как скоро к епископам же перешло и провозвестничество Слова Божия, должна была сделаться высшей церковной должностью.

    В (***), однако, еще ничего не говорится о выделении и обособлении из числа нескольких епископов или пресвитеров, стоящих во главе христианской общины, одного с высшим руководящим авторитетом и с исключительным титулом епископа, в отличие от пресвитеров. В Иерусалиме, как было выше упомянуто, над братьями и пресвитерами возвышался авторитет Иакова, брата Господня, за которым, по преданию, установилось название первого епископа иерусалимского. Что же касается языческо-христианских общин, основанных апостолом Павлом, то об эпископах, как должностных лицах той или другой общины (напр. ефесской, филиппинской), он обыкновенно говорит во множественном числе. Однако и у него находим примеры поручения высшего руководства одному какому-либо лицу: таковы напр. были Тимофей и Тит, уполномоченные апостолом поставлять епископов или пресвитеров и держать над ними дисциплинарный суд. По церковному преданию Тимофею и Титу действительно усвоено название первых епископов: Тимофею - Ефеса, Титу - на острове Крите. Кроме того, ясное указание в Священном Писании на епископа, в смысле единоначальствующего должностного лица христианской общины, экзегеты находят в откровении апостола Иоанна, где под ангелами семи церквей (ангелы - вестники или посланные, т. е. синоним апостолов), к которым обращается то упрек, то одобрение за состояние семи малоазийских христианских общин смирнской, ефесской, сардийской, филадельфийской и др., нужно разуметь епископов этих общин. Это подтверждается тем, что ученик апостола Иоанна, св. Игнатий антиохский, в своих посланиях, адресованных малоазийским экклезиям Эфеса, Смирны и других городов, представляет епископальное устройство уже совершенно окрепшим учреждением в тех самых малоазийских экклезиях, об "ангелах" которых говорится в апокалипсисе. В посланиях Игнатия епископ представляется занимающим место Христа, пресвитеры место апостолов, а диаконы представляются необходимыми помощниками епископов в делах управления.

     

    § 6. Устройство христианских общин в после апостольское время.

    Для последующей истории определяющее значение получил не взгляд Игнатия на епископа, как занимающего место Христа, а взгляд другого, также весьма близкого ко времени апостолов, церковного писателя, св. Иринея лионского, который указал основу епископской должности, как отличной от пресвитерской, в апостольском преемстве. По Иринею, истинный смысл Св. Писания не может быть объясняем без помощи предания, т. е. Св. Писания не может быть истолковываемо произвольно аллегорически, как это делалось у еретиков-гностиков, но должно быть понимаемо так, как оно передано апостолами. Апостолы получили от Св. Духа истинное и совершенное знание ((***)), а не то лжезнание, которым хвалились люди; величавшие себя гностиками, т. е. людьми, имеющими знание, и комбинировавшие самым произвольным образом идеи христианства, а также ветхозаветного откровения, с идеями греческой мифологии и философии. Епископская должность есть учрежденное апостолами продолжение их собственной, апостольской, должности; поэтому епископы имеют харизму, т. е. дар истины, и к ним, как к хранителям предания, непрерывно идущего от апостолов, нужно обращаться для правильного истолкования смысла Св. Писания. Таким образом, епископы, удержав в своих руках важнейшие акты христианского богослужения, какова Евхаристия, вместе с администрацией церковного имущества, унаследовали весь авторитет провозвестников Слова Божия (апостолов, пророков и учителей). Их кафедры сделались центрами истинного христианского учения. Равным образом в руках же епископов сосредоточились крещение, дисциплинарный суд и обратное принятие в церковь исключенных из нее. Как совершитель Евхаристии в особенности, епископ на долгое время удержал за собой титул священника в собственном смысле ((***), sacerdos), предпочтительно пред пресвитерами. В новозаветных книгах Св. Писания не говорится об особом новозаветном священстве, которому бы принадлежала существенная священству функция - принесение жертвы; напротив всем вообще христианам усвояется церковное священство (1 Петр. II, 5. 9; Откров. V, 9), в том смысле, что каждый христианин приносит в жертву Богу свою полную преданность, молитву, хвалу и благотворение ближнему. Но как в ветхом завете, рядом с всеобщим священством всех сынов Израиля существовало особенное священство потомков Аарона и левитов, так и в христианстве со времен апостольских, наряду с всеобщим священством всех христиан, развилась идея особенного священства, в связи с идеей евхаристической жертвы. Евхаристия, которую Христос заповедовал творить в свое воспоминание, рассматривалась не только как благодарственная жертва Богу со стороны церкви за искупление, совершенное голгофским жертвоприношением Христа, но и как вечно продолжающееся повторение голгофской жертвы, совершаемое особым новозаветным священством. В половине III в. св. Киприан карфагенский (+ 258) засвидетельствовал уже закончившееся развитие епископской должности в христианской церкви, представляя епископа органом Св. Духа, преемником апостолов, пророком, учителем, первосвященником, судьей и администратором в делах общины. Епископ, по учению Киприана, есть фундамент христианской общины, так что тот, кто не состоит в общении с епископом, находится вне церкви, а кому церковь не мать, тому Бог не отец.

    Под главенством епископов, к известным уже апостольскому времени пресвитерам, диаконам и диаконисам, во II и III вв. присоединились разные низшие должности, частью развившиеся из диаконской, частью независимо от последней. Римский епископ Корнелий в письме к антиохийскому епископу Фабию 250 г. (у Евсевия Церк. Ист. VI, 43, 11) дает видеть, что, в его время, в Риме, под главенством одного епископа, существовало 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 иподиаконов, 42 аколуфа, затем еще известное число заклинателей, чтецов и привратников. Так как в Риме крепко держалось предание о семи мужах иерусалимских, как родоначальниках диаконской должности, то, несмотря на громадную численность христианской общины в таком городе, как Рим, римская церковь не считала возможным увеличить число диаконов, а вместо того создала по совершению Евхаристии и по управлению церковным имуществом придала еще второе большее число (42) аколуфов, как низших служителей для вспоможения епископу при взимании жертвенных даров, приносившихся христианами за богослужение, и для поддержания в надлежащем порядке сосудов, предназначавшихся для жертвенных даров. Такими жертвенными дарами были в особенности хлеб и вино, но могли быть, как видно из позднейшего (IV в.) запретительного правила (т. н. апост. 3) колосья, виноград, медь, молоко, птицы, животные, овощи, вообще все то, что могло служить на пользу нуждающимся и поступало в распоряжение епископа. Привратники (ostiarii, (***)) вероятно также развились из диаконской должности, как лица, на обязанности которых лежало охранять место богослужебного собрания, следовательно, и совершения Евхаристии, во времена же гонений тайно извещать христиан о времени и месте богослужебного собрания. Напротив, должности чтеца ((***) lector) и заклинателя ((***), exorcista) выработались из воспоминаний обильного дарами Божией благодати апостольского времени, когда читать Св. Писание в богослужебном собрании мог только тот, кто чувствовал в себе необходимый для этого дар ((***)), и когда силой заклинания одаренного Духом Божиим лица изгонялись демоны и исцелялись больные. Заклинаниям (экзорцизмам) христиане придавали тем большее значение, что Сам Сын Божий пришел на землю чтобы, побороть сатану и его царство (Гарнак). Так как заклинание практиковалось над каждым крещаемым и сделалось составной частью священнодействия крещения, совершаемого епископом или пресвитером, то особые заклинания в восточной церковной практике исчезли очень рано; напротив, на Западе exorcista, как особая церковная степень, хотя и без соответствующей названию заклинательной должности, сохранился и доныне.

    Вся совокупность церковно-должностных лиц, высших и низших, со II в. стала называться клиром ((***)), в отличие от народа ((***)). Слово: (***) означает собственно жребий или основанную на жребии долю участия в чем-либо, в переносном смысле - призвание, достающееся на долю человека (Лук. XXIII, 34; Деян. I, 17. 25-26), и отсюда известный разряд лиц, составляющих по своему призванию особый класс. На латинском Западе, кроме слова: "clerus", пользовались еще латинским термином: "ordo", в каковом термине выразилась идея привилегированного положения церковнодолжностных лиц в христианской общине, по аналогии с привилегированным положением сенаторов и всадников в Риме (ordo senatorius, ordo equester) и декурионов в муниципиях (ordo decurionum), по отношению к массе простых членов общины (plebs).

    Вся христианская община, как целое, слагающееся из клира и народа, под главенством епископа, называла себя (***) или (***). Последнее название (от (***) - живу где-либо в качестве чужестранца - указывает на то, что христиане, жительствовавшие в городе или в городском округе, в противоположность окружающему их нехристианскому населению, смотрели на себя, как на пришельцев в данном городе, составлявших колонию среди чужого им мира. Подобным же образом римские граждане, жившие в перегринских греческих городах и составлявшие из себя особую юридическую единицу - conventum civium romanorum - обозначались на греческом языке словом (***). Следовательно, и христианская (***), parochia означала не пространственно-определенный географический округ, а группу или союз людей. Города, даже и самые многолюдные, не дробились на отдельные общества, а составляли одну христианскую общину, с епископами, пресвитерами, диаконами и прочими служителями, хотя могли быть устраиваемы отдельные богослужебные пункты, для руководства которыми епископ назначал подчиненных ему пресвитеров. Что же касается подгородных округов с принадлежавшими к ним селениями ((***)), то в церковной организации их существовали две системы. В Сирии и некоторых частях Малой Азии подгородные и сельские общины обладали полной организацией с епископом во главе, который назывался сельским епископом ((***)). В других местах, как напр. в подгородных местностях Рима, христиане, жившие в деревнях и в окрестностях города, не имели особой организации и рассматривались как члены епископской (т. е. епископа городского) церкви, хотя отдельные группы могли собираться на местах жительства в отдельных помещениях, и для руководства каждой группой епископ посылал того или другого из подчиненных ему пресвитеров.

    Взаимное отношение двух составных элементов христианской общины - клира и народа или мирян - было отношением органического взаимодействия. Общество христианское заявляло свое активное участие в церковной жизни: в обсуждении дел на собраниях, в дисциплинарном суде, в обратном принятии в церковь исключенных грешников и в избрании епископов. Даже св. Киприан карфагенский, стоявший на высоте епископского миросозерцания, держался всегда, по его собственным словам, правила ничего не делать без совета пресвитеров и без согласия народа. Это, однако, не значит, чтобы первым векам христианства были свойственны наши современные понятия о голосе совещательном и о голосе решительном, равно как о большинстве голосов.

     

    § 7. Связь отдельных христианских общин между собой и высшая над ними власть.

    Апостолы, пока жили и действовали, руководили основанными ими общинами, причем некоторые из них, именно Петр и Иоанн, вместе с Иаковом Праведным, братом Господним, почитались столпами церкви (Гал. II, 9). По одному важному для христианства вопросу - о том, насколько обязательно для христиан соблюдение Моисеева закона составился в Иерусалиме собор апостолов и пресвитеров, при участии братьев, т. е. всех вообще христиан. Первенствующее положение на этом соборе занимали: Петр, который открыл собрание своей речью, и Иаков, который, по выслушании рассказов Павла и Варнавы о том, какие знамения и чудеса Бог сотворил через них среди язычников, произнес заключительное слово, в котором формулировал соборное постановление (Деян. XV, 7 и сл.). Кроме того, апостол Павел в послании к галатам (II, 11-14) рассказывает о своем разногласии с Петром по тому поводу, что этот последний в Антиохии, до прибытия сюда посланных от Иакова, имел общение в пище с христианами из язычников, а по прибытии посланных прервал это общение, "боясь сущих от обрезания". В том положении, которое Иаков занимал на соборе, в той опасливости, которую даже Петр обнаружил относительно Иакова, выразилось, несомненно, уважение к последнему, как к родственнику Иисуса Христа. В иудейско-христианских общинах, это уважение перешло в признание Иакова "господином и епископом епископов, управляющим церковью евреев в Иерусалиме и всеми Божиими провидением основанными церквами". Так титулуется Иаков в апокрифическом послании к нему Климента, ученика и преемника апостола Петра, составляющем часть так называемых "Климентин". В этом произведении, возникшем в иудейско-христианской среде, изображается борьба апостола Петра с упомянутым в книге Деяний апостольских Симоном волхвом, причем излагается исполненная всякими чудесными неожиданностями биография Климента и его семьи (отца, матери и братьев). В Климентинах не только Климент, но и сам Петр, который представляется как новый Моисей, по отношению к новому Израилю, смотрят на Иакова, как на главу церкви. Для развития этой цели верховного епископата Иакова и его преемников, епископов иерусалимских, история не представляла благоприятных условий, так как самый Иерусалим был дважды разрушаем римлянами, в последний раз при Адриане даже с уничтожением имени города и с изгнанием всех иудеев, в том числе и христиан из иудеев. Хотя и в колонии Элии (так был назван Иерусалим от имени императора Aelius Hadrianus) не замедлило явиться христианство, но это были христиане из язычников, ничем не связанные с иудейско-христианской традицией. Преобладавшая вначале партия иудейско-христианская выродилась вскоре в захудалую секту евионитов. Напротив, идея верховного епископата нашла для своего развития благоприятные условия на римской почве в связи не с именем Иакова, а с именем Петра, по преданию основавшего римскую церковь, бывшего в ней первым епископом и умершего в Риме мученической смертью. Чрезвычайно содействовало авторитету римской церкви мирное значение Рима, как столицы империи, ибо блеск и важность столицы мира отражались и на христианской общине Рима, которая даже еще до установления в ней единоличной и единоначальствующей епископской должности сочла своим призванием обратиться с руководственным посланием в Коринф, по поводу возникших там церковных беспорядков, хотя еще жив был один из апостолов - Иоанн, и это послание прочитывалось в церквах за богослужением, как принадлежащее к кругу церковных книг. Авторитет римской церкви основывался и на том, что она, как церковь столицы, располагала большими материальными средствами, чем другие, и имела большую возможность помогать другим. В виду этого, св. Игнатий антиохский называл ее "председательницей в союзе любви", а принимая во внимание ее авторитетное положение вообще, св. Ириней лионский говорит, что с римской церковью необходимо согласуется всякая церковь, т. е. все и повсеместно верующие, даже и церкви апостольского происхождения, "по причине ее преимущественного первенства". В Рим, в самом деле, стекались из всех стран христианские путешественники, для проверки и сличения существовавшего в их странах церковного порядка с римским (Иустин, Эгезипп, Татиан, Маркел, Ориген). А с другой стороны в Рим же приходили главы еретических и раскольнических партий, чтобы, выиграв для себя здесь почву, обеспечить авторитет своему учению (Валентин, Кердон, Маркион, Монтан). Наконец в Риме же впервые, в борьбе с раскольническими партиями, устанавливались такие кардинальные вопросы церковного порядка, как о праве церкви прощать грехи падшим и о том, что впадший в смертный грех епископ не перестает быть епископом, пока не низложен формальным судебным приговором. Отец церкви Тертуллиан (он же римский юрист Septimius Florens Tertulianus) с неодобрением и с иронией называет (во 2-й полов. II в.) римского епископа "pontifex maximus, episcopus episcoporum"; но самый этот иронический титул показывает, каков был в действительности образ мыслей и действий римского епископа. Предание, сохранявшееся в Риме, как идущее от апостола Петра, римляне желали распространять и на другие церкви. Так в Малой Азии, опираясь на предание, идущее от апостола Иоанна, праздновали пасху в один день с еврейской пасхой, на какой бы день недели ни пало 14 число еврейского месяца низана - день еврейской пасхи. Напротив, в Риме держались предания, идущего от апостола Петра, о праздновании пасхи в первый воскресный день после 14 низана. Римский епископ Виктор желал распространить римскую практику и на малоазиатские церкви, и тон его послания, в котором он отлучал малоазиатские общины от римского церковного общения, был таков, что старейший из малоазиатских епископов Поликрат ефесский выразился: "лучше повиноваться Богу, чем людям". Подобным же образом около половины III в. римский епископ Стефан желал распространить на северную Африку римский взгляд о действительности крещения еретиков, между тем как св. Киприан, епископ карфагенский, делая логические выводы из своего воззрения на епископскую должность, отрицал действительность крещения, совершенного кем-либо, находящимся вне общения с епископом, и, следовательно, в какой бы то ни было еретической или раскольнической секте. В переписке по этому вопросу между св. Киприаном и Римом и в сочинениях св. Киприана постановлен был со всей решительностью принципиальный вопрос о внешнем выражении единства церкви. С одной стороны римская церковь, даже и во время вакантности ее епископской кафедры, считала своим призванием иметь попечение (sollicitudo) о всех общинах христианства. С другой стороны Киприан, возражая против права вмешательства римского епископа в дела других епископов, доказывал, что каждый епископ управляет своей церковью, не допуская ничьего постороннего вмешательства, что он лишь пред Богом одним несет ответственность за свое управление, что все епископы равны между собой по власти, и что высшую над ними власть может составлять лишь собор епископов. Св. Киприан, прежде чем вступить в спор с Римом по вопросу о крещении еретиков, выдержал, совместно с Римом, борьбу против новацианского раскола, который настаивал на строжайшей дисциплине и отвергал возможность обратного принятия в церковь впадших в тяжкие грехи. В борьбе с расколом Киприан весьма часто указывал на единомышленную с ним в данном случае римскую церковь, как на церковь Петра, как на источник, откуда произошло священническое единство, как на корень и матерь (radix et matrix)) католической церкви. Поэтому из сочинений св. Киприана церковная наука могла до сих пор почерпать аргументы и в пользу, и против римских взглядов. Принципиальный недостаток аргументации св. Киприана состоит в том, что, отстаивая карфагенскую практику против римской и утверждая за каждым епископом право управлять своей церковью независимо от чьего-либо вмешательства, с ответственностью лишь пред Богом, Киприан тем самым допускает возможность разногласий и разностей в самых существенных пунктах церковного порядка, а равно злоупотреблений со стороны епископа его властью. К этому принципиальному недостатку аргументации св. Киприана, история присоединила фактическое опровержение его взглядов, вызвав к жизни институты высших епископов - митрополитов и патриархов - с высшими правами власти, сравнительно с остальными епископами, и показав, что целые столетия могут проходить без созвания соборов. Кроме того, для дальнейшего развития римских церковных взглядов, не остался без значения тот факт, что оба раза, т. е. в споре Виктора с Поликратом и в пререканиях Стефана с Киприаном, правильное по существу мнение отстаивалось римским епископом, и что в эпоху вселенских соборов римский взгляд по обоим вопросам был признан и стал общецерковным взглядом.

     

    § 8. Возникновение соборов.

    Из взгляда на епископов, как на хранителей предания, имеющих дар истины, представляющих, в их единстве, кафолическую церковь и связующих с ней каждую отдельную общину, вытекало, что при таких обстоятельствах, когда требовалось установить истинное учение ввиду возникшего ложного учения, или установить правильный церковный порядок в виду неясности и пробелов в существовавшей дисциплине, епископы должны собираться на собор. Соборы составлялись уже в II-м веке и еще чаще в III в. по разным поводам, каковы напр. указанные выше вопросы о дне празднования пасхи, об обратном принятии в церковь впадших в тяжкие грехи, а также еретические учения. Так как местом собрания служили обыкновенно главные города провинции, или другие важные центры, то епископы этих городов, по общему правилу, стали первыми в ряду своих коллег, как председатели епископских провинциальных соборов, распоряжавшиеся и самым созванием соборов. Первые епископы провинции получили название митрополитов, отчасти потому, что, по римской терминологии, главные города провинций назывались metropoles, отчасти потому, что проповедь христианства обыкновенно исходила из больших городов, направляясь и распространяясь отсюда в малые города и в селения, так что большие города имели материнское значение в отношении к обращенным в христианство жителям малых городов и селений. Важное значение провинциальных соборов и митрополитов выступало всякий раз при замещении вакантной епископской должности в пределах провинции: в город, лишившийся епископа, собирались епископы провинции с митрополитом во главе, с тем, чтобы, в присутствии их, клир и народ местной общины избрали достойного кандидата. Никейский собор 325 г. право утверждения избранного кандидата предоставляет митрополиту. Этот же собор никейский 325 г. кроме того, засвидетельствовал существование епископов имевших, на основании древнего обычая, власть над несколькими провинциями, каковы римский, александрийский, антиохийский и другие (прав. 6). Александрия, бывшая столица царства Птолемеев, и Антиохия, бывшая столица царства селевкидов, уже сами по себе, были центрами огромных географических районов, к которым тяготели многие провинции с их епископами. К этому политическому тяготению присоединялся церковный мотив: основание церквей александрийской и антиохийской церковное предание приписывало тому же апостолу Петру, который основал и римскую церковь, антиохийской непосредственно самому Петру, александрийской чрез посредство ученика его Марка (евангелиста). Под "другими" собор понимал другие значительные центры, выделявшиеся из ряда провинциальных городов, каковыми были напр. Ефес в Малой Азии, Карфаген в северной Африке.

     

    Глава II. Развитие церковного устройства с IV в. до разделения церквей восточной и западной

     

    § 9. Образование приходов.

    Проповедь христианства, начинавшаяся с больших городов, сравнительно медленно проникала в деревни. От этого paganus, деревенский житель, долгое время означал вместе и язычника. Но со времени христианских императоров распространение христианства делалось уже всеобщим, захватывая всю массу населения, и епископская церковная община ((***), parochia, dioecesis) постепенно распалась на малые приходские общины, приходы, парохии в тесном и собственном (нынешнем) смысле слова. Образование приходов шло двумя путями: путем низведения хорепископов на степень приходских священников, подчиненных епископу городскому, и, во-вторых, путем превращения местных богослужебных пунктов с временно назначавшимися в них членами епископского духовенства в приходские церкви с приуроченным к ним постоянным приходским духовенством. Институт хорепископов для многих соборов IV в. послужил предметом ограничительных определений. Так собор неокесарийский (пр. 14) говорит, что хор епископы поставлены в образ 70 апостолов, а не 12-ти, как епископы. Собор анкирский (пр. 13) запретил хор епископам поставлять пресвитеров и дьяконов. Собор антиохийский (пр. 10) предоставил хорепископу посвящать чтецов, заклинателей и иподиаконов, диаконов же и пресвитеров только с особого дозволения епископа. Собор сердикский (пр. 6) запретил на будущее время поставлять епископа в какое-либо село или в малый город, а собор лаодикийский (пр. 57) определил вместо хор епископов ставить периодевтов. Институт хор епископов развит был главным образом на востоке. Но в VIII веке, и на западе, во франкском государстве хор епископы явились в виде развитого института, и притом как института, отличного от восточных хор епископов, Имея епископский сан, западные хор епископы не были должностными церковными органами для определенной сельской общины, но действовали как помощники и представители главных епископов в смысле позднейших викарных архиереев. Франкские епископы и короли имели причины покровительствовать развитию этого института: епископы потому, что, запутавшись в массу мирских дел, слагали бремя церковного управления на этих своих помощников короли потому, что хор епископов они могли назначать сами непосредственно, даже и при вакантности епископских кафедр, без канонических выборов, и обращать в свою пользу доходы с вакантных кафедр. В IX в. со стороны строго настроенных франкских епископов была открыта борьба против института хор епископов, причем противники его ссылались на вышеуказанные греческие каноны, а в лжеисидоровском сборнике (см. ниже § 53) оказался уже подложный декретал (папы Дамаса), прямо направленный на искоренение этого института, который действительно к концу IX в. прекратил свое существование. Образование приходов из богослужебных пунктов в городах, как на востоке, так и на западе, вообще принадлежит более позднему времени, чем образование сельских приходов. Вообще же процесс образования приходов длился в течение нескольких столетий, даже и в следующем периоде.

     

    § 10. Епископ.

    В численно возросшей и пространственно расширившейся, благодаря образованию приходов и массовому обращению в христианство римского населения, епископской церковной общине епископ представлял собой как бы монархическую власть в делах церковного управления. Таковое положение епископа вытекало уже из церковных воззрений предшествующего времени и к началу IV в., кроме того, было скреплено тем мужеством и самопожертвованием, которые обнаружены были епископами во время гонений, непосредственно предшествовавших эпохе Константина Великого и систематически направлявшихся против руководителей и выдающихся представителей христианских общин, в особенности против епископов. Епископ, кафедра которого была центром учительства и священнодействия, определял и посвящал, духовных лиц на подведомственные ему церковные должности, производил дисциплинарный суд, управлял церковным имуществом, а с учреждением постоянных вспомогательных должностей давал поручение и согласие на совершение актов администрации и суда, так что вообще "без воли епископа пресвитеры ничего не могли творить" (лаодик. 57). Как на высших представителей христианства взглянул на епископов и Константин Великий, налагая печать римского публичного права на признанную им христианскую общественную организацию, и сообщая ей свою санкцию, наделяя епископов политическими правами и привилегиями, ставя епископов в ряд римских магистратов, как своеобразную магистратуру христианской империи, а в церковных делах даже приравнивая епископов к себе самому, поскольку себя он называл одним из епископов. На западе господствующее положение епископа относительно остального духовенства обозначалось еще более резко, чем на востоке. Епископ удерживал за собой исключительное право совершения миропомазания, освящения алтарей, благословения публично кающихся и обратного принятия их в церковь (примирения), а также торжественного облачения в священную одежду дающих обет целомудрия дев и вдов. При распадении государственного порядка в западной Европе, в эпоху переселения народов и основания на развалинах западной римской империи германских государств, все, что оставалось еще римского, видело в епископе свое средоточие, смотрело на него как на единственного представителя исчезавшей славы старых римских фамилий и как на защитника против притеснений. Нередки были, поэтому случаи избрания городами в епископы лиц из одной и той же фамилии. Помещением для епископа нередко служил старинный "praetorium" - резиденция римского наместника; даже и одеяние епископа было одеянием римского магистрата. Как скоро и германские народы приняли христианство и, сообразно с духом времени, выразили свое религиозное усердие в пожертвованиях (дарениях и завещаниях) в пользу церкви, епископы оказались самыми крупными землевладельцами и составили могущественную аристократию духовных баронов, которые, с развитием феодальной системы, сами превратились в феодалов. Только на британских островах центром церковной организации были долгое время монастыри, в подчинении которым находились и сами епископы.

     

    § 11. Пресвитерий и вспомогательные должности при епископе.

    Епископ в делах управления привлекал к участию состоявшее при епископской церкви духовенство, а пока не образовались приходы, все вообще духовенство епископского города. Совокупность пресвитеров и диаконов при епископской кафедральной церкви (пресвитерий, (***), presbyterium) составляла как бы совещательную коллегию, которая некоторыми церковными писателями называлась сенатом церковным, и которая могла подавать свое мнение по делам церковного управления, или даже связывать епископа своим согласием на те или другие правительственные акты, как это было именно на западе. Западное кафедральное духовенство получило название капитула, а отдельные члены его - название каноников. Так как в западных странах рано стало устанавливаться безбрачие духовенства, то не раз делались попытки ввести общежитие кафедрального духовенства на подобие монашеского, но попытки не привели к цели. Кафедральное духовенство при римской епископской кафедре превратилось в коллегию кардиналов.

    Специальные отрасли церковного управления епископ поручал отдельным лицам из своего духовенства, как своим помощникам и уполномоченным, причем чаще возлагал епархиальные должности на дьяконов, чем на пресвитеров, следуя традиционной практике предшествующих веков, когда служителями или помощниками епископов были именно дьяконы. Первый из дьяконов, архидьякон, следил за тем, чтобы не поступали в клир лица, которым государственными законами воспрещалось принятие духовного сана, или которые не удовлетворяли требованиям канонических правил. Он вел надзор за духовенством, имел попечение о призрении бедных, вдов, сирот, странствующих чужестранцев и держал дисциплинарный суд от имени епископа, даже отлучал от церкви. Однако, на востоке в VI в. архидиакон остался при чисто богослужебной должности первого диакона епископской церкви, правительственная же власть его перешла к другим должностным лицам. Администрация по делам благотворительности была поручена специальным институтам (орфанотрофии, птохотрофии, геронтокомии, брефотрофии, нозокомии, ксенодохии) и поставленным в главе их должностным лицам, большей частью диаконам. Остальные функции, и в особенности дисциплинарный суд, перешли к хартофилаксу. Напротив, на западе должность архидьякона, как главного помощника и представителя епископа в делах управления, удержалась и получила дальнейшее развитие, так как кроме архидьяконов при епископской (кафедральной) церкви находившихся, явились еще местные архидьяконы. Некоторые западные диэцезы уже в X в. были разделены на архидьяконаты или архидьяконские округа, которые в свою очередь обняли собой несколько архипресвитерских округов или деканатов. По времени, архипресвитерские округа предшествовали архидьяконским, ибо архипресвитеры существовали уже при меровингах, тогда как местные архидиаконы принадлежат уже каролингскому времени. Меровингский архипресвитер был собственно - приходским священником, стоявшим во главе округа, называвшегося christianitas и обнимавшего также и те молитвенные дома (oratoria), которые устраивались землевладельцами в своих поместьях (villae). Архипресвитер, как в собственном смысле приходский священник, имел надзор над духовенством ораторий и в особенности имел исключительное право совершать крещение в своей церкви (оттого церковь архипресвитерская называлась ecclesia baptismalis), тогда как подчиненное архипресвитеру домовое духовенство ограничивалось совершением литургии, без права на совершение приходских треб, в особенности крещения. Когда при каролингах учреждена была масса новых приходов, так что в районе бывшей меровингской парохии явилось несколько парохий, положение архипресвитера изменилось в том смысле, что он сделался правительственным органом с некоторой дисциплинарной властью, посредствующим между отдельными приходами и высшим правительством и стал обыкновенно называться сельским деканом. В то же время и сам этот декан стал в подчинение местному архидьякону, как высшему уполномоченному органу епископа. Весь этот процесс развития условливался гораздо большей обширностью западных диэцезов сравнительно с восточными. Из памятников восточного церковного права видно, что и на востоке существовали крещальные или главные церкви, под названием "кафолических", в отличие от молитвенных домов и домовых церквей (трул. 59; двукр. 12. нов. 5 Льва Мудрого). Но "кафолическими" церквами заведовал не местный орган, а один из членов кафедрального духовенства; о праве же надзора священник кафолических церквей за духовенством молитвенных домов, а тем более о распадении епископского округа на мелкие округа, подобные западным архипресвитерским и архидьяконским, нет никаких сведений. При малом территориальном объеме восточных епископий, в таких местных округах не было и надобности.

    Для заведования церковным хозяйством халкидонский собор (пр. 26) и позднее император Юстиниан (с. 41 § 10 С. I, 3) определили быть при каждой епископской церкви эконому. В Константинополе было несколько экономов, во главе которых стоял великий эконом. Для хранения церковной утвари и для выдачи разных принадлежностей богослужения по мере надобности, а также для наблюдения за порядком при отправлении богослужения (напр. чтобы не было нарушаемо старшинство) был поставлен скевофилакс. Для надзора за управлением монастырским имуществом назначался сакелларий, а для надзора за крещальными церквами и, по некоторым свидетельствам, за женскими монастырями - сакеллий. Защита имущественных интересов церкви на суде гражданском поручалась екдикам или адвокатам из духовных лиц (обыкновенно дьяконам); главой екдиков в Константинополе состоял протекдик. На западе при епископах отдельные члены пресвитерия или капитула, на которых возлагались специальные должности, кроме упомянутой должности кафедрального архидьякона, носили название: primicerium, имевший наблюдение за порядком совершения богослуждения, scholasticus - руководитель школы, состоящий при епископской церкви, sacrista sircustos, разночий, theologus, объяснявший св. Писание, poenitentiarius - духовник и т. д. Кроме того, как выше было разъяснено, в образовавшихся, благодаря обширности диэцезов, местных центрах явились местные органы управления - архидьяконы и архипресвитеры (или сельские деканы).

     

    § 12. Участие мирского элемента в делах церковных.

    В IV в. должно было подвергнуться существенным ограничениям участие мирян в делах церковных, как потому, что иерархическая организация церкви, получившая публичное признание со стороны христианских императоров, выступила более резко, чем прежде, так и потому, что, с обращением массы римского населения в христианство, в громадных христианских общинах, совпадавших с населением городских округов, не дробившихся даже на приходские общества, уже не стало той простоты первобытных отношений, при которой все члены общины могли принимать непосредственное участие в делах церковных. Удержавшееся за мирянами право участия в делах церковных проявлялось отчасти в обсуждении религиозных вопросов вне соборов, насколько самые соборы, устанавливавшие тот или другой догмат, нуждались в общецерковном их признании, отчасти в большем или меньшем влиянии на замещение церковных должностей. Что касается замещения должностей, то, во-первых, мирянам предоставлялось участие в выборе епископа на вакантную епископскую кафедру. При Юстиниане это участие было регулировано таким образом таким образом, что духовенство и знатнейшие лица города выбирают трех кандидатов, из которых одного избирает и посвящает митрополит провинции (nov. CXXIII с. 1, CXXXVII с. 2; номокан. в XIV тит. I, гл. 9). На западе епископские выборы производились духовенством и всем населением городов и, несмотря на злоупотребления и беспорядки, с которыми они были сопряжены, выборы держались до XI-го века. Во-вторых, в отношении к замещению всех вообще церковных должностей, начиная с епископской и оканчивая низшими должностями, миряне имели участие настолько, насколько каждому предоставлялось право перед посвящением и при самом посвящении предъявить обвинение против кандидата в преступлениях и пороках, в каком случае посвящающий, под страхом дисциплинарной ответственности, должен был приостановиться посвящением до исследования дела (карфаг. 61; Юстиниана nov. VI с. 1 § 10; nov. CXXIII, с. 14; nov. CXXXVII с. 3; номокан. I, 8). Ктиторам, т. е. основателям или учредителям церквей и богоугодных заведений, предоставлено было право наречения кандидатов на церковные должности при основанных ктиторами институтах и наблюдения за имущественной администрацией. Это ктиторское право в действительности превратилось в право собственности ктиторов в устраиваемых ими церквах, или даже вообще в право собственности землевладельцев в существующих на их земле церквах, хотя бы церкви не ими были устроены. Из взгляда на церковь, как на частную собственность, естественно должны были вытекать важные выводы для местной церковной жизни, которая должна была находиться в полной зависимости от хозяина церкви. На западе этот процесс (Eigenkirchenwesen) обозначился с большей ясностью, чем на востоке.

     

    § 13. Провинциальные соборы и митрополиты.

    Первым вселенским собором (пр. 4, ср. антиох. 9) выражено общее правило, что каждая государственная провинция (provincia, (***)) образует собою церковную провинцию или епархия. Епископы городов, обнимавшихся пределами римской провинции, по предписанию того же I вселенского собора (пр. 5, ср. антиох. 20 и апост. 37) должны были собираться на собор провинциальный регулярно дважды в год. Позднее император Юстиниан определил, что провинциальный собор должен составляться, по крайней мере, однажды в год (nov. CXXIII с. 10; nov. CXXXII с. 4), и это юстиниановское определение потом повторено было трулльским (пр. 8) и VII-м вселенским (пр. 6) соборами. В четвертом столетии, пока еще не сформировались окончательно патриархаты, как высшая ступень церковного устройства, и пока еще христианские императоры на востоке, а римские епископы с франкскими королями на западе, не успели сосредоточить важнейшие церковные дела в собственных руках, на провинциальных соборах устанавливались нормы церковно-юридического порядка, церковная обязательность которых в пределах провинции не условливалась утверждением какой-либо высшей власти. Мало того, так как соборы постановляли свои решения, выходя из мысли, что они выражают, под руководством Св. Духа, истинное предание церкви, то каждый собор считал свои постановления обязательными для всего христианства, хотя в действительности признание их таковыми зависело от повсеместной рецепции их в других церквах, тем более что разноместные соборы могли высказываться различно по одним и тем же вопросам (напр. гангрский собор на востоке и африканские соборы о безбрачии духовенства, ср. гангр. 4 и карфаг. 4, 34 и 80). Провинциальные соборы решили вопросы о таких важных административных мероприятиях, как учреждение новой епископской кафедры, перемещение епископа с одной кафедры на другую, давали свое согласие и принимали руководящее участие в избрании местным клиром и местной общиной нового епископа, составляли высшую судебную инстанцию по делам, решенным епископами, и судили самих епископов. Митрополит, по выражению одного канонического правила (антиох. 9) начальствует в митрополии и имеет попечение о всей области, так как в митрополию стекаются отовсюду все, имеющие дела; посему рассуждению, чтобы он и честью преимуществовал, и чтобы прочие епископы ничего особенно важного не делали без него, точно так же, как и он в свою очередь не должен действовать без согласия прочих епископов, т. е. он должен созывать соборы, на которых, под его председательством, должны решаться важные вопросы; в частности митрополиту принадлежало право утверждения избранного епископа и большей частью право посвящения его (см. ниже о патриархах). По выражению другого канонического правила (апост. 34), епископы округа должны признавать первого из них, как главу. Этот высший епископ в пределах округа назывался иногда экзархом, чаще митрополитом, это последнее название и сделалось отличительным для высших епископов провинции. Только в северной Африке, жившей преданиями Киприана карфагенского, наблюдается тенденция провести полное равенство всех епископов, вследствие чего запрещено было африканскими соборами называть первенствующих епископов провинций "экзархами иереев, верховными священниками" или подобными именами (следовательно и митрополитами); а предписывалось просто называть их первенствующими, примасами (primas, (***), карфаг. 48). Очевидно, что если бы во времена карфагенского собора существовал титул патриарха, то собор воспретил бы этот титул, так как патриарх ((***)), означает буквально начальника отцов. Однако, и африканские примасы в сущности оказываются теми же митрополитами с высшей властью: наблюдают за явкой всех епископов провинции на собор, выслушивают объяснения о причинах неявки и, в случае непредставления удовлетворительного объяснения, прибегают к дисциплинарным мерам, принимают жалобы и обвинения, выдают отпускные грамоты на путешествие и т. п. (см. карфаг. 28, 32, 35, 37, 87, 88, 111, 119, 134, 135, 136, 139). Значительная особенность Африки, повлиявшая также на Испанию, состояла лишь в том, что звание примаса связывалось не с кафедрой главного города провинции, а со старшинством по времени посвящения (карфаг. 97).

     

    § 14. Патриархи и патриархаты.

    Римская Империя при Константине В. была разделена на четыре префектуры, которыми управляли praefecti praetorio (Италия с северной Африкой, Галлия с Испанией и Британией, Иллирик и Восточная префектура); префектуры делились на диэцезы (dioeceses), в главных городах которых резидировали викарии: диэцезы делились на провинции, обнимавшие несколько городских округов и управлявшиеся провинциальными наместниками (rectores s. praesides provinciarum). В частности Восточная префектура (Oriens в обширном смысле), образовавшая из себя, по разделе римской империи на восточную и западную, ядро восточной империи, распалась в течение IV в. на пять диэцезов: 1) Восток (Oriens в тесном смысле), куда входили Сирия, Палестина, Аравия, Месопотамия и др. с главным городом диэцеза Антиохией, 2) Египет с Ливией и проч. с главным городом Александрией, 3) Азию (малую Азию) с главным городом Эфесом, 4) Понт (восточная сторона Малой Азии), куда входили Каппадокия, Галатия, римская Армения, Пафлагония и др. с главным городом Кесарией (Кесария капподокийская) и 5) Фракию, обнимавшую провинции: Европу, Фракию в тесном смысле, Скифию и др., вообще часть Балканского полуострова, прилегающую к Мраморному морю и к западному берегу Черного моря, с главным городом Ираклеей, которая, однако, в IV уже столетии уступала свое место новооснованной Константином Великим столице - Константинополю или Новому Риму. Второй вселенский собор 381 г. (пр. 2) обнаружил явную тенденцию провести в церковном устройстве восточной империи группировку епископов соответственно государственным диэцезам. Желая сдержать честолюбие александрийского епископа, который стремился к первенству на всем востоке и вмешивался даже в дела константинопольской церкви, собор постановил: александрийский епископ должен управлять церквами только египетскими; епископы восточные должны начальствовать только на востоке, с сохранением преимуществ антиохийской церкви, правилами никейскими признанных, епископы азиатского диэцеза должны начальствовать только в Азии, понтийского - в Понте и фракийского только во Фракии. Другими словами, подобно тому, как имперское провинциальное деление отразилось на церковном устройстве, так и дальнейшая административная централизация империи должна была послужить образцом для централизации церковных митрополий, для объединения их в более обширные округи, соответствовавшие государственным диэцеза (dioeceses, (***)). Епископы главных городов пяти восточных диэцезов, называвшиеся архиепископами, экзархами или просто епископами, впоследствии стали называться патриархами, однако не все. Некоторые из них, еще задолго до того, как сделался обычным титул патриарха, утратили свое первенствующее положение в церковной иерархии востока, а может быть, даже и совсем не успели воспользоваться им, в пользу епископа новой столицы. Сначала ираклейский епископ должен был уступить свое место константинопольскому для диэцеза Фракии, причем константинопольский епископ, по преимуществам чести, постановлен непосредственно вслед за римским епископом, как епископ нового Рима (пр. 3, II всел. соб.), а IV вселенский собор (пр. 28) включил в округ константинопольского епископа, кроме фракийского, азиатский и понтийский диэцезы, так что архиепископы или экзархи ефесский и кесарийский поступили под власть константинопольского.

    В VIII в. император Лев Исавр распространил еще церковную власть константинопольского патриарха на провинции восточного Иллирика (Македония, Албания, королевство греческое с островом Критом, Сербия, Черногория и западная половина Болгарии). Хотя со времени окончательного раздела империи на восточную и западную при Феодосие Великом восточный Иллирик отошел к восточной империи, но он оставался в церковном подчинении Риму. Были, правда, попытки раньше Льва Исавра, при Феодосе II, подчинить восточный Иллирик константинопольскому епископу, но попытки оставались безуспешными. Позднее Льва Исавра в константинопольский патриархат включены были (не надолго) императорами, находившимися под византийской властью острова далматинского побережья, Сицилия, и южная Италия.

    Другое важное мероприятие халкидонского собора в области церковной организации, касалось иерусалимского епископа. Ко времени I всел. соб. Иерусалим назывался еще Элией (как он назван был при императоре Адриане), и I всел. собор признал лишь за его епископом, согласно обычаю, преимущества чести пред другими епископами Палестины, с сохранением всех прав власти за местным митрополитом (Кесарии палестинской). Иерусалимский епископ, не удовлетворившись этим положением, стремился получить власть не только во всей Палестине в подрыв правам местного митрополита, но и вне пределов Палестины - в Финикии и Аравии, сталкиваясь с правами высшего епископа восточного диэцеза - антиохийского. В виду не прекращавшихся споров, на одном из заседаний IV всел. соб. было решено утвердить состоявшееся между иерусалимским и антиохийским епископами соглашение, в силу которого первый получал самостоятельный округ (Палестину), равнявший его с другими высшими епископами восточной империи. Таким образом, на востоке главами церковной иерархии стали четыре епископа, за которыми последовательно утвердился титул патриарха: константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. Из числа этих четырех восточных патриархов, константинопольский в действительности занял первенствующее положение, не только по чести, но и по власти. До халкидонского собора к этому первенству стремились александрийские епископы, обращая в свою пользу заслуги своего предшественника Афанасия делу православия, а также тесный союз Александрии с Римом, установившийся со времени Афанасия. Благодаря стечению обстоятельств, это стремление не оставалось в области теории. В особенности после того, как Константинополь с его епископом стал выдвигаться, усилия александрийских епископов долгое время направлялись к тому, чтобы поставить константинопольскую кафедру в зависимость от себя. Им действительно и удалось выступать в качестве высшего церковного судьи на востоке даже над самими епископами константинопольскими (Св. Иоанном Златоустом, Несторием, Св. Флавианом). Но, с осуждением Диоскора александрийского на халкидонском соборе, этот соперник константинопольского епископа был устранен, и лишь в титуле, который носит в настоящее время александрийский патриарх, можно видеть воспоминание о его прежнем высоком положении: "папа и судья вселенной". Патриарх константинопольский нашел себе могущественную поддержку в лице императора, благодаря которой стал первым епископом востока не только по чести, но и по власти. Для него создана была конкурирующая с другими патриархами юрисдикция по делам других патриархов: в случае предъявления жалобы на митрополита, апеллятору предоставлено было обращаться или к экзарху диэцеза, или к патриарху конст. (9 и 17 халкид.). Со времени Иоанна Постника (582-595), конст. патриархи стали называть себя вселенскими патриархами. Совпадение фактов (именно суд названного патриарха Иоанна Постника над антиохийским, а также раньше бывавшие случаи приписания этого титула римскому и александрийскому епископам) показывает, что титул "вселенского патриарха" заключает в себе притязание на высшую власть. Значение остальных восточных патриархов, сильно подорванное христологическими ересями, которые повели к отделению от кафолической церкви массы несториан и монофизитов в антиохийскои и александрийском патриархатах, должно было фактически ослабеть еще более около половины VII в., когда они, один за другим, были завоеваны арабами-магометанами, так что константинопольский епископ остался единственным патриархом империи. Тем не менее, в теории все восточные патриархи рассматривались как равные. С точки зрения восточной теории, и римской епископ рассматривался как один из патриархов, как единственный патриарх запада; но в действительности римский епископ никогда не равнял себя с восточными патриархами, даже и с константинопольским (см. § 17).Патриархат, как одно юридическое целое, имел свое выражение в соборе епископов территориального округа, подчиненного патриарху, и в патриархе, как высшем духовноиерархическом лице этого округа. Собор патриарший устанавливал церковно-дисциплинарные нормы, составлял судебную инстанцию, высшую над провинциальными соборами и митрополитами, постановлял решения по важным вопросам административного характера. При константинопольском епископе, впрочем, даже еще раньше, чем за ним установился титул патриарха, собор составлялся, как (***), к участию в котором привлекались все проживающие ((***)) в данный момент в Константинополе епископы, без различия диэцеза или патриархата, к которому они принадлежали. Патриарший собор в этой форме оказался институтом весьма пригодным для распространения константинопольским патриархом его влияния далее границ его собственного диэцеза: император мог отсылать поступавшие на его усмотрение церковные дела из разных патриархатов на решение константинопольского патриаршего синода. Патриарх лично имел: 1) право созвания собора, 2) право руководства собором в качестве председателя, 3) право высшего надзора в пределах патриархата, 4) право посвящения митрополитов, тогда как право посвящения епископов принадлежало митрополитам, за исключением александрийского патриарха, в котором патриарх посвящал и всех епископов, с согласия впрочем, компетентного митрополита, и за исключением острова Кипра, за епископами которого III всел. собор 431 г. признал независимое от патриарха антиохийского право посвящения на все епископские кафедры острова, не исключая и кафедры митрополита.

     

    § 15. Вселенские соборы.

    При христианских императорах сделалось возможным собрание епископов не в пределах только государственной провинции или государственного диэцеза, а из всей римской империи, т. е. из всего христианского мира, как восточного, так и западного, для установления религиозных догматов по поводу ложных учений. Кроме того, нередко епископы востока, или епископы запада в отдельности составляли из себя генеральные соборы востока или запада: примером первых может служить антиохийский 341 г., примером последних арелатский 314 г. Вселенские соборы, признанные в качестве таковых как восточным, так и западным христианством суть:

    1) Никейский собор 325 г., при Константине Великом, был вызван ересью Ария, который учил, что Сын Божий не равен Богу Отцу и не одной с Ним природы, разрушая, таким образом, церковное учение о троичности Лиц Божества.

    2) Константинопольский собор 381 г. был созван при Феодосие Великом, по поводу продолжавшейся арианской смуты, которая после никейского собора приняла еще большие против прежнего размеры, и в течение которой был сделан новый вывод из арианства вероятно (епископом констант. Македонием), также направлявшийся против церковного догмата о триединстве Божием, именно что Св. Дух, как существо сотворенное, не имеет божественной природы.

    3) Ефесский собор 431 г., при Феодосие II, начал собой ряд соборов, занимавшихся разрешением христологических вопросов, т. е. о соединении в лице Христа двух природ божественной и человеческой, именно против ереси епископа константинопольского Нестория, учившего, что Логос, т. е. Слово или Сын Божий, и Иисус, родившийся от Св. Девы, не соединился в одно существо, что от Св. Девы родился простой человек, в котором Логос обитал, как в храме, так что Логос и Иисус объединяются лишь в нашем представлении и в том поклонении, которое воздается им, как одному лицу; отсюда выводилось, что и Св. Деву неправильно называют Богородицей.

    4) Халкидонский собор 451 г., при Маркиане и Пульхерии, состоялся для обсуждения монофизитской ереси константинопольского архимандрита Евтехия и поддержавшего евтихианство на разбойничьем соборе 449 г. Диоскора александрийского, которые неверно толкуя употребленные главным деятелем против несторианства Кириллом александрийским, термины: "существенное соединение" ((***)) и "едина природа Бога воплотившаяся" (***)), учил, что, по соединении Логоса с Иисусом, человеческая и божественная природа слились в одну, так что во Христе не следует различать человеческой природы от Божественной ((***) - отсюда название: монофизиты).

    5) Константинопольский собор 553 г., при Юстиниане I, был созван по поводу так называемых "трех глав", т. е. трех пунктов, касательно трех христианских епископов - Феодора мопсуетского, Феодорита киррского и Ивы эдесского. Первый из них мог рассматриваться, как учитель Нестория, но так как он умер еще раньше III собора, то не был осужден ни на этом, ни на следующем четвертом вселенском соборе, а двое последних, полемизировавшие в эпоху третьего собора с Кириллом александрийским и обвинявшие его в ереси, были признаны на халкидонском соборе православными. Вследствие этого, в глазах многих подрывался авторитет халкидонского собора, чем в свою очередь пользовались, в интересах своей партии и усиливая церковную смуту, осужденные халкидонским собором евтихиане. Пятому же собору, в большей части исторических известий о нем, приписывается осуждение знаменитого учителя II в. Оригена за разные ложные учения, находящиеся в его сочинениях.

    6) Константинопольский собор 680 г., при Константине Погонате, был созван против монофелитов, которые, в отличие от евтихиан, как монофизитов, т. е. признававших в Христе одну только божественную природу, допускали в Нем две природы, но настаивали на единстве воли ((***)).

    7) Никейский собор 787 г., при императрице Ирине и сыне ее Константине, был созван для восстановления иконопочитания, отмененного иконоборцами.

    Из перечисленных соборов константинопольский 381 г. был созван императором только как греко-восточный, без участия запада; но позднее и на востоке и на западе он был признан за вселенский. Константинопольский собор 553 г. при Юстиниане хотя был созван как вселенский, но в действительности состоялся без участия Рима и лишь позднее был признан за вселенский. И вообще должно заметить, что 1) на вселенских соборах западный христианский мир всегда бывал представлен весьма слабо, сравнительно с количеством восточных епископов, 2) что какого-либо правильно организованного представительства от всех отдельных епископских церквей римской империи не существовало, вследствие чего на некоторых соборах число присутствующих епископов не доходило до 200, а на других напротив было свыше 600. Случалось так, что высшие епископы брали с собой на собор гораздо более епископов, им подчиненных, чем сколько требовалось, с той именно целью, чтобы подавить противников большинством (III собор 431 г.). Во время V собора римский епископ Вигилий основательно настаивал на том, чтобы запад имел столько же представителей на соборе, сколько имел их восток; но на востоке желали смотреть на запад, как на один из пяти патриархатов, и допускали лишь такое число представителей запада, какое имел каждый из восточных патриархатов. К каким практическим затруднениям и осложнениям могло приводить отсутствие организованного представительства, всего лучше об этом свидетельствует история этих же самых, сейчас упомянутых, III и V соборов.

    Вселенские соборы созывались императорами, в виду обнаружившейся потребности общецерковного обсуждения тех или других вопросов и по заявленному желанию епископов, в особенности наиболее авторитетных из них. Император же назначал время и место для составления соборов и закрывал их по разрешению тех задач, для которых они созывались, а равным образом принимал меры к поддержанию порядка на соборах. Пригласительные на собор грамоты, с указанием дня и места собрания, препровождались от императора к высшим епископам, с тем, чтобы эти последние известили остальных о предстоящем соборе, и только в виде исключения адресовались отдельным епископам, пользовавшимся особым уважением в церкви, напр. Августину иппонскому. Епископы, не имевшие возможности лично явиться на собор, могли присылать пресвитеров и диаконов из подчиненного им духовенства в качестве своих представителей, в каковом случае представители занимали то же место в соборных заседаниях и в ряду подписей под соборными актами, какое принадлежало представляемым им кафедрам. Участие римского епископа и четырех восточных патриархов, или их представителей, считалось необходимым для составления вселенского собора. Римский епископ лично никогда не присутствовал на вселенских соборах, а посылал на них своих уполномоченных легатов. Легатов его не было на втором вселенском соборе, по объясненной выше причине; точно так же и на пятом вселенском соборе не было ни самого римского епископа Вигилия, хотя он в то время находился в Константинополе, ни его легатов, так как он не согласен был с взглядами императора Юстиниана и восточных епископов по тем вопросам, которые послужили поводом к созванию пятого собора, и намеренно уклонился от участия в нем, несмотря на понудительные, даже насильственные меры, предпринимавшиеся против него. Председательство на вселенских соборах принадлежало или представителям римского епископа, или императорским комиссарам, или самим императорам, или константинопольскому епископу. Ко времени первого вселенского собора еще не составилось общего убеждения, что председателем должен быть непременно римский епископ. Это доказывается тем, что даже и на западных соборах, около того времени составлявшихся (арелатском 314 г. и сардикском 343 г.) представители римского епископа хотя присутствовали, но не председательствовали. Поэтому сохранившиеся исторические известия о председательстве на I всел. соб., давшие повод ко многим ученым контроверсам, всего вероятнее должны быть понимаемы так, что первенствовали епископы высших кафедр - в том числе два представителя от римской церкви - действительным же председателем был друг и доверенный Константина В. Озия, епископ кордубский, из Испании. На II всел. соб. председателей из Рима не могло быть, потому что он состоял только из восточных епископов: председательствовали на нем один после другого, епископы антиохийский и константинопольский. На III соб. председательствовал Кирилл александрийский, как уполномоченный от римского папы. На IV соб. председательствовали императорские комиссары, а на одном из заседаний сам император Маркиан. На V соб. председательствовал констант. патриарх, потому что Вигилий римский, хотя и находившийся в Константинополе, не явился, а раньше перед открытием собора, считалось само собою разумеющимся, что председательствовать будет папа. На VI соб. председательствовал император Константин Погонат, а на VII-м конст. патриарх Тарасий. Местом соборных заседаний служил иногда императорский дворец (I и VI соборы), но чаще храм.

     

    § 16. Высшая церковная власть императора.

    Ни высшие епископы христианской церкви, ни вселенские соборы не могли быть олицетворением одной общецерковной, общепризнанной и постоянной власти, пекущейся о целой церкви, издающей законы и распоряжения, для устроения церковного порядка в целом христианстве, и восстановляющей нарушенный порядок. Высшие епископы не могли быть таковою властью, потому что власть каждого из них в отдельности простиралась лишь на определенный территориальный округ. Римский епископ был несогласен с этой точкой зрения (см. след. §); но на востоке она господствовала. Вселенские соборы не могли быть таковой властью, потому что это был институт чрезвычайного характера, а не постоянного церковного устройства, возникший притом только благодаря христианским императорам и имевший целью установление веры, а не регулирование жизни, хотя случайно и вселенским соборам приходилось законодательствовать по вопросам церковного порядка. Церковная централизация не могла остановиться на образовании патриархатов. Для церкви, как церкви католической, всеобщей, обнимающей всю совокупность христианских общин и совпадающей, хотя и не буквально, с пределами римской империи, точно так же должен был существовать известный видимый центр единства, centrum unitatis, к которому бы направлялись важнейшие церковные дела, и от которого исходили бы важнейшие церковные распоряжения, как не могла обойтись без центральной власти сама римская империя. Этим центром стала императорская власть.

    Уже первый христианский император рассматривался не только как "внешний епископ" (выражение Константина Великого), но и как Богом поставленный "общий епископ" (выражение церковного историка Евсевия), который имеет преимущественное попечение о церкви Божией и, при возникновении разногласий, созывает соборы из служителей Божиих. Таково в действительности и было положение Константина В., которому пришлось принимать меры к умиротворению церкви, потрясенной сначала донатистским расколом, потом арианством, который говорил епископам, что он присутствует на соборе, как один из них (т. е. епископов) и которому, по свидетельству Евсевия, принадлежит самый термин: "единосущный" ((***)), сделавшийся боевым знаменем православия против еретиков. Собор 448 г. в Константинополе приветствовал Феодосия II, как первосвященника и императора. Подобным же образом отцы халкидонского собора признали в Маркиане священника и императора, победителя в войне и учителя веры. Римская мысль об императоре, как верховном первосвященнике, с чрезвычайной резкостью была выражена императором Львом Исавром, в предисловии к его еклоге, где он называл себя преемником апостола Петра, имеющим миссию пасти стало верующих (***)). Даже римские епископы не отрицали за императорской властью первосвященнического характера. Так папа Лев Великий приписывает императору Маркиану и царское могущество, и священническое попечение. Папа Григорий II, который в своей переписке с императором Львом Исавром, по поводу выражения этого последнего, что он - император и священник, старался доказать, что император своими распоряжениями, направленными против иконопочитания, вторгается в не подлежащую ему сферу, не оспаривал священнической власти благочестивых предшественников Льва Исавра.

    1. Как высшая церковная власть, император созывал вселенские соборы и утверждал их постановления. Отцы второго вселенского собора в послании к Феодосию Великому, выразив благодарение Богу за то, что он поставил императорскую власть для установления общего церковного мира и для утверждения св. веры, просили императора об утверждении соборных постановлений. Также впоследствии поступили отцы VI всел. собора. Догматические вероопределения вселенских соборов вообще получали императорское утверждение, и если из актов соборов не видно того же самого относительно канонов дисциплинарных, то это не значило, что последние устанавливались независимо от императорской власти, а значило лишь, что утверждение их императором само собой подразумевалось и должно было выводиться из факта созвания собора императором и из утверждения им важнейших соборных постановлений - догматических.

    2. Во время заседаний собора, император следил за его деятельностью, принимал в нем непосредственное участие, когда находил это нужным и возможным по положению дел церковно-государственных, а в случае возникновения распрей на соборе принимал меры к устранению их. В последнем отношении особенно замечательна история III всел. соб. Главный противник Нестория, Кирилл александрийский, облеченный полномочиями от римского (Целестина), открыл собор, в противность императорскому указу не дождавшись прибытия восточных епископов (из антиохийского патриархата), и низложил Нестория заочно, так как Несторий на вызов не явился, считая собор незаконным. Прибывшие через несколько дней ориенталы, с Иоанном антиохийским во главе, открыли свой собор, на котором низложили Кирилла и деятельно помогавшего ему местного епископа ефесского Мемнона. Начались взаимные жалобы и обвинения обоих соборов. Ориенталы, вообще склонявшиеся к теологии Феодора мопсуетского и, следовательно, стоявшие на общей почве с Несторием, в особенности Феодорит киррский, полемизировали против Кирилла, называя его самого еретиком, в виду некоторых неточных выражений, употребленных им в его анафематствах против Нестория. Император старался водворить порядок и примирить враждующие стороны, то через своих комиссаров, то путем вызова к себе депутатов от той и другой, то путем ареста главарей, которых он считал виновниками смуты (Нестория, Кирилла и Мемнона), и хотя в конце признал Нестория правильно осужденным, а кирилловский собор правомерным ефесским соборам, но сделал ему выговор за немиролюбие. Оба собора разошлись из Эфеса с взаимной враждой, не имев случая мирно объясняться, и лишь два года спустя, усилиями же императора, состоялась уния между враждующими сторонами.

    3) Император и от себя, помимо собора, издавал церковные законы и наблюдал за исполнением церковных норм, обязывая патриархов публиковать императорские церковные законы в подчиненных им провинциях путем рассылки митрополитам текста новоизданных законов. Юстиниан еще раньше пятого вселенского собора своими собственными эдиктами изобличал с подробнейшей и обстоятельнейшей теологической аргументацией и осудил оригенистов и "три главы", так что пятый собор стоял на готовой почве императорских эдиктов.

    4. Император был высшим судьей, к которому обращались осужденные по церковным делам.

    5. От значительнейших епископских кафедр имелись в столице постоянные представители - апокризиарии ((***)), через которых должны были происходить сношения с императором.

    6. Император мог, по своему смотрению, заместить вакантную епископскую кафедру, что в Константинополе относительно константинопольской патриаршей кафедры было обыкновенным явлением, а по отношению к римской епископской кафедре императору принадлежало утверждение выбранного кандидата. Можно сказать даже, что первая по времени законная норма относительно замещения римской епископской кафедры была установлена императором Гонорием, который, ввиду неоднократных партийных столкновений и выбора каждой партией своего епископа, определил, что только единогласный выбор решает дело, и что, при разделении голосов, ни один из соперников не может быть признан правомерным епископом.

    7. Император вносил иногда радикальные изменения в существующее церковное устройство, возводя епископов в положение автокефальных, как это сделал Константин II-й с архиепископом равеннским.

    8. Императоры издавали указы о повсеместном употреблении при богослужении известных гимнов (таков напр. указ Феодосия II и Пульхерии о повсеместном употреблении трисвятой песни: "Св. Боже, Св. крепкий" и проч.), или даже сами сочиняли такие гимны (таков напр. сочиненный Юстинианом гимн: "Единородный Сыне и Слове Божий").

    Таким образом, церковный историк Сократ в V в. имел право сказать, что с тех пор как императоры сделались христианами, церковные дела стали зависеть от них. Но соединение в одних и тех же руках и церковной, и государственной власти, при неразвитости политических понятий и при недостатке исторического опыта, повело к весьма прискорбным явлениям в церковно-государственной жизни. Период вселенских соборов был временем богословского формулирования христианских догматов, и притом не путем мирной и спокойно прогрессирующей работы христианского мышления, а среди ожесточенного столкновения религиозных партий, из которых каждая боролась за исключительное господство в государстве с уничтожением партии противной. Отсюда объясняется, что императоры или по собственной инициативе, лично заинтересованные торжеством известного взгляда, или, находясь под влиянием одной из партий, или, наконец, преследуя политику примирения партий, издавали обязательные для всех подданных религиозные эдикты, причем не только законодательствовали в духе церкви, но и становились в противоречие с церковным догматом, усиливая религиозную смуту и нарушая свободу совести в лицах, не разделявших императорского взгляда. Так император Констанций принуждал православных заменить в никейском символе слово: "(***) (единосущный) словом (***) (подобосущный). Василиск издал в 481 г. окружное послание ((***)), а вскоре после него Зенон соединительную формулу ((***)), направленные прямо или косвенно против халкидонского собора. Император Ираклий в 638 г. издал изложение веры ((***)), а Констант II в 648 г. издал образец ((***)), составленные в монофелитском духе. Императоры-иконоборцы издавали эдикты против иконопочитания. С формальной стороны образ действий императоров был одинаковый: Константин Великий, Феодосий Великий, Маркиан, Юстиниан, Константин Погонат своей волей направляли ход церковных дел в пользу ортодоксии точно так же, как Констанций и Валент (ариане), Зенон и Анастасий (монофизиты), Констант II (монофелит) и ряд императоров иконоборцев, своей же волею направляли ход церковных дел против ортодоксии.

    В виду того значения, которое приобрела императорская власть в церкви, понятным становится, почему варвары, желавшие обратиться в христианство, просили императора о присылке проповедников (как это засвидетельствовано напр. относительно Иверии - нынешней Грузии - церковными историками Созоменом и Феодоритом, и как позднее сделали наши предки). Неудивительно и то, что христиане Персии, а на западе франки меровингского королевства видели в императоре естественного главу христианства. Но с другой стороны понятно и то, почему еретические партии римской империи принимали политический оттенок, перенося свою вражду к господствующей церкви на римскую империю и с готовностью передаваясь врагам империи. Смутная эпоха борьбы православия с несторианами, монофизитами и монофелитами ознаменовалась массовым отпадением христиан от вселенской церкви в разных странах востока. Так в Египте огромное большинство египетского (коптского) населения осталось верным осужденному на халкидонском соборе Диоскору, считая в то же время Кирилла своим величайшим авторитетом и противополагая себя "мелекитам" или мелхитам (т. е. империалистам, приверженцам имперского халкидонского догмата). С египетскими монофизитами соединялись эфиопы Нубии и Абиссинии. Точно так же в Сирии монофизиты, в особенности благодаря их организатору Иакову Варадею (VI в.), от которого вероятно они и получили название яковитов, остались приверженцами осужденного на халкидонском соборе Евтихия. Кроме того, отделились от церкви армяне, не столько из приверженности к Евтихию, сколько из ненависти к Несторию, ошибочно полагая, что на халкидонском соборе, признавшем Феодорита и Иву православными, восстановлено учение Нестория. Несторианство нашло себе приют главным образом в Персии, а монофелитское около Ливана (у маронитов).

     

    § 17. Римский епископ.

    Римский епископ, во время I всел. соб., в 325 г., имел власть во всех провинциях Италии; таким образом, вопрос о том, кто имеет власть над остальными христианскими общинами римской империи, состоявшими вне диэцезов восточной префектуры, оставался открытым. Если бы на западе проводить принцип согласования церковноадминистративных округов с государственными, положенный в основе восточной церковной организации, то на западе должно бы было явиться более десяти таких высших епископов в диэцезах трех западных префектур, каковыми были восточные патриархи. Но мало-помалу римский епископ, за которым исключительно утвердился титул папы, вначале прилагавшийся и к другим епископам, распространил свою власть на все западные страны, и декреталы его стали вноситься в канонические сборники, как закон для западного христианства. Самый ранний, исторически известный, декретал был адресован папой Сирицием к Гимерию, епископу таррагонскому, в Испанию (385 г.).

    В некоторых странах, впрочем, дело не обошлось без временной оппозиции Риму. С особенной энергией отстаивала свою независимость северная Африка в IV и в начале V в., стоявшая в стороне от восточной церковной организации, но не желавшая допускать и вмешательства римского епископа в свои дела, а управлявшаяся своими епископами и примасами, из числа которых примас карфагенский имел известные права центральной власти для всей северной Африки. Но, с завоеванием ее вандалами - арианами, африканские епископы, подобно епископам других арианских государств, основанных германцами (бургундского, вестготского и остготского), стали видеть в римской кафедре единственный оплот против возможных притеснений со стороны не католической власти. Африканские епископы в половине VI века были уже главными противниками императора Юстиниана в споре "о трех главах", сливая себя с "ecclesia latinorum", и ссылаясь на Августина, как на руководящий авторитет латинской церкви. А в конце VII века, епископ Кресконий поместил в своем каноническом сборнике папские декреты наряду с соборными канонами. В Галлии равным образом была сделана попытка епископом Иларием арелатским (Арелан - нынешний Арль на юге Франции, в то время центр префектуры Galliarum), отстоять свою независимость от римского епископа. По поводу неповиновения епископа арелатского, папа Лев Великий исходатайствовал у императора Валентиниана III издание закона 445 г. о подчинении всех епископов епископу римскому, как универсальному правителю всей христианской церкви. Исход оппозиции арелатского епископа римскому был тот, что папа согласился допустить высшую церковную власть епископа арелатского в Галлии, но с тем, чтобы он действовал на ex jure proprio, а как папский викарий. Институт викариата установлен был впервые для Иллирика, в котором епископу фессалоникскому было предоставлено действовать в качестве папского викария. Сущность викариата заключалась в том, что без ведома викария в подчиненном его ведению округе, обнимавшем несколько провинций, не должны были ни епископы посвящаться, ни соборы собираться, а викарий в свою очередь обо всех важных делах должен был сообщать в Рим. В этом же смысле викариат был установлен и для епископа арелатского. Позднее архиепископ Первой Юстинианы (родины императора Юстиниана) пользовался некоторое время высшей церковной властью в некоторых провинциях того же Иллирика в качестве местоблюстителя или представителя того же римского епископа, а еще позднее таковым же викарием был св. Бонифаций, апостол германцев, в созданной его трудами германской церкви. В самой Италии папе приходилось не раз бороться с стремлением некоторых епископов к самостоятельности, напр. миланского и равеннского. Последний даже получил от императора Константина II-го титул автокефального; автокефальность эта, однако, существовала весьма недолго, Британская церковь, долго находившаяся вне определенных отношений к Риму, со времени Григория Великого, и особенно со времени Феодора, архиепископа кентербюрийского (+ 690), родом грека, также была поставлена в зависимость от Рима. Когда франки основали первое католическое германское государство(ранее основывавшиеся германцами государства были арианские), высшая церковная власть папы признана была и франками, хотя короли - меровинги, как национальная католическая власть, считали себя вправе принимать широкое участие в правительстве церковном.

    Римский епископ тем более должен был выступить как центральная церковная власть для христианского запада, что, с разрушением западной римской империи, не стало на западе императорской власти, как центра церковного единства: попечение о церкви и высшая руководящая власть перешли к римскому епископу, и этот последний стал на место императора. По воззрениям древности, попечение (sollicitudo, (***)) и власть (potestas, (***)) тесно связывались между собой: кто имеет попечение, тот принимает и меры против обнаружившихся нестроений (ср. 6 пр. I всел., 9 пр. антиох. и 66 карфаг.). Но, подчиняя себе запад, римский епископ считал себя призванным к осуществлению высшей церковной власти и на востоке, так как создавшийся на почве римского церковного предания и со всей ясностью формулированный уже Львом Великим (в V в.) двойной догмат о первенстве апостола Петра над другими апостолами и о преемстве римского епископа в правах апостола Петра не допускал географического ограничения римской церковной власти одним западом. Если апостол Петр и преемствовавший ему римский епископ получили высшую власть от Самого Христа, то конечно, не для запада только, а для всей церкви,- так рассуждали в Риме. Римский епископ считал своим призванием "попечение о всех церквах" (sollicitude omnium, (***)). Что касается преимуществ чести и нравственного авторитета, то римский епископ бесспорно, признавался (в IV в.) первым епископом всего христианства, а не Италии только и западных стран. Это первенство было формально признано на II всел. соб., 381 г. постановившем (пр. 3), что константинопольский епископ должен иметь преимущество чести по римским епископе (***)), потому что "град оный есть новый Рим". Следовательно, с предоставлением епископу новой столицы первого места между епископами востока, само собой разумелось, что епископ старого Рима стоит выше его. Но положение церковных дел на востоке в период вселенских соборов было таково, что папе приходилось осуществлять свое попечение в смысле вмешательства в восточные церковные дела, и большей частью это вмешательство не проистекало из собственной инициативы римского епископа, а было вызываемо просьбами с востока же. В частности:

    1) При постоянной борьбе религиозных партий на востоке и при нередкой поддержке ереси императорами, римским епископам приходилось бесчисленное множество раз писать на восток: то ходатайства и представления к императорам, то послания ободряющие, порицающие, руководственные к восточным патриархам, епископам, духовенству, народу, монахам.

    2) Благодаря указанной борьбе, папа весьма часто имел случай выступать в качестве судьи между спорящими сторонами, в то же время своим согласием или несогласием усиливая или ослабляя ту или другую сторону, следовательно, давая чувствовать вес своего суждения. В смутную эпоху арианства, еще прежде чем на втором вселенском соборе было признано, что константинопольский епископ идет вслед за римским по преимуществам чести сардикский собор "из почтения к памяти апостола Петра" признал за римским епископом высшую судебную власть для целой церкви (пр. 3-5). Это признание имело тот смысл, что, в случае жалобы несправедливо осужденных восточными соборами епископов, папа, как скоро он найдет жалобу основательной, может составить новый собор для переисследования и перерешения, и послать на этот собор представителей от себя, "от своего ребра ((***), a latere suo) т. е. из ближайшего к нему духовенства. И в позднейшее после сардикского собора время папам подавались прошения (напр. восточными епископами Симмаху, восточными монахами Ормизде и Агапиту), и апелляционные жалобы (напр. Флавианом, Феодоритом, Евсевием деоилейским Льву Великому).

    3) Папа восстановлял низложенных на востоке епископов, а если это ему не удавалось при жизни безвинно осужденного, настаивал на восстановлении его имени в диптихах церковных (дело Златоуста). И напротив патриархов еретического направления папа низлагал (как папа Агапит Анфима константинопольского при Юстиниане), а фактически оказывалось невозможным провести низложение, настаивал на том, чтобы имя низложенного, по его смерти, было исключено из диптихов церковных (дело Акакия константинопольского).

    4) Папы облекали своими полномочиями восточных патриархов и епископов, которые таким образом с римской точки зрения становились в положение папских викариев (Кирилл александрийский был уполномоченным папы Целестина в суде над Несторием; Лев Великий поручал Максиму антиохийскому и Феодориту киррскому осуществлять часть своей sollicitudo в их округах: папа Ормизда сделал Епифания константинопольского своим викарием в деле привлечения монофизитов к церкви; папы Феодор и Мартин сделали Стефана дорского и Иоанна филадельфийского своими викариями в борьбе с монефелитами для иерусалимского, александрийского и антиохийского патриархов).

    5) По отношению к вселенским соборам, римская точка зрения состояла в следующем: а) Соборы, признанные предшественниками данного папы, рассматривались как общецерковный авторитет, и поддерживать их постановления во всей силе папа считал своим долгом, напр. постановление никейского собора во время арианской смуты, халкидонского в борьбе с монофизитами; б) По отношении к собору, вновь составляющемуся, папа склонен был думать, что он не обязан являться лично на собор, наравне с другими епископами, а должен пользоваться привилегией - всегда заменять себя представителями (как это было выражено Львом Великим и Ормиздой); в) Начиная с папы Целестина и с III собора, папы, отправляя своих делегатов на вселенские соборы, принципиально не допускали возможности каких-либо прений на соборах по вопросам, которые послужили поводом для созвания собора, полагая, что вопрос уже разрешен ими в их посланиях, предшествовавших открытию собора, и что соборам остается лишь принять то, что содержится в послании. В действительности вселенские соборы всегда входили в рассмотрение вопроса по существу; но послания некоторых пап (Льва IV собору, Агафона VI, Адриана VII), послужили основой для соборных рассуждений и определений, так что принятие или непринятие римского послания было синонимом православия или неправославия; г) В посланиях пап к соборам, начиная с III-го, проводилась мысль о главенстве римской церкви над другими церквами; в этом же смысле делались заявления легатами в присутствии собора, и иногда даже сам собор оказывался вынужденным говорить тем же языком, каким говорили в Риме. Так халкидонский собор и патриарх константинопольский Анатолий, желая предупредить оппозицию со стороны Льва В. 28-му канону халкид., распространявшему власть константинопольского патриарха, на три диэцеза - Фракию, Азию и Понт, просили Льва, как "главу, председательствовавшего над членами" (хотя в действительности председательствовали императорские комиссары) и, "как отца, пекущегося о своих детях и радующегося их успехам", утвердить все соборные постановления. Даже император Маркиан, озабоченный тем, что промедление папы Льва в признании халкидонского собора истолковывалось восточными монофизитами в смысле, неблагоприятном для этого собора, просил папу безотлагательно утвердить халкидонское вероопределение. Позднее шестой вселенский собор, осудив и низложив вождей монофелитского учения, окончательное решение их участия предоставил папе. Поэтому нет ничего удивительного, что сами римские епископы приписывали себе право утверждать или напротив кассировать (in irritum, mittere et cassare) соборные постановления, как сделал это напр. тот де папа Лев В., имея в виду 28 халкид.

    Из всего сказанного легко понять, насколько не согласовалась с римскими взглядами политика восточных императоров, систематически выдвигавших на первый план епископов новой столицы. Римский епископ усматривал в константинопольском сопернике себе, который может и не удовольствоваться второстепенным рангом (после римского). Действительно старый Рим фактически уже в IV веке, окончательно после падения западной римской империи, перестал быть императорской резиденцией и столицей, и, следовательно, с точки зрения соответствия между политической организацией и церковным строем, римский епископ должен был утратить право первенства между христианскими епископами. Поэтому 3-й канон II всел. соб., представивший константинопольскому епископу "преимущества чести по римскому епископе" на том основании, что Константинополь есть новый Рим, и 28-й IV всел. соб., отдавший под власть константинопольского епископа три восточных диэцеза - Фракию, Азию и Понт на том основании, что Константинополь есть резиденция царя и сената, не признавались на западе и не вносились в канонические сборники. Точно так же титул "вселенского патриарха", усвоенный себе константинопольскими епископами, возбудил живейшую оппозицию со стороны Рима. Папа Григорий Великий, в противоположность этому горделивому, по его мнению, титулу, называл себя: "servus servorum Dei",- выражение это сделалось потом официальным на языке папских булл. Последующая история в самом деле показала, что 3-й канон II всел. соб. послужил основой для константинопольской теории перенесения всей церковной гегемонии, с присущими ей преимуществами, с римского на константинопольского епископа (напр. высшая судебная власть в смысле сардик. канонов). Таким образом, неудачная политика императоров, которые запутывались в ереси обыкновенно по вине восточных епископов, и всегда находили достаточное число епископов, склонных проводить императорскую политику, которые притом же возвышали епископа константинопольского (во времени господства ереси на востоке он был обыкновенно еретиком же) создавала ту почву, на которой крепла коренившаяся в преданиях древности высшая власть римского епископа, как противовес императорской власти. Эта же неудачная политика императоров была главной причиной и того, что римский епископ, не находивший в императорах поддержки против натиска лангобардов на Рим и в то же время находившийся под страхом преследования со стороны императоров иконоборцев, отказался от подданства византийских императорам, вступил в тесный союз с франкским майордомом Нипином Коротким и в лице сына его Карла Великого воссоздал западную римскую империю (в 800 г.),- событие первостепенной важности и для политической, и для церковной истории.

     

    § 18. Теория пяти чувств.

    Восточный взгляд на пять патриархов, как на глав церковной иерархии, в начале IX века развился в теорию пяти чувств, по которой как человеческому организму Бог дал пять чувств, так и тело церкви имеет пять патриархов, как организм человеческий поддерживается в своем существовании при помощи пяти чувств, так и тело церкви руководится пятью патриархами.

    В теории все пять патриархов равны между собой, и общее их согласие делает решение их обязательным для целой церкви законом. Этой теории не соответствовали ни фактическое положение римского епископа, ни привилегированное сравнительно с другими восточными патриархами положение патриарха константинопольского, ни та общецерковная власть, которая принадлежала императору, и о которой совершенно забывает теория пяти чувств. В действительности стояли лицом к лицу две власти: императорская и выросшая в противовес ей власть римского епископа, а не пять чувств или пять патриархов, из которых притом большинство (с включением и константинопольского) нередко стояло на стороне ереси. Мысль о двух властях находила себе иногда очень ясное выражение. Напр. на соборе 536 г. было заявлено, что без императора ничего не может быть в церкви, а с другой стороны, что все епископы желают следовать апостольскому (т. е. римскому престолу), и что еретического патриарха Анфима низложили папа Агапит вместе с императором. На соборе 869 г., на котором даже императорский комиссар выражался в смысле теории пяти чувств, прочитано было послание александрийского патриарха к императору, где говорится: что "глава и высший руководитель епископов и духовенства есть император". Напротив, несколько ранее, св. Феодор Студит, убеждая императора Михаила Косноязычного восстановить единство и мир церкви, потрясенной иконоборством, и указывая на то, что для восстановления мира требуется согласие пяти патриархов, которым принадлежит суждение о вере, как преемникам апостолов, добавляет, что если созвание всех пяти патриархов император найдет невозможным, то пусть отправлено будет посольство от обеих партий в Рим, которое и испросит там правильное догматическое решение. С разделением церквей (см. сл. §), конечно, прекратилась возможность оппозиции со стороны папы византийскому императору и возможность самого сопоставления или противопоставления этих двух властей, но опять не в пользу теории пяти чувств. Уже эпанагога (879-886 ) знает и сопоставляет только две власти: царя и патриарха константинопольского, не считая нужным ставить рядом с ним каких-либо других патриархов, а у византийских канонистов, на основе 3 канона II всел. собора, составилась даже отчетливая теория перенесения всех высших прав с римского епископа на константинопольского, причем предлог (***), по (см. выше стр. 43) стал истолковываться в смысле последовательности времени, т. е. епископ константинопольский занимает не второй ранг после римского, а первый ранг, только получил его позднее римского. Всего удивительнее то, что одни и те же лица могли провозглашать и теорию пяти чувств, и теорию перенесения гегемонии из старого Рима в новый, напр. Вальсамон. Теория пяти чувств, несостоятельная сама по себе, должна была оказаться еще более несостоятельной для позднейшего времени, когда образовались национальные церкви, находящиеся вне патриархатов и не признающие над собой власти ни одного из патриархов.

     

    § 19. Разделение церквей.

    Разрыв между востоком и западом во время религиозных смут на востоке был нередким явлением. После осуждения Златоуста в Константинополе, общения между Римом и востоком не существовало в течение 11 лет. После халкидонского собора, когда восточные патриархи, с Акакием константинопольским во главе, оказались приверженцами генотикона, или вполне монофизитами, разрыв продолжался 35 лет, во времена господства монофелитов около 40 л., при императорах-иконоборцах около 60 лет. В IX в. разрыв совершился уже по причине не восточных, а западных ересей, или таких особенностей и заблуждений, которые с восточной стороны рассматривались как ереси. Впрочем, и в IX в. ближайшим поводом к разрыву послужило одно из тех событий, примеры которых часто бывали в предшествующей истории: низложение патриарха константинопольского Игнатия в 857 г. и возведение на его место Фотия. Папа Николай I тем более считал себя вправе вступиться в это дело, что к нему обратились из Константинополя обе партии: как партия низложенного Игнатия с просьбой о помощи, так и покровительствуемая императором Михаилом III партия Фотия с просьбой о признании нового патриарха. Папа не мог поступить иначе, как высказывать в пользу Игнатия, который был человеком безупречной добродетели и ни по каким законам не заслуживал низложения, а против Фотия говорило уже то одно, что он возведен был в патриаршую кафедру из мирян (Фотий был императорским секретарем и начальником императорской гвардии). Неизвестно, как пошли бы события, если бы отправленные в Константинополь папой Николаем легаты Родольд и Захария остались верными своим инструкциям и поддерживали Игнатия. К сожалению, выбор папы пал на людей, далеко не безупречных в нравственном отношении: собор 861 г. (получивший в истории название двукратного), при участии папских легатов, не устоявших пред византийскими влияниями, признал Фотия законным патриархом, а Игнатия низложил. В Риме, как скоро дошли туда верные сведения о том, что происходило на соборе 861 г., составлен был римский собор, на котором Фотию объявлены были низложение и анафема. Фотий обратился с энцикликой к восточным патриархам, приглашая их на вселенский собор для рассмотрения и осуждения латинских лжеучений, т. е. столкновение между Римом и Константинополем с личной почвы было перенесено на почву церковных обрядов и догматов. В энциклике всему западному христианству поставлено в вину несколько заблуждений, из которых главная суть: 1) пост в субботу, 2) употребление в пищу на первой неделе поста молока, сыра и яиц, 3) презрение к священникам, живущим в законном браке, 4) непризнание миропомазания, совершенного простыми священниками и 5) учение об исхождении Св. Духа и от Сына.

    Все эти особенности западно-католического христианства явились задолго до IX века. Важнейшая из них - учение об исхождении Св. Духа и от Сына - ведет свое начало из Испании, где уже в V в. арианскому учению, отрицавшему равенство и единосущие Сына с Отцом, противополагалось учение, что Дух Святый исходит от Отца и от Сына, а в 589 г. при переходе вестготского короля Рекареда из арианства в католическое христианство, в самый символ веры было вставлено: "Filioque". Из Испании учение об исхождении Св. Духа и от Сына проникло в другие страны западной Европы (Британия и Франкское государство). Карл Великий настаивал, чтобы папа Лев III-й тоже одобрил это учение и внес: "Fillioque" в символ веры, но папа в то время стоял еще на той точке зрения, что в догматическую формулу, установленную первыми двумя вселенскими соборами, нельзя вносить никакого изменения. Позднее, однако, и папы внесли: "Filioque" в символе веры. Другие заблуждения, о которых говорится в экциклике Фотия, имели еще большую историческую давность: уже папа Иннокентий I, современник Златоуста, предписывал своими декреталами безбрачие духовенства, пост в субботу и совершение миропомазания епископом. В действительности разностей между востоком и западом было гораздо больше, чем сколько указано их в энциклике Фотия. Напр. запад имел к этому времени ряд своих святых, неизвестных на востоке, и наоборот многие восточные святые оставались неизвестными на западе.

    Но, несмотря на заявленные таким образом ереси запада, при всяком улучшении отношений между Римом и Константинополем, о ересях забывалось, и церковное общение между востоком и западом восстановлялось. Так было после низложения Фотия вошедшим на престол Василием Македонянным: на Соборе 869 г., в присутствии папских легатов, санкционировано было восстановление Игнатия на патриаршей кафедре. А когда, по смерти Игнатия, император нашел нужным возвратить Фотия на вакантную кафедру, и папа нашел возможным согласиться на признание Фотия патриархом, что и было торжественно санкционировано на соборе 879 г. в церкви св. Софии, то и сам Фотий забыл на время о своих обвинениях против латинского запада. Он вспомнил о них лишь тогда, когда папа увидел, что собор 879 г. не оправдал его надежд на признание за ним церковной власти над Болгарией. Папа основывал свою власть над Болгарией на том факте, что до Льва Исавра страны, занятые болгарами, находились под римской церковной властью, а в Константинополе возражали, что занятые болгарами страны находились раньше под властью восточной империи, от которой теперь папа отпал, соединившись с франками. Полагая, что послания папские подвергались в Константинополе фальсификации, а легаты - подкупу, как раньше на соборе 861 г., папа провозгласил анафему Фотию, после чего и Фотий вспомнил о своих прежних обвинениях. Наконец, после второго и окончательного низложения Фотия в 886 г. Львом Мудрым, церковный мир между Римом и Константинополем восстановился и продолжался около 150 лет, несмотря на то, что римское папство за это время переживало самую темную эпоху своей истории, и что римская церковная жизнь страдала за это время вопиющими нравственными язвами. Участие Рима считалось необходимым при решении важных церковных вопросов; поэтому, когда четвертый брак Льва Мудрого произвел раскол в Византии, который был устранен лишь собором 920 г., в Константинополе потребовали утверждения папой постановлений этого собора ((***)). Отправленные по этому поводу легаты и патриарх в ознаменование церковного мира совместно совершили Евхаристию. Окончательный разрыв совершился около половины XI в., как раз в то время, когда все усилия лучших людей запада направились на утверждение церковного порядка и расшатанной нравственности.

    Главным деятелем в окончательном разрыве между востоком и западом был патриарх константинопольский, более чем когда-либо желавший быть признанным главой восточной церкви. Об этом шли переговоры в 1024 году между Римом и Константинополем, и хотя в Риме господствовала в то время такая продажность, что папа Иоанн XIX готов был пойти на сделку, но переговоры получили огласку и возбудили всеобщее недовольство на западе, в особенности во Франции. В 1053 г. патриарх Михаил Керуларий, не надеясь на какие-либо уступки со стороны Рима, вступил с ним в открытую борьбу. Без ведома императора, он велел закрыть церкви и монастыри латинского обряда, которые существовали в Константинополе для проживавших там латинян, подобно тому, как в Риме существовали греческие церкви. Вообще замечательно, что в полемике, предшествовавшей окончательному разрыву, со стороны греков выдвинуто было на первый план совершение латинянами Евхаристии на опресноках, вместо кислого хлеба, и, напротив, о важнейшей латинской разности - учении о нисхождении Св. Духа и от Сына не упоминалось. С латинской стороны апология против греческих полемистов (Льва, архиепископа охридского и студийского монаха Никиты Стифата или Пектората, за которыми скрывался сам Михаил Керуларий) была составлен кардиналом Губертом, одним из членов специального посольства, отправленного из Рима в Константинополь для восстановления церковного мира и для заключения союза между папой Львом IX и императором Константином Миномахом против норманнов, которые одинаково угрожали в Южной Италии как папе, так и византийскому императору. Папские легаты оказались далеко не дипломатами, а напротив очень неблагоразумными и несдержанными людьми. Патриарх ожидал от них такого же поклонения ((***)), какое он видел от восточных епископов, и указывал легатам место ниже греческих митрополитов будто бы на основании древнего обычая, а легаты держали себя как представители главы церкви, и когда увидели, что патриарх упорно уклоняется от всяких переговоров с ними, сделали необдуманный шаг. Они составили грамоту об отлучении патриарха Михаила и его единомышленников, между прочим, патриаршего секретаря Никифора, растоптавшего ногами латинские Дары при закрытии латинских церквей в Константинополе,- оговоривши в грамоте, что императора, духовенство и народ в Константинополе они нашли православными и положили эту грамоту, во время богослужения, на главном престоле софийской церкви. Этим необдуманным шагом воспользовался Керуларий, чтобы восстановить народ и против легатов, и против императора, оказывавшего им покровительство. Легаты должны были спасаться бегством из Константинополя, а император должен был написать патриарху извинительное письмо, в котором виной всего происшедшего назвал своего агента в Италии Аргира (этот Аргир, действуя в пользу итальянских интересов императора, усердно хлопотал о заключении союза между папой и императором против норманнов). Патриарх составил затем собор из нескольких восточных епископов, на котором предал анафеме всех мыслящих одинаково с легатами, и к синодальному эдикту, содержавшему в себе не совсем правдивую историю пребывания легатов в Константинополе и текст соборного определения против них, приложил извинительное письмо императора (о притязаниях того же Михаила Керулария в духе папства см. ниже в пятой части учебника).

    Со времени совершившегося в половине XI в. взаимного отлучения греков и латинян, несмотря на попытки унии, в разное время предпринимавшиеся (в особенности на Лионском Соборе 1274 г. при Михаиле Палеологе и на флорентийском соборе при Иоанне Палеологе), церковное общение между востоком и западом не восстанавливалось. При этом нельзя не заметить, что возмутительные действия латинских крестоносцев на востоке не мало содействовали обострению вражды греков к латиинянам, а с другой стороны, что развитие папства в зените средних веков делало уже невозможным церковное воссоединение иначе, как под условием признания такой же власти папы над восточными императорами и епископами, какою папа располагал у себя на западе.

    Из соборов IX в. соборы 861 г. (т. н. двукратный или в церкви св. Апостолов) и 879 г. (или собор в церкви св. Софии) отвергнуты были на западе, напротив, на востоке причислены были к вселенским, каковыми склонны считать их греки и в настоящее время. Собор 869 г., наоборот, отвергнут был греками, а латинянами до сих пор считается за восьмой вселенский. Латиняне имеют основание ценить этот собор, так как на нем представители трех вселенских патриархатов, находившихся тогда под властью арабов, подписали предложенную папскими легатами формулу, в которой признали высшую судебную власть римского епископа. В силу этой власти, Фотий был низложен, а Игнатий восстановлен.

     

    Глава III. Развитие устройства западно-католической церкви, по отделении ее от восточной

     

    § 20. Папская власть в средние века.

    В представлениях западного христианства, отчасти нашедших себе выражение в сборнике лжеисидоровском, отчасти определившихся этим сборником, церковь понималась как единая духовная монархия, в которой все духовное господствует над всем светским, по правилу: "omnia spiritualia digniora sunt temporalibus". Поэтому церковь есть общество неравное (societas inaequalis): клир в этом монархически устроенном обществе есть высшее сословие, наделенное в акте посвящения (ordinatio) особыми чрезвычайными дарами Божией благодати и, в силу этой одаренности, имеющее исключительную способность и исключительное право учить, освящать и управлять, тогда как миряне суть низшее сословие, повинующееся клиру. В действительности строгая последовательность выводов из этого клерикального начала обессиливалась феодализмом, германской системой собственных церквей (Eigenkirchen), т. е. церквей, состоявших в частной собственности, и известной самостоятельностью прихожан. Феодализм приводил к тому, что императоры и короли раздавали своим вассалам монастыри и церкви с их имуществами, причем даже епископские кафедры могли оказаться в распоряжении феодалов. "Система собственных церквей" приводила к тому, что не только императоры, короли и феодалы, но и все вообще землевладельцы смотрели на церкви, находившиеся в их владениях, как на свою собственность, на состоявшее при них духовенство, как на своих служащих. Приходы, раньше во Франции, позднее в Германии, к концу средних веков, перестали быть пассивным объектом управления, проявляя свое активное участие в религиозно-нравственной жизни прихода.

    Римский папа был главой духовной средневековой монархии, ему предоставлялась полнота власти (plenituda potestatis). Отсюда получались следующие выводы:

    1) Императоры и короли, как миряне, не могут иметь какой-либо правительственной власти в церкви. Восточный император, церковная власть которого признавалась и папами во времена неразделенной церкви, после разрыва остался в стороне от латинского христианского мира. Восстановленная же на западе римско-императорская власть в лице лишь немногих императоров (как Карл Великий, Оттон I, Генрих III) в состоянии была поддержать свой авторитет в делах церковных. Императорская власть была устранена от участия в замещении римско-епископской кафедры и в созвании вселенских соборов. Кафедра римского епископа стала замещаться путем избрания в конклаве кардиналами. После собора 869 г. до XV в. состоялось семь соборов, признаваемых западной церковью за вселенские: четыре латеранских (1123, 1139, 1179 и 1215 гг.), два лионский (1245 и 1274 гг.) и собор венский (1311 г.). Соборы эти созывались папами, и санкцию соборным постановлениям давали папы; за именами пап публиковались эти постановления и под их именами заносились в канонические сборники (напр. Innocentius in concilio Lateranensi).

    2) Законы, имеющие общецерковное действие, издаются только папами; папские законы получили такое же название, какое имели законы императорские - constitutiones, различаясь по форме, как буллы и бреве.

    3) Все важнейшие дела, входившие некогда в круг ведения национальных и провинциальных соборов (в особенности дела, касающиеся епископов, как, например, замещение епископской кафедры, суд над епископом, спорные дела епископов между собой), централизовались в руках папы.

    4) Вся церковно-правительственная иерархия заимствует свои полномочия от папы. Митрополиты еще в VI веке стали получать от папы паллиум (принадлежность облачения, соответствующая православному епископскому омофору), но в позднейшие средние века с дарованием pallium'а связано было принесение клятвы верности и повиновения преемнику св. Петра. Таковую же клятву обязаны были давать новопосвященные епископы, которые в XI веке стали титуловаться: "Dei et apostolicae sedis gratia", и всем вообще епископам вменено было в обязанность лично являться в Рим с докладом о положении церковных дел (visitare limina apostolorum). Некоторым митрополитам, как викариям папы, представлялось в пределах более или менее обширных территорий осуществление во имя папы некоторых высших правительственных прав по созванию соборов, по рассмотрению спорных дел между епископами, по принятию апелляционных жалоб и проч. Такие викарии получили название прирожденных легатов (legati nati), так как осуществление высших полномочий во имя папы связывалось не с личностью епископа, а с известной кафедрой, так что вступающий на эту кафедру eo ipso становился папским легатом. Папский викарий или прирожденный легат, если ему предоставлялась высшая церковная власть в пределах целой страны, как первенствующему епископу известного народа, назывался примасом. Таковы примасы Испании, Германии, Венгрии, Англии, Дании, Польши. Кроме таких прирожденных легатов, стали посылаться из Рима нарочито уполномоченные легаты (legati missi) для наблюдения за местным церковным правительством в разных странах запада, причем легаты часто конкурировали с местными епископами в самом управлении церковном.

    5) Как высшая церковная власть, римский епископ принимал апелляции из всех стран на решения и приговоры церковных судов и не только post sententiam, но и ante sententiam, т. е. прежде чем состоялось решение низшей инстанции, равным образом резервировал себе диспензации от общих церковных законов и абсолюции, т. е. разрешение от грехов в наиболее важных случаях, как напр. кровосмешение, ограбление храмов, родителеубийство, убийство духовного лица и т. п.

    6) Затем в руках папы сосредоточилась высшая власть по определению на церковные должности. Замещение должностей из Рима служило одним из главных поводов к жалобам на церковные порядки. Посылаемые из Рима духовные лица часто не знали ни языка, ни обычаев страны, в которую посылались. Злоупотребления в этом отношении осложнялись еще тем обстоятельством, что не только вакантные или праздные должности были замещаемы из Рима, но и занятые: допускались во множестве т. н. exspectantiae или exspectativae, т. е. определения на выжидательные должности, имеющие открыться в будущем. Право замещения должностей служило одним из важных источников для пополнения папской казны, так как определяемый на должность должен был упрочивать аннаты, т. е. сумму, равную годовому или полугодовому доходу, доставляемому той или другой церковной должностью (сумма годового дохода уплачивалась лицами, утверждаемыми в высших должностях, сумма полугодового дохода - определяемыми на низшие должности). К злоупотреблениям, вызывавшим жалобы, присоединился еще "великий раскол". Католический мир распался, и вместо одного папы явилось несколько пап-соперников. Французские короли находили полезным для целей их политики, чтобы папы жили в Авиньоне. В других странах, особенно в Германии, не выносили зависимости папы от французского короля, который обращал авторитет папский в орудие своей политики. Поэтому, когда, после 70-летнего пребывания пап в Авиньоне (которое современники сравнивали с 70 л. пленением евреев в Вавилоне), Германия, поддерживаемая Италией, пожелала иметь папу в Риме, Франция, поддерживаемая Испанией, стояла за авиньонского папу. Католический мир раскололся, и вместо одного папы, главы единой духовной монархии, выступили папы-соперники. В то же время распущенная жизнь духовенства не только вызывала соблазн во всех благочестивых людях, но и возбудила сильные еретические движения вальдонсов и альбинойцев, производившие глубокое потрясение в католической церкви. К XV-му везде раздавался клич: нужна реформация церкви во главе и в членах (reformatio ecclesiae in capite et membris). Отсюда объясняется возникновение епископального направления, или епископальной теории.

     

    § 21. Епископальная теория и реформационные соборы.

    Епископальное направление не только отстаивалось в теории, но и выразилось в деятельности трех реформационных соборов XV в.: пизанского (1409 г.), костанцского (14141418) и базельского (1431 г.). Первые два считаются католическими канонистами за вселенские, за базельским же собором большинством канонистов и теологов отрицается характер вселенского. Сущность епископальной теории состоит в том, что вселенские соборы, составляющиеся из епископов, составляют высшую власть в церкви, которая и самого папу может вразумлять, наказывать и низлагать. Папа по этой теории, все-таки остается исполнительным главой церкви (caput ministeriale), как центр церковного единства и орган, наблюдающий за исполнением установленных вселенскими соборами канонов. Следовательно, хотя папа в сравнении с каждым епископом, в отдельности взятым, есть высшая власть, но в отношении к вселенскому собору, как совокупности епископов, представляющих собою всеобщую церковь, он есть служебный орган, суждения которого не непогрешимы, и от распоряжений которого можно апеллировать к вселенскому собору. Из названных соборов наиболее энергически действовал базельский собор, вступивший в открытую борьбу с папой (Евгением IV) и даже низложивший его. Но победа осталась за папой, который, объявив в 1437 г. закрытым базельский собор, созвал новый в Феррару, а оттуда во Флоренцию, где он и окончился в 1439 году. Феррарско-флорентинский собор получил тем более торжественный характер, что на нем присутствовала, кроме западной иерархии, масса восточных епископов с императором византийским Иоанном Палеологом во главе. На соборе этом была выработана уния для восстановления церковного общения между востоком и западом, прерванного в XI в.; но флорентинская уния, подобно лионской 1274 г., не имела никаких результатов, хотя для папы, в борьбе его с базельским собором, присутствие восточных императора и епископов было весьма полезно.

    Что касается практических результатов епископальной теории и реформационных соборов, то во Франции реформационные декреты базельского собора были подтверждены прагматической санкцией короля Карла VII в 1438 г. и составили основной закон галликанской церкви. На основании этого закона и в связи с историей предшествующих отношений Франции к Риму, галликанская, т. е. католическая церковь французского народа, поставила себя в сравнительно независимое положение по отношению к римскому епископу. Это сравнительно-независимое положение выразилось в т. н. вольностях галликанской церкви (libertes de l'eglise gallicane). Вольностями галликанской церкви гарантировалась национальная свобода представлением французскому королю права созвания соборов, церковного законодательства и высшей правительственной власти вообще, а также ограничением папского влияния посредством воспрещения въезда во Францию папских легатов, поставления папских булл под королевский placet, кассирования королевским правительством приговоров духовного суда (recursus ab abusu, appellatio tanquam ab abusu, l'appel comme d'abus). Людовик XIV намеревался даже образовать независимый от Рима французский патриархат. Но, благодаря влиянию знаменитого епископа мосскаго Боссюэта, французские епископы воздержались от разрыва с Римом, причем взгляды французской иерархии получили официальное выражение в т. н. заявлении галликанского духовенства (declaration du clarge gallicane) 1682 г. Декларация состоит из 4-х пунктов: 1) св. Петру и его преемникам, наместникам Христа, вручена Богом власть лишь в делах духовных и до вечного спасения относящихся, а не в делах гражданских и светских, так что короли и князья в светских делах не починены никакой церковной власти, и никакая церковная власть не может, прямо или косвенно, излагать их или разрешать подданных от клятвы верности и повиновением им; 2) преемникам св. Петра принадлежит высшая власть в делах церковных, но так, что вместе с тем остаются непоколебимыми постановления вселенского собора констанцского, другими словами папская власть должна быть понимаема так, как понимал ее констанцский собор, т. е. в смысле епископальной теории; 3) равным образом должны оставаться непоколебимыми национальные правила, нравы, обычаи и статуты, освященные древностью и согласием самого же римского престола; 4) в вопросах веры римский первосвященник имеет преимущественный голос и декреты его относятся до всех и до каждой церкви в отдельности, но суждение его не есть непререкаемое, если не будет одобрено согласием целой церкви.

    В Германии, на основании констацских и базельских декретов, состоялось нечто подобное французской прагматической санкции (майнцский закон 1439 г.), в которой были определены: независимое от папы замещение церковных должностей, судебная реформа и т. п. для всех отдельных территорий, входивших в сложный строй тогдашней германской империи. Но германские князья не имели политической организации, которая помогла бы им провести эти требования, так как император германский предпочел другого рода путь к упорядочению церковных дел: в силу конкордата между ним и папой, за последним оставлены были по отношению к Германии почти все права, устраненные базельскими декретами, взамен чего за императором признана была со стороны папы обширнейшая церковная власть в его наследственных австрийских землях. В других государствах Европы, как Англия и Испания, пришли к разделу прав высшей церковной власти между королями и папой, частью путем одностороннего королевского законодательства, частью путем договорного соглашения королей с папой. Позднее, когда началось реформационное движение, исходившее от Лютера, и в самой Германии католические князья, по примеру их коллег, примкнувших к новому вероисповеданию и взявших в свои руки церковное управление, стали своими законами регулировать церковные дела в своих территориях. Уже спустя более чем два столетия после реформационных соборов XV в., в Германии явился запоздалый отголосок епископальной теории. В XVIII в. трирский викарий епископ Николай Гонтгейм, написавший, под псевдонимом Феброния, сочинение: "О состоянии церкви и о законной власти римского епископа", основал целое направление в церковной науке, получившее название фебронианизма. Автор поставил себе задачей проследить исторически, какие права принадлежали римскому епископу во все эпохи христианства. Принципиально он считает римский примат учреждением не Христа, а апостола Петра, и различает между правами римского епископа такие, которые вытекают из самой идеи примата, от таких, которые явились как плод исторических случайностей и даже злоупотреблений. Из идеи примата вытекают, по мнению Феброния: 1) первенствующее положение на вселенском соборе, но без какой-либо принудительной власти и без права постановлять решения, на основании собственного лишь убеждения, 2) попечение и наблюдение за исполнением церковных канонов, 3) право установления провизорных (т. е. временных) церковных законов впредь до созвания вселенского собора, 4) право иметь легатов для высшего надзора в разных христианских странах, но без вторжения в юрисдикцию ординарных церковных органов, и 5) высшая судебная власть в том объеме, в каком она предоставлена папе сардикским собором. Эти права, по мнению Феброния, суть существенные права примата, они же и осуществлялись римскими епископами в течение первых восьми веков, а все остальные суть плод исторических случайностей, злоупотреблений и лжеисидоровской фальсификации.Против воззрений Феброния новейшая наука справедливо возражает, что категории существенных и несущественных прав примата установлены произвольно, без достаточного знания действительной церковной истории первых восьми веков.

    В церковной жизни фебронианское направление отразилось так называемой эмской пунктацией 1786 г., т. е. состоявшимся в Эмсе соглашением четырех германских архиепископов относительно некоторых пунктов, долженствовавших оградить свободу германской национальной церкви от папской власти. Эмская пунктация направлялась в частности: против изъятий, т. е. против существования в епископских диэцезах таких лиц и учреждений, которые были бы подчинены не епископу, а непосредственно папе, против папского диспензационного права, против замещения церковных должностей папами и против аннатов, а равно против аппеляций папе на решения епископских судов. Пунктация эта осталась теоретическим упражнением, не имевшим никаких практических результатов.

     

    § 22. Контрреформационные соборы XVI века и ватиканский собор.

    Вслед за реформационными соборами, практические последствия которых сказались собственно лишь во Франции, в западно-католической церкви выступило реакционное направление. Уже через несколько лет после закрытия базельского собора, один из ревностных его членов Эней Сильвий, сделавшись папой под именем Пия II, провозгласил, что принцип превосходства собора над папой есть опасное заблуждение, и что признание возможности апелляции от папы к собору есть чудовищное, неслыханное злоупотребление. Вскоре затем, на пятом латеранском соборе 1516 г. папа Лев X торжественно осудил принцип высшей власти собора над папой, объявил недействительной французскую прагматическую санкцию 1438 г. и повторил все средневековые притязания пап. Грандиозный план реформации церкви во главе и в членах, которым задавались многие теологии в исходе средних веков, и который в деятельности реформационных соборов сведен был собственно к перенесению центра тяжести в церковном устройстве с папы на собор епископов, остался далеким от исполнения. Так как между тем в церкви ясно сознавалась потребность в реформации, то реформация и совершилась, но уже не как явление внутри католической церкви, а как явление внутри католической церкви, а как явление постороннее и враждебное для церкви, прямо против нее направленное. В том же году, в котором закрыл свои заседания пятый латеранский собор (в 1517 г.), причисляемый католиками, хотя и не единогласно, к вселенским, началась реформаторская деятельность Мартина Лютера прибитием знаменитых 95 тезисов к дверям замковой церкви в Виттенберге. Для осуждения учения Лютера был созван в 1542 году папой Павлом III вселенский собор в Триденте, где он и заседал с перерывами с 1545 г. до конца 1563 г. На этом соборе было формулировано догматическое учение о церкви вообще и о таинствах в особенности, в противоположность учению Лютера, направлявшемуся против самых основ римско-католической церковности, и, кроме того, упорядочена была во многих пунктах церковная дисциплина, почему постановления дисциплинарные самим соборам названы decreta de reformatione. Тридентский собор формально исключил последователей Лютера из католической церкви и, с выделением, таким образом, из церкви реформационных элементов, он не только не возобновил вопроса об отношении между папой и собором, но и все постановления свои представил на утверждение папы, eo ipso признав над собой высшую власть последнего.

    Позднейший по времени вселенский собор есть ватиканский (1869-1870 г.) состоявшийся в церкви Св. Петра. Этот собор может быть рассматриваем как завершение римско-католического устройства в папско-монархическом направлении. То, что в середине века до реформационных соборов высказывалось, как мнение теологов, и проводилось в жизни, как церковно-правительственная система, на ватиканском соборе было догматизировано. Именно римский епископ признан 1) всеобщим или всемирным епископом (episcopus universalis), по отношению к которому целая католическая церковь есть подлежащий его управлению диэцез, 2) непогрешимым учителем и вместе законодателем в области догматического и нравственного учения. Несмотря на то, что как до собора и на соборе, так и непосредственно после собора многие епископы были против догматизирования папской непогрешимости, новый догмат получил общекатолическое признание. Только небольшое сравнительно число ученых (Деллингер, Шульте, Рейнкенс, Фридрих и др.) отказалось подчиниться постановлениям ватиканского собора. По их примеру и под их руководством образовалось в Германии, Австрии и Швейцарии несколько общин, назвавших себя старокатолическими, в обличие от католиков, принявших новый догмат. Но старокатолицизм не остановился на точке зрения доватиканской, а в позднейшем своем развитии пришел к отрицанию всего вообще средневекового католицизма, отвергая всякую высшую церковную власть папы, смотря на него лишь как на primum inter pares, отрицая догмат непорочного зачатия Божией Матери, установленный в римско-католической церкви раньше ватиканского собора, отрицая непогрешимость вселенских соборов вообще, отменив тайную устную исповедь грехов и пр. Вначале старокатолическое движение обещало большую силу и большую живучесть, чем какие наблюдаются в настоящее время.

     

    Глава IV. Развитие евангелического церковного устройства

     

    § 23. Принципиальные воззрения протестантизма.

    Возмутительная практика по продаже индульгенций, опиравшаяся на искаженное церковное учение об оправдывающих человека добрых делах, привела Лютера к мысли, что человек оправдывается пред Богом не делами, а верой. Эта мысль послужила исходным пунктом реформации Лютера: человеческая природа настолько повреждена грехом, что человек не в силах совершить такие дела, которые могли бы быть поставлены ему в заслугу. Вера, как глубокое сердечное религиозное настроение, не может не проявляться в соответствующих делах; но как самая вера есть дар Божий, так и те дела, в которых она обнаруживается, чуть также дар Божий, следовательно, не могут быть вменяемы в заслугу человеку. Если же христианин спасается исключительно верой в Христа, которая есть дар Божий, то нет нужды в священстве, как особом сословии, обладающем особыми дарами, преподающем благодать и посредствующем между Богом и людьми. В противоположность католическому взгляду на церковь, как на общество неравное (societas inaequalis) в котором существует резкое различие между клиром и мирянами, церковь, по учению Лютера, есть общество равное (societas aequalis) в котором нет существенного различия между клиром и мирянами: все ее члены равно стоят в непосредственной личной связи с Христом и все суть равно священники. Ни особенного христианского священства, ни особенной новозаветной жертвы не существует, кроме одного Священника и посредника Христа, и кроме одной жертвы, раз навсегда и за всех принесенной Христом на Голгофе. Католическому воззрению на церковь, как общество видимое, внешним образом представляемое клиром, епископами и папой, Лютер противопоставил понятие церкви невидимой, состоящей из истинных только христиан, из святых, связующихся с Христом верою, а не внешним подчинением клиру, епископам и папе. Истинная церковь невидима, так как неизвестна, кто истинно верующие, кто принадлежит к святым, хотя, с другой стороны, она не есть нечто фиктивное или идеальное, ибо она состоит из действительно существующих людей. Бытие ее во внешнем мире свидетельствуется верными признаками - проповедью Слова Божия и совершением таинств: где проповедуется Слово Божие и где совершаются таинства, там существует, следовательно, церковь. Право проповедовать Слово Божие и совершать таинства принадлежит одинаково всем христианам; однако, в видах целесообразности и порядка, осуществление этих общехристианских прав переносится на особых должностных лиц, которые должны проходить служение Слова (ministerium Verbi), т. е. учить и совершать таинства, но особых чрезвычайных даров при поставлении их на должность не получают и каким-либо особым священническим характером от остальных верующих не отличаются. Всякое общение верующих, как бы оно ни было незначительно по числу его членов, имеет в себе все, что принадлежит к существу церкови, есть христианский микрокосм, для которого нет необходимости быть включенным в общий, тем более в универсальный церковный организм, который бы обнимал внешними формами устройства все существующие в мире христианские общины. По воззрениям самого Лютера, нет даже надобности и в церковной общине: где двое или трое собраны во имя Христа, там есть и церковь. Но, хотя таким образом всякая централизация церковного устройства исключается принципиальными воззрениями протестантизма, в действительности и протестантизм не мог обойтись не только без юридически организованной общины, но и без централизации, по тем же соображениям целесообразности и порядка, которые привели к признанию необходимости особой церковной должности, несмотря на всеобщее священство христиан. Что касается церковно-правительственных полномочий, то сам Лютер, повидимому, отрицал необходимость всякого какого бы то ни было юридического порядка в церкви; но уже Меланхтон и другие, позднейшее, руководители реформационного движения, ввиду беспорядков, возникших, благодаря этому движению, в Германии (анабаптизм, и крестьянская война) стали на ту точку зрения, что государь, светское начальство, князь территории (Landesherr) имеет Богом Самим возложенную на него власть и обязанность управлять церковными делами, в качестве стража обеих скрижалей божественного закона (custos utriusque tabulae) и в качестве преимущественного члена церкви (praecipuum ecclesiae membrum). Учение о custodia относились к князю, как государственной власти, карающей нарушения обеих скрижалей в смысле уголовных преступлений, а учение о praecipuum membrum относилось к тому же начальству, как члену церкви.

     

    § 24. Теории епископальная, территориальная и коллегиальная.

    Высшая церковная власть в новообразовавшейся протестантской церкви в Германии не могла сосредоточиться в руках германского императора, который отчасти не располагал достаточной силой в отношении к имперским князьям и городам, достигшим почти суверенитета к началу реформации, отчасти же по самому смыслу священной римской империи германского народа, обязан был стать на сторону не протестантизма, а католической церкви. Поэтому протестанты организовались по отдельным территориям, входившим в состав германской империи. Имперские князья и начальства имперских городов взяли в свои руки управление протестантской церковью своей территории (Landeskriche), вводя особый церковно-правительственный орган, под названием консистории, и особых должностных лиц для надзора, под названием визитаторов. Когда таким образом церковная организация приняла определенный вид, доктрина занялась изысканием способов к оправданию существующего устройства. Сначала господствовала епископальная теория, обосновывавшаяся различным образом и соединявшаяся с т. п. учением о трех состояниях. В церкви существуют три состояния: 1) status politicus, status ecclesiasticus u status oeconomicus. Status politicus - это княжеская власть, не как государственная, а как епископская, управляющаяся церковью на основании церковных норм и через особые церковные органы, 2) status ecclesiasticus - это духовенство в протестантском смысле, учительное сословие, дающее материальное содержание распоряжениям князя епископа и представляющее на его санкцию свои предположения, 3) status oeconomicus - совокупность домохозяев, отцов семейств, поддерживающих внутреннюю дисциплину в пределах дома и семьи и дающих церкви материальные средства для обеспечения ее существования.

    Епископальная теория представляла государственную власть членом церкови и епископом, причем ей чуждо было различие между церковным общением и политическим, так как церковь рассматривалась лишь как духовная сторона политического общения, которое в свою очередь представлялось как христианское общение с христианским (т. е. лютеранским) начальством. Другие две теории, явившиеся на смену епископальной, имели своим источником идеи естественного права: это - территориальная и коллегиальная теории. Первая совсем не допускала образования в государстве церкви, как особого общества; последняя хотя и допускала в принципе, но не могла сделать отсюда практических выводов.

    По территориальной теории, люди, соединяясь для гражданского общения, соединяются вместе и для религиозного и, перенося свои права, которые они имели в естественном состоянии, на одно лицо, переносят вместе и религиозные права. Поэтому глава государства есть вместе и глава церкви, и церковное правительство есть только часть правительства государственного. Государь управляет церковью не потому, что он есть ее епископ, и не в силу даже его принадлежности к ней (она может не принадлежать к данному вероисповеданию, может даже не быть христианином), а потому, что он должен властвовать над всем, находящимся в пределах государственной территории, по принципу: "cujus est regio, ejus est religio". Поэтому нет даже нужды в особых церковных органах, через которые осуществлялась бы церковно-правительственная власть государя; последний, следовательно, может вести церковное управление через государственные учреждения. Коллегиальная теория отличалась от территориальной тем, что, при договорном соединении людей в гражданское общество, религиозные права исключаемы были из тех прав, которые переносились на главу государства, так что индивиды, и по переходе из естественного состояния в гражданское, удерживают, по этой теории, индивидуальную независимость в отношении церковных дел. Но так как само свойство человеческой природы располагает людей удовлетворять своим религиозным потребностям не в одиночку, то они соединяются в более или менее обширные союзы, которые, пользуясь терминологией римского права, Пуффендорф назвал коллегиями: отсюда названием коллегиальной теории. Эти религиозные коллегии рассматривались наравне с всякими частными союзами, составляющимися ввиду разных интересов. Глава государства, по отношению ко всяким таким союзам, имеет лишь право надзора и право покровительства; собственно же церковно-правительственная власть, ведающая внутренние дела церковного союза, признавалась за самим обществом. В сообразность этому теоретическому построению, коллегиалисты различали: 1) jura majestatica circa sacra, т. е. внешние права величества по отношению к церкови, или иначе "externa" и 2) jura collegialia in sacra, т. е. права внутреннего церковного управления, принадлежащие самому обществу, иначе "interna".

    В жизни господствовал территориализм, и сами теоретики коллегиализма, желая оправдать фактические нахождение всякой церковной власти в руках князя, согласно этой теории, собственно не должен бы был иметь внутренней церковно-правительственной власти, так как она должна была принадлежать коллегии, т. е. союзу верующих, опять прибегали к молчаливому или явственному договору (pactum vel tacitum vel expressum) о подчинении коллегии тому же главе государства. Если государство фактически управляет делами церковной коллегии, то это значит, что коллегия подчинилась главе государства в силу явственного или молчаливого соглашения. Господство территориализма в жизни выражалось то в представлении церковных функций светским правительственным учреждениям, то в подчинении консисторий государственным учреждениям, то в совершенном упразднении консисторий.

     

    § 25. Швейцарская реформация.

    Несколькими годами позднее германских реформаторов, вступили в Швейцарии Цвингли и Кальвин. Последний сделался основателем кальвинского или реформатского в тесном смысле вероисповедания. Оба швейцарские реформатора действовали в областях не с монархическим строем, как Лютер, а с демократическим (Цвингли в Цюрихе, Кальвин в Женеве), и оба выдвинули общину, как субъект церковно-правительственной власти. Цвингли, однако, возложил церковное правительство не на церковную общину, а на цюрихский совет двух сот, т. е. на государственную власть, демократически организованную, с тем, что власть эта управляет на основании Слова Божия. Таким образом, на почве цвинглианства (Цюрих, Берн, Базель) развился, в сущности, тот же тип устройства, какой существовал в это время в лютеранских территориях Германии, где также церковное правительство перенесено было на христианское начальство, управляющее на основании Слова Божия. Только в цвинглианстве эта мысль проведена была еще решительнее: не выработалось даже особых церковных органов, как консистории и супер-интенденты. Кальвинизм напротив и в догматическое учение о церкви, и в устройство внес много своеобразного. Учение Лютера о неспособности человека спастись собственными силами и об оправдании его верою Кальвин изменил таким образом, что человек даже и верой не может спастись. По предвечному божественному предопределению, одним суждено спастись, другим быть осужденным, так что никакими собственными усилиями человек не может изменить этого божественного плана, и самая вера является последствием предопределения. Отсюда, по-видимому, следовало бы, что и принадлежность к видимой церкви не может изменить божественного предопределения, а, следовательно, и самая церковь должна была бы получить в глазах христианина еще меньшее значение, чем какое усвояется ей в лютеранстве. Но Кальвин не сделал этого вывода. По Лютеру, истинная церковь невидима, а то, что видимо, т. е. обряды, должность, правительство, устройство, не есть вопрос веры и совести, а есть нечто безразличное, условливаемое требованиями целесообразности и порядка и допускающее возможность исторических изменений и усовершенствований. Напротив Кальвин не настаивает строго на различия церкви видимой и невидимой и, исходя их той мысли, что общество избранных (corpus electorum) живет в видимой церкови, прикрываясь ею, как видимой оболочкой, считает принадлежность к видимой церкви, безусловно, необходимой и удаление из нее - удалением от самого Христа. Самое устройство церкви не есть нечто безразличное, а носить на себе печать божественного права, как основанное на букве Св. Писания и не допускающее каких-либо изменений. Лютеранство полагает призвание церковной должности в проповеди Слова Божия и в совершении таинств, правительство же переносит на христианское светское начальство, так что церковь является лишь религиозной или духовной стороной в христианском политическом организме. Напротив, кальвинизм представляет церковь, как целостный и самодовлеющий общественный организма, противопоставленный несвятому миру, со своим Главой - Христом, со своим правительством, ведущимся от имени Христа, и со своими задачами. С этой точки зрения не могло быть допущено не только предоставления светскому начальству осуществления церковной дисциплины, как в лютеранстве, но и исключения дел христианского милосердия из круга владения церковного правительства. Поэтому правильно, т. е. в соответствии Слову Божиему, организованная христианская община должна иметь следующие должности: 1) пасторов, для проповеди Слова Божия и совершения таинств, 2) учителей, для объяснения Св. Писания (эти два класса должностных лиц составляют духовенство), 3) пресвитеров, для надзора за нравственной жизнью членов общины и 4) диаконов, для дел христианской благотворительности (последние два класса принадлежат к мирянам). Пресвитеры, вместе с пасторами, составляют консисторию, поддерживают дисциплину, решают брачные дела и вообще ведут церковное правительство. Можно сказать, что и все вообще церковное правительство и все устройство рассчитаны на дисциплину, на поддержание святости "избранных отсюда неумолимая дисциплинарная суровость, которой кальвинизм ознаменовал себя в истории. В этом дисциплинарном правительстве пресвитеры и диаконы представляют собою противовес влиянию духовного сословия в чем выразилась антииерархическая тенденция кальвинизма, тогда как в лютеранстве эта тенденция выразилась в перенесении церковного правительства на христианское начальство. Далее Кальвин говорил, что в церкви Христовой нет никакого Рима, Александрии или Антиохии, т. е. нет иерархии общин и, следовательно, нет никакой центральной организации над общинами. Но эта идея была последовательно проведена только британскими индепендентами, по взгляду которых каждая община имеет церковный суверенитет, исключающий членные и зависимые отношения к какому-нибудь более сложному церковному организму.

     

    § 26. Реформация в других христианских странах.

    Во многих других европейских странах, кроме Германии и Швейцарии, была принята реформация то лютеранского, то кальвинского направления. Протестантизм был принят в Швеции, Норвегии и Дании с удержанием титула епископов для духовных лиц высшего ранга, но без приписания им того значения, которое придается епископату, как богоучрежденному институту, католической церковью, и с признанием высшей церковной власти за королем. В Англии также введен был протестантизм в англиканской или высокой церкви; но англиканский протестантизм есть нечто своеобразное, и эта своеобразность объясняется историей его возникновения. В Англии реформация исходила не из стремления устроить церковь в чистом учении Нового Завета, как в Германии и Швейцарии, а из соображений политических нужно было поставить английскую церковь в независимое положение по отношению к Риму, что и сделано было парламентским актом 3 ноября 1534 г., в котором король был признан единственным на земле главой английской церкви, а затем уже приступлено было к реформе учения и культа. Вероисповедание было формулировано сначала в 42-х артикулах 1553 г., которые были несколько позднее пересмотрены и сделались, в силу парламентского акта, законом под именем 39 артикулов. В общем, англиканская церковь заняла середину между протестантской и римско-католической церквами: в учении сблизилась с первой, в культе и устройстве с последней. Королевское главенство возведено в догмат веры: удержаны степени священства и епископат, как божественное учреждение, хотя в то же время таинство священства не признается; не только не принимается Евхаристия, как жертва, но вера в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы считается даже богохульным суеверием. При Стюартах была сделана попытка распространить англиканское протестантство на Шотландию, но там еще раньше утвердился и остался господствующим кальвинизм, организовавшийся в пресвитерианскую церковь, как в Ирландии остался господствующим католицизм. Шотландское пресвитерианство, в противоположность индепендентам, явственно высказалось на одном шотландском соборе, что в церкви, по божественному праву, существует иерархия общин, т. е. что местные общины находятся в членных и зависимых отношениях к более сложным церковным телам. Но наиболее широкие размеры приняла организация французских кальвинистов. Кальвин по происхождению был француз, и почти все его сотрудники в Женеве были французы; реформационные планы его были рассчитаны на романский мир, прежде всего на Францию, короля которой Франциска I он называл "своим королем", посвящая ему свои сочинения. Хотя во Франции кальвинизм нашел себе менее благоприятную почву, чем у других народов, но все-таки у французских кальвинистов (гугенотов) церковная организация развилась в довольно сложных формах. Было установлено, что каждая местная консистория (состоящая из пасторов и пресвитеров данной общины) посылает одного пастора и одного пресвитера на коллоквиумы, составляющиеся дважды в год в пределах известных округов, обнимающих несколько общин, равным образом однажды в год посылает таковых же депутатов для составления провинциального синода, а этот последний в свою очередь выбирает двух пасторов и двух пресвитеров на общий или генеральный синод. Таким образом, консистории были подчинены коллоквиумам, коллоквиумы провинциальным синодам, а эти последние генеральному синоду, который составлялся ежегодно, а с 1599 г. через каждый три года, пока отмена нантского эдикта при Людовике XIV не подорвала всю эту организацию; в XIX-м столетии она была восстановлена, но уже с значительными отступлениями от первоначального типа. Кроме Шотландии и Франции, кальвинизм укрепился в Нидерландах и в некоторых территориях Германии. В Нидерландах введено было подобное французскому пресвитериально-синодальное устройство с консисторией или с церковным советом, с коллоквиумом или классом и т. д. В Германии, в таких территориях, князья которых присоединились к религии подданных, принимавших кальвинизм, церковное устройство обыкновенно складывалось по образцу территорий лютеранских, т. е. с князем, во главе церковного правительства, и с консисторией, как княжеским церковно-правительственным органом, при удержании в большей или меньшей степени пресвитериально-синодальных элементов. И наоборот, строй некоторых лютеранских территориальных церквей Германии испытал на себе большее или меньшее влияние реформаторской церковной организации. Наконец кальвинизм получил сильное распространение в северной Америке, где он, однако, раздробился на бесчисленное множество сект. Так как Св. Писание есть единственная и вместе безусловная форма для церковного порядка, то всякий, находящий, что наличный строй не соответствует Св. Писанию, старается ввести более соответствующий.

    § 27. Церковная реорганизация в Германии в XIX столетии.

    Благодаря господству территориализма, церковное управление в Германии сделалось ветвью государственной администрации, причем в большей степени части территорий было совершенно забыто учение Лютера о всеобщем священстве. Поэтому с начала XIX столетия стали делаться попытки реорганизации церкви, направленные к тому, чтобы поставить церковное устройство в возможно большее соответствие с первоначальными принципами реформаторов. Впереди других государств в этих попытках шла Пруссия, как значительнейшее из протестантских государств. Реорганизация выразилась в восстановлении консисторий, в учреждении высшего евангелического церковного совета в Берлине, как центрального церковного органа, в зависимость от которого поставлены провинциальные консистории, в учреждении церковных синодов - уездных, провинциальных и генерального - и в организации приходов на началах пресвитериальных. Кроме того, в сороковых годах XIX столетия, прусский король Фридрих Вильгельм IV употребил много усилий к тому, чтобы состоялось соглашение между лютеранами и кальвинистами, которые доселе находились к столь же неприязненных между собою отношениях, насколько неприязненны были отношения между теми или другими из них с одной стороны и католиками с другой. Результатом усилий короля явились уния между последователями Лютера и Кальвина, вследствие чего оба вероисповедные направления стали рассматриваться, как одна евангелическая церковь, но распадающиеся на две ветви: евангелически-лютеранскую или протестантскую и евангелическореформатскую или кальвинскую.

     

    Глава V. Развитие церковного устройства на востоке после разделения восточной и западной церквей

     

    § 28. Общая характеристика истории церковного устройства на востоке.

    Развитие церковного устройства на западе шло в централизованном направлении, исключая возможность образования независимых от Рима национальных церквей в разных католических странах запада (пока реформация не отделила некоторых стран и государств с их церквами от римскокатолической церкви, порвав вместе с тем и их вероисповедную связь с этой последней). Напротив, на востоке постепенно образовались автокефальная или самостоятельные поместные церкви при единстве вероисповедания. Эта разница между востоком и западом объясняется тем, что Константинополь не был достаточно силен, чтобы удержать в своей власти разные православные страны, тогда как Рим оказался достаточно сильным по отношению к католическим странам. Процесс образования автокефальных церквей начался задолго до падения византийской империи, с замечательной силой обнаружился в XIX столетии, не может считаться законченным и в настоящее время. Указанный процесс начался собственно со славянских церквей. Термин: (***), конечно, был давно известен на византийском официальном языке. Так император Констант II-й дал титул автокефального архиепископу равеннскому; автокефальным же принято было называть архиепископа кипрского. Но этот термин означал иерархическую независимость известных архиепископов с подчиненными им епископами от которого либо из патриархов, главным же образом право избрания и посвящения архиепископа местным собором. На самом деле не только эти архиепископы, а и сами патриархи имели для себя общецерковный центр в императорском церковном правительстве. Архиепископ Равеннский, сделанный "автокефальным", вместо того чтобы получить pallium от папы, получил его от императора, и автокефальность его, созданная императором (Константином II), императором же вскоре и была уничтожена (Константином Погонатом). Кипрский архиепископ, при магометанском нашествии, вместе с христианским населением острова, переселился в Геллеспонте недалеко от Константинополя, и если трулльский собор 692 г. (пр. 39) подтвердил прежние преимущества кипрского архиепископа, переселившегося в Геллеспонт, то этим самым и засвидетельствовал всего яснее, что эти прежние преимущества, установленные третьим вселенским собором, не означали полной самостоятельности и независимости кипрской иерархии от высшего церковного правительства. Предоставив кипрскому архиепископу поселиться в Геллеспонте и пользоваться известными (иерархическими преимуществами, трулльский собор, конечно, не думал создавать вблизи Константинополя самостоятельную церковь, от Константинополя независимую. Под актами вселенских соборов кипрские архиепископы подписывались ниже некоторых митрополитов, подвластных константинопольскому патриарху (см. акты IV, VI и VII соб.). Судебные решения, состоявшиеся на Кипре, пересматривались и могли быть кассированы в Константинополе (Вальсам. к 12 карфаг). В таком же положении находился архиепископ охридский после падения первого болгарского царства (см. ниже). В своем "рассуждении о патриарших привилегиях" Вальсамон говорит, что император жалует архиепископам кипрскому и болгарскому привилегию преднесения светильников. Поэтому между автокефальными, ныне признаваемыми за таковые, церквами восточного православия нужно различать греческие автокефальные церкви вне Европы и автокефальные церкви, славянские и не славянские, образовавшиеся в разное время в Европе. Так как, затем, империя византийская продолжала существовать еще в течение нескольких столетий после церковного разделения между востоком и западом, то должно сказать особо об императорской власти и об автокефальных церквах того и другого порядка.

     

    § 29. Императорская власть до падения византийской империи.

    Император, за все время существования восточной империи, которая, несмотря на постепенное умаление ее территории, продолжала считать себя миродержавной и источником власти для всех земных королей и властителей, осуществлял церковную власть, действуя вместе с патриархом и его (***). Церковная власть над подвластными константинопольскому церковному правительству странами осуществлялась как непосредственно, так и через посредство экзархов, положение которых можно сравнивать с положением западно-католических легатов. Как эти последние могли быть или nati или missi, так и византийское экзаршество или могло связываться раз навсегда с известной кафедрой, или означать специальное полномочие для устроения какого-нибудь церковного дела. Теоретический первосвященнический характер императорской власти, задатки которого обнаружились уже при первых христианских императорах, с X века выступил с особенной силой. Есть основание думать, что пример римского епископа, соединявшего в своих руках духовную и светскую власть, оказал не малое влияние на византийского императора, в том смысле, что императоры, имея пред глазами пример римского епископа и не желая допускать, что епископ нового Рима шел по стопам епископа старого Рима, предпочитали соединение обеих властей в своих собственных руках.

    Император рассматривался как наместник Бога на земле, не только в смысле высшей правительственной власти, но и как лицо, облеченное высшим духовным характером и причастное духовной иерархии. Император не только издавал законы о допущении или недопущении известных лиц к св. причащению, угрожал в своих законах анафемой, устанавливал церковные праздники в честь св. Афанасия, Василия Великого, Григория, Златоуста, определял способ покаяния убийцам, издавал хризовулы (т. е. буллы с повышенной золотой печатью), как это делалось папами и именно по делам церковным, но и проповедовал и отчасти даже священнодействовал. Вальсамом (под 74 пр. Вас. В.) сообщает, что император Мануил Комнен, находя наложенную одним архиереем епитимию слишком легкой и огорчившись этим случаем, повелел рассмотреть его на (***), результатом чего было назначение виновному более строгой епитимии и временное запрещение в священнослужении самому архиерею. Тот же Вальсамом (под 69 пр. трул. соб.) говорит, что императоры входят в алтарь невозбранно, когда захотят, делают знамение креста с трикирием, как и архиереи, беседуют с народом катехическим способом ((***)) и возжигают фимиам. От Льва Мудрого действительно сохранилось несколько проповедей, а в богослужебных книгах осталось несколько стихир его сочинения. Императорской прерогативой считалось возведение епископов в митрополиты и пожалование епископам привилегии носить саккос. В религиозных процессах по большим праздникам и при царских выходах в Софийский храм, императоры имели на себе облачение, подобное архиерейскому, благословляли народ и принимали даже некоторое активное участие в богослужении. Но так как император все-таки считался неправоспособным к совершению литургии и других священнодействий, то участие это могло носить лишь весьма подчиненный характер, причем стремление императора выдвинуть на первый план духовнопреосвященническую сторону его сана приводило к результатам, мало согласовавшимся с престижем императорской власти. Как скоро дело переносилось на духовную почву, духовная иерархия имела пред императором неоспоримое преимущество: они имела хиротонию, а император хиротонии (или, по крайней мере, того, что в настоящее время называется хиротонией - см. ниже о таинстве священства) не получал, и поэтому в порядке духовно-иерархическом ему отводилось место или положение "депотата" ((***) - одна из низших церковно-служительских должностей). Хотя коронование и миропомазание императора имело вид церковного посвящения в императорский сан, так как сначала патриарх, а потом народ восклицал "(***) (свят) и (***)" (достоин), но это посвящение могло быть сравниваемо лишь с посвящением в низшие степени духовной иерархии, так как иерархического рукоположения над императором не совершалось. Патриарх Николай Мистик, отклоняя Льва Мудрого от четвертого брака, указывал на то, что император в церкви состоит на положении чтеца, и, если вступить в этот брак, потеряет право входить в алтарь, а когда Лев был отлучен патриархом от церкви за свой четвертый брак, отлучение его выразилось, кроме недопущения к причащению, в том еще, что император лишен был права принимать активное участие в богослужении, именно кадить и носить подсвечник во время великого выхода на литургии.

    С распространением христианства между славянскими народами, церковный авторитет императора признавался и в славянских церквах, поскольку они состояли в то или другое время в церковной зависимости от Константинополя, или вступали в переговоры об освобождении от этой зависимости. С падением империи, многие из церковных прерогатив императора были унаследованы турецкими султанами. Согласно церемониалу, соблюдавшемуся императорами при возведении нового патриарха на кафедру, Магомет II, по завоеванию Константинополя, вручил патриарху Георгию Схоларию омофор и жезл, с произнесением слов: "Св. Троица, даровавшая мне императорскую власть, дарует тебе патриархат нового Рима". Хотя турецкое правительство всегда принципиально воздерживалось от вмешательства в церковные дела, но при тех беспорядках и злоупотреблениях, которыми наполнена история константинопольского патриархата со времени завоевания Константинополя турками, турецкому правительству приходилось, нередко даже против воли, выступать в качестве высшего решающего судьи по вопросам, чуждым политического характера, как напр. относительно церковных обрядов, не говоря уже о вопросах, более или менее соприкасающихся с государственным порядком, как возведение на кафедры и низложение с кафедр, или изменение и усовершенствование церковного устройства.

     

    § 30. Патриархаты и другие греческие автокефальные церкви.

    Константинопольский патриархат в своем стремлении сделаться таким же иерархическим главой на востоке, каким римский епископ был на западе, еще до разделения церквей находил благоприятные условия для достижения своей цели в императорской политике и в бедственном положении других восточных патриархатов. С разделением церквей, эта цель была фактически достигнута, так как в признании этого результата в Византии не нуждались, а папских протестов против него не могло быть. Уже в эпанагоге (конца IX в.) за константинопольским патриархом явственно оговорено было право разбирать судебные дела, возникавшие в других патриархатах и даже право ставропигии, т. е. право основывать, посредством религиозно-символического акта водружение креста, церковные институты в географическом районе другого патриархата, с тем, чтобы основанные таким образом институты становились изъятыми из подчинения местной власти и поступали под власть константинопольского патриарха. И подобно тому, как пример римского папы не остался без влияния на характер византийской императорской власти, он не мог не оказать влияния и на патриарха, который хотя сиял и не собственным светом, а заимствованным от императора, был причастен высшему церковному правительству. Константинопольские экзархи, напоминавшие папских легатов и творившие волю императора, все-таки назывались патриаршими экзархами. При патриархе развился сложный штат должностных лиц ((***), officia), всего до 45 должностей, классифицировавшихся по педантам, т. е. по пятерицам (всего, следовательно, выходило девять пятериц). Первая пятерица, обнимавшая хартофилакса (который в новелле Алексей Комнена называется устами, губами и рукой патриарха - (***),) великого эконома, великого сакеллария, великого скевофилакса и сакеллия (а вследствие домогательств и споров протекдика и этот последний, хотя и шестой по счету, был также отнесен к первой пятерице), составила под не совсем понятным названием экзокатакилов ((***)), особое сословие церковных архонтов, наподобие римских кардиналов. Вальсамон из подложного дарственного акта Константина Великого Сильвестру римскому делал вывод, что дарованное папе должно быть относимо к патриарху, а установленные в этом акте параллелизм и равноправность между императорским синклитом и клиром римской церкви должны быть относимы к константинопольским архонтам, вследствие чего напр. хартофилакс имеет право торжественного выезда на коне, а все вообще архонты должны считаться свободными от родительской власти, подобно епископам. Установился даже такой порядок, что хартофилакс (по сану своему обыкновенно диакон) должен занимать место выше архиерея. Такую же привилегию получили т. н. патриаршие синкеллы, по первоначальному и буквальному смыслу этого слова сожители и наблюдатели за домашней жизнью патриарха, а в позднейшем значении самые влиятельные, вследствие их близости, помощники или даже заместители патриарха в делах управления. Это почетное звание стремились получить даже епископы и, получив такое, считали себя в праве садиться выше митрополитов. Так как для духовного первосвященства императора оказывался весьма слабый базис, как выше было разъяснено, то пример римского папы и дарственный акт Константина папе могли привести патриарха к мысли, что ему, как первосвященнику, принадлежит и духовная, и мирская власть в смысле папства (как это было при патриархе Михаиле Керуларие).

    После падения византийской империи, вселенский патриарх остался не только главой православной церкви, но и политическим главой греческого и вообще православного народа, покоренного турками, и, в качестве такового, признан со стороны турецкого правительства, которое предоставило патриарху весьма обширную гражданскую, полицейскую и даже уголовную власть, с тем, чтобы иметь ответственное лицо, обеспечивающее турецкой империи политическую верность христианских подданных. Соответственно этому, и каждый епископ получил в своей епархии обширную гражданскую власть, но как вполне зависимый от патриарха орган. При патриархе остался священный синод, связывавший патриарха своим содействием и согласием в делах управления; в случае недовольства патриархом, синоду предоставлено было право низлагать патриарха и обращаться к правительству Порты с просьбой о его удалении. Несмотря на то, что, с предоставлением патриарху дел гражданской администрации и светского суда, круг ведомства духовной власти сделался весьма широк, для второй половины XVIII столетия св. синод с патриархом во главе ведал всякие дела. Между тем за это время кафедра патриарха сделалась буквально продажной, по вине самих же православных византийцев: занимал ее тот, кто предлагал больше денег турецкому правительству, к которому, в сущности, и перешло право низложения патриарха и возведения на его место нового, и которое, конечно, находило для себя выгодной возможную частую смену патриархов. Вновь занявший, с большими затратами, кафедру, патриарх спешил наверстать свои убытки и облагал поборами митрополитов и епископов, частая смена которых также должна была сделаться, при таких обстоятельствах, обыкновенным явлением; митрополиты и епископы в свою очередь старались возместить свои убытки на счет подчиненного духовенства, а это последнее на счет православного народа. При всем том, сама патриархия или патриаршая кафедра обременялись большим и большим количеством долгов. Все это вместе взятое побудило патриарха Самуила (1764-1780), отличавшегося выдающимися способностями и энергией, ввести некоторые реформы в существовавшем дотоле церковном порядке, или, правильнее сказать, беспорядке. Так он установил известные нормы для платежей при определении на духовные должности, провел разграничение между духовными делами патриаршего правительства и между делами хозяйственными, а также делами светской администрации и суда. Для дел недуховных установлен особый институт, который, под названием герузии (из 12 членов), должен был действовать в своей сфере параллельно с синодом под главенством патриарха, причем в состав герузии вошли четыре члена из мирян, большинство же геронтов (8 членов) состояло из митрополитов - членов синода. Результаты реформ Самуила оказались далеко не удовлетворительными. Симония и поборы были не искоренены, а как бы санкционированы, быв поставлены на законную почву. Частая смена патриархов не устранена, так что, например, в 1855 г., кроме наличного патриарха, оказалось ни более, ни менее, как семь бывших вселенских патриархов. Отношения между синодом и герузией остались весьма неясными, и ясно обозначился лишь один результат - возникновение фанариотской аристократии (из геронтов и их потомства), которая, не принадлежа к духовному званию, получила возможность решительного влияния на ход церковных дел, в особенности на выбор патриарха. Фанариоты, как партия (название от Фанара, т. е. от того константинопольского предместья, в котором резидирует патриарх), не чужды политической окраски: они представляют собой воинствующий эллинизм, имеющий тенденцию поглотить все не греческие элементы в православном населении турецкой империи (славянский, арабский и др.) и подготовить восстановление древней византийской империи на развалинах турецкой. Собственно говоря, это даже и не эллинизм, а византийский романизм, ибо турецкие греки называют себя не эллинами, а ромеями, т. е. римлянами ((***)), как называли они себя и при существовании византийской империи. А впредь до осуществления этой утопии, в глазах турецких римлян патриарх до некоторой степени является носителем угаснувшей императорской власти: эта идея находит себе поддержку и в том положении патриарха, как политического главы православного населения, которое усвоено ему турецким правительством. Заслуживает внимания то обстоятельство, что Порта сносится с патриархом через министерство иностранных дел.

    Вышеуказанные беспорядки в патриархате во второй половине прошлого XIX в. вызвали необходимость коренных реформ. К 1860 г. был выработан и к 1862 г. получил утверждение турецкого правительства проект, на основании которого преобразован был синод, а для дел недуховных (дел учебных и богоугодных заведений, церковно-хозяйственных, дел по завещаниям и наследствам и проч.) образован смешанный совет из четырех архиереев и восьми мирян. В то же время и в епархиях при епископах и в подчиненных им приходах образованы епитропии из мирян, так что известная доля участия в делах церковного правительства предоставлена и мирскому элементу. Относительно избрания патриарха особым избирательным собранием, составляющимся из духовенства и мирян, был выработан особый устав.

    История трех остальных восточных патриархатов недостаточно разъяснена специальными исследованиями. Все эти патриархаты можно назвать греческими, хотя, например, в иерусалимском патриархате большинство православного населения составляют арабы, в антиохийском почти исключительно сирийцы, греческими в том смысле, что все должности, соединенные с какой-либо властью и влиянием, замещаются исключительно греками. В антиохийском патриархате с недавнего времени на архиерейские кафедры, не исключая и патриархата, стали избираться сирийцы, но за этот смелый шаг антиохийский патриарх до сих пор не принимается в общение остальными восточными патриархами. Три патриарха в теории считаются равными константинопольскому патриарху, вполне самостоятельными и независимыми от последнего. В действительности, однако, если уже при христианских императорах полного равенства не было, с разрушением империи турками о равенстве еще менее можно говорить. Когда все четыре восточные патриархата соединились под одной политической властью турецкого султана, патриархат константинопольский сделался главой всего православного населения османского государства. По общему правилу, не иначе как через него три восточные патриарха сносятся с правительством и сообщающий исполнительную силу всем его актам, опять не иначе как с согласия вселенского патриарха и его синода. Вообще четыре восточные патриарха, с причислением к ним кипрской архиепископии, составляли до последнего времени некоторое юридически объединенное целое, и в этом их отличие от других возникших в разное время народных автокефальных церквей восточного православия. Миро, вероятно еще с IX века, стало приготовляться и освящаться в Константинополе для всего востока ((***). 1899, N 14).

    В пределах же Турции и под политической властью турецкого султана находится и еще одна греческая церковь, которая, на основании подложной грамоты Юстиниана и в виду пререканий о власти над нею между патриархами александрийским и иерусалимским, была на константинопольском соборе 1575 г. признана автокефальной. Это - церковь синайская, или церковь горы Синая. В сущности, это не что иное, как монастырь на горе Синае, имеющий филиальные монастыри и подворья в Александрии и в некоторых других местах и управляемый настоятелем, который имеет сан архиепископа, но управлять должен как настоятель с советом монахов. Признание синайской церкви автокефальной имеет лишь тот смысл, что синайский архиепископ-настоятель, в случае суда над ним (а случаев таких бывало много, и очень серьезных) не подлежит власти ни александрийского, ни иерусалимского патриархата, а судится в Константинополе.

     

    § 31. Возникновение самостоятельных церквей в других странах.

    Процесс образования самостоятельных церквей вне границ римско-византийской империи начался очень рано. Первой национальной церковью на востоке вне римской империи была армянская, но после халкидонского собора эта церковь под главенством своих патриархатов-католикосов, перестала состоять в общении с вселенской церковью, и только часть армян воссоединилась, притом не с восточной, а с западно-католической церковью, вступив в унию с Римом, под названием армян-католиков. Другая национальная церковь, на востоке же, явившаяся почти одновременно с армянской, иберийская или иверская, иначе грузинская, после отделения армян от восточно-католической церкви, получила своего католикоса, который, однако, долгое время состоял в зависимости от антиохийского патриарха; автокефальность он получил, вероятно, около половины VII в. Из того, что Вальсамон в толковании к 2 пр. II всел. собора ставит иверского архиепископа наравне с кипрским и орхидским архиепископами, что иверская автокефальность понималась греками в греческом ограниченном смысле, хотя в действительности трудно было осуществлять из Антиохии или из Константинополя какую-нибудь власть над Грузией, по отдаленности ее и по неудобству сообщений с ней. Впрочем, в актах константинопольского патриархата встречаются также документы (от XIV в.), как приговор константинопольского синода об извержении митрополита аланского (на Кавказе) или такие, в которых явственно предполагается зависимость Алании, Кавказии и др. от константинопольского патриарха. Автокефальная фактически иверская церковь со своим католикосом существовала до конца прошлого столетия, когда, с включением Грузии в состав русской империи, образовала она из себя грузинский экзархат, подчиненный русскому св. синоду.

    Из славянских народов первый опыт образования автокефальной церкви сделан был в Болгарии, вскоре же по принятии болгарами христианства, при втором христианском государе Симеоне (в конце IX и в начале X века), который поставил свое государство на значительную степень политического могущества и учредил самостоятельный болгарский патриархат с кафедрой для патриарха в Доростоле или Дристре, нынешней Силлистрии, потом в Предславе. Этот патриархат просуществовал весьма недолго: он уничтожен был, вероятно, после того, как византийский император Иоанн Цимисхий, предприняв в 971 г. поход против русского князя Святослава, у последнего завоеванную им северную часть болгарского государства и подчинил ее непосредственно своей власти. В уцелевшем юго-западном остатке болгарского государства болгарские цари продолжали поставлять своих автокефальных архиепископов (но уже не патриархов), кафедра которых, вместе с перенесением резиденции царей, последовательно переходила в разные города, пока не утвердилась в Охриде (около 1000 г.). Василий II Порфирогенет окончательно разгромил болгарское государство (в 1019 г.), покорив и югозападный его остаток, за что прозван был Болгароктоном (т. е. болгаро-убийцей). Василий не уничтожил охридской архиепископии, утвердив наличного архиепископа в его автокефальности, но автокефальность эта была уже не такова, как понимали ее болгарские цари со времени Симеона. Архиепископы стали присылаться из Константинополя императором и на Константинополь смотреть, как на высшую правительственную инстанцию. Болгарское государство, однако, к концу XII в. снова воскресло в виде т. н. второго болгарского царства с церковным центром в лице архиепископа, потом патриарха трновского. Трновский патриарх, по крайней мере, фактически обладал полной независимостью от Константинополя до конца XIV в., когда, вместе с падением второго болгарского царства (покоренного турками), упразднен был и трновский патриархат.

    Между тем охридская архиепископия, уцелевшая после разгрома первого болгарского царства Василием Болгароктоном, продолжала существовать в качестве автокефальной не только за время процветания второго болгарского царства, но и после его падения и даже после падения византийской империи, до 1767 г., когда она была, по настоянию пред турецким правительством выше упоминавшегося патриарха Самуила, подчинена константинопольской кафедре. Такое долговременное ее существование объясняется тем, что, сделавшись, по составу своей иерархии, совершенно греческой и утратив воспоминание о первоначальном своем происхождении, как славянской кафедры автокефального архиепископа первого болгарского царства, она получила возможность опереться на один чрезвычайно важный в глазах византийского церковного правительства аргумент в пользу своей автокефальности. А обстоятельства времени были таковы, что охридской архиепископии нужно было спасать свое существование. Вырастало второе болгарское царство с новым церковным центром в Трнове помимо Охриды, иерархия которой сделалась чисто греческой. В то же время выступило на сцену истории новое славянское государство - Сербия также со своим центром, а между тем сама восточная империя с константинопольским патриархом была крайне стеснена латинянами, так что с этой стороны можно было надеяться на уступки. И вот в Орхиде выдумана была теория происхождения охридской автокефальнной церкви от императора Юстиниана. В силу этой теории, Охрида есть не что иное, как та самая Первая Юстиниана, архиепископу которой император Юстиниан некогда даровал автокефальность, хотя на самом деле Первая Юстиниана была не там, где находилась позднейшая Охрида (а скорее в нынешнем Ускюбе или Скопле), и хотя архиепископ Первой Юстинианы был не автокефалом в византийском смысле, а папским викарием или местоблюстителем римского папы. Теория эта принята была на веру даже и византийскими канонистами, как Вальсамом, и архиепископы охридские стали титуловаться архиепископами Болгарии и Первой Юстинианы ((***)).

    По упразднении трновского патриархата, славянские кафедры, входившие в его состав, стали замещаться греками из Константинополя, которые с XVI в. стали систематически вытеснять церковнославянский язык из богослужебного употребления и заменять его греческим, изгонять болгарский язык также и из школ; в то же время притеснения и поборы со стороны епископов ложились тяжелым гнетом на болгарскую райю. Все это вместе взятое, в связи с пробуждением в болгарах национального сознания, в прошлом столетии привело греков и болгар к долговременной распре. Так как болгары желали иметь своих национальных епископов, вместо константинопольских греков, а Константинополь не хотел уступить желаниям болгар, то явилась мысль об отпадении от восточной церкви и об унии с Римом. Уния была действительно объявлена в торжественной папской тулле, но успеха не имела, так как иезуиты, видевшие в унии лишь переходное средство к романизированию болгар, возбудили против себя всеобщее недовольство. Затем, ввиду невозможности достигнуть соглашения с патриархом, болгары формально отложились от повиновения ему, перестали поминать его имя при богослужении и проч. По этому поводу патриарх обратился к представителям всех православных церквей с приглашением на "вселенский собор". Но русский св. синод, руководящийся вообще "началом невмешательства" в дела других православных церквей, отказался от участия в этом соборе, "считая греко-болгарскую распрю делом, не касающимся вселенской веры и церкви и составляющим внутренее епархиальное дело константинопольской патриархии". Точно также поступил сербский митрополит. Собор в Константинополе состоялся, хотя и не в столь торжественном виде, как предполагалось, в 1872 г. и осудил принцип национальности в применении к церковному устройству. Соборное осуждение, к которому, впрочем, не присоединился патриарх иерусалимский, за что и был потом низложен, формулировано в следующих выражениях: "1) отвергаем и осуждаем племенное деление, т. е. племенные различия, народные распри, народные рвения и разногласия в Христовой церкви, как противные евангельскому учению и священным канонам блаженных отцов наших; 2) приемлющих такое деление по племенам и дерзающих основывать на нем небывалые доселе племенные сборища мы провозглашаем, согласно священным канонам, чуждыми единой святой, кафолической и апостольской церкви и настоящими схизматиками". Между тем еще раньше, чем состоялся этот собор, султан, по возможности мирного соглашения между патриархом и болгарами, издал фирман, в силу которого болгарская церковь должна обнимать всех болгар турецкой империи и управляться экзархом с состоящими при нем синоде и смешанным советом, причем в то же время должна признаваться высшая власть константинопольского патриарха: имя патриарха должно поминаться при богослужении; от него должно получаться мvро, и к нему синод экзархата должен обращаться по всем делам, касающимся православного вероисповедания и требующим совместного совещания и взаимного вспомоществования. Означенным фирманом, очевидно, имелось в виду создать церковь, автокефальную не в современном, а в старинном византийском смысле. Так как, однако, болгары, в силу осуждения их на соборе 1872 г., подпали отлучению константинопольского патриарха, то экзархат фактически существует как независимый от патриарха. Состоящие под константинопольским отлучением, болгары допускаются к церковному общению в других православных церквах, но не в греческих, так как в Константинополе греческий священник за переход в "болгарскую схизму" подвергается извержению.

    Почти одновременно с восстановлением болгарского государства в виде второго болгарского царства, к концу XI в. началось независимое существование сербского царства. Младший сын основателя этого царства Стефана Немани, св. Савва сделался первым сербским архиепископом. При одном из сильнейших сербских государей Стефане Ушане (+ 1355), сербский архиепископ был переименован в патриарха. В Константинополе на это ответили отлучением Стефана от церкви. Со времени смерти Стефана Душана, основателя сербского патриарха, прошло всего лишь несколько десятков лет, как царство его, быстро падавшее, было завоевано турками почти одновременно с падением второго болгарского царства. Но патриархат сербский, под названием печского или ипекского - от имени ипекского монастыря, служившего резиденцией патриархами, продолжал свое существование дальше половины XVIII века. Он уничтожен был в 1766 г., годом раньше уничтожения охридской архиепископии и присоединен выше упоминавшимся константинопольским патриархом Самуилом к своему патриархату. С этого времени епископы стали назначаться в Сербию из Константинополя, и обыкновенно греки. С политическим возрождением Сербии, возродилась и сербская автокефальная церковь, получившая, в качестве таковой, признание со стороны константинопольского патриарха в 1879 г. В одном из последних по времени законов (27 апр. 1890 г.) выражено, что сербская церковь есть автокефальная, не зависящая ни от какой другой иностранной церкви, но удерживающая единство в догмате с восточной вселенской церковью. Возродившаяся сербская церковь обнимает собой только сербов королевства Сербии. Сербы подчиненных Турции областей, а также Боснии и Герцеговины, остались под церковной властью константинопольского патриарха, который своей обычной политикой замещения епископских кафедр греками продолжает вызывать между турецкими сербами тоже недовольство, которое болгар привело к образованию экзархата.

    Черногория до конца XVII в. состояла под церковной властью инекского сербского патриарха, а с этого времени, вместе с политической независимостью, получила и церковную автокефальность. Она представляет собой в церковном отношении одну епархию, управляемую митрополитом (других епископов нет), который до половины XIX столетия был не только духовным владыкой, но и военным вождем и светским правителем черногорского народа.

    В Румынии, составившейся из дунайских княжеств Молдавии и Валахии, установилась автокефальная церковь со времени провозглашения Румынии королевством после русско-турецкой войны. Патриарх константинопольский сначала протестовал против объявления об автокефальности без всяких предварительных с ним сношений, доказывая в послании к епископам Румынии, что епископы всех наций должны признавать религиозного главу, без ведома которого ничего не может делаться; но в 1885 г. примирился с совершившимся фактом, признав независимость румынской церкви и равенство ее со всеми другими церквами.

    В пределах Австро-Венгрии последовательно образовались три православные автокефальные церкви. В 1696 г. сербы (около 40 тысяч семейств), вместе со своим патриархом ипекским Арсением Черноевичем, спасаясь от турецких жестокостей, бежали в Австрию. Но в Пеке еще при жизни Арсения был избран новый патриарх, так что положение церковных дел оставалось некоторое время неопределенным. Строго говоря, переселившиеся в Австрию сербы должны бы были оставаться под властью ипекского патриарха; но, после смерти Арсения, ипекский патриарх Каллист, ввиду желания австрийских сербов и ввиду дарования им австрийским императором свободы веры и привилегий, грамотой 1710 г. признал установление сербской митрополии в австрийских землях. Митрополия эта оставалась в церковной зависимости от ипекского патриарха; митрополит ее рассматривался и подписывался как "экзарх ипекского престола", пока самый ипекский патриарх не был упразднен при патриархе константинопольском Самуиле, который, между прочим, воспользовался состоявшимся в конце XVII в. с фактом выселения массы сербов в Австрию, как аргументом, чтобы склонить турецкое правительство дать согласие на уничтожение ипекского патриархата. После этого австрийско-сербский митрополит, живший сначала в Крушедоле, затем переместившийся в Карловац, перестал быть "экзархом" и сделался самостоятельным. Самостоятельность этой митрополии признана была и в Константинополе. Кроме того, в конце XVIII в. власть этого митрополита распространена была на православных румын Трансильвании и Баната, а в первой половине XIX столетия на православное население Далмации. В 1848 г. народная скупщина в Карловаце ходатайствовала перед австрийским императором о возвращении карловацкому митрополиту старинного патриаршего титула, принадлежавшего некогда Арсению Черноевичу, каково желание было уважено. Но за то вскоре же началось раздробление карловацкого патриархата на части. В 1864 г. отделились от него православные румыны Австрии, составившие особую автокефальную митрополию кафедрой в Германштадте, а после того, как состоялся раздел австрийской монархии на две половины - цислейтанскую и транслейтанскую,- в 1873 г. для православного населения цислейтанской половины установлена была еще третья автокефальная митрополия буковинско-далматинская с кафедрой митрополита в Черновце, обнимающая русско-румынское православное население Буковины и православно-сербское население Далмации и адриатического побережья.

    Наконец, по типу славянской и румынской автокефальности была объявлена автокефальной в 1833 г. церковь в королевстве греческом после освобождения Эллады из-под турецкого ига. Патриарх константинопольский, долгое время находившийся вне общения с нею, признал совершившийся факт лишь в 1850 г. В синодальной грамоте 1850 г., в которой выражено признание автокефальности алладской церкви, было оговорено, что имя патриарха должно поминаться первым в церковных диптихах, и что св. мvро для Эллады должно получаться из Константинополя. Вообще из православных автокефальных церквей только русская и румынская не получают мvра из Константинополя; в остальные церкви мvро посылается патриархом константинопольским, который приготовляет его и освящает через каждые десять лет. Болгарам, после того как они были осуждены собором 1872 г., патриарх отказал в присылке мvра.

     

    Глава VI. Развитие устройства русской православной церкви

     

    А) Высшая церковная власть

     

    § 32. Власть византийского церковного правительства над русской церковью.

    Русская церковь в течение нескольких веков входила в состав константинопольского патриархата, в качестве митрополии. Каноническое основание зависимости русских (точно так же, как и болгар, сербов, румын) от Константинополя усматривалось в 28 пр. IV всел. соб., который, предоставляя епископу константинопольскому Понт, Азию и Фракию, предоставлял ему вместе с тем и власть над "иноплеменниками" этих диэцезов, а все народы восточной Европы отнесены были к фракийскому диэцезу. Подчиненность русской церкви была зависимостью не от патриарха только и его синода, но и от византийского императора. Во всех важнейших актах, касающихся русской церкви, упоминается, что данное распоряжение состоялось с согласия или по прямому приказанию "высочайшего и святого самодержца"; некоторые распоряжения издавались прямо в виде императорских хризовулов. Имя императора упоминалось в церквах при богослужении, а когда в конце XIV в. до Константинополя дошло известие, что московский князь (Василий Дмитриевич) не дозволяет митрополиту поминать "божественное царское имя в церковных диптихах", на том основании, что "русские имеют церковь, а царя не имеют и знать не хотят", патриарх Антоний грамотой от 1393 г. разъяснил, что "христианам невозможно иметь церковь и не иметь царя", ибо цари изначала утвердили благочестие во всей вселенной, созывали вселенские соборы и утвердили своими законами постановленные на них догматы и каноны и проч. В этом духе рассуждал и преемник Василий Дмитриевича, Василий Васильевич Темный, который называл последнего византийского царя Константина Палеолога "теплым и непреклонным истинным поборником и правителем непорочной православной христианской веры".

    В частности константинопольскому церковному правительству, т. е. или одному патриарху, как высшему духовноиерархическому лицу, или вместе с императором, как высшей церковно-правительственной властью, принадлежали следующие права над русской церковью: 1) право регулирования и изменения русского церковного устройства. В силу этого права, в Константинополе издавались грамоты об учреждении новых митрополистских кафедр на Руси с определением границ митрополий, о перенесении кафедры митрополита из одного города в другой, о возведении епископов в архиепископы.

    2) Право назначения и посвящения митрополитов в русскую церковь. Митрополит, присылаемый из Константинополя, рассматривался как экзарх или легат, уполномоченный от константинопольской власти, представляющий "лицо, кафедру и все права" пославшего его патриарха, который, имея "попечение обо всех христианах" по всей вселенной находящихся, не может обходить лично все города и веси, а посылает всех представителей в разные части вселенной, в том числе и в русскую землю. Из общего правила о замещении русской митрополистской кафедры из Константинополя до половины XV в. было несколько исключений, объясняющихся разными историческими обстоятельствами, но отнюдь не отказом Константинополя от своих прав: а) при Ярославле Владимировиче Илларион, родом русский, в 1054 г. и при Изяславе Мстиславиче Климент Смолятич, также родом русский, в 1147 г. были поставлены в митрополиты по воле названных князей и посвящены русскими епископами без сношений с Константинополем; б) митрополиты Кирилл II, Петр и Алексей, родом русские, назначались по воле князей, но посвящались в Константинополе.

    3) Право высшего надзора за русской церковью, соединенное с правом получения сведений о положении церковных дел на Руси. В одной патриаршей грамоте (от 1354 г.) было выражено даже, что русский митрополит если не каждогодно, то по крайней мере через каждые два года должен являться лично в Константинополь, или присылать уполномоченных.

    4) Право разрешать религиозно-обрядовые споры (напр. споры о посте в среду и в пятницу, если в эти дни случится великий праздник), и право держать высший суд над заблуждающимися, вместе с правом руководственных посланий.

    5) Право суда над русскими митрополитами по жалобам и обвинениям против них, а также по спорам их с епископами и князьями, и право суда над самыми князьями (напр. патриарх отлучил от церкви русских князей, отказавшихся вести войну с Ольгердом). Право это осуществлялось или непосредственно императором и патриархом, которые вызывали митрополита в Константинополь, или через посредство нарочито уполномоченных экзархов. Двенадцатилетняя смута при в. кн. Дмитрие Донском по поводу занятия кафедры митрополита доставила в особенности обильный материал для высшего константинопольского суда.

    6) Право на получение денежной дани с митрополита, который в свою очередь собирал ее с архиереев, как эти последние со своих епархий.

    7) Как кажется, до XIV в. в мvро присылалось на Русь из Константинополя ((***). 1899, N 14.)

    8) За патриархом признавалось право ставропигии.

    9) С точки зрения междуцерковных отношений русская духовная иерархия не считала себя в праве входить в какиелибо переговоры и соглашения с Римом касательно соединения церквей, предоставляя папе вступить в прямые сношения с Константинополем.

     

    § 33. Национальная церковная власть в период зависимости русской церкви от Константинополя.

    Хотя русская церковь была одним из митрополистских округов константинопольского патриархата, она в то же время обнимала особый народ, находившийся вне политических границ византийской империи, и имела свою центральную власть. Таковой властью со времени Ярослава Мудрого был митрополит, который резидировал в разных местах: сначала в Переяславле (полавском), потом в Киеве, затем во Владимире на Клязьме и, наконец, в Москве. Несмотря на перемену местожительства, даже и после переселения в Москву, он довольно долгое время титуловался "митрополитом киевским и всея Руси". Митрополит осуществлял высшую над русской церковью власть в качестве константинопольского экзарха или с собором русских епископов, или лично и непосредственно. Ему принадлежали следующие права:

    1) Право учреждения епископских кафедр. Однако в этом деле решающее значение могла получить и воля князя и даже могло потребоваться согласие Константинополя. Во всяком случае, правило митрополита Иоанна II требует, чтобы "учащение епископий", т. е. учреждение новых епархий, предпринималось осторожно и с согласия русского первопрестольника.

    2) Право посвящения епископов; на самое замещение вакантной епископской кафедры митрополит естественно имел сильное влияние, но не исключительное, так как встречал иногда отпор со стороны князей, которые могли не принять присланных им от митрополита архиереев. Часто даже князья посылали в Киев своих кандидатов для посвящения. В Новгороде владыки избирались со второй половины XII в. вечером, а митрополиту принадлежало только посвящение. Если не считать Новгорода, к XIV в. общим правилом сделалось избрание епископами трех кандидатов и утверждение одного из них митрополитом.

    3) Право созывать епископов на соборе вместе с правом председательства на соборе, а также вызывать отдельных епископов поодиночке для рассуждения "о святительских делах".

    4) Право руководства и надзора за всеми епархиями русской церкви, ибо митрополит рассматривался как общий пастырь для всей русской земли и как "владыка" над всеми "владыками" русской земли, т. е. архиереями. Митрополит Иона (около 1456 г.) сделал выговор полоцкому епископу за то, что он в своем послании назвал митрополита "братом".

    5) Право судить епископов в их взаимных спорах о пределах епархий, а также по предъявленным против них обвинениям, вместе с правом наложения наказаний на епископов виновных. Суд производился не только вместе с собором епископов, но и лично им одним.

    6) Право обложения всех русских епархий денежной данью, не считая т. н. месячного суда. Под последним разумелось собственно право въезда митрополита в подчиненную ему епархию для производства суда в течение месяца. В действительности же это право, засвидетельствованное, впрочем, летописцами только по отношению к новгородской епархии, обращалось в право получения судебных пошлин или денежных доходов, вытекавших из права суда, без производства самого суда.

    Кроме митрополита, известное влияние на церковное управление имела княжеская власть. Участие князей в делах церковного правительства выражалось в различных актах: в учреждении новых епархий, в замещении епископских кафедр, в перемещении их из одного города в другой. Иногда летописцы ставятся в зависимость от согласия князей, или представляются последствием княжеского приказа даже такие акты, как перенесение мощей и канонизация святых. Иногда на учреждение новой епархии требовалось согласие не только киевского митрополита, но и киевского вел. князя. Но как ни заметно выражалось иногда влияние княжеской власти на церковные дела, при политической раздробленности Руси на удельные княжества, митрополит с собором епископов, огражденный высшим авторитетом императора и патриарха византийских, стоял более прочно и в большей степени имел значение центра русского церковного устройства, чем власть даже наиболее сильных из русских князей. Ни один из князей не мог сказать, что епископы всей русской земли находятся под его властью и в его воле, как мог сказать о себе митрополит.

     

    § 34. Прекращение церковной зависимости московской Руси от Константинополя.

    Зависимость русской церкви от Константинополя должна была прекратиться, когда, с одной стороны, разрушением византийской империи был положен конец существованию византийской императорской власти, а с другой стороны, было подготовлено взаимодействием разнообразных исторических причин усиление власти московских князей настолько, что в лице их могло быть усматриваемо историческое продолжение византийской императорской власти. К тому же Константинополь, еще за несколько лет раньше падения империи, потерял свой религиозный авторитет в глазах русских, вследствие того, что византийский император, вместе с большинством восточной духовной иерархии, вступил в унию с латинянами на соборе во Флоренции. Русский митрополит Исидор, бывший на этом соборе и оказавшийся одним из усерднейших борцов в пользу унии, был последним митрополитом, присланным на Русь из Византии. Преемник его Иона был поставлен в 1448 г. в митрополиты собором русских епископов по воле вел. кн. Василия Васильевича Темного, и с того времени сделалось правилом не только не принимать митрополитов, которые могли бы быть присланы из Константинополя, но и не посылать туда для посвящения кандидатов на митрополию, избранных в Москве. Впрочем, в грамоте, которая была послана из Москвы последнему императору Константину Палеологу в 1451 г. (незадолго до падения империи), говорилось, что московский князь приступил к избранию Ионы без предварительного сношения с императором "за великую нужду, а не кичением, ни дерзостью", и что в Москве и на будущее время не отказываются писать патриарху обо всех делах и требовать от него благословения во всем. Есть основание предполагать, что московская митрополия находилась некоторое время под отлучением константинопольского патриарха, и что только позднее патриарх должен был примириться с совершившимся фактом, тем более что патриарх, после падения империи, должен был обращаться в Москву за милостыней. Однако, и в последующее время долго еще переживала мысль о независимости русской церкви от Константинополя. При переговорах об учреждении патриаршества в Москве в конце XVI в., конст. патриарх Иеремия первоначально находил возможным дать русской церкви не патриарха, а только автокефального архиепископа; следовательно, по византийским понятиям, русская церковь до самого учреждения в ней патриаршества не была автокефальной. Но и позднее, во 2-й половине XVII в. восточные патриархи, приглашенные в Москву для суда над московским патриархом Никоном, с самого момента вступления их на русскую почву, действовали как высшая над русской церковью власть, принимая челобитные, творя суд и расправу, осуждая и наказывая. даже Петр Великий не понимал автокефальности русской церкви в том неограниченном и безусловном смысле, в каком она понимается теперь. Он обращался не к русской иерархии, а к конст. патриарху Иеремии с просьбой разрешить его лично, а также армию, на время заграничных походов, от обязательности соблюдения поста. От Иеремии же получено было разрешение присоединять лютеран и кальвинистов в православной церкви посредством миропомазания вместо крещения.

     

    § 35. Разделение русской церкви на две митрополии.

    В литовской Руси еще за полстолетия раньше, чем в Москве, православные епископы по воле в. к. литовского Витовта сделали то самое, что сделали в Москве в 1448 г., т. е. поставили себе митрополита, мотивировав свой отказ от подчинения Константинополю тем, что они не желали подчиняться власти императора и тем симонистическим злоупотреблениям, которые имели место в Константинополе при замещении кафедры русских митрополитов. Но этот шаг не имел последствий для дальнейшей судьбы юго-западной Руси. Надобно заметить, что попытки к разделению русской церкви на две митрополии начались рано: они вытекали из желания князей не допускать подчиненности своих подданных митрополиту, проживающему на территории и состоящему под влиянием другого сильного князя. Самая ранняя попытка была сделана в XII в. Андреем Боголюбским, который обращался в Константинополь с просьбой дать ему во Владимире особого митрополита, но получил отказ. Другая попытка сделана была южнорусскими князьями, потомками Даниила Романовича Галицкого. В 1303 г. действительно была основана галицко-волынская митрополия, которая несколько раз после того сливалась с киевской и некоторую устойчивость получила лишь с 1371 г., после того, как польский король Казимир Великий, овладевший Галицкой Русью, потребовал от патриарха поставления особого митрополита. К концу XIV в. в этой митрополии польские короли не имели надобности, так как, после соединения великого княжества литовского с польской короной, под властью польских королей оказалась и литовская Русь с литовской (киевской) митрополией. Учреждение последней падает на 1315-1320 гг. и объясняется тем, что литовские князья не желали допускать церковную зависимость своих русских подданных от митрополита, который хотя и продолжал называть себя киевским, но жил в Москве под рукой великого князя московского. И литовская митрополия, после ее отделения от московской, несколько раз воссоединялась с этой последней; но с половины XV в. последовало решительное разделение обеих митрополий около двух с половиной столетий (до конца XVII в). Митрополит Иона, с которого началась фактическая автокефальность русской церкви московского государства, был последним митрополитом, который управлял некоторое время обеими митрополиями и носил титул "киевского и всея Руси". Преемники его стали называться "митрополитами всея Руси", так как титул киевского соединился с литовской митрополией, имевшей своего особого митрополита. Последний даже и в XVI в. еще называл себя "киевским и всея Руси", потом он стал титуловаться киевским и галицким. Литовская митрополия не состояла ни в какой юридической связи с московской, но не образовала собой и автокефальной церкви, так как не имела для себя центра в лице православного государя, а оставалась под властью константинопольского патриархата, до конца XVII в., когда она подчинилась патриарху московскому, на что позднее было получено согласие и константинопольского патриарха.

     

    § 36. Высшая церковная власть в московском государстве.

    У русских книжников, еще прежде чем официально утвердился за московскими князьями царский титул, составилось весьма определенное историческое мировоззрение о московском государе, как покровителе вселенской церкви, ставшем на место византийского императора, и о Москве, как о третьем Риме, получившем историческую миссию быть единым христианским царством во всей подсолнечной, после того как оба Рима лишились всякой святыни, славы и благодати, старый Рим гордостью и своей волей, новый Рим насилием агарянским. Замечательно, что даже и римский папа содействовал укреплению в русском сознании идеи византийского наследства, устраивая брак Ивана III с Софьей Палеолог и располагая московского князя отнять у турок "свою константинопольскую вотчину", путем присоединения к унии и к союзу с западноевропейскими государями. При Иване IV идея византийского наследства настолько уже укрепилась, что в Константинополь отправлено было посольство к патриарху с просьбой прислать чин венчания византийских царей. Патриарх не только исполнил желание московского государя, но и прислал ему утвердительную соборную грамоту, "во еже быти и именоватися ему царем". Однако может считаться установленным (В. Э. Регелем) тот факт, что грамота эта, так сказать, полуподложная. В Москве желали получить подтверждение царского титула всеми патриархами и всем греко-восточной иерархией, для каковой цели были посланы богатые подарки. К грамоте действительно приложены многочисленные подписи греческих архиереев, но все они подложны, за исключением подписи самого патриарха и того епископа, который должен был доставить эту грамоту в Москву. Очевидно, патриарх не желал делиться богатыми подарками с другими архиереями, и предпочел удержать их за собой, поделившись только с тем епископом, который отправлен был в Москву.

    Из взгляда на московского царя, как на преемника византийских императоров, само собой вытекало, что для русской церкви наступил период существования на византийских основах с высшей властью царя. Царская власть простиралась вообще на все стороны церковной жизни, так что нельзя указать какую-либо область, или какой-либо род дел церковных, которые были бы принципиально изъяты из компетенции царской власти. Церковные обряды, канонизация святых, установление праздников, церковная дисциплина, монастырское благочиние, церковно-юридический порядок вообще входили в круг попечения царской власти, как это ясно засвидетельствовано многочисленными постановлениями т. н. стоглавого собора 1551 г., царскими указами об исповеди, хождении в церковь и посте, царскими распоряжениями об отправлении виновных в нарушении церковных правил в монастыри и проч. Новгородский архиепископ (позднее московский митрополит) Макарий просил в. кн. Василья Ивановича учредить в монастырях общежитие, "ибо Бог его в Себе место избрал на земли". В тех случаях, когда открывалась какая-нибудь ересь, московский государь действовал против нее по образцу византийских императоров, собирая всех "сущих под его областию" (т. е. властию) епископов для исторжения терния из чистой пшеницы путем осуждения ереси на соборе, как осуждались древние ереси на древних вселенских соборах. В отношении к вероучению, положение московского царя, конечно, должно было глубоко различаться от положения византийского императора. В Византии вероучение вырабатывалось и формулировалось, и, вследствие этого, император не считал возможным для себя оставаться в стороне от процесса формулирования церковных догматов, давая чувствовать вес императорского голоса и в этих вопросах, не только созывая соборы епископов, но и стараясь провести на соборе свой собственный взгляд и издавая свои религиозные эдикты. Для московского царя, точно так же как и для "сущих под его областию" епископов, существовали лишь право и обязанность хранить православие в том виде, в каком оно было передано в русскую церковь из Византии. Но самая эта обязанность хранить православие, при малом развитии религиозной мысли и при недостатке образования, могла привести к узаконению, в смысле общеобязательного догмата, чисто внешних обрядовых действий, без достаточной при том исторической проверки оснований, на которых сложилась московская церковная обрядность. Это действительно и случилось на стоглавом соборе, который предписал, под страхом церковного отлучения, двуперстное крестное знамение и употребление сугубой аллилуи, и под таковым же страхом воспретил брадобритие и подстригание усов. Все это, разумеется, к догматам веры не относится, но как собор 1551 г., так и воспользовавшиеся впоследствии его определениями старообрядцы смотрели на это, как на догматы веры. Русский раскол, как историческое явление, стоит в несомненной связи с идеей византийского наследства и с воззрением на Москву, как на третий Рим: если историческая миссия московского государя и государства состоит в хранении истинного православия, то и должно быть хранимо все до последней йоты, а поэтому всякие перемены в богослужебных книгах и в церковных обрядах могли рассматриваться как разрушение православия.

    В делах церковного управления царь действовал вместе с представителями высшей духовной иерархии: с митрополитом, который в 1589 г. был возведен в патриархи, и с собором епископов. Митрополиту в 1564 г. царь, вместе с собором епископов, определил носить, как знаки отличия, белый клобук, каковым отличием пользовался до тех пор только архиепископ новгородский. Учреждение патриаршества (в царствование Феодора Ивановича) логически выводилось из того, что московский царь заступил место византийского императора, а император имел при себе патриарха, следовательно, и московский царь должен был иметь патриарха, который притом же восполнил пробел, образовавшийся в восточной теории пяти чувств вследствие отделения римского епископа от восточной церкви. Впрочем, положение московского патриарха, как пятого и последнего по счету чувства, в XVII в. уже не удовлетворяло московских книжных людей. По их мнению, русская церковь могла бы быть рассматриваема, как целостное и самодовлеющее представление всего вселенского христианства, так что московский патриарх с четырьмя подчиненными ему митрополитами мог бы изобразить все необходимые для церкви пять чувств. Так рассуждал старец Арсений Суханов, отправленный около половины XVII в. на восток для собрания сведений о богослужебных книгах и обрядах (по поводу возникавшего раскола). А Симеон полоцкий, воспитатель царя Феодора Алексеевича, представил даже царю проект об учреждении в России четырех патриархов, с подчинением их Никону, как папе.

    В отношении к церковной организации, учреждение патриаршества, само по себе, не сопровождалось существенными переменами, хотя в развитии разных подробностей устройства эпоха патриаршества не была совершенно непроизводительна, как напр. в учреждении приказов. На соборе 1667 г. восточными патриархами была предложена мысль об устройстве патриарха в древне-церковном смысле, т. е. с подчиненными патриарху митрополитами и с подчиненными этим последним епископами. Но русские архиереи отнеслись к этой мысли не сочувственно, подав в 1681 г. челобитную царю Феодору Алексеевичу не делать архиепископов и епископов подвластными митрополитами, дабы "в архиерейском чине не было какого церковного разгласия и меж себя распри и высости".

    Соборы в московском государстве при митрополитах собирались часто: принято было за правило, чтобы архиереи для соборных совещаний в Москву собирались, по крайней мере, однажды в год. Иногда, по требованию обстоятельств, епископы собирались и чаще, или, собравшись раз, проживали в Москве очень долго и составляли с небольшими промежутками целый ряд соборов или же собор со случайным составом ("из прилучившихся епископов" подобие константинопольского (***)); с этой целью некоторые, если не все, архиереи имели для себя в Москве постоянные подворья. При патриархах соборы собирались сравнительно реже: это видно из того, что на соборе 1667 г. признано было необходимым напомнить и подтвердить древнее каноническое правило о двукратном созвании соборов каждый год.

    Период существования русской церкви в московском государстве на византийских основах ознаменовался столкновением царя с патриархом, подобно тому, как и в Византии параллелизм между императором и вселенским патриархом мог приводить к тому же результату. У нас этот результат был еще более возможным и естественным, чем в Византии. Как ни всеобъемлюще представлялась царская власть в воззрениях наших предков, московский царь, не имевший за собою исторического прошлого римской империи, был более открыт религиозно-нравственному влиянию, чем римские цезари, и более склонен, чем эти последние, производить свои действия не из принципа власти, а из чувства нравственного долга и из обязанности, внушаемой духовною иерархией, в особенности таким высоким ее представителем, как патриарх. Религиозно-нравственное руководство и духовное превосходство патриарха над царем, как мирянином, могли при известных обстоятельствах послужить источником таких же юридических идей, которыми руководился констант. Патриарх Михаил Керуларий, и которые господствовали на средневековом западе. Это действительно и случилось в царствование Алексея Михайловича, в эту знаменательную эпоху двух "великих государей" на Руси, (см. об этом в 1-й гл. последней части учебника). Ближайшим последствием столкновения царя с патриархом было низложение патриарха, а более отдаленным упразднение самого патриаршества, когда великий реформатор, приступая к переустройке всей русской жизни, желал видеть в высших представителях духовной иерархии не помеху, а поддержку своим мероприятиям.

     

    § 37. Высшая церковная власть со времени Петра Великого.

    После смерти десятого патриарха, Адриана, в 1700 г. Петр I поручил управление делами всероссийской церкви (так как в конце XVII в. киевская митрополия соединилась с церковью московского государства), митрополиту рязанскому Стефану Яворскому в качестве местоблюстителя патриаршего престола с тем, чтобы он советовался с собором епископов, которые для этого поочередно призывались в Москву. К участию в церковном управлении привлечен был также учрежденный в 1711 г. правит. сенат, который иногда действовал даже и помимо местоблюстителя и собора, делая напр. распоряжения о посвящении в александро-невском монастыре монахов в архимандриты с целью размещения их в главных монастырях по губерниям в качестве настоятелей, об освящении церквей, о возведении монастырей в ставронигиальные, о ежегодном говении и т. п. Позднее, вводя коллегиальное начало в государственные учреждения, Петр В. поручил епископу Феофану Прокоповичу составить устав духовной коллегии. Таковой устав (регламент) действительно был составлен в 1719 г., а в 1721 г. явилась и самая духовная коллегия, переименованная вскоре в св. прав. синод. Учреждение духовной коллегии подробно мотивировано в регламенте: коллегия имеет то преимущество пред единоличною властью, что истина скорее может быть найдена многими лицами, чем одним, и притом без проволочек по случаю болезни или отсутствия единоличного носителя власти, без пристрастия и лихоимства, что определение многих имеет больший авторитет, чем суждение одного, что при коллегиальном духовном правительстве устраняется опасность беспорядков и смут, происходящих от приравнивания невежественными умами высшей духовной власти к самодержавно власти государя и проч.

    По регламенту духовная коллегия должна была состоять из 12 членов разных духовных степеней и должностей - архиереев, архимандритов, игуменов и протопопов, причем только трое из них должны быть обязательно архиереями. На самом деле личный состав синода подвергался постоянным колебаниям. Уже в манифесте об учреждении духовной коллегии 25 января 1721 г. определено было заседать в ней 11-ти членам: одному президенту, двум вице-президентам, четырем советникам и четырем асессорам. В действительности при Петре в составе синода бывало до 14 членов. Решение постановлялось по большинству голосов; голосование начиналось с младших членов; при равенстве голосов, голос председателя давал перевес. Для разрешения сомнительных дел, которые не могли быть решены в отдельности сенатом или синодом, указом 1721 г. было предписано устраивать конференции таким образом, чтобы из синода в сенат, или из сената в синод (смотря по тому, в котором из них возникло "сумнение") приходили по две персоны. После смерти первого президента Стефана Яворского, звание это не возобновилось, а вскоре и вице-президенты были упразднены, равным образом и остальные ранги советников и асессоров. В 1726 г., по указу императрицы Екатерины I, синод разделен был на два апартамента, из которых в духовном (для духовных дел предназначенном) положено заседать исключительно архиереям ("в шести персонах"). Но, вместо второго апартамента, в действительности учреждена была подчиненная синоду "коллегия экономии синодального правления". При Анне Ивановне вопрос о личном составе синода был предметом долгих обсуждений и пререканий между сенатом и синодом, причем в особенности дебаты шли о том, быть ли членам синода постоянными или переменными. Указом государыни было определено, что двое из архиереев должны быть бессменными членами синода (новгородский и нижегородский), двое должны сменяться, остальные члены должны быть архимандриты и протопопы, всего 11 членов, на половину (?) малороссиян и на половину велико россиян. Но на самом деле и после этого указа число членов до 11-ти не дошло. По екатерининским штатам 1763 года в синоде положено быть трем архиереям, двум архимандритам и одному протопопу. По штатам 1819 г. членов должно быть три, присутствующих временно один, вместо двух архимандритов должны входить в состав синода обер-священник армии и флота и духовник Его Императорского Величества, сверх того еще один протопоп. В окончательном результате все эти колебания привели к тому, что стали различаться постоянные члены от временно присутствующих, и что епископскому элементу дано было преобладание в Но в последнее время опять стали назначаться лица белого духовенства. Звание первенствующего члена св. синода (позднее названного первоприсутствующим), соединенное с правом на первое место в заседаниях синода, связывалось по общему правилу, то с новгородскою, то с с.-петербургскою кафедрами, которые, однако, обыкновенно управлялись одним и тем же архиереем.

    Синод был тем учреждением Петра Великого, в котором наиболее ясно и решительно выразились его реформаторские идеи в отношении к церковной организации. Во всех своих мероприятиях он исходил из идеи служения государству, самое государство, понимая в духе естественного права и территориальной теории (см. § 24). Не столько, впрочем, теоретические идеи естественного права, не остававшиеся совершенно неизвестными в России и находившие даже ревностных последователей, как Татищев, сколько практическое знакомство с коллегиальными учреждениями Швеции, Дании, Голландии и проч., вместе с гениальным прозрением в нужды России и сознанием необходимости удовлетворить этих нужд, подвинули Петра на реформирование и государственной, и церковной жизни, в видах служения государству, которого сам он был первым слугой. Но ни Петр Великий, ни его преемники не забывают и древнерусской идеи служения церкви и защиты ее, блюстительства веры, благочестия и церковного порядка, только эта идея в западноевропейском естественном праве почерпнула для себя ту энергию, которой ей не доставало в московском государстве, где государь действовал более по обязанности, чем по праву. Эта энергия выразилась уже в манифесте об учреждении духовной коллегии 25 января 1721 г. в котором говорится, что государь, вводя усовершенствования во всех областях народной жизни, не мог обратить внимания и на духовную область с ее "многими нестроениями и великою в делах ее скудостию", поэтому он и установил духовную коллегию, как "сильное правительство" по духовным делам, действующее именем монарха и признающее своим "крайним судией" самого же монарха. В то же время Петр Великий довел до сведения восточных патриархов об учрежденном им коллегиальном правительстве, и восточные патриархи признали св. синод своим о Христе братом, имеющим право совершать и установлять то же, что совершают и установляют четыре апостольских святейших патриарших престола. Как высшая церковная власть, озабоченная правильным удовлетворением церковных потребностей и правильным разрешением церковных дел, императоры настаивали на исполнении христианских обязанностей, на соблюдении благоговения в церквах, на составлении синодом проповедей, на безотлагательном издании славянского перевода библии и на решении дел по канонам, а не по произвольным соображениям, обращались к синоду с повелениями, наравне с другими государственными учреждениями. Сам Петр Великий не мог предвидеть всех тех выводов, которые были сделаны после него из включения синода в ряд государственных учреждений. Он смотрел на сенат и синод, как на два параллельные учреждения, из которых каждое стоит на одинаковой высоте, одно в духовных делах, другое в светских, и каждое состоит под верховною властию монарха и сносится одно с другим ведениями. Эту точку зрения усвоил себе и синод. Желая сам управлять недвижимыми церковными имениями вместо монастырского приказа, который был не церковным, а государственным учреждением, синод представил государю, что духовная коллегия, не менее других коллегий, обязалась присягой к верности и исканию царского интереса, так что, следовательно, нет причины отстранять ее от заведывания церковными имуществами, и представление это было уважено. На этой же точке зрения стоял синод, когда отстаивал пред сенатом свою равноправность с ним, по поводу повелительного тона, который позволял себе сенат в отношении к синоду: "повелительство", рассуждал синод, "бывает от большого к меньшему, в равенстве же повелительства не бывает". Но уже при Петре синоду приходилось слышать повелительные речи не от государя, а от государственного учреждения; уже и при Петре были поводы для жалоб на то, что посылаемые из синода в сенат ведения, а в коллегии и канцелярии указы остаются без последствий. Еще менее удовлетворительным оказалось положение синода после смерти Петра, когда оба высшие установления петровского царствования, и сенат и синод, были лишены титула правительствующих и подчинены верховному тайному совету и кабинету, члены которых не обязательно должны были принадлежать к православному вероисповеданию.

    С другой стороны, влияние территориализма выразилось и в том, что синоду поручены были в заведование духовные дела других вероисповеданий: духовные дела вообще на пространстве государственной территории предоставлено заведовать одному специальному учреждению, не взирая на разность вероисповеданий. В первые годы своего существования синод ведал католическое, протестантское, европейское и другие существовавшие в России вероисповедания: принимал сведения о числе церквей, разрешал устроение новых церквей, закрывал существующие, назначал лютеранских пробстов и пасторов, а также священников в католические церкви.

     

    § 38. Учреждения при св. синоде.

    До XVIII в. если существовали центральные учреждения для всей русской церкви, то таким учреждением был сам митрополит или патриарх с собором. Приказы, явившиеся при патриархах, были епархиальными учреждениями для патриаршей области или епархии и только отчасти, в некоторых лишь случаях, имели центральное значение для всех русских епархий. Со времени учреждения св. Синода, явились при нем некоторые подчиненные институты с характером центральным же, как и сам синод,- явный знак более энергической централизации управления, сравнительно с предшествовавшим временем. При св. синоде были устроены, в самом начале его существования, четыре конторы: для заведывания школами и типографиями, для судных дел, для раскольнических дел и для инквизиторских дел (т. е. по надзору за должностными лицами духовного ведомства, осуществлявшемуся посредством особых инквизиторов). Каждая из контор должна была рассматривать и решать собственною властью дела "не зело важные", а важные предлагать, с собственным мнением, на обсуждение всего синода. Существовала еще "контора изуграфств" для наблюдения за иконописанием. Но все эти конторы вскоре были упразднены. Не было также долговечным особое учреждение при св. синоде для заведывания церковными имениями (см. ниже о церк. имуществе). Напротив более долговечною оказалась московская синодальная контора, которая первоначально явилась под именем "московской синодального правления канцелярии". Когда указом Петра Великого от 19 января 1722 г. было предписано устроить в Москве от каждой коллегии по конторе, а над ними сенатскую контору, то и св. синод, которому предстояло отправиться из Москвы в С.-Петербург, постановил по этому случаю, в виду императорского указа, возложить на одного из членов (с придачей к нему двух помощников) производство по делам, которые будут оставлены св. синодом в Москве, и окончательное решение таких из них, которые не требуют "всего синодального рассуждения". Вообще мотив учреждения московской конторы св. синода был тот же самый, которым вызвано было учреждение и в С.-Петербурге таковой же конторы, на время отсутствия св. синода из С.-Петербурга. Св. синод не только часто переезжал из С.-Петербурга в Москву, но и подолгу иногда оставался в Москве, вследствие чего он считал нужным оставлять в С.-Петербурге особо делегированный им орган - контору. Оставляя затем Москву, с тем чтобы возвратиться в С.-Петербург, св. синод и в Москве оставлял свой орган. В 1731 г. синодальная московская контора приняла даже название святейшего правительствующего синода в Москве. Московский св. синод некоторое время сносился с петербургским св. синодом введениями, что должно было указывать на равноправность обоих учреждений. Но в 1733 г. московский синод соединен был с петербургским, и на месте московского осталась прежняя контора, под именем московской синодального правления канцелярией. Это учреждение главным образом составляло себе круг ведомства на счет учреждений бывшей патриаршей области, перешедшей в непосредственное управление св. синода, подобно тому, как и с.петербургская контора заведовала С.-Петербургскою синодальною областью, потому что до сороковых годов XVIII в. ни в Москве, ни в С.-Петербурге не было особых епархий, и св. синод непосредственно управлял как московскою (бывшею патриаршею) синодальною областью, так и вновь образовавшеюся, благодаря завоеваниям Петра Великого, Ингерманландскою областью. С образованием же особой московской епархии, московская синодальная контора, собственно говоря, подлежала упразднению, как и с. - петербургская контора; но она уцелела, так как в заведование ее отданы были разные, изъятые из подчинения местной епархиальной власти, учреждения (кремлевский Успенский собор, синодальный дом с церковью 12-ти апостолов и несколько ставропигиальных монастырей). Мало того, при императрице Екатерине II московская контора на некоторое время опять выступила конкурентом петербургскому синоду. Указом 3-го июля 1762 г. императрица, в видах избавления челобитчиков от излишних убытков и волокиты, предоставила челобитчикам близких к Москве епархий, т. е. большинства епархий, апеллировать в московскую контору, оставив под апелляцией петербургского синода нижеследующие епархии: новгородскую, с.-петербургскую, псковскую, тверскую, архангельскую, устюжскую и вологодскую. Но 3-го ноября того же 1763 г. последовал указ, в силу которого синодальной конторе повелевалось оставаться на том же основании, на котором она существовала до указа 3-го июля.

    В 1814 г., для управления духовными делами присоединенных к России в конце XVIII и в начале XIX столетий Грузии и Имеретин, учреждена была грузино-имеретинская синодальная контора, под председательством одного из членов св. синода, который именуется экзархом Грузии и, при содействии названной конторы, в подчинении св. синоду, в качестве его делегата, управляет бывшею дотоле автокефальною (фактически) грузинской церковью, преобразовавшейся с тех пор в грузинский экзархат. Переход от прежнего порядка к новому состоялся таким образом, что последний католик Грузии был принят в состав св. синода. В действительности с 1810 г. он церковными делами не управлял, живя сначала в Москве, потом в Нижнем Новгороде, продолжая носить титул католикоса и пользуясь некоторыми отличиями: титулом "блаженства", преднесением креста при служении, митрою с крестом наверху и проч. Между тем, еще при жизни его, в составе св. синода был другой архиепископ грузинский, с которым, по учреждению конторы, и был связан титул экзарха.

    Кроме того, в XIX столетии последовали многие другие важные перемены в центральной церковной организации. В 1807 г. учрежден был комитет из обер-прокурора св. синода князя Голицына, из трех членов св. синода и статс-секретаря Сперанского, для обсуждения вопроса об усовершении духовных училищ и о средствах, необходимых для этого дела. В 1808 г. выработанный комитетом устав был утвержден государем, а в 1809 г. явилась "комиссия духовных училищ", для заведования существующими духовно-учебными заведениями и для открытия новых. В течение 30-ти лет своего существования, комиссия действовала как учреждение, не подчиненное св. синоду, а равноправное с ним: синод и комиссия сносились между собою введениями. В 1839 году было признано необходимым сосредоточить в самом св. синоде высшее заведование духовно-учебной частью, и комиссия была заменена подчиненным св. синоду духовно-учебным управлением, к которому перешло исполнительное производство всех дел по учебной и хозяйственной части духовно-учебных заведений, причем высшее попечение об этих делах предоставлено самому синоду. В то же время для заведования всеми суммами и имуществами, в ведении св. синода состоящими, а также для контроля по всем суммам, не исключая и духовно-учебных, учреждено было хозяйственное управление при св. синоде, с подчинением ему синодальных типографий - петербургской и московской, комиссаров книжных лавок и вообще всех чиновников, заведующих всяким имуществом св. синода. В 1867 году, одновременно с реформой духовно-учебных заведений, состоялись следующие перемены: 1) духовно-учебное управление переименовано в духовно-учебный комитет, с предоставлением ему в заведование одной лишь учебновоспитательной части духовно-учебных заведений; 2) в хозяйственном отделе централизовалось все хозяйство духовного ведомства, так как в заведование его поступила и хозяйственная сторона духовно-учебных заведений; 3) находившийся при хозяйственном управлении контроль был отделен от этого управления и составил особое центральное учреждение при св. синоде.

    В 1885 г. для наилучшего устройства церковно-приходских школ и для управления ими, учрежден особый при св. синоде училищный совет.

    Для духовной цензуры учреждены были в 1828 г. подчиненные св. синоду духовно-цензурные комитеты, которые поставлены были в связь с четырьмя существующими в России духовными академиями и до последнего времени состояли при этих академиях.

     

    § 39. Обер-прокурор при св. синоде.

    Указом от 11-го мая 1722 г. сенату предписано было избрать из офицеров доброго человека, который бы имел смелость и знакомство с ведением синодских дел, и быть ему обер-прокурором. Ему дана была инструкция, которою были возложены на него следующие полномочия и вместе обязанности: 1) следить за тем, чтобы дела, подлежащие рассмотрению и решению св. синода, были производимы согласно регламентам и указам, т. е. по истине, в порядке, с ревностью и без потери времени, и чтобы решенные дела были приводимы в исполнение без промедления; 2) если замечено будет, что синод действовал неправильно и с лицеприятием, поставлять на вид и объяснять синоду неправильность его образа действий; 3) в случае непринятия синодом во внимание объяснений обер-прокурора, протестовать и остановить дело, причем, если дело важное, немедленно донести государю, а о менее важных представлять государю в известные сроки, помесячно или понедельною, в бытность государя в самом синоде; 4) следить за всеми епархиальными органами надзора, представляемые ими доношения докладывать синоду и "инстиговать по ним, чтобы было исполнение", т. е. настаивать, чтобы были приняты существующие меры; 5) иметь в своей дирекции канцелярию св. синода и синодального экзекута. Таким образом, обер-прокурор Петра Великого, в качестве "ока государева", получил функции надзора и протеста без административных функций положительного характера. В этом виде обер-прокурорский институт существовал в течение всего XVIII в., причем даже и в качестве "ока государева", обер-прокурор часто бывал бессилен бороться с разными злоупотреблениями в духовном ведомстве, так как его положение было далеко непрочным. Синод и отдельные его члены, особенно первенствующий член, пользуясь правом непосредственных сношений с верховной властью, могли ей представлять в желательном для них свете такие дела, по которым последовали основательные протесты оберпрокурора, так что последние не приводили ни к какому результату. Служащие в синоде не слушались обер-прокурора, так как не от него зависело определение их на должности и представление к наградам, а от св. синода. Синод мог даже задержать выдачу жалованья обер-прокурору, так как содержание ему было назначено из сумм духовного ведомства. По упразднении инквизиторов, не имея в епархиях подчиненных органов надзора, обер-прокурор был затруднен в раскрытии областных злоупотреблений, особенно когда синод, по своим соображениям, находил неудобным дать огласку и законный ход делу. Св. синоду иногда предоставлялся и самый выбор кандидата на должность обер-прокурора. Если обер-прокурорам удавалось создать для себя влиятельное положение в синоде, то это условливалось частью личными их качествами (кн. Я. П. Шаховской в царствование Елизаветы Петровны и обер-прокурор Яковлев в первые годы XIX в.), частью близостью к государю (кн. А. Н. Голицын, преемник Яковлева). На существенное изменение этого института повлиял факт недолговременного существования министерства духовных дел и народного просвещения, которое недовольными современниками называлось сугубым министерством. По учреждению министерства духовных дел и народного просвещения 24 октября 1817 года, департамент духовных дел разделен был на четыре отделения: 1) греко-российского исповедания, 2) римско-католического, греко-униатского и армянского, 3) всех протестантских исповеданий и 4) еврейского, магометанского и прочих вер нехристианских. В частности отделение греко-российского вероисповедания составлялось из двух столов. Предметы занятий первого стола были следующие: а) собирание меморий св. синода, т. е. памятных записок или ведомостей, составленных обер-прокурором св. синода по делам, заслушанным в синоде, б) доклады по части св. синода и комиссии духовных училищ государю императору, в) годовые отчеты по св. синоду и комиссии духовных училищ, г) сношения с министрами и другими, главное начальство имеющими, лицами по делам св. синода и комиссии духовных училищ, д) сношение с обер-прокурором св. синода и с прокурорами синодальных контор (ранее сношения св. синода с другими ведомствами и всякая вообще переписка с другими учреждениями по закону должны были производиться через обер-прокурора, а в действительности иногда производились через первоприсутствующего члена св. синода), е) производство по духовным делам православных, жительствующих в царстве польском, а также в Палестине и иных заграничных местах, ж) дела о вступлении в брак иностранцев с русскими подданными без принятия подданства, и) дела касательно перевоза мертвых тел. Во втором столе производились дела: а) об определении и увольнении членов св. синода, б) о вызове из епархии архиереев для временного присутствования в синоде, в) о придворных церквах с их духовенством, г) об определении и увольнении присутствующих в синодальных конторах, обер-прокурора, правителя дел комиссии духовных училищ и др., д) о представлении к наградам, е) об особых происшествиях в церквах и проч.

    Общее отношение министра к духовному ведомству должно было соответствовать положению других министров относительно других ведомств: министр должен был сосредоточивать в своих руках надзор, за духовными делами и давать им направление, согласное с общим ходом дел в других министерствах (не касаясь впрочем, судных дел), так чтобы духовное ведомство не вносило диссонанса в общее направление администрации. Обер-прокурор св. синода, оставшийся при своих функциях, определенных инструкцией Петра Великого и получивший себе подчиненных органов надзора в лице секретарей епархиальных консисторий, должен был предъявлять министру мемории по делам, заслушанным в синоде. Представлением меморий течение дел в синоде не приостанавливалось; однако, если бы министр признал необходимым по представленной ему мемории дать свое мнение, в таком случае дело возвращалось в синод для пересмотра, с принятием в соображение мнения министра. Через министра же должны были объявляться высочайшие повеления синоду, а равным образом производиться сношения с другими министрами по делам духовного ведомства. Православная духовная иерархия была недовольна "сугубым" министерством, потому что в нем господствующая религия была поставлена рядом со всеми другими, в России существующими, христианскими и даже не христианскими исповеданиями, и что министр образовал собою "средостение" между синодом и высочайшею властью. Через семь лет, в 1824 г., "сугубое" министерство было упразднено; осталось, как и раньше было, министерство народного просвещения с одним департаментом народного просвещения. Три отделения (2-е, 3-е и 4-е) духовных дел других исповеданий, кроме православного, отошли в министерство внутренних дел, составив в нем департамент дух. дел иностранных исповеданий, а первое отделение бывшего департамента дух. дел, т. е. отделение духовных дел греко-российского исповедания, с вышеозначенным кругом его ведомства перешло в ведение обер-прокурора св. синода, который вследствие этого, перестал быть исключительно органом надзора и стал последовательно приближаться к положению министра или главного управляющего особым ведомством. В 1835 году указано было приглашать его, как представителя духовного ведомства в государственный совет и в комитет министров по делам св. синода, комиссии духовных училищ и отделения духовных дел греко-российского исповедания. А когда, с упразднением комиссии духовных училищ в 1839 году, образованы были духовно-учебное управление и хозяйственное управление, оба эти учреждения, с их должностным персоналом и со всем их делопроизводством, были поставлены под главное начальство обер-прокурора. В то же самое время, отделение духовных дел греко-российского исповедания, с причислением к нему еще греко-униатских дел (так как к этому времени последовало воссоединение белорусских униатов с православной церковью), слилось в существовавшее дотоле при обер-прокуроре канцелярию и составило одно учреждение под именем канцелярии обер-прокурора св. синода.

     

    Б. Епархиальная организация

     

    § 40. Древнерусская епархия и ее органы.

    В древней Руси епархии обыкновенно совпадали или стремились к совпадению с политически обособившимися частями русской земли, т. е. с княжествами. Из епископов владыка новгородский получил с 1165 года титул архиепископа. Епископы обыкновенно созывали все епархиальное духовенство на собор. Временем для собрания было "сборное воскресенье", т. е. первое воскресенье великого поста, когда провозглашается анафема всем еретикам и многолетие православным, а умершим вечная память, подобно тому, как и в диэцезах католической Европы духовенство собиралось в великом посте. Но в Пскове, которому, до самого учреждения патриаршества в 1589 г., не удалось получить своего архиерея, "соборование" зависело от времени приезда владыки новгородского, так что могло быть совершаемо и в июне, и в октябре, и в январе. Вспомогательными органами епископов по управлению и суду были: клирос (соответствовавший греческому пресвитерию и латинскому капитулу) и наместник (соответствовавший греческому хартофилаксу и латинскому архидьякону). Члены первого, клирошане, служили по разным поручениям епископа, а в своей совокупности могли служить епископу своим советом. Последний, т. е. наместник, был главным представителем епископа в области администрации и суда. На епархиальных должностях вообще могли состоять только духовные лица. Но к концу XIV в. епархиальный строй подвергся важным переменам, благодаря проникновению в него светского элемента, в лице светских служилых людей архиерея. В епархиях северо-восточной Руси, особенно в московской и в новгородской, увеличение разными способами массы земельных владений повело к образованию служилого класса архиерейских бояр и детей боярских, которым первоначально отдавались в кормление и управление церковные земли вместе с их населением, а потом стали поручаться и дела церковного управления, за исключением таких, которые предполагали бы в уполномоченных духовный сан, каковы напр. посвящение в духовные степени, освещение церквей и т. п. Митрополит московский и архиепископ новгородский имели свой двор, наподобие княжеского двора с дворецким, стольниками, чашниками и проч. После проникновения служилых архиерейских людей в епархиальный строй, помощники архиерея из духовных лиц были оттеснены на задний план светскими чиновниками. При новгородском архиепископе значение клироса, в смысле кафедрального духовенства новгородской софийской церкви, настолько пало, что под "софиянами" стало разуметься "мирское воинство" новгородского владыки - бояре и боярские дети.

     

    § 41. Епархиальная организация в XVI и XVII вв.

    В конце XVI в., по учреждению патриаршества, кроме патриарха, иерархия состояла из четырех митрополитов, шести архиепископов и трех епископов, а при Михаиле Феодоровиче было даже только двое простых епископов, все же остальные носили титулы митрополитов и архиепископов, хотя с этими титулами не связывалось никаких церковно-правительственных прав. При митрополите московском и позднее при патриархе московском состоял, в качестве помощника, епископ сарский и подонский, при патриархах переименовавшийся в митрополита крутицкого, который, после падения сарайской орды, стал жить в Москве на Крутицах, не переставая, впрочем, управлять своей прежней небольшой епархией. Крутицкая епархия была упразднена не ранее, как в XVIII столетии. На соборе 1667 г. предполагалось всем четырем митрополитам дать вспомогательных архиереев, но предположение это не осуществилось. Что касается других вспомогательных органов епархиального правительства, то в XVI и XVII вв. делались неоднократные попытки поставить епархиальный строй в большее соответствие с канонами, сравнительно с предшествующим временем.

    Еще в самом начале XVI века ростовский священник Георгий Скрипица в своем "Написании о вдовствующих попех", по поводу радикальных мер церковного правительства, желавшего поднять нравственность в духовенстве воспрещением всем овдовевшим священникам и диаконам продолжать священнослужение, указывал, что источник зла не в духовенстве, а в том, что "господа священно-начальницы назирают церковь по царскому сану земного царя - боярами, дворецкими, недельщиками, доводчиками, для своих прибытков, а не по достоинству святительскому", пасут церковь не "священниками благоразумными", а "мирским воинством". Действительно, и в самом церковном правительстве обнаружилась реакция осуждаемому Скрипицей порядку.

    На соборе 1551 г. было воспрещено как царским боярам и дворецким, так и митрополистским, архиепископским и епископским служилым людям судить черное духовенство по каким бы то ни было делам, а духовенство белое и мирян по делам духовным. Тем же собором воспрещено было епископам увольнять и принимать к себе бояр и дворецких без царского ведома. Однако вмешательство светского элемента в ход епархиального управления не прекратилось, не смотря на позднейшие подтвердительные воспрещения этого вмешательства на соборах 1667 и 1675 гг. Бояре могли заведовать архиерейскими приказами и занимать придворные должности при архиереях. Боярские дети исполняли разные хозяйственные поручения, напр. по закупке скота, по наблюдению за рыбными ловлями и т. п. На них же возлагалась перепись и ревизия церквей и приходов, сбор дани и оброка, поимка беглых крестьян и т. п.

    При патриархах с начала XVII в., а вслед за патриархами и при других архиереях, появились приказы, как органы епархиального правительства, в соответствие государственным приказам. При патриархах существовали следующие приказы:

    1) Разряд. В нем заседали государев боярин и патриарший боярин с дьяками. Он ведал дела по замещению высших духовных должностей и имел даже центральное значение для всей русской церкви, поскольку здесь же сосредоточивалось делопроизводство по замещению вакантных архиерейских кафедр. В разряд направлялись донесения от местных органов патриаршей области или епархии - десятильников и наместников - по делам, вверенным их заведованию. В разряде производился и суд церковный во всей широте его средневековой компетенции, включая сюда свидетельствование духовных завещаний и меры охранительного судопроизводства. Собор 1667 г., принципиально стоявший на точке зрения неподсудности духовных дел и духовных лиц мирянам, постановил, чтобы духовные дела и духовные лица были судимы в патриаршем доме, без всякого участия бояр, духовным судьей, архимандритом с клевретами, т. е. с подручными, духовного же звания лицами, так что приказный боярский суд должен был ограничиться недуховными делами.

    2) Казенный приказ. В состав его входили казначей и дьяки с подьячими. Приказ заведовал различного рода сборами с церквей, с монастырей, с духовенства и с мирян, давал наказы или инструкции лицам, взимавшим эти сборы, назначал этих лиц или делал распоряжения об их избрании, а также требовал доставления актов выбора поповских старост и заказчиков. Вследствие неясности в разграничении разных категорий дел, могло случиться, что разряд вторгался в круг ведомства казенного приказа, получая пошлины, в особенности судные, а казенный приказ в ведомство разряда. Напр. в казенном приказе сосредоточивались дела о ставленниках, так как, при определении на духовные должности, должна была выплачиваться ставленая пошлина.

    3) Дворцовый приказ. Во главе его стоял дворецкий, назначавшийся иногда патриархом, иногда царем из государевых или из патриарших бояр; но в этой должности бывали и чернецы. Приказ управлял патриаршими недвижимыми имениями, раздавал патриаршие земли боярам и боярским детям в поместьях, собирал с патриарших крестьян подати, назначал администраторов (посельских старцев и приказчиков) в отдельные волости. Дворецкий, равно как посельские старцы и приказчики, обладали судебною властью по делам крестьян, населявших патриаршие земли, и участвовали в смесном суде по делам патриарших крестьян с посторонними. При дворцовом приказе состоял стряпчий, который должен был иметь хождение по делам и бить челом в светских приказах, охраняя интересы патриаршего дома и оберегая патриарших крестьян от волокиты и убытков. Но в дворцовом же приказе велись иногда дела совершенно другого рода, напр. сюда предписано было доставить подробную роспись требникам и служебникам, в которых, по распоряжению патриарха, было уничтожено неправильно вставленное в чинопоследование освящения воды слово: "и огнем", или сюда требовалось представление сведений о поведении лиц, отправленных для понесения епитимии в монастырь, даже и самая епитимия могла отбываться на патриаршем дворе.

    4) Тиунская игба. Учреждение это, состоявшее в ведении тиуна, патриаршего боярского сына, наблюдало за церковным благочинием в Москве и при патриархе Иоакиме (1672-1690) переименовано было в приказ церковных дел. Приказ делал распоряжения о явке духовенства на крестные ходы и следил за поведением духовенства, в особенности крестцового, чтобы оно не производило беспорядков и соблазна, а также не отправляло церковных служб, не явившись предварительно в приказ церковных дел для получения особых церковных грамот или знамен, дававших право на отравление богослужения в Москве, и для уплаты при выправке этих знамен, особых крестцовых пошлин. Приказу подчинены были московские поповские старосты, имевшие каждый по сороку попов под своим наблюдением.

    В 1700 году указом Петра Великого было предписано держать во всех патриарших учреждениях бумагу под государевым гербом и брать эту бумагу из оружейной палаты, а по смерти патриарха Адриана повелено было все делопроизводство совершать от имени царя.

    В других епархиях московского государства при архиереях существовали разряд и казенный приказ, а в некоторых могло не быть даже и разряда, так что казенный приказ ведал всякие духовные дела.

    В юго-западных русских епархиях, которые составляли киевскую митрополию, находившуюся в зависимости от константинопольского патриарха, епархиальная организация не уклонилась так далеко от византийского образца, как это случилось с епархиями московского государства. Причину этого явления нужно искать отчасти в том, что юго-западная русскаядуховная иерархия не имела таких обширных земельных владений, такого многочисленного класса светских служилых людей, наконец, такого значения в литовско-польском государстве, какими обладала духовная иерархия московского государства, отчасти в том, что на юго-западную русскую церковь не могли не повлиять непосредственное соседство и близкое знакомство с епархиальным строем римско-католической церкви, который всегда был, проникнут клерикальным принципом. Влияние католицизма доказывается самыми названиями епархиальных учреждений юго-западной Руси, а также отделением в юго-западных епархиях судных дел от административных, которое обычно было в католических диэцезах Европы. При юго-западных архиереях для административных дел существовала кафедра, состоявшая из членов кафедрального духовенства, с этой стороны имевшая сходство с римско-католическим капитулом, а по своей природе напоминавшая римско-католический генерал викариат для судных дел существовала капитула или консистора, соответствовавшая римско-католической консистории или оффициалату, с "духовным инстигатором" скопированным с католического паромотора или фискала (ср. ниже о судоустройстве). Однако, с другой стороны, особые исторические обстоятельства, которые переживала юго-западная Русь в XVI и XVII вв., вызвали и здесь участие мирского элемента в управлении духовными делами, только не в виде чиновничьего класса служилых архиерейских людей, а в виде общецерковного христианского участия в делах религиозных. Непосредственное соприкосновение с резко обозначившимся в западной Европе противоположными религиозными направлениями - католическим и протестантским - и попытки со стороны того и другого, особенно первого из них, к распространению в юго-западной Руси на счет православия, при поддержке неправославной королевской власти и при недостатке твердости, обнаруженном высшею духовною иерархией, вызвали все общественные силы православного населения, начиная с князей и кончая простолюдином, на активную поддержку угрожаемого православия. Князь Константин Острожский получил даже звание и права патриаршего экзарха. Участие всех общественных сил в делах юго-западной русской церкви выразилось в форме братства, т. е. таких религиозных ассоциаций, которые составлялись из лиц всякого звания и состояния для служения православной церкви. Некоторые братства (львовское и виленское) были признаны ставропигиальными, с изъятыми из подчинения епархиальным архиереям и подчиненным непосредственно константинопольскому патриарху. Вообще же братства имели широкий круг деятельности: они не были частными только союзами, а составляли влиятельный член устройства юго-западной церкви. Они не только издавали церковные и вообще православные книги на свои средства, не только основывали госпитали, школы и типографии, но и имели в своем заведовании и в подчинении у себя церкви и монастыря, а львовскому ставропигиальному братству патриарх константинопольский предоставил даже право обличать и отлучать от церкви самих епископов. братства же через своих представителей действовали энергически на сеймах и в судах в защиту интересов православной церкви. Впрочем, следует сказать, что исторические корни юго-западных православных братств, должны быть отыскиваемы на западе. До XVI в. никаких признаков существования православных братств в юго-западной Руси не видно. А между тем известно, что католическая церковь, исключавшая мирян от участия в правительстве церковном, благоприятствовала образованию религиозно-благотворительных союзов под названием братств (fraternitates). Так и в соседней с юго-западной Русью Польше гораздо раньше, чем выступили юго-западные православные братства, существовали церковные религиозноблаготворительные братства, члены которых в установленные дни собирались в своем храме на богослужение, совершаемое своим священником, участвовали в общем пении, а в случае смерти одного из членов являлись со свечами, также участвуя в общем пении. Братчики делали приношения в церковь по их желанию и силам. У православных юго-западной Руси братства сначала явились в виде утвержденных князьями литовскими и польскими королями ремесленно-цеховых союзов (напр. виленских мещан, могилевских скорняков и т. д.). Членам братьев дозволялось праздновать известные дни в год, варить мед и пить его в течение трех дней, не уплачивая за то никаких пошлин, воск жертвовать в церковь на свечи, выбирать своих старост для заведования доходами и всем хозяйством братства, равным образом для наблюдения за благоприятным поведением во время роспивания меда, вместе с правом штрафования виновных в каких-либо эксцессах. На членах таких братств ложилась, между прочим, обязанность устраивать торжественные похороны умерших братчиков. В уставах таких братств предполагалась возможность участия в них людей "греческого и римского законов". Когда при наступательных действиях со стороны католицизма, православные должны были восстать на защиту своей веры, они воспользовались существовавшею в польском государстве формою братских союзов, расширив их личный состав, и программу их деятельности.

    В XVIII в. при некоторых архиереях явились помощники с архиерейским саном. По екатерининским штатам значатся два вспомогательные архиерея с названием викариев: олонецкий (для вспоможения новгородскому архиепископу) и севский (для вспоможения московскому). В 1799 г. было уже четыре викария (кроме упомянутых двух еще в епархиях киевской и казанской). Первые викарии управляли выделенными для них из соответствующих епархий частями или округами и имели свои архиерейские дома, или, по крайней мере, особые консистории. В XIX-м столетии примеры определения викариев, как вспомогательных архиереев при епархиальных епископах, стали чаще, и выработалось даже правило, что викарный архиерей может быть назначен в каждую епархию, а в некоторые даже несколько викариев, при наличности местного источника для содержания викарного архиерея, но уже без особо выделенных округов для управления, без особых архиерейских домов и без викарных консисторий. Другие вспомогательные при епархиальных архиереях учреждения в XVIII и XIX вв. подверглись важным переменам. Именно, в соответствие центральной коллегии - св. синоду, стали и в епархиях появляться коллегиальные учреждения, вместо прежних приказов называвшиеся то канцеляриями, то консисториями. В 1744 г. определено было духовно правительственным местам всех епархий именоваться консисториями, к кругу ведомства которых до 1808 г. относилось и духовно-учебное дело. Консистории составлялись первоначально из лиц монашествующего духовенства; с 1768 года стали допускаться и лица белого духовенства. В 1797 г. Павел I предписал быть между присутствующими в консисториях, по крайней мере, половине из белого священства, а в XIX столетии постепенно участие монашествующих в присутствиях консисторий совершенно прекратилось. В начале XIX столетия возбужден был вопрос о необходимости учреждения в консисториях прокуроров. Обер-прокурор св. синода Яковлев представлял в своем докладе государю, что "суждение" епархиальных архиереев в консисториях неограниченно самовластно", что "из всех стран России ему приходилось получать жалобы от притесненных ими людей", что вообще архиереи решают судьбы просителей "яко совершенно деспоты", присвоят себе самодержавную власть подписью резолюции: "быть по сему", что они постригают в монашество ранее узаконенных лет и т. п. и настаивал на необходимости учреждения прокуратуры, зависимой только от синодального обер-прокурора, а не от архиерея. Доклад в этом смысле получил утверждение государя, но с духовной стороны был представлен государю контрдоклад, в котором доказывалась непригодность подобной реформы с церковной точки зрения, так как она поставила бы архиерея в зависимость от светских чиновников и поколебала бы епископскую власть. Таким образом, высочайше утвержденный доклад Яковлева не был введен в действие. Вместо того, на основании учреждения министерства духовных дел и народного просвещения, обер-прокурору подчинены были секретари епархиальных консисторий, которые раньше определялись и увольнялись исключительно по усмотрению архиереев. Прокурорская функция, по крайней мере, в теории, соединилась с этой секретарской должностью.

    Со времени Петра Великого ведет начало обособление управления военным духовенством в России от общего епархиального управления. На основании устава воинских артикулов, была учреждена должность обер-полевого священника, а потом подобная же должность для флота в лице обер-иеромонаха флота. Но в течение всего XVIII в. обособление было не полное, ограничивавшееся лишь военным временем, так как в мирное время полковое духовенство должно было подлежать общему епархиальному управлению по месту расположения полков. Только в 1800 г., с учреждением должности обер-священника армии и флота, повелено было ему ведать военное духовенство и в мирное время. Указом 28-го января 1816 г., кроме обер-священника армии и флотов, была установлена должность обер-священника главного штаба, с подчинением ему духовенства гвардейских и гренадерских полков и с предоставлением настоятельства в зимнем дворце. В 1840 г. была еще учреждена должность обер-священника отдельного кавказского корпуса. В 1858 г. оберсвященники были переименованы в главных священников, причем главному священнику главного штаба подчинено было еще духовенство всех придворных церквей, которое до этого времени ведалось в канцелярии обер-прокурора св. синода. В 1833 г. заведование духовенством гвардейских и гренадерских полков соединилось с ведомством главного священника армии и флотов, вместе с чем звание особого главного священника главного штаба было упразднено; настоятель же соборов зимнего дворца и Московского Благовещенского бывший до последнего времени вместе и духовником Их Величеств, получил в свое заведование придворное духовенство. Наконец положением 12 июня 1890 г. была упразднена должность главного священника кавказской армии, а главный священник гвардии, гренадер, армии и флота переименован был в протосвитеры военного и морского духовенства. В 1906 г. состоялось высочайшее повеление, из которого явствует, что духовник Их Величеств, протопресвитер зимнего дворца и Московского Благовещенского, может быть освобожден от заведования придворным духовенством, с предоставлением его другому лицу.

     

    В. Местные подразделения епархии

     

    § 42. Наместничества и десятины до XVI века.

    Русские епархии должны были иметь сходство не с византийскими, а с западно-католическими в том отношении, что, по пространству своему, они нуждались в образовании местных церковноправительственных инстанций, посредствующих между епархиальным правительством и отдельными приходскими церквами. Наместники, в отличие от тех наместников, которые могли состоять при самой кафедре епископа, в месте его резиденции, в качестве главных его помощников по администрации и суду, получали в свое заведование обширные части епархиальной территории. Напр. московский митрополит, пока он был вместе и киевским, имел своего наместника в Киеве, Вильни и Гродно, владимирский епископ - в Суздале, новгородский архиепископ - в Пскове и в Двинской земле. Или напр., по лишению Новгорода и Пскова их старинных вольностей, оба эти города в течение нескольких лет управлялись наместниками митрополита московского.

    После учреждения патриаршества, архиепископ новгородский, возведенный в митрополиты, получил себе наместника в Великих Луках и т. п. В XV в. в Пскове злоупотребления и притеснения наместника вызвали радикальное движение: духовенство, с согласия веча, сделав выписку из правил св. апостолов и св. отец, выбрало двух старост для управления церковью независимо от новгородского архиепископа. Этот акт был оформлен в виде грамоты, которая была положена на хранение в ларь св. Троицы, где вообще хранились важные псковские документы. Но по требованию архиепископа новгородского, из Москвы были посланы два боярина - боярин в. князя и боярин митрополита, с приказом разорвать сочиненный в Пскове документ, что и было исполнено. Об этом нужно пожалеть, так как подобный документ давал бы нам ясное представление о том, как в древности читали и понимали канонические правила, в которых, конечно, нельзя найти ничего подобного выдуманному в Пскове устройству.

    От наместников различались десятильники, заведовавшие более мелкими округами. У наших историков до сих пор господствует мнение, что десятильники были первоначально сборщиками десятины, пожертвованной князьями в пользу церкви, а потом превратились в епархиальных чиновников, заведующих местными округами, и что они всегда были светскими, а не духовными лицами. Мнение это, в сущности, не имеет для себя никакого серьезного основания. Собор владимирский 1274 г. при митрополите Кирилле II-м (по счету проф. Голубинского II-м), запрещая поставление десятильника "на мзде", заставляет думать, что десятильник в то время был духовным лицом, так как на церковном языке "поставление на мзде" всегда было синонимом симонистического посвящения на духовные должности. Всего вероятнее, что древнерусский десятильник никогда не состоял ни в каком отношении к сбору десятины, а был не что иное, как перенесенный на русскую почву католический декан, и что явился он у нас, быть может, не раньше того митрополита Кирилла, при котором состоялся упомянутый владимирский собор. Кирилл, будучи по происхождению галичанином, или вообще западнорусском, т. е. ближайшим соседом с католическими епархиями запада, хорошо знал западный епархиальный строй. Устраивая церковный порядок в раззоренной татарами Руси и в деморализованном татарским разгромом населении, Кирилл, вероятно, первый же и учредил должность десятильника, причем самое название осталось буквальным переводом слова: decanus. Вначале десятильник, может быть, и в самом деле заведывал, если не строго математически, то приблизительно десятком церквей. При этом предположении лучше, чем при общепринятом производстве десятильника от сбора десятинной подати, объясняется, почему округ десятильника в наших памятниках называется десятиной. Мысль о десятке подведомственных церквей или священников проглядывается и в том, что некоторые органы местного церковного управления в московском государстве встречаются нам с названиями "десятских священников" и "десятоначальников". С проникновением светского служилого элемента в епархиальное управление северо-восточных епархий, сделалось обычным назначением на должности десятильников архиерейских служилых людей, детей боярских. Судя по дошедшим до нас сведениям из XVI и XVII вв. нужно думать, что и раньше десятильники составляли местную инстанцию, как в судебных, так и в административных делах. Одною из важнейших ветвей епархиальной администрации был сбор дани и пошлин с духовенства, которое было тяглым сословием в отношении к архиереям и называлось официально "тяглыми попами". Оно уплачивало дань с собственных и приходских дворов, с церковной земли - пашенной, лесной и сенокосной, а также оброк с разных церковных угодий (озера, рыбные ловли, бортные уходья, бобровые гоны) и доходных статей (мельницы и проч.). Кроме того оно платило разнообразные пошлины: окладные (подъезд, т. е. сбор на покрытие издержек по содержанию архиерея и его свиты при обозрении им епархии, пошлины на покрытие издержек по самому собиранию дани и оброка, пошлины десятильничи, доводчичи, заездчичи и проч., шедшие в пользу десятильника и других служебных органов), и неокладные (ставленные - при посвящении, патрахильные и орарные - с вдовых священников и диаконов при исходатайствовании ими себе права на священнодействие, не смотря на вдовство, переходные и новичные - при переходе из одной епархии в другую, или из одной церкви в другую, великоденное яйцо и проч.). Даже и мирянами уплачивались в архиерейскую казну разные пошлины, напр. судные (связывавшиеся с производством церковного суда), венечные (при выдаче венечных памятей, т. е. распоряжений о повенчании, притом в разном размере с вступающих в первый, второй или третий брак), похоронные (при разрешении погребения скоропостижно умерших, утонувших, замерзших, с качелей убившихся и т. п.), почеревные (с матерей незаконно прижитых детей).

    В Пскове, злоупотребления по взиманию дани и пошлин повели к возникновению должности поповских или соборских старост. Это нововведение было и само по себе более осуществимо, чем вышеуказанный проект устройства псковской церкви с двумя старостами во главе, и началось оно раньше, чем сочинен был означенный документ. Уже в 1444 г. было три собора, затем в течение XV в. и даже первой половины XVI в. процесс возникновения соборов или куп продолжался и закончился тем, что от псковских семи соборов отделилось духовенство пригородов и сельских церквей, составившее свой особый собор. В "соборы" или в "купы", входило по сту священников, которые, выбирали из своей среды поповских или соборских старост, для раскладки дани и пошлин, следовавших к поступлению в казну новгородского владыки, между отдельными плательщиками и для наблюдения за правильным их взносом. К этой деятельности поповских старост присоединялся еще надзор за духовенством, главным образом за тем, чтобы в Пскове не исправляли церковных служб пришлые из разных городов люди, относительно которых было не известно, имеют ли они ставленые грамоты и даже имеют ли они духовный сан, а равным образом за неблаговидными способами приобретения мест в приходах (напр., введением архиепископа в обман подговором прихожан в ущерб наличному духовенству и т. п.).

     

    § 43. Организация местных подразделений епархии в XVI и XVII вв.

    По мысли московского собора 1551 г. (стоглавого), в десятине, как местном подразделении епархии, должны были существовать: 1) архимандриты, игумены или городские соборные протопопы, для высшего духовного надзора, 2) десятильники из боярских детей для суда по делам гражданским и уголовным, входившим в круг ведомства церковного, 3) заимствованные из псковской организации поповские старосты для сбора дани и пошлин с духовенства, а также для наблюдения за сельским духовенством под высшим наблюдением архимандритом или соборных протопопов, 4) заказчики для сбора венечных пошлин, в связи с наблюдением за законностью браков. Из позднейших исторических свидетельств усматривается, что определения стоглавого собора относительно отстранения десятильников от духовных дел и от финансовой администрации не были приведены в исполнение. Против злоупотреблений десятильников слышались жалобы и принимались меры на соборах XVII в. Злоупотребления светских десятильников и жалобы против них прекратились лишь тогда, когда уничтожен был самый класс архиерейских служилых людей в начале XVIII в. Центром десятины, как церковного округа был десятильный двор, где должны были производиться розыски по всякого рода делам, входившим в круг церковной компетенции, и храниться копии со всех подлинных дел, сказок и розысков, производившихся в десятине и препровожденных в архиерейский разряд; сюда же собиралось все духовенство десятины для выслушания каких-либо общих распоряжений. Что касается духовных органов десятины, то обыкновенно во главе десятины стояли архимандриты, или же соборные протопопы. Последние, вместе с прочим соборным духовенством, пользовались еще правом освящения церквей в том смысле, что без участия собрян освящение новой церкви не могло состояться, и самое архиерейское благословение на построение церкви получалось через соборного протопопа. В десятинах патриаршей области, близких к Москве (можайская, серпуховская и т. д.), освящение церквей должно было совершаться с участием духовенства Московского Успенского собора. Выдача венечных памятей также не обходилась без участия соборян. Затем отношение между протопопами и архимандритами с одной стороны и между поповскими старостами и заказчиками с другой и самая терминология представляется весьма неустойчивыми. Нормальный порядок, по-видимому, состоял в том, что архимандрит или соборный протопоп, со второй половины XVII в. обыкновенно архимандрит, имел подчиненного себе, выбранного духовенством, поповского старосту и несколько заказчиков или десятских для дальних от города мест; но иногда само, стоящее во главе десятины, духовное лицо называлось поповским старостой, или даже десятина называлась заказом. Тому, кто стоял во главе десятины, принадлежало полномочие "игуменов и служителей, черных и белых попов, дьяконов, церковных причетников и всяких чинов людей во всяких духовных делах ведать и судить и расправу чинить", а также право в случай надобности, "смирять жестоким смирением". В городе Москве поповские старосты во времена стоглавого собора получили характер не финансовый, а церковно-пастырский. Семи старостам семи соборов велено было собирать подведомственное им духовенство, для рассуждения "о духовных делах и о всяком благочестии". Старосты должны были избирать себе помощников в лице десятских священников. По-видимому, это учреждение не привилось, так как в 1594 г. царь Феодор Иванович "поговоря" с патриархом Иовом, снова велел учинить в Москве старость поповских, у каждого быть в ведомстве по сороку попов и по 4 человека десятских диаконов. Им указано было следить за церковным благочинием, главным образом за своевременною явкою духовенства к крестным ходам, за благочинных поведением во время этих ходов, но также за исправным совершением богослужения и заказанных заупокойных служб в приходских церквах. Для общих собраний старост с десятскими велено было устроить избу у Покрова Богородицы на рву (Василия Блаженного), которая превратилась вскоре в туунскую избу (см. выше стр. 105), а от старост с подведомственными попами ведут начало доныне существующие московские "сороки". На упоминаемого в Стоглаве заказчика собором 1667 г. была возложена обязанность являться в съезжую избу для допроса арестуемых за преступления духовных лиц, так как сыщикам воспрещено было допрашивать людей духовного чина без заказчиков. В XVIII в. из этой специальной функции заказчиков выработалась должность депутатов от духовного ведомства по уголовным делам духовных лиц.

    В юго-западных русских епархиях, строй которых не подвергался такому вторжению со стороны мирского элемента, как в московском государстве, местные округа, на которые они распадались, состояли под управлением протопопов.

     

    § 44. Организация местных подразделений епархии с XVIII в.

    Применительно к центральной коллегии - св. синоду и к епархиальным коллегиям - консисториям, древнерусские "десятильничи дворы" также сделались коллегиальными учреждениями. Возле древнерусского десятильника, ставшего обязательно духовным лицом и получившего с начала XVIII в. название "духовных дел управителя", явились товарищи из священников и дьяконов. Из этих лиц составилось коллегиальное учреждение, под названием духовного правления. Духовные правления в некоторых местах обладали почти такими же полномочиями, как консистории, в других, напротив, ограничивались ролью передаточных учреждений для рассылки консисторских указов и распоряжений по приходам, и даже не непосредственно, а через посредство подчиненных органов надзора, за которыми постепенно установилось название благочинных. Поэтому духовные правления стали постепенно упраздняться и существуют ныне лишь в тех епархиях, в которых викарные архиереи управляют обособленною частью епархии (напр. в Устюге вологодской епархии и в Сарапуле вятской епархии). Что же касается поповских старост, то, после уничтожения императрицей Екатериной II тяглых отношений духовенства к архиереям и после отмены всяких даней и пошлин, уплачивавшихся духовенством и мирянами в архиерейскую казну (в 1764 г.), эта должность сама собою прекратилась.

     

    Г. Приходская организация

     

    § 45. Церковные приходы до XVIII-го века.

    При отсутствии достаточных сведений о приходской жизни до XVI века, нет возможности восстановить древнерусский приходской строй в первые века существования христианства в России и в частности проследить процесс того постепенного развития, благодаря которому наши предки, руководясь не византийским каноническим правом, не знавшим церковно-общественного устройства прихода, а потребностями практической жизни, выработали себе известные начала относительно такового устройства. В этом отношении русская жизнь опять должна была представлять сходство не с византийским, а с западноевропейским складом приходов. Нужно различать сельские и городские приходы. Насколько сельские или деревенские храмы устраивались "мирским иждивением", а не землевладельцами - духовными или светскими крестьянские общества смотрели на устроенный ими храм, как на общественную собственность, и на церковное хозяйство, как на общественное хозяйство, тем более что храм служил для них не только местом для удовлетворения религиозных потребностей, но и гражданским центром. Собираясь в праздничные дни к богослужению, прихожане пользовались этим случаем и для обсуждения разных общественных дел и заключения гражданских сделок. Отсюда объясняется устройство при церквах трапез, содержание церковных котлов для пивоварения и медоварения и т. п., а также и то, что церковный "дьяк" (т. е. дьячок) был обыкновенно вместе и земским общественным дьяком или письмоводителем. Что касается городов, то, насколько можно судить по примеру Новгорода, Пскова и позднее Устюга, город, как политическая единица, устраивал храмы и хозяйствовал во всем церковном имуществе, выдавая лишь духовенству, при храмах состоявшему, условленную ругу (денежную и натуральную) на содержание его; а если даже храмы устраивались отдельными группами горожан (концами, улицами и полуулицами), все-таки город сохранял за собою известные права над всеми существующими в нем церквами. Так из одного древнего документа, известного под именем грамоты новгородского князя Всеволода в пользу церкви св. Иоанна Предтечи на Опоках, видно, что эта главная церковь новгородского торгового рынка на Петрятине дворище была обеспечена в своем существовании доходом с взвешивания воска (так как тут производилась оптовая торговля воском), и церковное хозяйство предоставлено было в заведование выборной городской администрации, в которую входили три представителя от житьих людей, от черных тысяцкий и двое из купечества. Относительно Пскова с особенною ясностью удостоверено историческими свидетельствами хозяйничанье псковичей - посадских людей над храмами и над всяким церковным имуществом, как непосредственно, так и через церковных старост, которые избирались не прихожанами из среды прихожан, а посадскими людьми из своей среды. В Устюге посадские люди распоряжались, чтобы одна церковь дала другой заимообразно известную сумму денег. В других местах взгляд посадских на церковь с ее землею, как на свою собственность, выражался в том, что напр. посад вступал в тяжбу с монастырем, если последний завладевал этою церковью.

    В частности, нужно различать отношение горожан или прихожан к церковному имуществу, к приходскому духовенству и к приходской общественной дисциплине. Общества, иждивением которых устраивались и поддерживались храмы, смотрели на эти последние с той же точки зрения, как и частные лица, устраивавшие храмы, т. е. с точки зрения частной собственности, имеющей религиозное значение. Они принимали меры к снабжению церквей необходимой утварью и книгами, они же считали своим правом и долгом заботиться о целости и сохранности всего церковного имущества, выбирая для этой цели пономарей и церковных старост. Последние, как видно из устюжских актов второй половины XVII в. вели все церковное хозяйство под отчетностью миру, избиравшему их на известный срок, собирали, хранили и расходовали денежную, хлебную и сенную казну, отдавали земли церковные в обработку из полу, или на других условиях, в Пскове из пятого снопа, раздавали свободные церковные деньги заемщикам под кабалы и бескабально, под заклады и без закладов и т. п. Так как многие церкви находились в собственности не общин, а отдельных лиц, между прочим, и духовных, которые или сами выстроили их своим иждивением, или получили по наследству, и так как собственники делали их предметом гражданского оборота, то московский собор 1667 г. запретил "кормчествовать и продавать св. церкви", дав совет прихожанам каждой церкви выкупать продаваемые св. церкви и церковные места. В то же время в городах (со всею ясностью засвидетельствовано это относительно Пскова и Устюга), городское управление через избранных не прихожанами отдельных приходов, а городским населением, администраторов действовало по отношению к городским храмам на тех же основаниях, как в сельских общинах действовал мир через своих старост по отношению к церковно-приходскому хозяйству. Так в конце XVII в. псковский митрополит Маркелл жаловался на то, что в Пскове и его пригородах с уездами архиереи над церквами воли не имеют, а по древнему обыкновению владеют церквами мужики, что церкви все наделены вотчинами, и этими вотчинами владеют и корыстуются сами мужики, настолько непослушные архиерею, что если архиерей высылает им указ, они его не слушают и бесчестят, и многая церковная казна пропадает за ними от давних лет.

    Вообще только во второй половине XVII в. начинаются попытки епархиальных архиереев установить епархиальный контроль над ведением церковного хозяйства горожанами и прихожанами. Но с другой стороны, и сами архиереи, не довольствуясь контролем, желали смотреть на городские церковные вотчины, как на собственность архиерейских домов, отсюда тяжебные дела между горожанами и архиереями.

    Отношение горожан и прихожан к духовенству представляется в таких формах, которые граничили с отсутствием всякого церковного порядка. Стоглавый собор признал за прихожанами право выбора духовенства, определив, что "по всем святым церквам, в митрополии, в архиепископиях и епископиях, избирают прихожане священников и диаконов искусных и грамоте гораздых и житием непорочных", оговорив лишь, чтобы избрание совершалось без всякого подкупа и взяток. Но в действительности прихожане и горожане не только избирали, а и увольняли духовенство. Делалось это таким образом, что, вместо наличного священника или иного члена причта, прихожане или горожане принимали к себе на службу другое лицо, как скоро имели какое-либо основание предпочитать последнее первому. Благодаря этому праву увольнения наличных членов причта с заменой их другими, отношение прихожан или горожан к причту получило вид найма. Священник и другие члены причта заключали с прихожанами договор, облекавшийся в форму порядной записи и обязывавший одну сторону совершать в течение известного времени богослужение и церковные требы, а другую к доставлению условленной руги, т. е. средств к существованию (обыкновенно натурой). Наймоподобные отношения к духовенству и в то же время отсутствие в древней Руси каких-либо нормальных штатов, которым бы определялся личный состав причта, и который бы не дозволял архиереям посвящать духовных лиц к приходам сверх надобности, имели своим последствием образование на Руси обширного класса "волочащихся попов", бродячего безместного духовенства, которое, быв раз посвящено в духовный сан и получив способность совершать церковные действия, странствовало по русской земле, то отставляемое своими прихожанами, то по собственной инициативе ищущее более питательных мест. Масса безместного духовенства увеличивалась еще и тем обстоятельством, что, при отсутствии в древней Руси каких-либо мер по собиранию епархиальным правительством церковно-статистических сведений, нередко практиковалось намеренное введение епархиальных архиереев в обман: просители, заручавшиеся голосами нескольких прихожан в свою пользу, заявляли архиерею, что в данном приходе нет священника, архиерей посвящал просителя, а после оказывалось, что священник в том приходе есть. Безместное духовенство стремилось в большие города, всего чаще в Москву, потому что в столичном городе ему легче было найти возможность приложить свою духовную способность к практике и извлечь отсюда для себя средства к жизни. Так как в Москве оно становилось на крестцах (перекрестках, как более бойких местах) близ церкви Василия Блаженного и в других местах (крестцы ильинский, спасский, варварский и никольский), то безместное духовенство, проживавшее в Москве, получило название крестцового. Его не нужно смешивать с крестовым духовенством, т. е. домовым у знатных и богатых лиц, которые устраивали в своих домах крестовые палаты с иконостасом, для совершения всех церковных служб, кроме литургии, а часто имели и домашние церкви. Безместное священнослужители, чтобы получить право на практику в Москве, должны были предварительно заявиться поповским старостам, позднее тиуну (боярскому сыну) в тиунской избе, наконец, еще позднее в приказе церковных дел, получить уполномочивающую на священнослужение крестцовую грамоту и уплатить установленную крестцовую пошлину. Безместное духовенство своим неблагочинным поведением весьма долго служило предметом забот и опасений для правительства.

    В отношении к приходской общественной дисциплине, прихожане настолько самостоятельно, насколько общинам принадлежали право и обязанность действовать против всяких "лихих людей". Устанавливая своими приговорами обязанности гражданского и политического характера для своих членов, общины налагали на них вместе и религиознонравственные обязанности: ходить в церковь, соблюдать посты, в праздники не работать, не сквернословить, жить в мире и любви, не заводить пьянства и разврата, подвергая виновных в нарушении мирского приговора штрафу в пользу церковного строения и даже в среду свою принимая новых членов не иначе, как за поручительством известных общине лиц в религиозно-нравственной добропорядочности новых членов.

    В юго-западной Руси, под влиянием соседства с католическим церковным порядком, развилось королевское "право поданья", и патронатское право. Короли раздавали высшие церковные должности и монастыри часто даже светским лицам. Частные лица, землевладельцы-фундаторы церквей хозяйничали в патронируемых ими церквах, устраняя иногда всякое архиерейское вмешательство в дела этих церквей.

    На московском соборе 1667 года была впервые высказана мысль о необходимости ведения приходским духовенством четырех приходских книг: 1) для записи крещения и восприемничества, 2) для записи венчания, 3) для записи всех наличных живых прихожан с целью возношения их имен на богослужении и 4) для записи умерших с целью поминания их по чину церковному. Собор исключительно исходил из церковных точек зрения, не имея еще в виду, что эти книги могут служить каким-нибудь гражданским целям. Без всякого сомнения, мысль эта явилась под влиянием знакомства некоторых членов собора с тем, что делалось в западной Европе.

    В западной Европе правильная запись крещений и проч. установилась рано, и первоначально также только для церковных целей. Но во Франции уже в 1539 г. по королевским законам записи крещений должны были служить доказательством возраста. А в 1563 году тридентский собор возложил на всех католических священников обязанность вести правильные реестры крещений с именами крещаемых и восприемников, также брачные реестры. Королевским ордонансом 1579 г. во Франции установлена обязанность приходского духовенства вести реестры крещений, браков и погребений и представлять ежегодно все записи в королевские регистратуры (greffes royaux), где священник должен был официально подтвердить, что запись верна. Такие записи должны были служить гражданским целям удостоверения законности рождения и брака, прав состояния и прав наследования. Московский собор 1677 г. еще не думал о гражданском значении приходских записей, да и самые записи, вероятно, не были введены в действительности, потому что позднее Петру Великому пришлось снова вводить их, и уже со значением гражданских актов.

     

    § 46. Изменения, происшедшие в церковной организации с XVIII века.

    Между тем, как в таких городах, как Новгород, Псков, Устюг должность церковного старосты существовала задолго до XVIII в., в других местах еще в начале XVIII в. она была не совсем обычным явлением. Это доказывается примером Москвы. В 1705 г. митрополит Стефан Яворский предписал священникам московских церквей выбирать, всякому к своей церкви, добрых и пожиточных людей в старосты церковные, для ведения приходно-расходных книг и для расходования церковных денег с воли и совету приходских священников. В 1718 и 1721 гг. были изданы указы Петра Великого о выборе прихожанами каждой церкви церковных старост, для попечения о церковном имении и, в особенности для продажи свеч в пользу церкви. В 1737 г. состоялся новый указ по тому же предмету, но и после этого указа старосты церковные далеко не вдруг и не везде явились. В 1743 году, когда от московских поповских старост затребованы были сведения о церковных старостах, оказалось, что во всей Москве только при пяти церквах имелись старосты церковные, прочих же церквей священнослужители отозвались, что старост церковных не имеют или по малоприходству, или потому, что не из кого выбрать, а что деньги на церковное строение собираются в церквах церковниками и считаются, в редких, впрочем, случаях прихожанами. По этому случаю вновь подтверждено избирать церковных старост в приходские церкви непременно по указам. В 1808 г. для старост издана была инструкция, которая была вновь пересмотрена и исправлена в 1890 г. Пересмотренной инструкцией 1890 г. введены в приходскую организацию еще два представителя от прихожан, особо избираемые последними на каждый год для присутствования при освидетельствовании денежной наличности и для проверки правильности произведенных расходов.

    В отношениях прихожан к приходскому духовенству с XVIII в. последовательно происходили весьма важные перемены. Духовным регламентом Петра Великого было строго воспрещено архиереям ставить священников и дьяконов "сверх потребы", ввиду того, что поставленные сверх потребы по необходимости "волочатся семо и овамо" в поисках за более или менее питательным местом. В то же время приняты были энергические меры против скопления бродячего духовенства на крестцах. Потребная норма для личного состава причтов была установлена приходскими штатами. В силу указа Петра Великого от 1722 г. положено быть: на 100-150 дворов одному священнику, на 200-250 дворов двум, на 300 и более дворов, в случае надобности, трем священникам; более двух дьяконов вообще воспрещено определять к каким бы то ни было приходам; причетников положено иметь по пропорции, на каждого священника по два человека - по одному дьячку и по одному пономарю. Эти штаты при императрице Екатерине II были несколько изменены. В 1862 г., в связи с только что состоявшеюся крестьянскою освободительною реформою, было учреждено главное присутствие по делам православного духовенства с целью улучшения материального положения этого последнего. Видя в сокращении числа приходов и в умалении личного состава причтов наиболее целесообразное средство к улучшению быта духовенства, главное присутствие упразднило массу приходов, присоединив церкви упраздненных приходов к другим и нормальный личный состав каждой приходской церкви определив (Закон 16 апреля 1869 г.) таким образом: при каждой церкви должен состоять один священник, в качестве настоятеля, и один причетник в звании псаломщика; при тех церквах, где, по многочисленности приходского населения, или по значительному числу приходских деревень и отдаленности их от церкви, удовлетворение всех духовных потребностей прихожан для одного настоятеля было бы затруднительным, назначаются в помощь ему младшие священники, со званием помощников настоятеля, и в таком случае к церкви определяется второй штатный псаломщик; затем дозволено определять к церквам нештатных дьяконов, как скоро прихожане назначили бы от себя достаточные средства на обеспечение содержания дьякона; дозволено также,: в помощь штатным псаломщикам, содержать при церкви на местные средства вольнонаемных церковников, без причисления их к духовному званию. С упразднением главного присутствия по делам православного духовенства в 1885 году и с отменою большей части выработанных им законов, отменены и постановления 1869 г. 16 апреля о нормальном составе приходских причтов, а равным образом упразднено разделение священников на настоятелей и помощников настоятелей. Нынешний состав причтов определен высочайше утвержденным 16 февраля 1885 г. определением св. правительствующего синода (см. в III-й части).

    В отношении к участию прихожан в выборе членов приходского причта, духовным регламентом Петра Великого было определено, что когда прихожане, или живущие в своих вотчинах помещики, выберут кого-либо в священники к своей церкви, то в доношении своем архиерею должны засвидетельствовать, что избранный ими есть человек "жития доброго и неподозрительного". Но право прихожан на избрание членов причта, признанное таким образом и при Петре Великом, Конечно уже без права увольнения прихожанами своего духовенства, было ограничено тем, что избирать на приходские должности указано было только лиц, прошедших курс учения в школах архиерейского дома, мало того, этих лиц дозволено определять на должности и независимо от выбора прихожан. Право прихожан на избрание членов причта, хотя и ослабленное таким образом правом епархиальных архиереев определять на приходские должности лиц, прошедших специальную духовную школу, независимо от приходских выборов, продолжало держаться до конца XVIII в. В царствование императора Павла, вследствие того, что многие духовные лица навлекли на себя подозрение в распространении смут и волнении между крестьянами, св. синод получил именной императорский указ, повелевающий духовному начальству наблюдать за тем, чтобы, при определении на церковные должности, лица хорошо обученные предпочитались неученым, хотя бы прихожане настоятельно просили об определении этих последних. Вслед за тем, указом 24 июля 1797 г. предписано было упразднить приходские выборы, а равно упразднить практиковавшееся с начала XVIII в. представление архиереям просителями, ищущими мест, заручных челобитных (т. за рукоприкладством прихожан) и постановлено, что прошения об определении на церковно-приходские должности должны подаваться за подписью одних лишь просителей, хотя и с приложением одобрения от прихожан о честном их поведении. Вскоре и одобрение потеряло всякое значение, так что в изданном 27-го марта 1841 г. уставе духовных консисторий явилась статья, которая гласит, что рукоположение в священнический сан есть дело, принадлежащее непосредственному рассмотрению и разрешению епархиального архиерея.

    С XVIII века началось сложное церковное книговодство. С учреждением во всех приходах, городских и сельских, церковных старост, предписано было обязательное ведение приходорасходных книг. Затем, в связи с мерами против раскола, предписано было вести исповедные росписи: так как не хождение на исповедь принималось за признак раскола, а раскольники должны были подлежать двойному подушному окладу, то отсюда и явилась потребность в точном списке всех прихожан, бывших и не бывших на исповеди и у св. причастия. Ранее при патриархах составлялись росписи только лиц, долгое время не бывших у исповеди. Затем, что в особенности важно, с Петра Великого начинается ведение приходским духовенством метрических книг. В духовном регламенте (Прибавл. о прав. причта церк. и чина монашеского, п. 29) было сказано: "отныне священники каждый у себя должны иметь книги, которые обычно нарицаются метрики". В них должны быть записываемы: 1) рождение и крещение младенцев, с обозначением года и дня, а также имен родителей и восприемников; записано должно быть рождение и таких младенцев, которые умерли без крещения, с обозначением причины их не крещения; 2) бракосочетания; 3) смерть и погребение, с обозначением причины, почему кто-либо из умерших не получил христианского погребения. Составляемые в приходах метрики предписано представлять ежегодно в архиерейский приказ, а относительно родившихся и умерших даже через каждую треть года рапортовать в архиерейский приказ, из архиерейских же приказов препровождать письменные уведомления в св. синод. Затем в 1794 г. было предписано по всем епархиям присылать в св. синод экстракты из метрических книг о рождающихся, браком сочетавшихся и умерших. Метрические книги стали служить не столько церковным, сколько гражданским целям, как акты гражданского состояния, которыми доказываются законность рождения и брака, права состояния и права наследования. Подтвердительные указы о правильном ведении метрических книг издавались много раз и в XVIII-м, и даже в XIX-м столетии (таковы указы 1778 г. июля 21, 1779 г. ноября 23, 1819 г. февраля 22 и 1824 года мая 15). В 1802 году, для записи так называемых брачных обысков, введены были особые книги, и затем в разное время предписано было приходскому духовенству вести разные другие ведомости, служащие целям церковной статистики, как напр. клировые ведомости, церковную летопись и проч.

     

    Часть вторая. История источников церковного права

     

    Глава I. История источников церковного права в первые три века христианства

     

    § 47. Источники церковного права в отдельности.

    Так как в течение первых трех веков, церковь, не считая состоявшегося раз апостольского собора в Иерусалиме, не имела организованной церковной власти, которая могла бы устанавливать законные нормы, имеющие обязательное действие для целой церкви: то порядок церковной жизни в разных христианских общинах должен был вырабатываться практикой под руководством священного Писания ветхого и нового завета и предания, причем также и склад римской юридической жизни должен был отразиться на образующемся церковном порядке. Ветхий завет для христиан из евреев продолжал считаться настолько обязательным, что была сделана попытка распространить его обязательность и на христиан из язычников; но на иерусалимском соборе было установлено, что соблюдение обратившимися в христианство язычниками Моисеева закона должно ограничиваться воздержанием от употребления в пищу идоложертвенных яств, крови и удавленины, а также от блуда. Однако за несомненное признавалось, что декалог, десятословие, т. е. десять заповедей Божиих, сохраняют всю свою силу и для христиан. Кроме того, отдельные институты юридического ветхозаветного порядка то служили образцом и основой для христианского порядка жизни, как напр. ветхозаветный институт священства для христианской церковной иерархии, то прямо признавались обязательными для христиан, как напр. десятина (т. е. уплата верующими духовенству 1/10 плодов), запрещение взимать проценты, налагать двойное наказание за одно и то же преступление, требование показания двух или трех свидетелей для установления истины на суде. Из Евангелия, восполнившего и усовершенствовавшего ветхозаветный закон, равно как из писаний апостольских, христиане почерпали для себя нормы веры и нравственного поведения, а некоторым новозаветным предписаниям усвоили и юридически обязательную силу в общественном строе христианской жизни. Таковы напр. из евангельских предписаний - участие в Евхаристии, крещение, вразумление и привлечение к суду согрешающего брата, допущение расторжения брака только в случае вины любодеяния. Из писаний апостольских христиане получали руководственные указания относительно общинно должностной организации, качеств, необходимых для занятия церковных должностей, исповеди грехов, помазания больных, относительно нерасторжимости брака обратившегося в христианство супруга с оставшимся вне церкви супругом, в случае желания последнего продолжать супружеское сожитие и проч. Из предания, возводимого к временам апостольским, выводились разные установления христианской жизни, как совершение крестного знамения, посты (предпасхальная четыредесятница и пост в среду и пятницу), время празднования пасхи, формы совершения крещения, миропомазания, посвящения в духовные должности, порядок литургии, воспрещение второго брака, особо авторитетное положение некоторых епископов и проч. Жизнь в римской империи и под действием римского права способствовала развитию агап (общественных столов, составлявших принадлежность всех вообще религиозных ассоциаций римской империи), централизация церковного устройства в пределах римских провинций, сопоставлению христианского клира с римским ordo. На римской же почве и на идеях римского единства выросли постепенно взгляды римской церкви на руководящее положение ее епископов в целом христианстве. В согласном применении разноместными христианскими общинами одних и тех же норм, удостоверяемых преданием, христианская древность усматривала твердый критерий, несомненное ручательство истинности и совершенства церковного порядка, и самый этот порядок, как истинный, нормальный и совершенный, называла каноном ((***), regula). По буквальному смыслу "канон" означает прямую палку, которая служит для опоры, или для измерения и взвешивания (как коромысло у весов), или для проведения прямой линии (как правило, у плотников), а в переносном смысле руководственную норму, нравственную или юридическую. В произведениях древней христианской литературы выражения: (***), употреблялись не в смысле какого-либо отдельного правила, или отдельной нормы, а вообще в смысле совершенного, нормального порядка жизни, сообразно со священным Писанием и преданием. Но когда в церкви развился институт епископских соборов, и на этих соборах стали составляться требовавшиеся временем и обстоятельствами решения или постановления, то они, по мере распространения их известности в других местах, получали признание и практическую силу в целом христианстве, как "канонические". Вместе с тем, под словом "канон" стали понимать отдельную норму или отдельное правило для отдельного случая.

     

    § 48. Исторические источники познания церковного права.

    В церкви весьма рано обнаружилась потребность в таких сборниках, в которых бы можно было находить сокращенное, но вместе всеобъемлющее руководство христианской жизни. Поэтому складывавшийся постепенно порядок жизни на основании десяти заповедей ветхозаветного закона и изречений Иисуса Христа, частью выраженных в Евангелии, частью возводившихся к Основателю церкви через посредство апостольских писаний и апостольского предания, стал облекаться в форму писаных уставов. Так как эти уставы должны были содержать в себе предписания, возводимые к Самому Господу через посредство апостолов, то не было ничего удивительного в том, что они были называемы учением апостолов, или учением Самого Господа через посредство 12-ти апостолов. Со временем, по мере развития церковного устройства, богослужебного устава и всего вообще порядка жизни и при отсутствии какого-либо признанного общецерковного авторитета, от которого могли бы исходить законодательные нормы, управляющие жизнью христианства, составители подобных уставов перерабатывали древние руководства применительно к времени и обстоятельствам. при этом новые авторы или составители, систематизируя в более или менее удовлетворительном виде нормы, частью действительно происходившие от апостолов, частью установившиеся практикой позднейшего времени в той или другой стране или провинции римской империи, надписывали свои руководства именем апостолов же, как авторов целого содержания подобных руководств, иногда даже влагая в уста отдельных апостолов каждое отдельное постановление или предписание. К таким древним церковным уставам должны быть отнесены в особенности:

    1) Учение 12-ти апостолов ((***)) - памятник недавно сделавшийся известным ученому миру, после того как митрополит никомидийский Филофей Бренний, нашедший его в 1875 г. в рукописном сборнике XI столетия, в 1883 г. издал его текст. С этого времени создалась целая обширная литература по поводу открытого памятника, но относительно времени и места его происхождения взгляды все еще не установились. Что касается времени происхождения, некоторые высказываются за разные десятилетия II века, а иные относят его даже к I веку; местом происхождения одни считают Египет, другие Сирию. По содержанию, сборник представляет собою изложение нравственного христианского учения и древнехристианской общинной организации. Для изложения нравственного учения составитель воспользовался схемой двух путей - пути жизни, причем исчисляются те добродетели, которые необходимы христианину, и пути смерти, причем исчисляются те пороки и преступления, которых христианин должен был избегать. Сведения, почерпаемые из этого памятника об апостолах, пророках, учителях, епископах и диаконах, о христианской Евхаристии и проч. пролили обильный свет на древнехристианскую общину. В последнее время найден латинский перевод той части памятника, в которой излагается нравственное учение в схеме двух путей.

    2) Церковные каноны св. апостолов ((***)). В немецкой литературе этот сборник принято называть "апостольским церковным уставом" (apostolische Kirchenordnung). В основе своей этот устав имеет учение 12-ти апостолов со схемой двух путей. Составлен был в III в. в Египте и вошел, как составная часть, в юридические сборники действующего церковного права у коптов, египетских арабов и эфиопов. В этих сборниках, кроме себе печать глубокой древности и до сих пор имеют обязательную силу у египетских монофизитов. Некоторые фрагменты египетских канонов сохранились и на латинском языке.

    3) Учение ((***)) - систематическое изложение христианского нравственного учения, церковного устройства и дисциплины. Сборник этот также принадлежит к III в. Подлинный греческий текст дидаскалии не дошел до нас, а дошли переводы ее на сирийский, арабский и эфиопский языки; предполагают еще существование коптской версии, служившей основою для арабской и эфиопской; открыты также некоторые фрагменты памятника на латинском языке. Местом составления сборника была, вероятно, Сирия, хотя сама дидаскалия указывает на Иерусалим: апостолы будто бы, ввиду опасностей, угрожавших церкви, со стороны лжеучений, собрались в Иерусалим и составили эту кафолическую дидаскалию в руководство верующих. Позднее, в IV в., упомянутые сборники испытали новую переработку (см. ниже § 51).

     

    Глава II. История источников церковного права от IV в. до разделения церквей восточной и западной

     

    § 49. Источники церковного права в отдельности.

    Со времени принятия христианства римскими императорами, церковное законодательство выступило в двух формах: в форме соборных постановлений, которые вообще с IV в. стали называться канонами, так что первоначальное, общее и широкое, значение слова: "канон" изменилось, и в форме императорских церковных законов. Различие между церковными канонами и императорскими церковными законами не имеет того смысла, чтобы и в образовании канонов император не участвовал, а означает лишь то, что общеобязательные каноны могли быть составлены только на вселенском соборе, в понятие которого входило, как необходимый признак, созвание собора и утверждение его постановлений императором, тогда как законы императоров издавались без предшествующей деятельности соборов, хотя и не без участия иногда отдельных представителей духовной иерархии.

    I. Каноны. Каноны суть постановления вселенских соборов, а также соборов местных и отдельных авторитетных лиц. Последние два класса канонов получали общеобязательную силу частью благодаря церковной рецепции, частью вследствие формального их подтверждения каким-либо вселенским собором и императором. Так как уже в период вселенских соборов процесс церковного правообразования на востоке не совпадал с таковым же процессом на западе, то должно сказать особо о канонах на востоке и о канонах на западе.

    На востоке канонические правила были составлены первыми четырьмя и седьмым вселенскими соборами. От I и II соборов канонов сохранилось меньше, чем сколько их было издано, напр. не сохранилось постановлений I всел. собора о праздновании пасхи и о браке духовенства. Пятый собор 553 г. и шестой 680 г. занимались только вопросами вероучения и никаких канонов по церковному управлению не постановили. Так как, однако, в церковном законодательстве чувствовался большой пробел, то вскоре после шестого вселенского собора, в 692 г. император Юстиниан II созвал собор, известный под названием трулльского, так как он заседал (***), т. е. в зале императорского дворца со сводами. Собор этот греки стали называть то пято-шестым, то прямо шестым собором, так что уже ко времени VII вселенского собора последовало смешение трулльского собора 692 г. с шестым вселенским, тем более, что и VI вселенский собор 680 г. также заседал в императорском дворце ((***)). Собор 692 г. состоялся без участия римской церкви и не получил признания на западе. Для востока он имел чрезвычайно важное значение как потому, что сам он постановил более ста канонов, так и потому, что исчислил и подтвердил все каноны местных соборов и св. отцов, которые должны иметь обязательную силу в церкви. Сам собор рассчитывал установить канонический кодекс для целого христианства. В своем приветственном слове Юстиниану IIму он смотрит на себя, как на "вселенский собор", отличающийся притом от того собора (680 г.), который происходил при Константине Погонате. Юстиниан II употреблял усиленные меры к тому, чтобы вынудить от римских епископов признание трулльского собора. Но общего признания этого собора с его канонами не состоялось, так как некоторые каноны были прямо направлены против латинского запада (наприм. пр. 13 против безбрачия духовенства, пр. 36 о предоставлении константинопольскому епископу равных преимуществ с римским, пр. 55 против соблюдения субботнего поста). И вообще трулльский собор получил резко-восточный отпечаток: исчисляя каноны восточных соборов и отцов, он совершенно игнорировал каноны западных соборов и папские декреталы, которые для западных стран имели гораздо большее значение, чем греческие каноны. Наконец и с точки зрения восточного церковного права, каноны собора 692 г. возбуждают недоумение (напр. пр. 16-е, отрицающее всякую историческую связь диаконской должности с должностью семи мужей, упоминаемых в книге Деян. апост., пр. 20-е о низведении епископов в пресвитеры в виде наказания).

    Местные соборы ((***)), правила которых были приняты в церковные сборники и на трулльском соборе получили соборное (вместе и императорское) утверждение, составлялись до образования патриархов и обнимали большее или меньшее количество провинций; но из них некоторые были генеральными соборами целого востока, некоторые даже созывались как вселенские. Все они, за исключением африканских, составлялись и составляли свои каноны в четвертом веке, пока еще не определилась окончательно централизация церковной законодательной власти. Таковы: анкирский 314 г., неокесарийский около того же времени, гангрский около половины IV в. (все три собора составлялись в пределах Понта (но с участием других епископов из Сирии и из Малой Азии), антиохийский 341 г. (генеральный собор востока), сардикский 343 г. (созывавшийся как вселенский), лаодикийский около половины IV в. (в малоазиятской провинции Фригии), константинопольский 394 г. ((***), при участии епископов александрийского, антиохийского, а равно епископов других диэцезов по делу, возникшему в антиохийском патриархате). К канонам этих семи соборов трулльский собор прибавил еще африканский собор из времен Киприана карфагенского и так назыв. карфагенский собор 419 г. Что касается киприановского собора, то единственное, постановленное им, правило о недействительности еретического крещения, уже в четвертом веке было признано неправильным, и тем менее было надобности вносить постановление его в канонический кодекс, что сам трулльский собор в своем собственном 59 каноне устанавливает практику, противную киприановской. Что касается правил карфагенского собора 419 г., то под ними нужно понимать правила целого ряда африканских соборов, повторенные и вновь подтвержденные на соборе 419 г. Африканские каноны были приняты в восточное церковное право в виду их тенденции, находившей полное сочувствие на востоке, не допускать вмешательства епископа в дела других церквей, хотя в то же время африканские каноны носят на себе яркий отпечаток западно-латинской церковной жизни, несогласимый с восточным церковным порядком, напр. в отношении к безбрачию духовенства.

    Кроме канонов упомянутых девяти местных соборов, трулльский собор подтвердил еще каноны 12-ти отцов. Двое из них принадлежат еще первому периоду - Дионисий александрийский и Григорий неокесарийский. За ними следуют: Петр александрийский, Афанасий александрийский, Василий Великий, Григорий писский, Григорий Назианзин, Амфилохий иконийский, Тимофей александрийский, Феофил александрийский, Кирилл александрийский, Геннадий константинопольский. Из этих десяти большинство (7) принадлежит четвертому веку, Феофил александрийский стоит на границе между IV и V вв., последние два Кирилл и Геннадий принадлежат пятому веку. По своему значению, во время их появления, эти каноны отцов были большей частью посланиями, советами и ответами на вопросы, так что не рассчитывались на обязательную силу даже для тех лиц, кому они адресовались. Некоторые были, впрочем, официальными актами в порядке управления, напр. Василия Великого послания к подчиненным ему хорепископам о не посвящении ими клириков и к подчиненным епископам о не посвящении за деньги. Некоторые были даже официальными посланиями от лица собора, каково напр. послание Геннадия к митрополитам (а не к папе римскому, как ошибочно сказано в славянской книге правил) о посвящении без симонии.

    Во главе же всех канонов трулльский собор поставил 85 правил "преданных именем святых и славных апостолов", запретив в то же время употребление в церкви сборника апостольских постановлений (см. ниже). Впоследствии в состав канонического права восточной церкви вошли еще правила VII вселенского собора 787 г., правила двух соборов IX в. так называемого двукратного или собора в церкви св. апостолов 861 г. и собора в церкви св. Софии 879 г. и послание Тарасия, патриарха константинопольского, председательствовавшего на седьмом вселенском соборе, к римскому папе Адриану о посвящении без симонии; в сущности, это есть один из актов VII вселенского собора.

    На западе частью принимались греческие каноны, частью создавались свои канонические нормы. Относительно греческих канонов можно сказать, что только каноны I всел. собора были немедленно приняты, как обязательные для всего христианства. Сила всех других канонов, не исключая и канонов позднейших вселенских соборов, зависела от последовательной рецепции их на западе, причем некоторые из канонов вселенских соборов, например, те, которые направлены были к возвышению епископа константинопольского над другими восточными епископами, прямо отвергались на западе. Полномочие римских легатов, отправлявшихся на восток для участия во вселенском соборе, в качестве представителей римской церкви, понималось римскими епископами как специальное полномочие на участие в осуждении ереси, послужившей поводом к созванию данного собора, и в установлении догматической формулы, а не на составление каких-либо канонов. Каноны местных соборов и каноны восточных св. отцов, насколько они перешли на запад, получили там силу исключительно путем церковной рецепции. Но на западе развивалось в то же время свое, западное, каноническое право. Кроме греческих канонов, переводившихся на латинский язык, действовали в разных странах запада каноны местных западных соборов Италии, Африки, Испании, Галлии, франкского государства, Британии. Затем с IV в. начинается законодательство римских епископов в виде их декреталов (epistolae decretales, decretales, decretalia, auctoritas, constitutiones). Декреталы пап не были только выражением нения, советом или ответом, не обязательным даже и для спрашивающего, какова была, по своему происхождению, большая часть правил греческих отцов. Декретал римского епископа, составлявшийся частью им самим лично, частью с привлечением к совету римского клира и подгородных епископов, не только посылался в известную церковь, как обязательное для нее руководство, но и с предписанием сообщить декретал другим епископам, или даже прямо рассылались другим епископам дубликаты или копии с посылаемого в известную страну декретала (epistolae a pari, (***)). Весь этот специфически западный материал остался чужд востоку, за исключением африканских канонов, которые переведены были с латинского на греческий в конце IV в. и за исключением сардикских канонов, которые на самом соборе (составлявшемся в качестве вселенского и имевшем в своем составе несколько греческих епископов с св. Афанасием александрийским во главе) получили двойную редакцию на греческом и латинском языках.

    II. Законы. Императорские законы по делам церковным касались всевозможных предметов церковного порядка, не исключая и догматов веры. Церковные законы предшественников Юстиниана нашли себе место в феодосиевском кодексе и в кодексе Юстиниана. В кодексе юстинианском несколько титулов первой книги содержат в себе исключительно церковное законодательство. Первый титул содержит в себе изложение христианских догматов, возведенное в церковный и государственный закон. Три следующие обширные титула заключают в себе массу законов относительно церквей, их имуществ и привилегий, относительно епископов, прочего духовенства, богоугодных заведений и их администраторов, относительно круга ведомства церковного суда. В кодекс Юстиниана вошли отчасти и законы самого Юстиниана, изданны им до кодификации. Еще более обильное церковное законодательство Юстиниана началось после издания им кодекса в его новеллах, из которых значительное число (около 30) посвящено делам церкви. Особенного внимания канониста заслуживает для определения на церковные должности, об обязанностях, связанных с духовным званием, о пребывании епископов при своих церквах, о правильном созвании соборов патриарших и провинциальных, о правильном, чуждом злоупотреблений, дисциплине.

    После Юстиниана кодификация предпринималась при императорах исаврийской династии в VIII в. и при императорах македонской династии в конце IX в. Еклога императоров - иконоборцев Льва Исавра и Константина Копронима ((***), т. е. выборка из законов), изданная в 739-741 году как практическое руководство для судов и вместе как в ней 18 титулов) заключение и расторжение браков. Прохирон Василия Македонянина ((***), т. е. подручный, легко усвояемый закон или руководство, подобное институциям Юстиниана и еклоге исаврийской), изданный в 870-878 г. в аутентический кодекс, или осталась законопроектом, остается под сомнением. Василий же Македонянин издал после 883 г. так называемый очищенный свод прежних законов ((***)) в тех видах, чтобы восстановить в силе юстинианово право, действие которого уже вскоре после Юстиниана ослабело вследствие малого знакомства с латинским языком на востоке, особенно со времени издания еклоги, и с другой стороны очистить юстинианово право институциях, дигестах, кодексе и новеллах Юстиниана, а вместе с тем, следовательно, и церковное законодательство кодекса и новелл.

    Церковное законодательство христианских императоров проникало и на запад. Но, кроме того, у франков явился духовных и светских баронов и получивших королевское утверждение.

    Кроме канонов и законов, в церковной практике признавалось действие обычая. В этом отношении на церковную имеет обязательную силу, если он утвержден судом и не противоречит писаному закону; при отсутствии местного обычая, нужно следовать обычаю столицы; от долговременного обычая можно отступать только по требованию справедливости и в виду замены его чем-нибудь более полезным. Принципы эти внесены были в номоканон.

     

    § 51. Канонические сборники Апостольские постановления с апостольскими правилами. Хронологические и систематические сборники канонов.

    Приблизительно в конце IV в., в Сирии древние уставы с именем апостолов (см. выше § 49) подверглись переработке, которая получила название "апостольских постановлений" ((***)). Этот сборник, содержащий в себе постановления, приписываемые апостолам и переданные будто бы ими через Климента, ученика апостола Петра, в руководство всему верующему христианству, распадается на восемь книг, причем к последней, восьмой, книге присоединяются, как заключительная ее часть, 85 кратких дисциплинарных правил апостольских ((***)). Первые шесть книг, по содержанию, соответствуют дидаскалии, которая, сама по себе, на книги не делилась. При переработке, те части дидаскалии, которые не были затронуты временем, как напр. нравственное учение, остались без существенных перемен; другие же, относящиеся к пунктам, подверженным влиянию времени, вновь переработаны, напр. прибавлены новые должности, новые праздники и посты, неизвестные дидаскалии. В седьмой книге апостольских постановлений та же работа исполнена над учением 12-ти апостолов, напр. вычеркнуто то, что говорится о пророках, о приеме в общины странствующих апостолов и, напротив, между епископами и диаконами вставлена пресвитерская должность. Кроме этого источника, вероятно из более же древних источников составитель седьмой книги почерпнул разные молитвы для частного и общественного употребления. Восьмая книга, в общем представляющая собою руководство для совершения литургии и других священнодействий, напр. посвящения на церковные должности, со стороны содержания, заключает в себе некоторые противоречия предыдущим книгам, а со стороны формы разнится от них в том отношении, что фикция апостольского происхождения выступает в ней более резко и притязательно, так как каждый из апостолов представляется говорящим в первом лице единственного числа и изрекающим известное постановление по повелению Христа. Тем не менее, можно думать, что все дело переработки древних уставов, т. е. все восемь книг принадлежат одному и тому же лицу. Этому же лицу нужно приписать и составление 85-ти т. н. правил апостольских. В лучших и достовернейших рукописях эти правила являются не в изолированном виде, как отдельный устав, а именно в связи с восьмою книгой апостольских постановлений, как заключительная ее часть. В последнем 85-м правиле, исключающем книги св. Писания, "апостольские постановления, изреченные через Климента в восьми книгах" включаются в число священных книг, откуда видно, что автор правил заинтересован в том, чтобы обеспечить за постановлениями авторитет подлинно-апостольского произведения, этот интерес говорит за то, что и правила, и постановления принадлежат одному и тому же лицу. Во всяком случае, из упоминания в 85 пр. о восьми книгах видно, что правила явились не раньше, а позднее составления восьми книг апостольских постановлений, а так как есть достаточные основания полагать, что восемь книг составлены не раньше конца IV в., то, следовательно, и апостольские правила не могли явиться раньше этого времени. А отсюда далее получается важный вывод по вопросу, долгое время считающемуся спорным и сомнительным, именно по вопросу о взаимном отношении между апостольскими правилами и правилами антиохийского собора 341 г. В виду сходства или даже совпадения, по содержанию, некоторых апостольских канонов с некоторыми антиохийскими канонами, в нашей в особенности канонической литературе считается за несомненное, что апостольские правила предшествовали по времени антиохийским, и что последние скопированы с первых. Но ясно, что не апостольские правила, появившиеся в конце IV в., служили источником и образцом для правил, явившихся в 341 г., а наоборот.

    Что касается соборных канонов, то первоначально на востоке канонический материал собирался, без всяких попыток систематизации, в хронологическом порядке, причем обыкновенно делалось то отступление от строгой хронологии, что никейские каноны ставились на первом месте, хотя анкирский и неокесарский соборы собирались и постановили свои каноны раньше никейского. В шестом столетии было сделано несколько попыток систематизации канонов. Первый опыт не дошел до нас: о нем известно только то, что какой-то составитель разместил каноны, по их содержанию, под 60-ю титулами и рубриками. Об этом сообщает составитель второго систематического сборника Иоанн Схоластик в предисловии к своему труду. Иоанн Схоластик, адвокат, затем пресвитер антиохийский, в конце царствования Юстиниана патриарх константинопольский, разместил канонический материал под 50-ю рубриками или титулами, может быть из подражания 50 книгам юстиниановских дигестов. Напр. титул первый: о преимуществах чести и пределах власти патриархов, тит 2: о преимуществах чести и пределах власти митрополитов тит 3: о пределах власти епископов тит. 4: о том, чтобы собственное имущество епископа не смешивалось с церковным и т. д. Вскоре после Схоластика сделан был новый опыт систематизирования канонов подведением всего канонического материала под 14-ть титулов или рубрик, с подразделением каждой рубрики на главы, имеющие специальные заголовки. Сборник в XIV титулах содержит в себе более обильный материал, чем сборник Схоластика. У Схоластика включены: 85 правил апостольских, каноны никейского, анкирского, неокессарийского, сардикского, гангрского, лаодикийского, II, III и IV вселенских соборов (последнего только 27 канонов, так что знаменитый 28-й канон о предоставлении константинопольскому епископу власти над тремя диецезами отсутствует) и 68 правил Василия Великого. В сборнике XIV тит. имеются сверх того, 28-й канон IV всел. соб., правила карфагенского собора 419 г., ряд новых правил Василия Великого и других отцов. Вероятно, вскоре после составления систематического сборника в XIV титулов положено было основание новому типу сборников, синопсису, т. е. сокращенному изложению канонов. Синопсис, в котором каноны излагались не в полном тексте, а в кратком извлечении, получил в следующем периоде большое распространение.

    На западе греческие каноны переводились на латинский язык и также помещались в сборниках в хронологическом порядке, с никейскими канонами во главе; с этими канонами обыкновенно соединялись и даже сливались каноны сардикские, которые не нужно было переводить с греческого на латинский, так как на самом соборе сардикском они получили двойную редакцию на том и другом языке. Перевод греческих канонов на латинский язык предпринимался разными лицами и в несколько приемов. Большую известность получили три перевода: versio isidoriana или hispana, versio prisca и versio dionysiana, особенно последний из них, составленный Дионисием Малым в конце V в. Все они явились в Италии, не исключая и первого, который ошибочно был назван испанским, на том основании, что в этом именно переводе читаются каноны в позднейшем испанском сборнике, приписанном св. Исидору севилльскому. Что касается Дионисия в особенности, то он перевел каноны апостольские (но при этом, во-первых, оговорился, что это каноны так называемые апостольские - canones qui dicuntur apostolorum, во-вторых, перевел не все, а только 50 канонов, так как следующие 51 правило не согласовалось с западным требованием безбрачия духовенства, а равно и в некоторых последующих правилах содержится нечто расходившееся с западною практикой), затем правила соборов никейского, анкирского, неокесарийского, гангрского, антиохийского, лаодикийского, II вселенского и IV вселенского 27 канонов, включив в этот переводный сборник, кроме того, не требовавшие перевода каноны сардикские и каноны собора карфагенского 419 г. Кроме сборника канонов, Дионисий составил еще сборник папских декреталов. С течением времени оба сборника, т. е. сборник канонов и сборник декреталов, соединились в одно целое, как составные части канонического свода, из которых притом последняя обогащалась от времени до времени декреталами позднейших пап.

    Составление систематических сборников началось на западе приблизительно в то же время, как и на востоке. Из систематических сборников на западе заслуживает особого внимания испанский сборник, содержащий в себе каноны (греческие, по испанской их версии, и западные) и папские декреталы. Этот испанский сборник послужил основой для позднейшего, так называемого лжеисидоровского сборника.

     

    § 52. Частные сборники императорских законов.

    Так как законы христианских императоров сделались источником церковного права, подобно канонам, то потребность практики, вызвавшая составление сборников канонов, должна была вызвать составление и сборников императорских церковных законов. Обильное церковное законодательство Юстиниана в особенности послужило толчком к их составлению. Таким образом, вскоре один после другого, явились три сборника императорских церковных законов: сборник в 25 глав (collectio quinque et viginti capitulorum), сборник в 87 глав (coll. septem et octoginta capitulorum) и сборник церковных конституций (collectio constitutionum ecclesiasticarum). Первый из них, содержащий в себе конституции из первых четырех титулов первой книги юстиниановского кодекса, вероятно, предназначался служить дополнением к не дошедшему до нас систематическому сборнику канонов в 60 титулов. Сборник в 87 глав составлен был, как дополнение к систематическому сборнику канонов в 50 титулов Иоанна Схоластика, самим же Иоанном Схоластиком, по смерти Юстиниана: в этот сборник вошли извлечения из разных юстиниановских новелл, особенно из CXXIII новеллы. Сборник церковных конституций составлен, как дополнение к систематическому сборнику 14 титулов, составителем этого последнего сборника. Сборник церковных конституций называется иначе tripartita, потому что распадется на три части, из которых первая содержит в себе извлечения из кодекса, вторая из институций и дигестов, третья из новелл. На западе, кроме римских законов, должны были иметь практическую важность франкские капитуляры. Поэтому в IX столетии (в 827 г.) был составлен аббатом Ансегизом сборник, в который вошли капитуляры франко-римских императоров Карла Великого, Людовика Благочестивого и Лотаря. Сборник Ансегиза разделен на четыре книги, из которых, впрочем, только две первые содержат в себе capitula ecclesiastica, остальные же две содержат в себе capitula ad mundanam legem pertinentia, т. е. законы, относящиеся не к церковному, а к гражданскому порядку. Сборник получил даже официальный авторитет. Около половины IX в. майнцский дьякон Бенедикт (Bened. Levita, впрочем, не невозможно, что это был псевдоним) составил три дополнительные к сборнику Ансегиза книги капитуляров, будто бы опущенных Ансегизом и собранных трудами самого составителя; на самом деле эти якобы капитуляры содержат в себе разнообразный материал, почерпнутый из римского права, из германских прав, из канонических сборников, из свящ. Писания и из сочинений отцов церкви, притом с разными фальсификациями. По основной тенденции, обнаруживающейся в этих фальсификациях, сборник Бенедикта состоит в тесной связи с лжесидоровским сборником.

     

    § 53. Лжеисидоровский сборник.

    Около половины IX в. упомянутый выше (стр. 136) испанский сборник явился во франкской империи в переработанном виде с целой массой подложных документов. Сборник состоит из трех частей. Главное содержание первой части составляют 50 правил апостольских и 60 декреталов римских епископов, начиная от Климента, ученика апостола Петра, и оканчивая Мелхиадом, предшественником Сильвестра; из этих декреталов два отчасти лишь фальсифицированы вставками, а 58 целиком вымышлены. Главное содержание второй части составляют каноны греческих, африканских, галльских и испанских соборов, заимствованные из испанского сборника, хотя и здесь не без изменений. Третья часть сборника содержит в себе декреталы римских епископов, начиная от Сильвестра и оканчивая Григорием II (+ 735). Во второй части помещено, между прочим, так называемое дарение константиново, подложный дарственный акт константина Великого римскому папе Сильвестру, явившийся, впрочем, раньше лжесидоровского сборника и независимо от него. В дарственном документе значится, что Константин, при крещении его папой Сильвестром, подарил последнему знаки императорского достоинства, латеранский дворец, город Рим, Италию и даже все западные страны, а сам перенес свою резиденцию из Рима в Византию, так как императору неудобно жительствовать там, где находится глава религии.

    В предисловии к сборнику стоит имя Исидора с прибавкой: "Mercator", или, как в некоторых рукописях, "Peccator".

    Отсюда объясняется название сборника лжесидоровским, установившееся за ним со времени открытия подлога научною критикою. Личность же действительного автора подлога до сих пор не установлена наукой, хотя майнцский дьякон Бенедикт (если это не псевдоним) подозревается в авторстве, или в близкой соприкосновенности к составлению этого сборника. Основная тенденция, которою определился подлог, но более распространенному мнению, состояла в том, чтобы укрепить положение франкских епископов упразднением института хорепископов и обессилием митрополитов, которые располагали широкой властью над епископами, сами, будучи в то же время послушными орудиями в руках королей. Вместе с тем, Лжеисидор стремился и вообще духовенство изъять от светской подсудности. Что тем самым усиливалась непосредственная связь епископов с епископом римским, как общецерковным центром, к которому именно и должны направляться все важные дела, обходя митрополитов, это долженствовало быть неизбежным выводом из посылок Лжеисидора; но к расширению папской власти он непосредственно не стремился, преследуя лишь интересы франкских епископов. Лжеисидор устраняет компетенцию светских судов над духовенством и предоставляет епископам гарантию даже в случае обвинений, возбуждаемых против них в духовных судах.

    В течение всех средних веков лжеисидоровский сборник пользовался авторитетом подлинности. В XIV и XV вв. В XVI в., особенно, после того как сборник в полном его составе был напечатан, подложность большей части декреталов поставлена вне сомнений протестантскими и реформатскими учеными; остальное докончено в XVIII в. католическими все еще считались до того времени подлинными.

    $ 54. Восточные номокаоны. На Востоке с императорскими церковными законами случилось нечто подобное тому, что произошло на западе с декреталами римских епископов: очевидная практическая потребность руководиться теми и другими привела к составлению сборников. Но вначале, как дионисиевский сборник декреталов на западе, так и сборник императорских церковных законов на востоке составлены были особо от канонических сборников. Позднее же и римские декреталы на западе, и императорские церковные законы на востоке слились с канонами. Таким именно путем возникли на востоке т. н. номоканоны. Старший по времени номоканон в 50 титулах составился из канонического сборника Иоанна Схоластика и главным образом из его же сборника в 87 глав. Работа эта была исполнена неизвестным лицом вскоре после смерти Схоластика в самом конце VI-го или в самом начале VII в. Подобным же образом из систематического сборника канонов в XIV титулов и из collectio constitutionum ecclesiasticarum (tripartita) составился номоканон в 14 титулов. Со времени канониста Вальсамона (конца XII в.), считалось не подлежащим сомнению, что номоканон в 14 титулов был составлен патриархом константинопольским Фотием, несмотря на то, что предпосланные номоканону два предисловия свидетельствуют о совместной работе двух лиц, из которых одно работало до трулльского собора, другое в 883 г. Византологами нынешнего столетия действительно установлено, что номоканон этот в том виде, как он был комментирован Вальсамоном и дошел до нас, был произведением двух лиц. Соединение систематического сборника в 14 титулов с tripartita было сделано около 640 г. одним лицом, а другим, как видно из второго предисловия к номоканону, в 883 г. была произведена дополнительная работа, состоявшая в том, что в номоканон внесены были цитаты канонов позднейших (после 640 г.) соборов: (трулльского, VII вселенского, двукратного 861 г. и собора в церкви св. Софии 879 г.) и текст некоторых позднейших императорских законов. Таким образом, патриарху Фотию стали приписывать только дополнительную работу 883 г., рассуждая, что номоканон в 14 титулов, хотя и не Фотием первоначально составленный, все-таки не без основания назван фотиевым, так как Фотий дополнил его и придал ему официальный авторитет. Но существуют достаточные основания предполагать, что и дополнительная работа 883 г. не Фотием была исполнена, а каким-нибудь частным лицом, имя которого осталось неизвестным.

     

    § 55. Пенитенциалы, канонарии, покаянные номоканоны.

    В Ирландии и Британии, раньше чем в других странах, правила о покаянии - не публичном, которое определялось канонами, а тайном, комбинируемом притом с денежными пенями, стали облекаться в форму кратких покаянных уставов. Так образовались древнейшие ирландско-британские пенитенциалы. В VII в. дал новый толчок развитию покаянных правил грек Феодор из Тарса, посланный к англосаксам папой Витальяном для занятия архиепископской кентербюрийской кафедры и с специальной миссией приспособления греческих и римских покаянных правил к особенностям страны. Из этого приспособления возникла особая группа англосаксонских пенитенциалов. Из Ирландии и Британии пенитенциалы перенесены были на континент в государство франков монахами Колумбаном и Куммеаном, и здесь образовалась опять новая группа франкских пенитенциалов. Один из них (мерзебургский, или, может быть, другой, неизвестный пока науке) был переведен на славянский язык в эпоху обращения моравов и болгар в христианство, может быть св. Мефодием, просветителем славян, или одним из его учеников, под названием "заповеди св. отец". На востоке появилась последовательно масса покаянных уставов, под названием канонариев или номоканонов, существенная черта которых состоит в том, что долгосрочное публичное церковное покаяние, определенное канонами, заменяется здесь краткосрочным, непубличным, покаянием, но усиленным разными делами благочестия, как воздержание от вина и мяса, поклоны и т. п. Иногда такие канонарии являются безыменными, т. е. не носят имени какого-нибудь определенного составителя, но большею частью надписываются именем Иоанна Постника, который называется то просто монахом, то патриархом константинопольским (конца VI в.), на самом же деле принадлежат более позднему времени, именно IX и позднейшим векам. Различие надписаний можно объяснять тем, что, кроме патриарха Иоанна Постника, существовал позднее другой Иоанн Постник, простой монах.

     

    Глава III. История источников церковного права на западе после разделения церквей

     

    § 56. Источники церковного права с отдельности.

    а) Папское законодательство получило значение единственного источника общего церковного права. Общее название папских законов - то же самое, которое у римлян служило для обозначения императорских указов - constitutiones. Для актов, не имеющих общего значения и относящихся к отдельному случаю, или к отдельному лицу, удержался римский же термин - rescripta. По внешней своей форме, папские конституции стали появляться в виде булл, или в виде бреве (literae breves). Bulla собственно означает печать, которая (с конца VI в.) оттискивалась на золоте, серебре, или свинце и привешивалась к документу, а затем это название перешло и на самые документы - scripta quae sigillis bullata. Свинцовая печать сделалась обычной. На одной стороне ее находится изображение апостолов Петра и Павла, на другой имя папы, издающего буллу. Буллы пишутся на толстом черноватом пергаменте, обыкновенно на латинском языке, без знаков препинания и без заголовка, так как начальные слова буллы, именно имя папы (без численного обозначения места, которое он занимает в ряду соименных пап) с добавлением; episcopus servus servorum Dei - пишутся в строку. Акт папской милости, в виде назначения на высокую церковную должность, обыкновенно облекается в форму буллы. Bullae dimidiae называются те, которые издаются папой до его коронования. Бреве издаются в менее торжественных случаях, пишутся на белом, тонком пергаменте продолговатой формы на латинском или итальянском языке с именем папы в заголовке и с обозначением места, которое издающий папа занимает в ряду соименных пап; в бреве привешивается оттиснутая на красном воске печать (annulus piscatorius), на которой изображен апостол Петр в рыбачьей лодке с ключом в правой руке. От булл и бреве отличаются еще literae apostolicae simplices, издаваемые от имени папы римскими учреждениями. Буллы, адресуемые ко всем или к большинству епископов, называются энцикликами, т. е. окружными посланиями. Особый вид папских конституций составляют т. н. правила апостольской канцелярии (regulae cancellariae apostolicae), которые суть не что иное, как инструкции, издаваемые папой, при вступлении его на престол, состоящим при нем центральным церковным учреждениям, отчасти относительно процессуального порядка, главным же образом относительно объема и осуществления папского права милости по дарованию резервированных папе бенефиций и диспензаций. Сначала правила эти каждый раз вновь составлялись, а с XV в. выработался случай, по которому каждый новый папа публикует без изменения действовавшие при его предшественнике правила в количестве 72 (по аналогии с edictum perpetuum или tralatitium претора). Публикация папских законов в Риме через прибытие к дверям базилик ватиканской или лютеранской или в другом месте, рассматривается с XVI в. как состоявшаяся urbi et orbi, если в самых законах не сделано оговорки, что вступление их в силу условливается обнародованием в данной местности.

    б) Постановления вселенских соборов (западных) уже в средние века рассматривались, как одна из торжественных форм папского же законодательства, так что и в канонических сборниках помещались под именами тех пап, при которых состоялись соборы (четыре лютеранских, два лионских и один венский). Епископальное направление, господствовавшее на реформационных соборах пизанском, констанцском и базельском, стремившееся подчинить папу авторитету собора, не увенчалось успехом. Постановления констанцского собора признаются в Риме лишь настолько, насколько они получили апробацию со стороны избранного им папы Мартина V; постановления же базельского собора до перенесения его в Феррару не признаются. По важности предметов, которых касались соборы, первое место занимают тридентский и ватиканский. Тридентский собор установил принципиальные догматические основы церковного устройства ясным формулированием католического учения о церкви и разные дисциплинарные нормы церковного порядка. Постановление о вере собор тридентский назвал canones, поскольку в них заключается краткое формулирование церковного догмата, с угрозой отлучения за ересь, самое же изложение церковного учения назвал doctrina. На основании этой доктрины составлен был потом катихизис, как символическая книга католической церкви (в 1566 г.). Постановления касательно порядка церковной жизни названы decreta de reformatione (так как тридентский собор все-таки не терял из вида реформации церкви во главе и в членах). Для аутентического истолкования декретов тридентского собора была установлена особая конгрегация cardinalium concilli Tridentini interpretum. Ватиканский собор возвел на степень догмата веры юридический принцип верховенства папы над вселенским собором. Состоявшеюся на этом соборе конституцией "Pastor aeternus" определены универсальная епископская власть папы и его непогрешимость в учении, которое есть вместе с тем законодательство по вопросам веры и нравственности христианской.

    в) Постановления соборов национальных и провинциальных, с развитием церковной централизации и с отнесением всех важнейших дел, особенно дел, касающихся епископов, к ведомству римского центрального правительства, могли двигаться лишь в весьма ограниченном круге предметов, и самое название таких соборов (по кр. мере в Европе) стало редким явлением. За постановлениями таковых соборов признается обязательная сила в пределах провинции или страны, насколько они проверены и одобрены центральным церковным правительством: для этой цели учреждена даже особая congregatio particularis super revisione synodorum provincialium.

    г) Епископам и другим прелатам, положение которых обсуживается по аналогии с положением епископов (см. ниже, § 76), римско-католическое церковное право усвояет законодательную власть secundum legem и praeter legem и законодательству их придает значение источника права, обязательного в пределах диэцеза. С точки зрения юридических понятий нашего времени, а также с точки зрения постановления ватиканского собора об универсальном епископате папы, так называемое епископское законодательство есть, в сущности, не что иное, как совокупность правительственных полномочий церковного органа, управляющего своим диэцезом на основании общих церковных законов. Подобно епископам, духовные корпорации (капитулы и монашеские мужские ордена и конгрегации) со стоящими во главе их прелатами могут устанавливать свои корпоративные уставы на основании общего права. Все такие партикулярные или местные нормы, проистекающие из т. н. законодательной власти епископов и из автономии церковных корпораций, западная научная систематика подводит вообще под понятие "statuta".

    д) Наука канонического права, держась на почве римского права, развила понятие церковного обычая, как источника права. Обычай есть долговременное, постоянное и однообразное применение в известном общественном круге членами этого круга или большинством их известного юридического начала, как необходимо обязательного. Постоянная и однообразная практика (nsus) должна опираться именно на убеждение практикующих в необходимости их образа действий (opinio necessitatis), т. е. они должны быть проникнуты мыслью, что то, чему они следуют, не есть произвол, поблажка, плод страха и принуждения и т. п.; opinio necessitatis есть мысль, что следует действовать именно так, а не иначе. Итак, первое требование, которому должен удовлетворять церковно-юридический обычай, есть usus, основанный на opinio neecssitatis. В декретах Григория IX выражено, что для признания за обычаем юридической силы требуется legitima praescriptio, т. е. 40 л. давность. Это выражение понимают так, что usus, продолжавшийся менее 40 лет, не может рассчитывать на признание, хотя с другой стороны отсюда не следует, что всякий usus, продолжавшийся 40 л., в силу этой самой давности, может претендовать на признание. Другое требование, которому должен удовлетворять обычай, есть его rationabitatitas, т. е. обычай не должен противоречить ни божественному праву, ни правилам нравственности, ни здравому разуму, ни церковному порядку. По отношению к закону обычай может действовать: 1) secundum legem, как применение существующего уже закона - собственно говоря, это не есть особый вид обычая, а есть знак того, что закон вошел в жизнь. 2) praeter legem, как восполнение пробелов закона и 3) contra legem, как отмена закона,- в последнем случае или закон просто лишается практического применения в силу обычая (desuetudo), или этой силой создается новая норма на место закона (consuetudo contraria). Из католического понятия церкви должно бы было вытекать, что среда, в которой может развиваться обычное право, есть единственно клир, так как миряне, сами по себе, неспособные иметь какие-либо права в церкви, неспособны и к преобразованию; но этот взгляд не всеми католическими канонистами разделяется.

    е) светские законы, как нормы, исходящие от чуждой, посторонней для церкви, силы, сами по себе, не имеют значения обязательного для нее источника права и могут действовать в ней, лишь, поскольку она сама признала, усвоила и канонизовала их (liges canonisatae в отличие от l. reprobatae). Так как, однако, королями и князьями с конца средних веков, затем имперской властью в эпоху борьбы католичества с реформацией в Германии, а в новейшее время конституционными монархиями и республиками, стали издаваться законы по делам церковным, то в католической церкви установилась следующая точка зрения: церковь или игнорирует государственные законы, или открыто отказывается признавать их, объявляя их недействительными, или подчиняется им temporis ratione habita, т. е. принимая во внимание невозможность неподчинения в данное время и при данных обстоятельствах, но с мыслью о наступлении лучших времен, когда данные законы можно будет объявить необязательными.

    ж) Для прекращения и для избежания в будущем нежелательных ни для церкви, ни для государства столкновений между властями, западноевропейская жизнь выработала особый источник церковного права, в виде конкордатов. Конкордаты суть соглашения между государством и церковью, т. е. между государственными властями и папой, как церковным главой католических подданных данного государства, по вопросам, имеющим общий интерес для церкви и для государства, причем безразлично, в какому вероисповеданию принадлежит глава государства, и какая религия господствует в данном государстве. По содержанию, конкордаты могут или касаться отдельных юридических спорных вопросов (таковых большинство), или могут задаваться целью принципиально регулировать отношения между государством и церковью вообще (таковы конкордаты австрийский 1855 г., виртембергский 1857 г., баденский 1859 г.; в новейшее время заключение таких принципиальных конкордатов, по их трудности, избегается). Первый исторический пример конкордата - вормский или калликстинский (concord. Vormatiense s. Callixtinum 1122 г., положивший конец борьбе за инвеституру. Но лишь с половины XV в. слово "конкордат" получает значение технического термина, так как еще в 1418 г. на констанцском соборе слово это было употреблено для обозначения соглашения папы с национальными группами прелетов - членов констанцского собора, а не с государственными властями. По форме, конкордаты появлялись в трояком виде: или как акт папского законодательства (булла, бреве), основанный на предварительном соглашении с государственным правительством и публикуемый в Риме, или в виде двух независимых друг от друга документов - папского и государственного, содержащих в себе одностороннее признание за другой стороной известных прав, или как документ, составленный и подписанный обеими сторонами сообща.

    Юридическая природа конкордата составляет предмет контроверс в западной юриспруденции. Существуют три теории: 1) теория привилегии, исходящая из мысли о верховенстве церкви над государством и не допускающая поэтому папой государству как милость, которая может быть взята назад во всякое время, между тем как государство остается всеми, существующими в его пределах, корпорациями и поэтому не допускающая возможности для церкви стать в положении равноправной с государством стороны; конкордаты есть законы, исходящие от государственной власти, которые могут быть ею изменяемы и отменяемы во всякое время; 3) договорная теория, исходящая из мысли о равноправности обоих контрагентов - папы, как главы католической церкви (а не корпорации, в пределах государства существующей) и государственной властью; конкордаты имеют синаллагматическую природу, служа одинаково для обоих контрагентов источником, и прав и обязанностей, и могут быть отменяемы лишь по взаимному соглашению сторон.

    В прошлом столетии конкордаты появились также в виде т. н. округо-распределительных булл (Circumscriptionsbullen). Это суть односторонняя, но на основе соглашения с государственной властью состоявшиеся, папские распоряжения, которыми вновь распределяются границы епископских округов страны, причем обыкновенно регулируется и дотация новых епископств, кафедральных капитулов, отдельных каноникатов, церковных семинарий и проч. Издание таких булл началось с начала прошлого столетия после произведенной в больших размерах секуляризации германских епископских и орденских округов. Такова напр. для Пруссии изданная булла "De salute animarum" 1821 г. С Россией заключаемы были папой конкордаты в 1817 г. и в 1847 годах, и на основании этих конкордатов папой издавались в 1818 и 1848 годах буллы. Затем были еще соглашения России с папой в 1882 и 1897 гг. Последние по времени конкордаты (во второй половине XIX в.) заключены папой с разными государствами центральной и южной Америки и с Черногорией. Всего в настоящее время действует более 50 конкордатов.

     

    § 57. Сборники церковного права.

    Из сборников особенную важность имеют те, которые вошли в состав образовавшегося в исходе средних веков свода канонического права (corpus juris canonici). Первый, вошедший в состав этого свода, труд есть частная работа, принадлежащая болонскому монаху Грициану, который около половины XII в. преподавал в болонской юридической школе каноническое право, впервые отделенное им от богословия, в качестве самостоятельной науки. Сочинение это названо было сначала: "concordantia discordantium canonum", потом стало называться декретом Грациана. Как видно из первого названия, автор, почерпавший свой материал из сборников, составленных в разных местах и в разное время, при помощи схоластических приемов, старался показать, что между сопоставляемыми им, по-видимому, противоречащими, канонами на самом деле противоречия нет. Поэтому декрет Грациана есть в одно и то же время и сборник юридического материала, и научный трактат или руководство по каноническому праву. Как сборник, декрет содержит в себе вообще тот же самый материал, который находился в предшествовавших сборниках: правила апостольские, соборов греческих и латинских, подлинные и подложные декреталы, отрывки из отцов церкви, извлечения из пенитенциалов, из римского права и из франкских капитуляров. Как руководство, дек тер изобилует положениями теоретического характера (т. н. dicta Gratiani), причем самые каноны или места из источников получают значение аргументов в пользу выставленного Грацианом теоретического положения.

    Декрет, положенный в основу школьного преподавания, получил важное значение и для канонической практики. Предшествовавшие декрету сборники содержали в себе самые разнообразные источники разноместного происхождения, из которых лишь часть (греческие каноны и папские декреталы) могла рассчитывать на общее признание, так как их можно было найти во всех сборниках, действие же всего остального зависело от рецепции в той или другой местной церкви. На декрет Грациана, после того как он был положен в основу преподавания канонического права, стали смотреть как на общий источник церковного права для всего католического мира, независимо от времени и места происхождения отдельных канонов, включенных в декрет. Этой идеей единства церковного правообразования, в связи с обстоятельствами времени, обусловливавшими развитие папской власти, был проложен путь позднейшим католическим сборникам, которые заключали в себе уже исключительно папское законодательство. Таковы: сборник папы Григория IX-го 1234 г. в пяти книгах: Decretalium Gregorii IX libri quinque,- сборник папы Бонифация VIII 1298 г. и сборник папы Клиента V 1313 г. Сборник Бонифация известен под названием Sextus (т. е. liber), как изданный в дополнение к пяти книгам декреталов Григория IX, а сборник Климента V получил название Clementinae (т. е. constitutiones). Но и эти два сборника, сами по себе, также разделены на пять книг. Все три сборника - Григория IX, Бонифация VIII и Климента V суть сборники аутентические, т. е. изданные самим законодателем кодексы. Все они были препровождаемы в университеты, главным образом в болонский и парижский, как такие канонические книги, которые вместе с декретом Грациана, должны были преподаваться в университетах. Преподавание состояло в чтении текста, причем могли делаться добавления - т. н. paleae от (имени ученика Грациана Pauca Palea, который первый стал делать добавления к тексту декрета) и обыкновенно делались толкования или объяснения - т. н. glossae. Глоссы записывались или на полях книг (gl. marginales), или между строками (gl. interlineares). Так как у глоссаторов составился обычай удерживать из глосс своих предшественников то, что они находили ценного в них, то отсюда возникли особые книги - т. н. apparatus, как непрерывающийся комментарий к тексту книги. Последовательно слагавшийся аппарат со временем фиксировался в виде т. н. glossa ordinaria, т. е. комментария, принятого школой. Так как преподавание состояло в чтении текста и объяснении его, то, ввиду трудности прочесть все книги сполна, составлялись т. н. summae, в которых главные места или главные части основных текстов преподаваемых книг излагались сжато в известном порядке. Вскоре после публикации Клементин, образовались еще два новые сборника (частные, а не аутентические) конституций, не вошедших ни в один из предшествовавших официальных сборников. Конституции, находящиеся в этих сборниках, называются extravagantes. С XV в. к четырем первым из вышеупомянутых сборников (дектеру Грациана и сборникам Григория IX, Бонифация VIII и Климента V) стали прилагать название: "corpus juris canonici"; соединяя их в одно целое, в отличие от extravagantes, но позднее и оба сборника экстравагантных конституций библиографические слились с четырьмя первыми и образуют все вместе corpus juris canonici.

    Corpus juris canonici, хотя остался до настоящего времени основой церковного права западно-католической церкви, во многих отношениях утратил силу действующего права, частью вследствие дальнейшего развития права внутри самой католической церкви (в постановлениях позднейших вселенских соборов и в позднейшем папском законодательстве), частью потому, что современное государство не находит возможным допускать юридическое применение средневековых начал, на которых построен свод канонического права (напр. изъятие духовенства от светских судов, обязанность государства предоставлять в распоряжение церкви brachium saeculre против еретиков и раскольников). Притом отдельные части канонического свода самими канонистами обсуживаются не одинаково. Декрет Грациана как был, так и остался частной работой: только то имел в нем силу, что само по себе имеет таковую (напр. соборные каноны или декреталы), напротив dictra Gratiani или извлечения из лжеисидоровских декреталов и не принятых западной церковью древних канонических правил не имеют обязательной силы. Между сборниками папских конституций три первые, как аутентические от двух последних, как частных. Эти последние имеют юридическую силу лишь настолько, насколько каждая конституция в отдельности имеет таковую, напр. рескрипт продолжает иметь силу специального закона, тогда как рескрипт, внесенный в один из аутентического сборников, ео ipso получил уже общее значение. Последовательно появившиеся сборники Григория IX, Бонифация VIII и Климента V, в отношении их друг к другу, а равно каждая отдельная конституция в двух частных сборниках рассматриваются как leges priores и posterioriores. Напротив конституции, содержащиеся в одном и том же аутентическом сборнике, напр. Григория IX, хотя бы разных хронологических дат, рассматриваются как одновременно изданные конституции законодателя, издавшего сборник.

     

    Глава IV. История источников церковного права в евангелической церкви

     

    § 58. Символические книги или исповедания.

    Основные принципы нового вероучения реформаторы и их исследователи формулировали в письменных документах и в сочинениях, которые получили значение символических в том смысле, что содержание их принято за символ веры, отличающий исповедников этой веры от членов других церквей и религиозных обществ. Для протестантской или лютеранской ветви евангелической церкви символическими книгами служат: 1) большой и малый катихизимы Лютера, 2) аугсбургское исповедание, составленное под редакцией Меланхтона и представленное императору Карлу V в 1530 г. курфюрстом Иоанном саксонским, маркграфом Георгом брандербургским и др. князьями, 3) апология аугсбургского исповедания, составленная Меланхтоном в 1531 г., 4) артикулы христианского учения (т. н. шмалькаденские артикулы), составленные Лютером в 1537 г. в виде ответов на возможные вопросы, которые имеют быть предложены на (предполагавшемся) вселенском соборе. Для евангелическо-реформатской церкви символических книг, которые бы получили общее признание, не существует. В отдельных странах обязательную силу получили: гейдельбергский катихизис 1562 г., бранденбургское исповедание, представленное французскими гугенотами королю Карлу IX в 1581 г. Символические книги, сам и себе, юридического значения не имеют и в практике непосредственно не прилагаются; но в них выражен евангелический взгляд на церковь и церковное устройство, взгляд, который должен служить руководящим как при развитии и проверке разных деталей церковного устройства и управления, так и при обсуждении вопросов de lege ferenda.

     

    § 59. Церковные уставы (Kirchenordnungen), Corpus juris canonici и обычай.

    В XVI в. в разных территориях германской империи, частью при содействии реформаторов, были изданы князьями и имперскими городами церковные уставы, в которых, впрочем, не столько разрабатывалась юридическая организация церкви, сколько выяснялись, на основании символических книг, догматы нового вероучения. Поэтому во многих уставах, особенно древнейших, содержится разъяснение всех главных пунктов евангелического вероучения (credenda). К этому разъяснению присоединялись, в различном объеме и смотря по надобности, юридические определения (agenda) относительно культа, ординации, приходской должности, церковно-правительственных должностей, должностных доходов, дисциплины, школьных и брачных дел, призрения бедных, церковного имущества; но даже и в таких определениях чаще тон поучения и наставления, а не веления закона. Отсюда видно, что церковная жизнь в действительности должна была управляться более твердыми и более детально разработанными юридическими нормами, чем те, которые могли содержаться в церковных уставах. Прежде всего, с некоторой неизбежностью возник вопрос о том, продолжает ли действовать corpus juris canonici. Хотя Лютер в начале своей реформаторской деятельности публично и торжественно сжег corpus juris canonici и затем позднее в 1526 г. на синоде гомбергском запретил читать это право, "в противность божескому праву называемое каноническим"; но в юристах лютеранских университетов он встретил отпор (откуда поговорка: "Juristen bose Christen"). Юристы, поддерживая идеи исторической непрерывности развития права, настаивали на продолжающемся действии corporis juris canonici, поскольку каноническое право не стоит в противоречии с ясными выражениями Христа и апостолов. На эту точку зрения должны были стать, наконец, и сами реформаторы. Даже и при позднейшем, более детальном, развитии законодательства по евангелическим церковным делам, corpus juris canonici остался субсидиарным источником евангелического церковного права. Этот источник действует не в отношении к каким-либо отдельным юридическим институтам, а в целом, а) поскольку его действие не устранено государственным законодательством (в этом смысле оно устранено и для католической церкви) и евангелическим церковным законодательством, в) поскольку постановления католического права не являются выводами из католического догмата, противоречащего евангелическому догмату, или не устранены силой евангелического обычного права. Для последнего в евангелической церкви открывался широкий путь развития при недостатке евангелических законных норм и с признанием всего общества верующих (а не одного только клира) способным к преобразованию. В действительности, и наука и жизнь всего более тяготели к католической доктрине и к католическим традициям. Научная конструкция церковно-обычного права (что касается его природы и реквизитов) осталась та же самая, которая выработана была канонистами по corpus juris canonici, только с некоторыми модификациями, например, для usus, безусловно, не требуется никакой проскрипции, для rationabilitas не требуется, чтобы обычай не противоречил божественному праву, так как divinum jus отрицается евангелическим учением. Затем тяготение жизни к католическим традициям выразилось в том, что, по выражению Фридберга, "das evang. Gewohnheitsrecht meist Theologenrecht ist" (евангелич. обычное право есть большей частью право теологов), хотя, по принципам протестантства, правообразовательной средой должно бы быть все общество верующих.

     

    § 60. Государственное и церковное законодательство позднейшего времени.

    Некоторые законодательные акты, определившие положение последователей евангелического учения в Германии, уже в XVI в. явились как имперские законы, которыми устанавливался modus vivendi для различных религиозных партий Германии. Следовательно, по содержанию своему, они относились не к одному только евангелическому вероисповеданию, но для последнего они имели особенно важное значение, так как создавали для него легальное положение, которого оно раньше не имело. Таковы в особенности аугсбургский религиозный мир 1555 г. и вестфальский мир (мюнстерско-оснабрюкский) 1648 г., в новейшее время ряд законов новогерманской империи, имеющей во главе своей прусского короля. Некоторые законы явились как Landesgesetze, т. е. как акты государственного законодательства для отдельных территорий, входящих в состав германской империи. В прошлом столетии в большей части германских государств, начиная с Пруссии, церковные законы от государственных законов о церкви стали различаться таким образом: церковные законы суть те, которые через церковные синоды восходят на утверждение государя, а государственные о церкви законы суть те, которые вотируются палатами парламента. Церковные законы, которые должны действовать с обязательной силой не только для церкви, а и для государства, помимо церковной их публикации, издаются снова в виде государственных законов.

    В Англии, уже в первое время по отделении ее от Рима, важнейшие законы явились в виде парламентских актов; но некоторое участие в законодательстве принадлежало так называемым конвокациям. В дореформенную эпоху конвокации (две, по одной в каждой провинции - йоркской и кентербюрийской) были собранием епископов и клира, созывавшимся с целью самообложения духовенства налогами. По отделении от Рима, конвокация некоторое время действовала как церковный синод при обсуждении вопросов учения и культа, и даже все церковные законы, по крайней мере, формально, одобрялись конвокацией прежде внесения их в парламент. В XVII в. конвокации утратили это свое значение, в XVIII-м фактически были упразднены (они созывались вместе с открытием заседаний парламента, но тотчас же и отсрочивались). В XIX-м столетии конвокациям дозволено обсуживать разные вопросы, но без права постановлений. Церковное законодательство, следовательно, принадлежит исключительно парламенту.

     

    Глава V. История источников церковного права на востоке после разделения церквей восточной и западной

     

    § 61. источники церковного права в отдельности.

    Новые источники церковного права на греческом востоке, по отделении от него запада, суть главным образом императорские законы и постановления константинопольских патриарха и синода. Императорская власть не знала какой-либо области церковной жизни, или какой-либо категории вопросов, которой не могли бы коснуться императорские законы. При этом принципиально предполагалось, что император действует канонически, т. е. согласно с канонами, это предположение, как необходимое, высказывалось и самими императорами, даже такими, которыми на самом деле издавались законы, в большей или меньшей степени отступавшие от канонов. С другой стороны императору усвоялась данная свыше власть допускать исключения из всякого правила, гражданского и церковного. Императорские законы получали обыкновенно традиционное название новых законов ((***), novella constitutio). Наиболее плодовитыми законодателями были императоры из династии Комненов: Алексей I, Иоанн и Мануил. Те императорские законы, которые содержали в себе предоставление церковным учреждениям прав и привилегий, подобно актам папского законодательства на западе, в виде булл, т. е. грамот с привешенной золотой печатью ((***), хризовул), от которых отличались грамоты, облеченные в более торжественную форму ((***), breve). В эпоху существования независимых славянских царств болгарского и сербского, национальные цари издавали законы относительно церкви, и иногда в форме таких же хризовулов. В Сербии законы Стефана Душана присоединены были к греческому переводному номоканону, как его составная часть.

    Постановления патриархов с их синодом ((***)), под названием (***) и проч., составлялись, большей частью по делам брачным, так как установившаяся в X и XI вв. исключительная подсудность этих дел повела к расширению круга брачных запрещений или препятствий к браку, и о каждой воспрещаемой комбинации, насколько вопрос о ней не был разрешен раньше, составлялось синодальное определение. Император, как высшая церковная власть, сообщал силу и крепость синодальным решениям, т. е. утверждал их, причем важнейшие синодальные решения, получившие императорское утверждение иногда заносились в юридические сборники даже под именем новелл. Постоянный синод патриарха, в котором могли принимать участие все находящиеся в данный момент в Константинополе епископы, получал иногда чрезвычайный характер и чрезвычайные размеры, вследствие нарочитого приглашения на константинопольский собор других патриархов и даже представителей римского епископа, как это было на соборе 920 г. по вопросу о четвертом браке. Обыкновенно такие же чрезвычайные соборы составлялись для разрешения разных богословских вопросов и для осуждения ересей.

    Отдельными лицами составлялись, подобно тому как это было и в период вселенских соборов, канонические статьи в виде ответов на вопросы, послания и рассуждения, и статьи эти, насколько ими разрешались неясные и сомнительные вопросы практики, ценились и включались в канонические сборники. Канонические ответы были написаны: Дмитрием Синкеллом, митрополитом кизическим, хартофилаксами Петром, Никитой и Никифором, Феодором Вальсаманом, Дмитрием Хоматином, архиепископом охридским и др. Рассуждения, заносившиеся в канонические сборники, принадлежат Федору Вальсамону, Зонаре и др. лицам. Даже памятная записка светского юриста патриция Евстафия Романа, о браке двух двоюродных братьев с двумя двоюродными сестрами нашла себе место в ряду канонических статей, заносившихся в церковные сборники. После падения византийской империи, турецкие государственные законы в известной мере составили источник церковного права, а в 60-х годах XIX столетия явились, с утверждения турецкой власти, общие канонические уставы ((***)) касательно избрания патриарха и епископов, устройства синода и смешанного совета, монастырей и проч., составленные особым церковным представительством, состоящим из духовенства и мирян. В последнее время (в 1880 г.) был пример конкордата, заключенного между австро-венгерским правительством и константинопольским патриархом по церковным делам Боснии и Герцеговины. В выделившейся из константинопольского патриархата церкви греческого королевства важный источник, определивший устройство и управление новообразованной церкви, составили государственные законы, изданные в 50-х годах прошлого столетия. Государственными же законами или уставами, получившими утверждение государственной власти, определилось устройство и управление церквей в Сербии, Румынии и в болгарском экзархате. В трех независимых церквей, существующих в пределах Австро-Венгрии (карловацкой, трансильванской и буковинско-далматинской), нормы церковного права устанавливаются отчасти государственными законами, отчасти синодами, состоящими из архиереев, или соборами или конгрессами, составляющимися из духовенства и мирян.

     

    § 62. Византийские толкователи.

    Канонический материал, составившийся в течение предшествующего периода, потребовал объяснительных работ, так как смысл древних канонов, переживших несколько столетий, потерял во многих случаях ясность, и к тому же, вследствие включения в канонический свод канонов, возникших в разное время и в разных странах, оказались каноны, противоречащие одни другим. Равным образом и другая часть номоканона - императорское церковное законодательство - потребовала объяснительных же работ, ввиду того, что в номоканон принято было юстиниановское законодательство, из которого многое, с изданием базилик, было отменено, так что в церковном номоканоне оказывались многие законы, которых в базиликах уже не было. Трое из восточных канонистов получили особую известность: Алексей Аристин, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон. Все трое писали свои толкования в XII в., Аристин и Зонара около половины XII в., Вальсамон в конце этого столетия. Аристон снабдил своими объяснениями т. н. синопсис, т. е. сборник канонических правил не в полном тексте, а в сокращенном изложении, Зонара истолковал каноны, вошедшие в номоканон в XIV титулов в полном тексте, а Вальсамон составил объяснение к номоканону в XIV титулов в полном его патриархов там, где о них не могло быть и речи, так как патриархов во время этих сборов еще не существовало, или напр. каноны, в которых говорится о публичном покаянии и открытом церковном суде, переносят исповедь и на духовников. Истолковывая каноны карфагенского собора, толкователи даже и не подозревают, что африканские каноны создались при особой обстановке, мало того, рассуждали так, что карфагенским же, как позднейшим, отменен канон I всел. собора никейского. Особенность Вальсамона от других толкователей состояла, как сказано, в том, что он комментировал не только каноны, а и законы. В объяснении законов он провел ту мысль, что неприятие того или другого юстиниановского закона (хотя бы он и значился в номоканоне) в базилики должно быть истолковываемо как отмена этого закона. Поэтому Вальсамон, по поводу каждого, содержавшегося в номоканоне закона, принят ли этот закон в базилики и в какую именно часть их; если место вошло в базилики, но между текстом юстиниановского закона, принятого в номоканон, и текстом базилик имеется какая-либо разница, Вальсамон приводит обыкновенно текст базилик целиком. Иногда вместо юстиниановских законов, не принятых в базилики, он вписывается из последних другие, относящиеся к данному вопросу, места. Говоря о привилегиях константинопольского патриарха, он проводит, между прочим, подложную дарственную грамоту Константина В. Сильвестру, папе римскому, причем сообщает, что некоторые константинопольские патриархи пытались обратить в свою пользу эту грамоту. В вопросе о разрешении коллизии между канонами и законами Вальсамон стоит на той точке зрения, что каноны преимуществуют пред законами, ибо первые имеют двойственную санкцию - императорскую и св. отцов - и принимаются за св. Писание (!), а последние, принятые или составленные только одними императорами, не могут иметь силы ни св. Писания, ни канонов. На самом деле, однако, в разных местах своих толкований - правильнее даже сказать, по общему правилу - Вальсамон отдает предпочтение законам пред канонами. На случай отсутствия в канонах определений по таким отношениям, которые определены в императорских законах, Вальсамон не допускает никаких сомнений в том, что в таком случае нужно следовать законам.

     

    § 63. Сборники общие юридические и канонические.

    После императоров македонской династии до самого падения византийской империи никаких новых кодификационных работ не было. Зато появилось большое число разных частных законных сборников, составители которых обыкновенно полагали в основу своего труда какой-либо из официальных сборников предшествующего периода, или сокращая оригинал, или присоединяя к основе оригинала разные добавления, иногда комбинируя один официальный сборник с другим. Таким путем явились в X-XIII вв. синопсисы базилик - большой и малый, дополненная епанагога (epanagoge aucta), дополненный прохирон (prochirum auctum), эклога, измененная по прохирону (ecloga ad prochirum mutata), сборник Михаила Атталиата и др. Более или менее близкое отношение этих частных сборников к церковному праву состоит в том, что в известных отделах или рубриках содержались законы, касающиеся церкви. Из таких частных работ наибольшую историческую известность получило "шестокнижие" ((***)) фессалоникского судьи Константина Арменопула, составленное около 1345 г. В основу шестокнижия положен прохирон Василия Македонянина, хотя порядок расположения материала изменен Арменопулом. В числе приложений к шестокнижию находится дарение Константина В. Сильвестру. Частный сборник Арменопула после падения византийской империи сделался кодексом действующего права для христианского населения бывшей империи, по делам, подсудным церковному суду; в таком же качестве он был признан в греческом королевстве, составил одну из основ положительного права в Молдавии и Валахии; по присоединении Бессарабии к России в 1812 г., жителям ее было дозволено руководствоваться в судах между прочим и Арменопулом. судебных решений выдающегося византийского юриста из первой половины XI в. выше упоминавшегося патриция Евстафия. Для истории церковного права этот сборник важен в том отношении, что дает ценные исторические указания касательно подсудности дел брачных в X и в начале XI в.

    Между каноническими сборниками обращают на себе, прежде всего внимание так называемые синопсисы, начало которым положено было еще в предшествовавшем периоде, и в которых каноны содержались в кратком изречении. Состав синопсисов последовательно пополнялся по мере пополнения состава номоканона. Один из таких синопсисов был Аристином и в этом виде, вместе с приложениями, которые к нему присоединялись, был переведен на славянский язык в Сербии (см. ниже).

    Почти одновременно с Арменопулом (в 1335 г.) был составлен обширный и оригинальный канонический сборник иеромонахом Матвеем Властарем: "алфавитная синтагма всех предметов, содержащихся в божественных и священных канонах". Как самое название показывает, синтагма изложена в порядке букв греческого алфавита в 24 отделах, с подразделением отделов на титулы. Содержание этих титулов, однако, не ограничивается канонами, а напротив синтагма Властаря есть скорее номоканон, потому что титулы вообще начинаются каноническими определениями и оканчиваются извлечениями из императорских законов, а в некоторых титулах содержится даже исключительно императорское законодательство, и притом не церковное, а гражданское, напр. о купле продаже. Автор, можно сказать, даже прямо и исходит из мысли изложить в своем сборнике все действующее право, и светское и церковное; поэтому во введении ((***)) к своему труду он представил не только историю соборов и канонов, но и историю римского права, начиная с законов XII таблиц и оканчивая публикацией базилик при Льве Мудром.

     

    Глава VI. История источников церковного права в России

     

    А. История источников в эпоху зависимости русской церкви от Константинополя

     

    § 64. Славянские переводы греческих и других источников.

    Византийские канонические сборники должны были перейти в Россию потому, что, находясь в юридическом подчинении Константинополю, русская церковь должна была руководствоваться теми же нормами, которыми руководствовалась церковь византийская. Раньше других сборников, и притом еще до крещения Руси, в эпоху обращения болгар и моравов в христианство, переведен был на славянский язык номоканон в 50 титулов, и этот готовый славянский перевод должен был сделаться известным на Руси с первых же времен существования христианства в ней. Переведено ли было вместе и церковное законодательство императора Юстиниана по сборнику из 87 глав, неизвестно, так как в единственном, известном теперь науке, славянском рукописном сборнике, в котором содержится первоначальный славянский перевод этого номоканона (рук. румянц. муз. N 230 от XIII в.) имеются лишь некоторые из этих 87 глав, притом в беспорядочной комбинации со статьями прохирона. Зато здесь находится замечательный юридический памятник, под названием "закона судного людем". Это есть компиляция частного лица, составленная для болгар, при обращении их в христианство, на основании эклоги Льва Исавра (главным образом XVII титула о наказаниях) под заметным влиянием западно-католического церковного права, с целью приспособления византийского законодательства к быту варварского народа: различаются и назначаются параллельно наказание по закону людскому (т. е. светскому) и наказание по закону церковному (отдача в пост). В некоторых позднейших рукописных сборниках этот "закон судный" является под именем закона судного или "судебника" царя Константина, с разными дополнительными статьями, заимствованными из закона Моисеева и из других источников, и без назначения уже церковного наказания. Этот список закона судного принято называть обширной его редакцией, в отличие от первой, как краткой. Вероятно, в связи с составлением закона судебного для болгар был переведен на славянский язык один из латинских пенитенциалов, в переводе получивший название "заповеди св. отец". Другой греческий сборник, переведенный на славянский язык, вероятно в России при Ярославле, который, по свидетельству летописца, любя церковные уставы, собрал писцов многих и переводил книги с греческого на русский, был номоканон в XIV титулов без канонов IX в. и без толкований византийских канонистов. Древнейший список этого номоканона, известный теперь науке, есть кормчая москов. синод. библ. под N 227 от XII в. Третий греческий сборник, переведенный в эпоху возникновения сербского государства св. Саввою, первым сербским архиепископом, был синопсис, с толкованиями Аристина и с разными дополнительными статьями, а также с законами византийских императоров. Этот сербский перевод синопсиса через болгарского князя Якова Святослава препровожден был в 1262 г. к киевскому митрополиту Кириллу II-му, по просьбе этого последнего.

    Получение митрополитом Кириллом II славянской кормчей из Сербии через болгарского князя составило эпоху в истории русских рукописных кормчих. Образовались две фамилии кормчих книг: рязанская и софийская. Рязанская фамилия ведет свое начало от той кормчей, которая прислана была митрополиту Кириллу II: список с этой кормчей преемником Кирилла Максимом был послан в Рязань, по просьбе рязанского епископа Иосифа, был здесь в 1284 г. переписан и положен в рязанском кафедральном соборе "на уведение разуму и на послушание верным и послушающим". Этот рязанский епископ сохранился в импер. с.-петерб. публич. библиот. (Fn. II, N 1). Софийская фамилия ведет свое начало от той кормчей, которая, около одного времени с рязанской, была написана по воле новгородского князя Дмитрия для новгородского епископа Климента в софийской церкви "на почитание священником и на послушание крестьянам". Этот новгородский список сохранился в моск. синод. библ. (N 132). Софийский список не представляет точной копии с сербской кормчей: в основе своей это тот самый первоначальный славяно-русский номоканон в XIV титулов, который существовал на Руси до Кирилла II, но который испытал на себе решительное влияние полученной в 1262 г. сербской кормчей. Это влияние выразилось в том, что в новгородскую кормчую внесены были толкования к правилам, правила соборов 861 и 879 гг. и разные другие статьи, известные прежнему русскому номоканону. Отличительные черты рукописных кормчих рязанской и советской фамилии состоят 1) в том, что рязанские содержат в себе каноны в синоптическом, т. е. в сокращенном виде, а в софийских удержаны тот самый текст и перевод правил, которые известны были на Руси до Кирилла II, т. е. по номоканону и синтагме в XIV титулов, 2) в том, что в состав софийских кормчих включались разные русские статьи (см. след. §), которые оставались всегда чуждыми кормчим рязанской фамилии. Кроме кормчих, приблизительно с XIV в. появились еще у нас особого рода сборники, под названием "мерила праведного", содержание которых заимствовано большей частью из кормчих софийской фамилии (в том числе законодательство византийских императоров); в сборники эти вносилось все то, что на взгляд древнерусского книжника, могло служить и нравственным наставлением, и юридическим руководством для судей.

     

    § 65. Местные или национальные источники русского церковного права.

    Заимствованные источники в глазах наших предков имели значение обязательных норм, независимо от утверждения их русскими князьями, и притом норм исключительных, существованием которых исключалась необходимость установления каких-либо норм русскими князьями и национальными соборами. Все, что дошло до нас от древних русских князей, или за их именем, относится к представлению церкви разных льгот, вообще к ее материальному обеспечению, и лишь в той мере, поскольку с материальным обеспечением соприкасалось осуществление какой-либо ветви церковного правительства, особенно суда, княжеские законы могли содержать в себе известное регулирование церковного порядка. Когда, по протечении значительного периода времени с момента крещения Руси, опыт показал, что княжеский закон не излишен и при существовании церковных правил в номоканоне, стали приписываться первым князьям или вообще вноситься в разные уставы, как напр. в обширную редакцию закона судного, в устав Ярослава и проч., статьи, направленные к ограждению церковного порядка. Что касается соборов, то единственный собор, занимавшийся установлением церковного порядка - владимирский собор 1274 г. при митрополите Кирилле II - носил случайный характер. Собор этот имел место после разгрома русской земли татарами при таких обстоятельствах, когда уничтоженная княжеская власть не могла принять никакого участия в составлении и в деятельности собора. Митрополит, не созывая даже нарочито русских епископов с целью установления дисциплинарных правил, воспользовался собранием нескольких епископов во Владимире в 1274 г. для поставления епископа владимирского, чтобы установить несколько правил с целью укрепления расшатанной церковной дисциплины. Выработанные во Владимире правила древность и не приписывала даже владимирскому собору, как таковому, а вносила в сборники под названием "правила митрополита Кирилла". В сборники (а именно в кормчие софийской фамилии и в мерила праведные) вносились обыкновенно также, наряду с уставами и грамотами за именем князей, послания митрополитов и ответы лиц духовной иерархии на частные вопросы. Из времени, предшествующего образованию московского царства, сохранились следующие памятники:

    1) Церковный устав с именем св. Владимира. По содержанию своему, он заключает в себе пожалование десятины в пользу церкви, а также определение круга предметов и лиц, подведомственных церковному суду, с предоставлением в заведование церкви торговых мер и весов. Сохранилось несколько редакций этого устава, отличающихся одна от другой сравнительной краткостью или распространенностью. Ни одна из них св. Владимиру не принадлежит, и если этот устав может быть приписан св. Владимиру, то лишь в том смысле, что он первый подал позднейшим князьям пример - не письменно изданным распоряжением, а своим образом действий - определения круга ведомства церковного суда, руководствуясь ветхозаветным законом и законом судным, из которых главным образом почерпнуто содержание позднейшего устава св. Владимира. Составление письменного устава от имени св. Владимира должно быть отнесено к XIV столетию. Правда, он имеется уже в древнейшей софийской кормчей (синод. библ. N 132), принадлежащей концу XIII в., но в самом конце книги, как позднейшая приписка. В этом списке устав Владимира содержит в себе замечательный исторический анахронизм, на который еще со времени историка Карамзина справедливо указывалось, как на доказательство подложности этого устава, именно указание на то, что св. Владимир получил крещение от константинопольского патриарха Фотия, который жил столетием раньше крещения Руси. Поводом к облечению русскими книжниками традиционного завета первого христианского князя относительно обеспечения церкви в форму законодательного акта могли послужить разные насилия против духовных лиц и посягательства на церковное достояние, при которых легко могла родиться мысль о поставлении церковной неприкосновенности под защиту равноапостольного просветителя Руси. Иногда, впрочем, содержание устава Владимира в кормчих книгах и в мерилах праведных излагается не от имени Владимира, а в виде исторической записки о том, что сделал Владимир для церкви, и что последующие князья приложили. Эта историческая запись называется "правилом о церковных людях и о десятинах и судах епископских и о мерилах градских", или еще "рядом и судом церковным", установленным первыми князьями.

    2) Устав о церковных судах Ярослава Владимировича. Сохранился в двух редакциях, которые принято называть западнорусской и восточно-русской; последнюю опять разные списки представляют в разном объеме. Ни та, ни другая Ярославу Владимировичу не принадлежит. Т. н. западнорусская редакция, под названием "свитка Ярославля", явившаяся в конце XIV в., содержит в себе определение важнейших предметов церковной подсудности, применительно к средневековой компетенции церковного суда на западе, под угрозой денежного штрафа за посягательство на право церкви, и несколько раз подтверждалась великими князьями литовскими и королями польскими. Т. н. восточно-русская редакция явилась, вероятно, немного позднее западной и в подражание этой последней, а также в виде дальнейшего развития устава Владимира, так как многие определения последнего получили в уставе Ярослава карательную санкцию. В последнем вообще предметы церковного суда исчисляются с большей подробностью, чем в уставе Владимира, и с определением наказания за то или другое преступление, подсудное церкви, чего в уставе Владимира нет. Наказание - денежный штраф в пользу епископа, иногда параллельно с княжеским названием и с епитимией.

    3) Устав новгородского князя Всеволода Гавриила (1125-1136) о церковных судах, документ не подлинный. Это есть не что иное, как устав Владимира, к которому весьма неискусно, без соблюдения грамматического смысла, неизвестным книжником прибавлены: имя князя Всеволода наряду с именем Владимира, упоминание о св. Софье новгородской наряду с св. Софьей киевской и об архиепископах новгородских наряду с митрополитами киевскими.

    4) Устав новгородского князя Святослава Олеговича (в 1131 г. избранного новгородцами в князья на место изгнанного Всеволода-Гавриила) о переводе десятины натуральной на определенную денежную сумму. Подлинность не установлена с достоверностью.

    5) Уставная грамота Смоленского князя Постислава Мстиславовича Смоленской епископии 1150 г. - содержит в себе пожалование десятины и определение круга ведомства церковного суда, сходное, но только лишь в общих чертах, а не в подробностях, с определением церковной подсудности, дошедших до нас с именами Владимира и Ярослава. В первоначальном своем виде грамота не дошла до нас.

    6) Далее следует ряд льготных и жалованных грамот, выданных разными русскими князьями в пользу церковных учреждений. Древнейшая есть грамота вел. кн. Мстислава и сына его Всеволода Юрьеву монастырю 1130 г. Затем грамота Всеволода в пользу церкви Иоанна Предтечи на Опоках - документ хотя и сомнительный в отношении его подлинности, но любопытный как древне-историческое свидетельство о связи городского управления с церковным хозяйством. К мнимо-древним грамотам относятся сохранившиеся помимо кормчих грамоты Льва Даниловича галицкого ссылкой на предшествующий устав "царя" Владимира. Замечательны еще ханские ярлыки (подлинность их, впрочем, также не установлена с достоверностью), в том отношении, что митрополиты, на основании их, приобрели иммунитетные права для всех своих владений, которые тем самым составили как бы особую область в государстве, свободную от общего управления и суда, а также от несения государственных податей и повинностей. В этом смысле в позднейшее время издавались жалованные грамоты и московскими государями в пользу митрополитов и патриархов. Из конца XIV и начала XV в. имеются две грамоты Василия Дмитриевича. В одной из них подтверждаются, в общих выражениях, уставы Владимира и Ярослава: против подлинности этой грамоты еще историком Карамзиным было возбуждены сомнения, хотя не невозможно, что уставы представлены были московскому князю на утверждение, подобно тому, как епископы югозападной Руси представляли на утверждение литовских князей и польских королей "свиток Ярославль". Другая грамота имеет как бы вид конкордата между князем и митрополитом о разграничении ведомства обоих. Масса жалованных грамот имеется от XIV, XV и первой половины XVI в. за именами великих князей московских, ярославских, белозерских, рязанских, и наибольшее число их принадлежит великим и удельным князьям московского дома - потомкам Калиты.

    7) На Руси сочиненное "правило св. отец 165-ти пятого собора о обидящих церкви Божия и священные власти их". Правило это написано в очень энергических выражениях (наказания нарушителям неприкосновенности церквей и мотивам, которые могли вызвать составление церковного устава от имени св. Владимира.

    8) "Заповедь св. отец ко исповедующимся сыном и дщерем", иначе называемая уставом белеческим (т. е. для бельцов - мирян, а не для чернецовмонахов). Этот компилятивный свод правил о покаянии и о епитимьях, составившийся из разных греческих источников и из переведенной с латинского "заповеди св. отец", носит имя митроп. Георгия, упоминаемого в летописях под 1072 и 1073 гг.

    9) Статьи, относящиеся к порядку совершения церковных священнодействий и к разным другим сторонам церковной дисциплины, в связи с нравами тогдашнего времени и остатками язычества, как напр. правило митрополита Иоанна II (1080-1089), вопросы Кирика с ответами Нифонта и др. лиц (1130-1156), поучение архиепископа новгородского Илии (в монашестве Иоанна) 1165-1186 г.

    10) Правило Кирилла II на соборе владимирском 1274 г. об определении на церковные должности, об искоренении дурных народных обычаев и проч.

    11) Послание владимирского епископа к местному князю, падающее на конец XII в. и замечательное в том отношении, что в нем кратко излагается то, что позднее составило содержание устава Владимира, без приписания этого устава Владимиру.

    12) Нравственно поучительные или распорядительные, в порядке управления, правила и послания митрополитов Максима, Киприана, Фотия и друг.

     

    Б. История источников церковного права в московском государстве и в современной ему юго-западной Руси

     

    § 66. Источники национального церковного права в московском государстве.

    С конца XV в. возле личности московского государя, как центра, сосредоточиваются церковные соборы, созвание которых, не только для суда над отдельными лицами и для осуждения ереси и раскола, но и для установления законных норм, становится явлением весьма нередким. Таковы соборы: 1491 г. о продолжении пасхалии на восьмую тысячу лет, 1503 г. о несовместности монастырского землевладения с истинным понятием монашества (см. ниже § 116),-соборы 1547 и 1549 гг., на которых канонизован был целый ряд русских святых, 1551 г. или стоглавый, предпринявший сложное и систематическое законодательство по устроению церковного порядка, соборы 1562, 1573 и 1580 гг., шедшие по пути, проложенному собором 1503 г. и более и более ограничивавшие церковное землевладение, собор 1564 г. о предоставлении московскому митрополиту права носить белый клобук, каковое отличие до тех пор принадлежало только архиепископу новгородскому, собор 1620 г., подтвердивший сложившееся на Руси путем обычая правило о перекрещивании латинян, в случае обращения их в православие, московский собор 1666-1667 г., низложивший патриарха Никона, отделивший раскольников от церкви, осудивший постановления стоглавого собора о двуперстии и сугубой аллилуии, отменивший постановление собора 1620 г. о перекрещивании латинян и постановивший довольно много церковно-дисциплинарных определений, часть которых внесена в полное собрание законов Российской империи, собор 1681 г., на котором было отклонено предложение о подчинении епископов митрополитам и проч.

    Помимо соборов, царское законодательство по церковным делам проявлялось по даровании жалованных грамот митрополитам, патриархам, монастырям и другим церковным установлениям, а также в издании указов относительно соблюдения постов, исповеди и церковного благочиния. Некоторые законодательные акты являлись не от имени только царя, но вместе с тем и не как в собственном смысле соборные постановления, а как результат совещания царя с иерархами. Таковы, например, занесенные в полное собрание законов Российской империи "статьи, учиненные благорассмотрением царя и вел. кн. Алексея Михайловича по совету со святейшими патриархами (александрийским, антиохийским и московским) и со всем священным собором" о следствии, суде и наказании людей духовного чина, которые объявятся в церковных или в мирских татьбах, в разбоях, в делании фальшивой монеты и в убийствах.

    Митрополиты и патриархи издавали наказы о приведении в исполнение соборных постановлений, писали грамоты по разным поводам, составляли руководственные указания подчиненным органам управления, давали жалованные грамоты подчиненным им церковным учреждениям. Некоторые из патриарших грамот и инструкция патриарха Адриана десятильникам и поповским старостам впоследствии включены были в полное собрание законов российской империи. Наконец в государственное собственно законодательство, именно в уложение царя Алексея Михайловича, вошли некоторые статьи, имеющие свой источник в канонических правилах.

     

    § 67. Источники церковного права в юго-западной Руси.

    Юго-западная Русь, продолжавшая состоять в церковной зависимости от константинопольского патриарха, в лице этого последнего имела высший церковный авторитет, который от времени до времени проявлялся в издании грамот по разным поводам. Великие князья литовские и короли польские, которым политически подчинена была юго-западная Русь, как католики, не могли занимать церковного положения московских царей. В общем, значение литовских и польских государей для церковного законодательства оставалось в тех границах, в каких практиковалось княжеское законодательство древней Руси, т. е. законодательство их относилось к представлению церковным учреждениям разных правил и привилегий, без установления каких-либо норм для внутреннего церковного порядка, хотя и с немалым вторжением в дело замещения церковных должностей, каково напр. пожалование монастырей светским лицам в управление. Из соборов юго-западной Руси замечательны: виленский собор 1509 г., постановления которого направлены главным образом к регулированию замещения церковных должностей, соборы конца XVI в., из которых некоторые были православными, некоторые униатскими, так как иногда случалось, что епископы принимали унию, т. е. соединялись с римской церковью на известных условиях, выработанных на брестском соборе 1595 г., и киевский собор 1640 г. на котором было рассмотрено и одобрено "Православное исповедание" т. е. катихизис Петра Могилы, сделавшийся символической книгой восточной церкви. Петр Могила составил в 1646 г. еще другое руководство - требник. Книга эта содержит в себе изложение порядка совершения, с объяснением смысла и значения разных церковных священнодействий. Как при составлении "Православного исповедания" Петр Могила должен был принимать в соображение религиозные разности католицизма и протестантизма, так, при составлении требника, он принимал в соображение или даже заимствовал то, что содержалось в католических требниках. Одна из объяснительных статей требника: "о тайне супружества", заимствованная из католического ритуала (de sacramento matrimonii), при напечатании кормчей книги в московском государстве, вошла в состав ее 51 главы (по позднейшим изданиям 50-й). Наконец юго-западной же Руси принадлежит почин и в печатном издании канонических сборников. С 1620 г. три раза издавался в Киеве так называемый "номоканон или законное правило", в последний раз в 1629 г. с предисловием Петра Могилы (в то время архимандрита Киево-Печерской лавры). Этот номоканон, который есть, в сущности, руководство для духовников, составленное неизвестным автором на греческом языке и переведенное на славянский язык вероятно еще в XV-м в., вместе с требником (как приложение к последнему) несколько раз издавался в печати официально московским церковным правительством.

     

    § 68. Сборники церковного права в московском государстве: стоглав и печатная кормчая.

    Деяния и постановления московского собора 1551 г. дошли до нас в виде особой книги, именуемой стоглавом, по числу глав, на которые она разделена, в соответствие, как надо думать, царскому судебнику, состоящему из 100 статей. По более вероятному мнению, в стоглаве нельзя видеть соборное уложение, составленное на самом соборе и авторизованное царем, это есть частная работа, извлечение из соборных деяний, сделанное частным лицом. Существенную часть стоглава составляют царские вопросы или предложения с ответами на них собора. Различаются два ряда царских вопросов. Первые 37 вопросов (изложенные в шестой главе) вероятно, написаны были до собора в избранной "раде" царя (в которую входили митрополит Макарий, Сильвестр, Адашев и игумен Артемий), и прочитаны были на соборе в один прием. Ответы на эти вопросы содержатся в последующих 7-40 главах, причем некоторые вопросы замалчиваются, может быть потому, что, в общем, первые 37 вопросов направлялись против беспорядков архиерейского управления и монастырской жизни и не могли быть приятны епископам - членам собора. Вторые царские вопросы, в количестве 32-х, предлагались на самом соборе, и направлялись не против архиереев и монахов, а против беспорядков в жизни белого духовенства и мирян. Ответ после каждого вопроса делался непосредственно, так что все эти вторые 32 вопроса с ответами на них изложены в одной 41 главе. В следующих главах сборника содержатся соборные ответы без вызывавших их вопросов, причем, однако, некоторые заключают в себе ответ на прежние вопросы. Целых шестнадцать глав (53-68) посвящены аргументации в пользу неприкосновенности церковного достояния с церковным судом включительно, причем делается ссылка отчасти на каноны действительные и мнимые, отчасти на законы императоров византийских, между прочим, на дарение Константина папе Сильвестру, отчасти на церковный устав св. Владимира, текст которого в обширной редакции в первый раз воспроизводится здесь официально, и на послания московского митрополита Киприана.

    В половине XVII в. совершилось весьма важное событие в истории кормчей книги на Руси: она была напечатана, и при том не как частное, а как официальное издание, с благословения патриарха и по повелению царя. За образец был принят список рязанской фамилии, которая, как выше было объяснено, отличалась от софийских кормчих сокращенным текстом канонов и отсутствием русских статей. Печатание кормчей было начато 7 ноября 1650 г. при патриархе Иосифе и вскоре же было окончено. Но разосланы были отпечатанные экземпляры кормчей книги по церквам не раньше 1653 г., при патриархе Никоне, который притом счел нужным пересмотреть отпечатанную при его предшественнике кормчую и сделать по ней исправления. Так первоначальной иосифовской кормчей предпосылалось предисловие, в котором самыми черными красками изображается состояние церквей, не исключая и кафедральных, не имеющих ни правильных книг, ни правильного богослужебного порядка. В никоновском издании это предисловие опущено, вероятно, потому, что оказалось обоюдоострым в том смысле, что православные могли применять его к церквам, пользующимся старыми, неисправленными книгами, а раскольники могли относить его к церквам, в которых введены новоисправленные книги. Затем, как во вводной части, так и в самом конце кормчей книги помещены некоторые статьи новые, более или менее тенденциозного характера. Именно во вводной части помещены сказания о причинах разрыва между четырьмя восточными патриархами и римским папой, о крещении Руси, о приобретении ею церковной автокефальности, об учреждении патриаршества в России и о поставлении в патриархи Филарета Никитича Романова. Цель всех этих сказаний - историческое и каноническое оправдание взгляда на Москву, как на третий Рим, на московского государя, как на преемника древних христианских царей, и на московского патриарха, как на великого государя, которому и сам царь должен повиноваться и в духовных и в мирских вещах. В конце книги помещены: дарственный акт Константина В. Сильвестру (хотя Западная Русь хорошо уже знала в это время о подложности дарения) и рассказ о римском отпадении от церкви. В последнем повествуется, что римский епископ, вместе с учрежденной им западной империей и с четырьмя (?) кардиналами, сделался врагом православной веры и св. свободной церкви, и что существовал якобы когда-то папа Петр Гугнивый, который велел попам по семи жен иметь, а наложниц сколько кто хочет, в церкви велел играть в органы, тимпаны и мусикии, подстригать бороду, усы и лоно, как мужчинам так и женщинам и т. п. Из сопоставления обеих статей должен был вытекать тот вывод, что в той же мере, насколько московский царь был продолжателем власти Константина В., предоставленные последним главе духовной иерархии привилегии должны быть, после римского отпадения, относимы к московскому патриарху.

    После Никона кормчая была несколько раз перепечатываема. Позднейшие издания отличаются тем, что кормчая разделена на две части, патриархи александрийские Тимофей и Феофил не называются святыми, и опущена целая глава (47я), содержавшая в себе полемический трактат против латынян, написанный в эпоху окончательного разделения церквей при Михаиле Керуларие.

    В первой части кормчей книги, по позднейшим ее изданиям, содержатся 85 правил апостольских, к которым присоединены еще несколько канонов, заимствованных из апостольских постановлений, каноны соборов вселенских и местных, и правила отцов с некоторыми дополнительными статьями. Вообще состав первой части кормчей книги соответствует синопсису, комментированному Аристином: толкования к канонам принадлежат Аристину и только некоторые Зонаре. Вторая часть печатной кормчей начинается с церковного законодательства императора Юстиниана по сборнику в 87 глав. Этот сборник составляет 42-ю главу. В 43-й гл. помещены три новеллы Алексея Комнева (о браке и обручении); в 44-ю гл. вошли юстиниановские (не все) законы, содержащиеся в номоканоне в XIV титулов. В 45-й гл. избрание или извлечение из законов, данных Богом через Моисея израильтянам (ср. выше § 64); в 46-й - закон судный людем царя Константина в краткой редакции (см. там же); в 47-й гл. полемическая статья о фрязех и о прочих латинянах, в которой исчисляются латинские заблуждения (27 пунктов). Глава 48-я содержит в себе прохирон Василия Македонянина; под названием "закона градского", а следующая 49-я - еклогу Льва Исавра и Константина Копронима, под названием "глав из премудрых и верных царей Леона и Константина". 50-я глава "о тайне супружества" составилась отчасти из западнокатолических источников, именно из статьи римского ритуала: de sacramento matrimonii, включенной Петром Могилой в свой требник, отчасти из византийских, именно из составленного около половины XVI в. трактата о разных видах родства и о разных комбинациях недозволенных браков. Глава 51-я "о беззаконных брацех" содержит в себе некоторые постановления константинопольского патриаршего синода относительно воспрещенных браков. Глава 52-я содержит в себе соборное постановление 920 г. ((***)) о третьем и четвертом браках. Далее следуют ответы на вопросы и другие канонические статьи: некоторые из них русского происхождения, но очевидно включены в печатную кормчую по недоразумению, так как издатели принимали их за древние статьи греческого происхождения.

     

    В. История источников церковного права со времени Петра Великого

     

    § 69. Судьба кормчей книги и ее практическое значение в настоящее время.

    Так как в печатной кормчей каноны изложены не в полном тексте, а в сокращенном и не всегда удовлетворительном переводе, то естественно должна была явиться мысль о печатном издании на славянском языке полного текста канонов. В 1839 г. издана была св. синодом "книга правил св. апостолов, св. соборов вселенских и св. отцов", впоследствии выходившая несколько раз новым изданием, только уже без параллельного греческого текста, который помещен был в первом издании. Сюда не только не вошла вторая часть печатной кормчей, но и из первой ее части некоторые главы не были сюда включены, напр. выдержки из апостольских постановлений и вообще все статьи, составлявшие дополнение к синопсису, комментированному Аристином. Правила изложены в полном тексте и без толкований канонистов; лишь изредка встречаются примечания, основанные на толковании Зонары и Вальсамона. Другое издание книги правил, с частным характером, было предпринято в 1875 г. и исполнено московским обществом любителей духовного просвещения. В основу положен греческий текст; ха ним следует славянский перевод; далее толкования Зонары, Аристина и Вальсамона на русском языке и в заключение еще сокращенный текст каждого канона с толкованием на него по печатной кормчей. К сожалению, славянский перевод греческого текста, сделанный в "книге правил" синод. издания 1839 г., оставлен без изменений и в этом частном издании, несмотря на то, что в некоторых местах грешит неточностью (напр. 1 всел. пр. 13, гангр. 16). Кроме того, не излишне было бы издать и русский перевод канонических правил. В исполненном самим обществом переводе толкований есть немало ошибок, иногда грубых, особенно в переводе технических юридических терминов, встречающихся в императорских новеллах, текст которых приводится в толкованиях.

    С официальным изданием "книги правил" в 1839 г. возник вопрос, не отменено ли тем самым все остальное содержание печатной кормчей, не вошедшее в книгу правил. На вопрос этот нужно отвечать отрицательно, так как юридический авторитет печатной кормчей опирался на утверждение ее царской властью, отмены же кормчей книги никогда не было, и появление "книги правил" тем менее может быть истолковываемо как отмена остального содержания кормчей книги, что мотивом к печатанию "книги правил" было издание полного текста канонов, вместо сокращенного, а не упразднение кормчей книги. Важнее других вопрос, какую практическую силу имеют все вообще заимствованные из Византии нормы, т. е. и каноны, и канонические статьи, и императорские законы? мысль, лежавшая в основе издания печатной кормчей, заключалась, несомненно, в том, чтобы ввести в общественное употребление официальный, от церковного правительства изданный и притом исчерпывающий сборник практических норм церковного права, с совершенным исключением отсюда не только всяких уставов или правил русского происхождения, но и византийских же статей, не принятых в кормчую, напр. толкований Вальсамона и большей части толкований Зонары (так как в печатной кормчей лишь изредка встречаются толкования Зонары, а толкований Вальсамона нет). Наши предки действительно и смотрели на кормчую книгу, в целом ее содержании, как "на правила св. апостолов и св. отец". Однако практическое проведение этого взгляда было прямо невозможным, так как в кормчую включены были не только статьи канонические, в разное время и по разным частным поводам возникшие, и не только церковные законы византийских императоров, но и целые кодексы гражданского и уголовного права (законодательство Моисея, закон судный, еклога и прохирон). Эти кодексы противоречат друг другу и исключают себя взаимно; кроме того, во всяком случае, они должны были представлять то громадное неудобство, что не соответствовали русскому юридическому быту и превышали круг ведомства церковноправительственных органов при всей средневековой его широте. Если русским епископам, напр. при решении дел о наследстве, удавалось сослаться на "главизны премудрых царей Леона и Константина" (еклогу), или на какую-нибудь "грань" (титул) закона градского (прохирона), вообще найти подходящее к случаю определение византийского права, то они и утверждали на нем свое решение, все равно как если бы данное определение было каноном апостольским или соборным. Именно во второй половине XVII в., после того как кормчая книга была напечатана, наблюдается усиленная тенденция основывать решение практических случаев на кормчей книге, и в то же время наблюдается трудность ее применения. Напр. один из епархиальных архиереев обратился к патриарху за руководственным указанием, чем нужно руководиться при решении дел о наследстве. патриарх указал ему на известные места из закона Моисеева, из эклоги и из прохирона. Но системы наследования в этих трех памятниках законодательства не походят одна на другую, и потому можно себе представить затруднительное положение русского духовного судьи, руководствовавшегося кормчей книгой. Во второй половине XVIII в. синод в наказе своему депутату все еще говорил, что следует настаивать (в Екатерининской комиссии) на подтверждении императорской властью правил семи вселенских и девяти поместных соборов, а также греческих законов. Но главным образом, практика церковная определялась не "правилами св. апостолов и св. отец", а обычаем, сложившимся в течение веков, или теми национального происхождения нормами, которые не были удостоены включения в кормчую книгу. Последняя, таким образом, если и служила практике в качестве сборника действующего права, то лишь в качестве субсидиарного или вспомогательного источника, и притом в полном своем составе, без различия канонов от законов, от разных канонических статей и от толкований. Св. Синод старается обыкновенно свои судебные решения обосновать на канонических правилах, давая понять, что, по крайней мере, для судебной практики каноны суть не вспомогательный, а главный и основной источник. На самом же деле трудно найти такой закон, который был бы буквально приложим к современной практике, даже и судебной (особенно, что касается наказаний за церковные преступления). А если бы и оказалось небольшое число таких канонов, которые допускают буквальное приложение, то практическая их сила зависит не оттого, что они включены в "книгу правил", и даже не оттого, что они постановлены каким-либо вселенским собором (потому что иначе было бы непонятно, почему большинство канонов не прилагается к практике), а оттого, что они рененированы, усвоены русской церковной жизнью и сделались частью русского национального церковного права, восполняя его пробелы. С этой же точки зрения нужно смотреть и на все остальное содержание кормчей книги, насколько им могут восполняться пробелы в русском законодательстве. Чем более развитым и исчерпывающим становится национальное церковное законодательство, тем более и более суживается значение византийских норм, даже как субсидиарного источника, для разрешения вопросов практики, и может случиться, что значение это будет сводиться лишь к тому, что законодательная власть поместной церкви будет смотреть на древние каноны, как на общую историческую основу для нового церковного правообразования, и принимать их в соображение, как скоро возникает вопрос de lege ferenda.

     

    § 70. Национальные источники церковного права.

    С XVIII в. началось энергическое законодательство по устроению церковного порядка на всех ступенях церковной организации. Должно различать в частности императорское церковное законодательство, указы и определения св. синода и государственное о церкви законодательство. Под императорским церковным законодательством разумеются высочайшие повеления и именные указы по духовному ведомству, затем высочайше утвержденные указы и определения св. синода и высочайше утвержденные доклады синодального оберпрокурора. С созванием всероссийских церковных соборов, должна явиться новая форма императорского церковного законодательства - высочайше утвержденные постановления соборов. Кроме того, св. синодом самим издаются разные определения и инструкции (такова напр. инструкция благочинным приходских церквей и монастырей). Этот компетентный правительственный орган мог даже утверждать постановления местных соборов, примеры которых бывали в конце прошлого столетия (напр. в Киеве и в Казани). Он мог не одобрить их, но и, одобрив, не возводил их на степень законов, а признавал лишь состоявшиеся на соборах постановления не противоречащими законам и целесообразными в пределах данного района. Под именем государственного о церкви законодательства должно разуметь общие нормы, устанавливавшиеся как в порядке собственно законодательном, так и в порядке верховного управления, т. е. кроме высочайших манифестов и повелений, высочайше учрежденные мнения государственного совета и высочайше утвержденные положения комитета министерств; сюда не нужно причислить высочайше утвержденные журналы существовавшего с 1862 по 1885 г. главного присутствия по делам православного духовенства. С новым изданием основных законов, государственное о церкви законодательство должно являться в виде высочайше утвержденных законопроектов, прошедших через государственную думу и государственный совет, или, вовремя прекращения занятий государственной думы, в виде высочайше утвержденных представлений совета министров (ст. 110, 86 и 87). Весь законодательный материал, накопившийся за два последние столетия, частью кодифицирован, частью находится в полном собрании законов российской империи, частью не вошел даже и в это собрание.

    Многое в русской церковной жизни, несомненно, определяется обычаем. Церковная наука до сих пор не занималась предложений, при которых церковно-правительственная власть может признать юридическую силу за обычаем, и самой меры, в которой может состояться это признание (с точки зрения отношения обычая к закону). Основу для детальной разработки учения о церковном обычном праве, во всяком случае, должна составить та научная конструкция обычного права, которая выработана западно-католической наукой. В действительности обычай действует по самым разнообразным действовал с величайшей силой и притом не упорядочиваемый надлежащим церковным контролем, вследствие чего стоглавому собору и духовному регламенту Петра Великого пришлось бороться с массой нетерпимых обычаев, укоренившихся в церковной жизни. В настоящее время обычай сказывается в значительных местных различиях богослужебного порядка, в духовнической практике, которая определяется не греческими покаянными уставами, а обычаем, в замещении епископских кафедр монахами, в обязательности вступления в брак пред посвящением в священники и дьяконы, в оставлении приходских мест за дочерями умерших членов приходских причтов, в способах и формах вознаграждения духовенства за требоисправления, в деревенских праздниках с крестными ходами, в регулировании денежных расходов при освящении церквей, при посвящении в духовный сан, при получении наград духовными лицами и т. п. Обычай (по крайней мере, у нас, а не на греческом востоке) изгнал из практики совершение некоторых таинств и священнодействий архиереями (крещение, покаяние или исповеди, браковенчания).

     

    § 71. Кодифицированное церковное и государственное о церкви законодательство.

    Для учреждаемой Петром Великим духовной коллегии был составлен Феофаном Прокоповичем "регламент или устав духовной коллегии". Он был просмотрен и исправлен самим императором, затем отдан был для просмотра духовенству и сенаторам, после чего подписанный духовенством и сенаторами, регламент был подписан государством в последних числах декабря 1720 г. Провинциальное духовенство для ознакомления с содержанием регламента и для подписания его должно было собираться в разных местах: в Москве, Казани, Вологде. По открытию духовной коллегии в 1721 г., регламент был напечатан. Оригинальная черта регламента, объясняющаяся временем и обстоятельствами, состоит в том, что законодатель вдается в изложение мотивов, в опровержение ложных взглядов и в обличие суеверий. Регламент разделяется на три части. В первой части, под заглавием: "что есть духовное коллегиум, и каковая суть важные вины такового правления"? дается понятие о коллегиальном церковном правительстве и подробно мотивируется предпочтение коллегиального правительства единоличному. Во второй части, под заглавием: "дела управлению сему подлежащие" излагается круг ведомства новоучреждаемой коллегии, причем различаются дела общие, т. е. касающиеся всякого чина людей - и духовного, и мирского, и дела особенные. Первые обнимают собой предупреждение и пресечение суеверия и ханжества и распространение христианского просвещения в народе. В рубрике особенных дел главное место занимают дела епископов по епархиальному управлению и дела домов училищных, т. е. духовно-учебные, в связи с которыми излагаются "полезные регулы о проповедниках слова Божия": в этой же рубрике говорится о христианских обязанностях мирян. В третьей части излагается "самих управителей должность, действо и сила", т. е. определяются личный состав духовной коллегии и должностные ее обязанности, что же касается делопроизводства и приведения в исполнение решенных дел, сделана просто ссылка на генеральный регламент, которым должна руководиться и духовная коллегия. Кроме некоторых, дополнительных к духовному регламенту, докладных пунктов и резолюций, по ним состоявшихся (напр. о поминании на ектеньях святейшего правительствующего синода, вместо духовной коллегии, о форме письменных сношений синода с сенатом, о представлении императору кандидатов на вакантную архиерейскую кафедру), к духовному регламенту в 1722 г. был присоединен целый устав о приходском духовенстве и о монашестве, под названием: "прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского". Сначала это прибавление было составлено и припечатано к регламенту без ведома императора, вследствие чего члены синода получили выговор, и самое "прибавление" было отменено, но вскоре было утверждено государем. Напечатанный при Петре, духовный регламент к концу XVIII в. сделался библиографической редкостью, и архиереи, по-видимому, находили нежелательным распространение этой книги среди приходского духовенства. Когда в 1803 г. синодальный оберпрокурор Яковлев предложил синоду напечатать регламент и разослать его по всем церквам, то он встретил такое противодействие со стороны архиереев, что только воля государя могла заставить их согласиться на новое издание этой книги.

    27 марта 1841 г. был издан, в 1883 г. вновь пересмотрен и согласован с позднейшими узаконениями устав духовных консисторий: это, так сказать, епархиальный регламент. Устав делится на четыре раздела. В первом содержатся общие положения о значении консистории, как церковноправительственного органа, и о тех основаниях, на которых утверждаются епархиальное управление и суд. Второй раздел посвящен постановлениям, относящимся к епархиальной администрации по отдельным родам дел административного характера, входящим в компетенцию консистории (об охранении и распространении православной веры, о богослужении, о благоустройстве и сооружении церквей, о церковном хозяйстве и проч.). В третьем разделе изложены постановления о епархиальном суде. В четвертом разделе определены устройство консистории и порядок ведения ими дел.

    Не к кодифицированному в строгом смысле слова, но к более или менее систематизированному церковному законодательству можно отнести уставы духовно-учебных заведений 1884 г., правила о местных средствах содержания духовенства и о разделе сих средств между членами причтов 1873 г., положения о центральных установлениях, состоящих при синоде и синодальном обер-прокуроре, положение 12 июня 1890 г. об управлении церквами и духовенством военного и мирского ведомства, а также инструкцию церковным старостам 17 апр. 1808 г., вновь пересмотренную и изданную 12 июня 1890 г. и др.

    Кодифицированное государственное о церкви законодательство нашло себе место в разных томах свода законов российской империи. В I томе (основные законы) принципиально определяется положение императора в церкви: в III томе (устав о службе гражданской) есть законы, применимые к духовному ведомству, насколько должностные лица этого ведомства должны подлежать общим правилам о награде, о пенсиях и т. п.; в IV т. содержатся уставы о повинностях, отдельные статьи которых относятся к духовенству, их имуществу и к имуществу церковному; в VIII т. (устав лесной) содержатся законы о лесах, принадлежащих к духовному ведомству, здесь же в уставе счетном положение о контроле при св. синоде: в IX томе (законы о состояниях) изложены законы о белом и монашествующем духовенстве; в X томе изложено брачное право (бракозаключительное и бракоразводное); в XII томе (устав строительный) находятся законы о построении церквей; в т. XIII (Устав общественного призрения и устав врачебный) - законы относительно епархиальных попечительств о бедных духовного звания, приходских попечительств и кладбищ; в т. XIV (устав о содержащихся под стражей, и устав о предупреждении и пресечении преступлений) содержатся законы о тюремных церквах, о предупреждении и пресечении преступлений против веры и церкви; в т. XVI (законы и уставы судопроизводства уголовного и гражданского) имеются специальные отделы о судопроизводстве по преступлениям против веры и церкви и по гражданским делам, церковных установлений. Но хотя масса государственных о церкви законов нашла себе место в разных томах свода законов, на основании п. 5 прилож. к 66 ст. Учреждения правительствующего Сената (свода законов т. I, ч. 2) узаконения, относящиеся к управлению духовных дел православного вероисповедания, должны быть приводимы не по своду, а непосредственно, т. е. ссылка должна делаться на самые указы и доклады, удостоенные высочайшего утверждения.

     

    § 72. Общее заключение о практических источниках русского православного церковного права. О символических книгах в особенности.

    Практические источники действующего права для русской православной церкви суть:

    1) Духовный регламент Петра Великого, поскольку постановления его не потеряли практической приложимости силой обычая, или не отменены позднейшими законами. Некоторые постановления не применяются в практике, напр. о том, как должен действовать архиерей во время посещения им епархии, некоторые прямо отменены и заменены позднейшими законами как напр. обширный отдел о "домах училищных", (уставами духовноучебных заведений), о вспомогательных органах епархиальных архиереев (уставом духов. консисторий), постановление о личном составе синода, который подвергался очень частым изменениям (см. выше, стр. 93).

    2) Устав духовных консисторий 27 марта 1841 г., вновь пересмотренный и согласованный с позднейшими узаконениями в 1883 г.

    3) Не кодифицированное церковное законодательство, в виде разных "положений", "правил", "инструкций" и указов.

    4) Государственное о церкви законодательство, как кодифицированное, так и не кодифицированное, в виде высочайше утвержденных мнений госуд. совета и проч.

    5) Субсидиарный источник составляет кормчая книга в обеих ее частях.

    6) Для приходского духовенства существует с конца XVIII в. особое официальное руководство: "книга о должностях (т. е. об обязанностях) пресвитеров приходских", изданная св. синодом. Книга эта есть нравственнопоучительное руководство для духовенства; но в ней есть и некоторые практические указания юридического характера, напр. о совершении условного крещения.

    7) Кроме писанного права, действует затем, несомненно, обычное право, не приведенное в известность и научно-необработанное. При каких условиях может быть признаваема сила местных обычаев в церковном суде, по этому поводу и сам св. синод никогда не высказывался, хотя при разбирательстве дел, возникающих в приходской среде если не высшая инстанция, то низшая, несомненно, встречается со ссылками на обычай.

    8) Символические книги правосл. церкви. Строго говоря, на них нельзя смотреть, как на практический источник церковного права, даже и субсидиарный; но насколько в них содержится точно изложенное вероисповедное учение о церкви, они служат основой и вместе критерием правильности отдельных церковных институтов. Значение символических книг, как содержащих в себе точное изложенное вероисповедное учение, в отличие от других вероисповедных учений, установилось собственно со времени реформации, которая побудила, во-первых, реформаторов определить ясно свою вероисповедную точку зрения, во-вторых, римскокатолическую церковь с такой же ясностью изложить в катехизисе на католическое церковное учение, и, в-третьих, восточное христианство формулировать свое учение, в отличие от католического и протестантского. К таким символическим книгам, признанным во всех православных церквах, принадлежат православное исповедание Петра Могилы и послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере в Великобританию. "Православное исповедание", составленное, как полагают, игуменом Исаией Козловским, но внесенное на рассмотрение и одобрение киевского собора 1640 г. от имени Петра Могилы и с именем этого митрополита сделавшееся потом символической книгой восточной церкви, было вызвано тем, что православные юго-западной Руси чувствовали себя в затруднительном положении, находясь лицом к лицу с католиками и протестантами. Православные не могли ссылаться с такою же определенностью на кратко и ясно формулированные пункты учения о церкви, об иерархии, о таинствах, как это было возможно для католиков и протестантов, имевших к тому времени свои катехизисы, вследствие чего и те и другие укоряли православных за то, что им неизвестна собственная их вера. Одобренный в Киеве катехизис был препровожден к константинопольскому патриарху, который определил вновь пересмотреть его на соборе в Яссах (1643 г.), а в 1672 г. состоялось окончательное одобрение переведенного на греческий язык "Православного исповедания" со стороны всех восточных патриархов. В 1685 г. оно было переведено в Москве с греческого на славянский язык, а в 1695 г. было издано в печати и публиковано. Другая символическая книга восточной церкви есть "послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере" в Великобританию, отправленное туда в 1723 г. в виде ответа на запросы со стороны английской духовной иерархии. Послание это, вместе с грамотами восточных патриархов, в которых содержится признание учрежденного Петром В. св. синода, было официально издано в славянском переводе, под заголовком: "Грамота царская и грамота вселенских патриархов о учреждении святейшего всероссийского синода, с изложением православного исповедания восточныя кафолическия церкве". Таким образом и эта символическая книга вызвана была желанием определить точно сущность православного вероисповедания, в отличие от других. Но достаточно ли точно и ясно определено в обеих символических книгах отношение православия к католичеству и протестантству, и не могло ли бы наше время, обладающее большим запасом умственного развития, религиозного просвещения и церковного знания, чем какой возможен был для XVII и начала XVIII в., внести большую точность в формулу православного вероучения,- этот вопрос остается открытым. Известный славянист Ю. Ф. Самарин говорил в свое время, что в "православном исповедании" Петра Могилы нет ничего неправославного, но это только потому, что в ней нет ничего: Петр Могила, по мнению Самарина, обходит все вопросы, в которых бы могла определить себя церковь православная против католиков и протестантов. Это не точно. В "Православном исповедании" есть много католического, только без той логической последовательности, которая составляет характерную черту католицизма.

     

    § 73. Общие источники права для всех христианских церквей.

    Общий источник права для всех христианских церквей есть божественное Откровение. Церковь есть учреждение божественное, и воля божественного Учреждения должна быть основным законом христианской жизни, другими словами - правообразующая воля в церковной жизни есть воля божественная, насколько она выразилась в христианском Откровении. В этом не может позволить себе никаких сомнений ни одно вероисповедное общество, называющее себя христианским. Как, однако, понимать эту божественную руководящую волю, на этот вопрос христианские вероисповедания отвечают неодинаково. Он сводится к вопросу о божественном праве (divinum jus), а вопрос о божественном праве, во всей его принципиальной строгости, поставлен был не ранее, как в эпоху реформации, так как он соприкасается с основными пунктами учения о церкви, которое с ясностью было формулировано сначала реформацией в ее символических книгах, затем, в отпор реформации, католической церковью на тридентском соборе. В древней церкви весь вообще внешний порядок христианской жизни, со всеми церковными учреждениями, рассматривался как Богом Самим установленный: с этой точки зрения и все предписания относительно церковного порядка, в том числе и все соборные каноны, которыми устанавливался этот порядок, назывались божественными, как божественными впрочем назывались и императорские законы. Не с научно-юридическим анализом, а с верой в божественное вдохновение руководящей церковной власти, христианская древность относилась к церковному порядку, не ставя вопроса о различии между божественным правом и человеческим, хотя сами апостолы различали свои собственные слова от слов Господа, хотя древние обычаи, уже во время их происхождения могли не совпадать между собой в разных местах и впоследствии могли забываться, а каноны с течением времени могли отменяться и заменяться другими.

    Католическая церковь учит, что воля Христа есть юридически-законодательная воля, выраженная притом не только в св. Писании Нового Завета, но и помимо его в свящ. предании. Под последним разумеется то, что устно передано было от Христа апостолам, а от этих последних их преемникам - епископам в особенности от князя апостолов Петра преемнику его римскому епископу и засвидетельствовано отцами церкви. Но этого мало: предание не исчерпано свидетельством отцов церкви. Каждое догматическое решение церкви по вопросам веры и нравственности христианской, вызываемое обстоятельствами времени, есть выражение св. предания. Некоторые предписания (напр. о препятствиях к браку, о десятине) католическая церковь заимствовала и из Ветхого Завета; но, по более распространенному в науке взгляду, на эти предписания она смотрит не как на божественное право, безусловно обязывающее христиан, а как на право, усвоенное церковью и в ее законодательстве получившее свою санкцию. Напротив божественное право Нового Завета есть право безусловно-обязывающее и отдельных христиан, и церковное правительство,право существующее и действующее с божественной необходимостью, не допускающее ни отмены, ни изменения, ни диспензации. Именно к божественному праву относят совокупность основных или существенных учреждений, которые должны оставаться навсегда неизменными, каковы: церковная иерархия в ее противоположении мирянам, как резко обособленное сословие с особыми дарами Божией благодати и с правительственными полномочиями, институт епископов, примат апостола Петра и его преемника, нерасторжимость брака.

    По лютеранскому взгляду, божественное Откровение содержится исключительно в св. Писании, так что предание отвергается, причем откровение Бога во Христе рассматривается как откровение спасения, а не как выражение законодательной воли относительно устроения церковно-общественного порядка на земле. Из непосредственного повеления Основателя церковь производит лишь одну и единственную власть - чисто духовную - проповедовать Евангелие и совершать таинства; правообразование же в церкви, как и во всяком другом человеческом общении, предоставлено свободной деятельности человеческого духа. С этой точки зрения, следовательно, нет никакого божественного права, установленного на вечные времена с божественной необходимостью и неизменностью. Отношение св. Писания к области права состоит лишь в том, что св. Писание есть норма и предел для свободного развития церковно-законного и церковно-обычного права: церковь должна пользоваться предоставленной ей свободой правообразования и устанавливать нормы человеческого церковного права, руководясь св. Писанием, которое в этом смысле и есть источник протестантского церковного права. Даже и то церковное устройство, которое засвидетельствовано в писаниях апостолов, и по образцу которого действовали реформаторы в устроении церковного порядка, на взгляд нынешней протестантской науки, не есть нечто данное с божественной необходимостью и неизменностью для всех времен. В этом отношении реформаторы или кальвинисты, несмотря на то, что они всякое предание (напр. относительно форм культа, богослужения, праздников) отвергают с еще большим радикализмом, чем лютеране, расходятся с последними. По учению кальвинистов, апостольское устройство христианских общин с пастырями, учителями, пресвитерами или старцами и дьяконами, а по мнению некоторой части реформаторов даже и с синодами, есть богоучрежденное и неизменное.

    В православной науке вопрос о божественном праве принадлежит к числу наименее разъясненных. Из того, что слова Евангелия о нерасторжении брака, за исключением вины любодеяния, православная церковь не понимает в смысле непреложного божественного закона (так как допускает и иные поводы к расторжению брака кроме любодеяния), нужно выводить, что Евангелие, по учению православной церкви, не есть юридический закон. Из того далее, что церковное устройство и порядок управления исторически развивались, причем даже внешняя форма совершения таинств изменялась (напр. Евхаристии, покаяния, миропомазания), следует, что для человеческого правообразования в церкви открыто широкое поле свободного движения. Но затем в сознании церкви некоторые институты могут представляться, как неизменно существующие, несмотря на смену исторических эпох, и в этом смысле как институты божественного права, по их сущности именно, а не по детальным юридическим формам, в которые они могут быть облечены в ту или другую эпоху. В этом смысле даже и протестантская церковь не может отрицать, что проповедь, крещение и Евхаристия, а равно должность, преподающая учение и таинства, существуют с божественной необходимостью, и именно как учреждения церковные, а не как дело индивидуальной совести. Институты божественного права, подобно догматам, прежде чем сделаться признанным достоянием общехристианского сознания, должны быть определены на вселенском соборе. Но так как в эпоху неразделенной церкви, вопрос о божественном праве не ставился ни на одном вселенском соборе, то общехристианского разрешения этого вопроса в настоящее время нет, а разрешается он в действительности каждым вероисповеданием с своей вероисповедной точки зрения, и наименее ясно православной церковной наукой.

    Кроме божественного Откровения, общим источником права для различных христианских вероисповеданий, существующих в данном государстве, служат законы этого государства. Так в Германии отчасти имперское законодательство, отчасти законодательство отдельных германских государств служит источником права для католической и евангелической церкви. В России русское государственное законодательство служит общим источником права для разных христианских вероисповеданий, в России существующих, напр. относительно их положения в государстве сравнительно с положением государственной церкви, относительно исполнительной силы постановлений церковно-правительственных органов, относительно смешанных браков, ведения метрических книг, должностных прав светских лиц, служащих в церковных учреждениях, особо квалифицированной уголовной защиты духовенства всех вероисповеданий и т. п. Кроме того русские христиане римско-католического, евангелического и армяно-григорианского вероисповеданий имеют особые уставы об управлении их духовных дел, изложенные в XI томе свода законов российской империи.

     

    Часть третья. Догматическое изложение церковного устройства

     

    Глава I. Основные начала церковного устройства

     

    § 74. Единство церкви.

    Христос Спаситель основал единую христианскую церковь. В действительности существуют православная, римскокатолическая и другие церкви, не считая множества христианских сект. Даже и на почве одного и того же вероисповедания (именно православного и евангелического) существуют различные, юридически самостоятельные и независимые одна от другой церкви. Точка зрения римско-католической церкви на вероисповедное единство существенно отличается от точки зрения евангелической и православной. Римско-католическое единство есть юридическое единство всех католиков земного шара, связанных внешними формами устройства с подчинением одному видимому церковному главе, представителю и наместнику невидимого главы Христа, преемнику св. Петра, епископу римскому. Напротив, евангелическая не признает необходимости объединения отдельных христианских обществ внешними формами устройства, и если, по требованию целесообразности, в разных странах проведена в большей или меньшей степени централизация, то эта централизация не идет далее пределов отдельной государственной территории (Landeskirche), а иногда в пределах одной и той же территории существует несколько евангелических церковных организаций, не связанных между собой юридически. В православной богословской науке высказаны разные взгляды по этому вопросу.

    I. Наиболее распространенным можно считать учение, что единственный глава церкви есть невидимый Глава - Христос, главенством которого исключается необходимость всякой внешней общецерковной руководящей власти. Таким образом невидимое главенство Христа и существование какого-либо видимого главы, в смысле общецерковной руководящей власти, признаются несовместными. Учение это вызывает против себя следующие возражения: 1) история свидетельствует, что в период вселенских соборов, христианская церковь не только принципиально признавала, но и в действительности имела высшую руководящую власть, мало того, что все историческое развитие церкви было борьбой за власть, и что самое разделение церквей произошло вследствие неясности отношений между факторами власти и вследствие столкновения притязаний на эту власть, а не вследствие того, что одной стороной утверждалась, а другой отрицалась необходимость видимой власти; 2) в символических книгах православной церкви епископы, в их отношении к совокупности общин, составляющих епархию, называются теми же именами, которые католиками прилагаются к римскому епископу по отношению к целой католической церкви (в "Православ. исповед." Петра Могилы - "местоблюстителями", т. е. наместниками Христовыми, и "главами частных церквей"), и однако подобные названия, придаваемые епископам, не считаются противоречащими невидимому главенству Христа, между тем как никакая централизация общин не должна была бы иметь место при последовательном проведении означенного учения; 3) в автокефальных православных церквах существует более или менее развитая централизация, в силу которой и сами епископы епархии подчиняются высшей власти, издающей законы, руководящей ходом церковных дел и осуществляющей правосудие в высшей инстанции. Из всего этого следует, что ссылка на невидимое главенство Христово не может служить аргументом против допустимости видимой земной руководящей власти. При существовании такой власти, сложный и трудный для разрешения вопрос заключался бы не в том, как примирить эту власть с невидимым главенством Христа, ибо и католицизм не отрицает невидимого Христа главенства, а в том, как примирить ее с национальной самостоятельностью церквей, и следовательно с независимостью самых народов от какой-либо экстерриториальной власти, и как организовать высшую церковную власть, чтобы она не заключала в себе посягательства на эту независимость. Напротив, в новейшей русской богословской литературе (Заозерский) не этим вопросом занимаются, а анархическим отрицанием всякой церковной власти, на основании будто бы Евангелия, которое учит не властвовать, а служить и повиноваться. В этом "православном" рассуждении точка зрения индивидуальной христианской нравственности возводится в основу общественного юридического порядка, может быть по недомыслию и по неспособности отличить правила индивидуальной нравственности от норм церковно-общественного порядка, а может быть вследствие сознательно-намеренного желания запутывать вопросы, вместо того чтобы разъяснять их. С точки зрения юридической, всякое правительство, в том числе и церковное, есть властвование. В церкви так же, как и в государстве, есть управляющие и управляемые. В церкви, как и в государстве, лица, власть имущие, могут быть проникнуты духом христианского смирения и смотреть на свое положение, не как на господство, но как на служение. Но ни в государстве, ни в церкви они не могут отказаться от своей власти повелевать и запрещать с обязательной силой для управляемых и поставить последних выше себя.

    II. По другому взгляду, общецерковная руководящая власть существует или должна существовать, не становясь в противоречие с невидимым главенством Христовым, но она олицетворяется единственно и исключительно в институте вселенских соборов. Этот взгляд опровергается историей, которая говорит, что даже и в ту историческую эпоху, когда составлялись вселенские соборы, они были институтом чрезвычайного характера, созывались при чрезвычайных обстоятельствах для установления догматического учения, и если законодательствовали в области церковной дисциплины, то законодательство это носило случайный характер, так как касалось лишь таких дел, которые в данный момент требовали разрешения. Сами византийцы хорошо понимали недостаточность вселенских соборов для постоянного общецерковного руководства, и отсюда именно объясняется как их теория пяти чувств, так и стремление создать на востоке иерархическую власть, равную с римской.

    III. В XVII в. был высказан на востоке (известным богословом - иерусалимским патриархом Нектарием, принимавшим деятельное участие в доставлении признания на востоке "Православному исповеданию" Петра Могилы) взгляд, что каждая автокефальная церковь, в отдельности взятая, видима, кафолическая же церковь, невидима, ибо если уже материальный мир в целом невидим, то тем менее может быть видимо целое духовное таинственное тело церкви, распространяющееся в целом мире. Изложенный взгляд прежде всего грешит против истории, которая свидетельствует, что самое понятие автокефальности - довольно позднего происхождения. Затем взгляд этот, представляющий собой непоследовательную и самопротиворечащую комбинацию католического учения о видимости церкви с протестантским учением о невидимости церкви, ведет к отрицанию и вселенского собора, как видимого выражения церковного единства, ибо, невидимая по существу, кафолическая церковь не могла бы стать видимой и на вселенском соборе.

    IV. В последнее время, для оправдания целой массы случаев вмешательства константинопольского патриарха в дела трех остальных патриархов, Кипра и Синая, высказана теория, которая, по смыслу своему не может замыкаться пределами греческого мира ((***). за 1904 г. N 9)* Автокефальность церквей, говорится в официальном органе конст. патриархата, не означает совершенного разобщения и полного изолирования одной церкви от другой. Вселенская церковь есть единый и нераздельный организм, в котором все члены соединяются неразрывно внутренней связью, вследствие чего, при страдании одного члена, не могут не сострадать и прочие, и, при смутах в одной автокефальной церкви, не могут оставаться беззаботными зрителями и прочие. Евангельское изречение (Мф. XVI, 18) о создании церкви на Петре, истолковывавшееся доселе православными богословами в смысле основания церкви на исповедании веры, официальный орган конст. патриарха истолковывает иначе: церковь основана, как на несокрушимом камне на новой заповеди Спасителя: "возлюбим друг друга". В силу этой заповеди, всегда господствовало и до конца мира будет господствовать превыше всякого закона и всякого определения начало, что всякий раз когда по какимнибудь причинам, в какой-нибудь церкви возмущается мир, и сама эта церковь не располагает достаточными духовными средствами к восстановлению прежнего ясного и безмятежного течения жизни, когда угрожает опасность лжеучения, ереси, раскола, когда подрываются вера, догматы и определения св. отцов и соборов, тогда другие автокефальные церкви имеют не только священный долг, но и непререкаемое право оказать помощь страждущей сестре, в особенности же церковь константинопольская, к которой, как к спасительному якорю, издревле прибегали православные восточные церкви. Константинопольская церковь есть первенствующая церковь царской державы (в настоящее время, конечно, турецкой державы) и к тому же обладает большими нравственными силами, чем другие церкви, вот почему она имеет и право, и обязанность оказывать свое попечительное содействие не только по приглашению, но и по собственному почину. Вмешательство в дела страждущей церкви не уничтожает ее самостоятельности, ибо, как скоро порядок в ней восстанавливается, она снова возвращает себе автокефальность и автономию. По поводу этой теории нужно сказать следующее: 1) в ней есть правильная мысль, что отдельная церковь может оказаться в таких обстоятельствах, при которых без постороннего попечения и без посторонней помощи обойтись не может; 2) теория (имея в виду ближайшим образом греческие церкви турецкой империи) приписывает константинопольской церкви то, что в течение нескольких веков патриарх приписывал себе по отношению ко всем церквам. Подражая римскому папе, патриарх много раз высказывался в том смысле, что ему принадлежит попечение о всех христианах и о всех церквах. Но история говорит, что в период вселенских соборов сама константинопольская церковь нуждалась в попечении епископа старого Рима, а в новейшие времена в попечении русского императорского правительства. Что же касается нравственных сил, которыми будто бы по преимуществу одарена от Бога константинопольская церковь, то все, имевшие случай наблюдать и изучать церковную жизнь на востоке, не исключая и русских богословов, вынесли из этого изучения как раз противоположное впечатление. История констант. патриархов богата претензиями и вместе с тем дает богатый исторический материал, на основании которого можно с уверенностью сказать, что патриарх нового Рима и турецкой "царской державы" претендует на то, чем его Бог не наградил.

     

    § 75. Состав церкви.

    По католическим воззрениям, церковь есть общество неравное, в котором резко различаются два сословия или состояния: клир и миряне. Клир есть сословие лиц, получающих особое посвящение и, вместе с посвящением, особые благодатные дары и способность к церковному руководству. Церковное руководство выражается в трех направлениях церковной власти: в священнодействии (potestas orbinis), в учительстве (potestas magisterii) и в управлении (potestas jurisdictionis). Раз полученной духовной способности посвященное лицо никогда не теряет: посвящение налагает на посвященного неизгладимую печать (character indelebilis), которая не может быть уничтожена ни судебным приговором о низложении, ни даже отступлением от церкви. Миряне напротив ни к какому церковному руководству неспособны и активного участия в делах церкви принимать не могут. Участие мирян в церковных делах допускается только на особых основаниях, в виде исключения из общего правила: для главы государства на основании привилегии, даруемой папой, или на основании конкордата, для частных лиц на основании патроната. Должно, однако, заметить, что в действительности и католическая церковь не в состоянии была устранить мирское влияние в некоторых ветвях церковного управления, напр. в заведовании церковно-приходским имуществом, в допущении мирян, в качестве заседателей в совещательным голосом, в епископские суды; монархи, принципиально отстраняемые от вторжения в церковные дела, на основании папской делегации получали таковую способность и т. д. С протестантской точки зрения церковь есть общество равное, в котором нет различия между клиром и мирянами, так как все члены одинаково суть священники, а существует лишь различие между обыкновенными членами церкви, не занимающими должностного положения, и между должностными лицами, на которых возлагаются проповедь и совершение таинств, без какихлибо особых благодатных даров, способностей и полномочий. Так называемое "учение о трех состояниях" создалось не на почве различения духовного от мирского, а было выводимо из воззрения на князя, как на преимущественного члена церкви. Строго говоря, с протестантской точки зрения, помимо должности, не должно бы быть никакого духовного звания, и духовное лицо должно бы было оставаться таковым только до тех пор, пока проходит должность, с оставлением ее обращаясь в обыкновенного мирянина. На самом деле этот принцип не выдерживается, как в иностранных церковных уставах (напр. прусском, баденском), так и в русском уставе дух. дел христиан протестантского исповедания, поскольку лишение сана отличается от лишения должности, а в виртембергском уставе допущены были даже абсолютные ординации, дающие не должность, а способность к прохождению должности.

    Православное богословие по вопросу об отношении между клиром и мирянами стоит на одной точке зрения с католической церковью. "Сам Господь", говорится в догматическом богословии митрополита Макария, "учредил в церкви Своей особое сословие людей, составляющее собой иерархию, и этих-то собственно людей, и только их одних, уполномочил распоряжаться теми средствами, какие Он даровал церкви для ее цели, т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего безразлично всем верующим, повелевши им напротив только повиноваться пастырям". Но история и действительная жизнь не оправдывают этого богословского построения. Между тем как католическая церковь связывает с клиром все мыслимые в церкви полномочия по всем направлениям церковной власти, в православной церкви безусловно и исключительно священству предоставляется лишь священнодействие. Учительство может принадлежать и не духовным лицам, каковы родители в отношении к своим детям, восприемники в отношении к воспринятым, преподаватели духовно-учебных заведений; последние (а также семинаристы) могут проповедовать с церковной кафедры; возможно наконец прохождение светским лицом законоучительства в народных школах при отсутствии духовного законоучителя. В тех извлечениях из VIII книги апостольских постановлений, которые помещены в Кормчей книге (гл. 2, пр. 15) читается: "учитель, аще и мирский человек будет, искусен же слову учения и нравом чист, таковый да учит, будут бо, рече, вси научени Богом". На этой же точке зрения принципиально стоит и духовный регламент Петра В. (отдел "о мирских особах""): всякого вообще христианина можно называть духовным, поскольку он просвещается и руководится Св. Духом, но епископы и пресвитеры суть нарочито определенные служители и управители духовного учения; всякому вообще христианину можно приписывать священство, но епископы и пресвитеры "ради служения бескровной жертвы" суть священники в преимущественном и в собственном смысле. Таким образом учительство не представляется таким исключительным достоянием иерархии, как священнодействие. Что же касается управления, то не только в разных православных церквах миряне принимают деятельное участие в делах церковного правительства, но, как разъяснено будет в следующем параграфе, высшая правительственная власть в церкви даже и вообще не может быть приписываема духовной иерерхии. Для современного состояния русского богословия характерно то неожиданное явление, что между тем как догматическое богословие представляет учение, священно служащие и духовное управление исключительно иерархии, в литературе последнего времени, вызванной ожиданием собора, многими отстаивалось учение в законодательном соборе, с равным голосом, епископов, подчиненного духовенства и мирян, с ссылкой, конечно, на "православие".

     

    § 76. Иерархия священнодействия и иерархия правительственная. Субъект церковной власти.

    Вопрос о субъекте церковной власти есть несомненно коренной и основной вопрос науки церковного права. И католическая, и протестантская конституции одинаково исходят из различия трех ветвей или направлений власти церковной: учительства, священнодействия и управления. Управление принято обозначать каноническим термином: "юрисдикция", каковой термин, заимствованный из римского права, нужно понимать в обширном смысле, именно в смысле совокупности всяких вообще правительственных актов - законодательных, административных и судебных. Католиками церковной власти, во всех трех ее направлениях, усвояется иерархия и рассматривается как пастырство в обширном смысле: все акты церковной власти, в том числе и все акты правительственные, выводятся из полномочия, данного Иисусом Христом апостолу Петру - пасти овец, т. е. верующих. По двум из указанных трех направлений выработались исторически два иерархические порядка в церкви: иерархия священнодействия и иерархия правительственная (hierarchia ordinis et hierarchia jurisdictionis). Третья ветвь церковной власти - учительство - само по себе, не может послужить основой для какого-либо особого иерархического порядка, и если возможна градация учительных полномочий, то лишь вследствие того, что учительство соединяется с священнодействием, или с юрисдикцией. Напр. пресвитер имеет высшую учительную власть, чем ниже его стоящие степени в порядке иерархии священнодействия. Или напр. папа имеет высшую учительную власть сравнительно с епископами, потому что учительство его есть вместе и универсальное законодательство для католической церкви. Иерархию священнодействия составляют следующие степени: епископ, пресвитер, диакон, субдиакон, аколуф, экзорцист, лектор и остиярий. С точки зрения отношения всех названных степеней к совершению Евхаристии, они подводятся под две категории: священников (jsacerdotes - таковы епископы и пресвитеры) и служителей (ministri - начиная от диакона вниз по иерархической лестнице). С точки зрения несения особых канонических обязанностей (напр. безбрачия), те же самые степени подводятся под категории высших и низших степеней (ordines majores et ordines minores). Епископы не обнимаются этим делением, так как никогда не возникало сомнения в том, что они должны соблюдать все канонические обязанности во всех их полноте. Таким образом, к высшим степеням причисляются: персвитеры, диаконы и субдиаконы, к низшим аколуфы, экзорцисты, лекторы и остиарии. Все эти названия в древности означали действительные должности (ср. выше стр. 15 и 16). В настоящее время четыре ordines minores имеют только номинальное значение: при совершении богослужения прислуживают мальчики, но двигаться вверх по иерархической лестнице можно только последовательно, переходя с одной степени на другую. Низшим степеням предшествует еще тонзура, т. е. пострижение, которое состоит в том, что на темени головы выстригается кружок, который должен оставаться выстриженным и при дальнейшем движении по иерархическим степеням, так что по тонзуре всегда можно различить католического клирика от мирянина (также было и на древнем востоке; таково же было и "гуменце" у древнерусского духовенства). Иерархию правительственную в католической церкви составляют: папа, патриарх и примас, митрополит, епископ или прелат с епископской юрисдикцией (каковы напр. монашеские власти, или пробсты и деканы изъятых от подчинения епископам монастырей и капитулов) архипресвитер, парох. Оба иерархические порядка (т. е. hierarchia ordinis и hierarchia jurisdictionis) не совпадают между собой. Несовпадение выражается в том, что 1) лица, занимающие одинаковую степень в иерархии священнодействия, имеют существенно-различный объем церковно-правительственной власти, как папа, митрополит, епископ; 2) лицо, имеющее власть священнодействия, может не иметь юрисдикции, как викарный архиерей, или викарный священник; 3) лицо, осуществляющее епископскую юрисдикций, может не иметь епископского сана, как коадъютор, капитулярный викарий, апостолический викарий (последний в странах, управляемых конгрегацией пропаганды. Юрисдикция различается ординарная, подобная ординарной и делегированная. Ординарной (jurisdictio ordinaria) называется та правительственная власть, которая связана с постоянными церковными должностями и учреждениями коллегиальными, так что, при продолжающейся вакантности должности, или с отпадением учреждения, в существующей церковной организации возникает пробел. Judices ordinarii суть: папа и разные учреждения римской курии, патриархи, митрополиты, епископы, прелаты с епископской юрисдикцией. Юрисдикция подобная ординарной (quasi ordinaria) равным образом не основывается на специальном уполномочении в отдельном случае, а связана с должностью, но самая эта должность не есть постоянное и неизбежное явление церковной жизни: таковы должности папского легата, капитулярного викария, генерального викария. Должность последнего носит, однако, некоторые характерные черты, отличающие генерального викария от других представителей quasi - ординарной юрисдикции. Генер. викарий юридически есть одно и то же лицо с представляемым им епископом, одна и та же инстанция и власть викария прекращается тотчас же с прекращением власти самого епископа, напр. в случае смерти, низложения, перемещения этого последнего. Если генеральный викарий будет судить и управлять не по правде, криво, с нарушением законов, то судить его будет не епископ, а митрополит. Юрисдикция делегированная (jurisdictio delegata) юрисдикция, которая осуществляется во имя и по поручению лица, имеющего церковноправительственную власть, в объеме, определяемом для отдельного случая, или даже для целого ряда случаев, сообразно с потребностью, вызвавшей данное поручение, но не в виде должности, постоянной или временной. Делегацией создаются две инстанции в том смысле, что недовольный решением делегата может обжаловать это решение делеганту; следовательно между делегантом и делегатом нет того единства или торжества лица, какое существует между епископом и его генеральным викарием. В отличие от последнего, кроме того, права делегата, как скоро он распорядился вызовом сторон, не прекращаются со смертью делегата. Папский делегат (таковы может быть, в виде исключения, и мирянин) может субделегировать в силу достаточных оснований, т. е. передать возложенное на него поручение другому лицу, но так, что обжалование действий субделеганта направляется не к субделеганту, а к первоначальному делеганту, т. е. к папе. По праву, действующему со времени тридентского собора, в целой массе случаев, в которых в средние века высшая юрисдикция осуществлялась папой, епископ действует как делегат апостольского престола (tanquam delegatus sedis apostolicae) в силу самого закона, напр. в отношении к монастырям, которые вообще до тридентского собора были изъяты из епископской юрисдикции. Принципиальное различие между этими правами епископа, как делегата папского по закону, и между правами его, как ординарного правителя диэцеза, проявляется в том, что делегированные правомочия, при вакантности кафедры, не переходят на кафедральный капитул и на капитулярного викария, и что обжалование действий епископа, как папского делегата, направляется к делеганту, т. е. к папе, а не к митрополиту, который, по общему порядку, составляет апелляционную инстанцию.

    Лютеранство не знает никакой hierarchia ordinis. Духовная должность, сама по себе, есть исключительно пастырская, состоящая в проповеди слова Божия и в совершении таинств, а не правительственная. Духовная должность притом есть нечто единое, не допускающее оттенков и градаций с точки зрения духовной способности ее представителей. Существующие же различия степеней в приходских должностях не основывают собой никакого различия в пастырских правомочиях, а суть лишь различия титула, должностного ранга, жалованья, старшинства; так напр. суперинтендант (называемый иногда пробстом, деканом, эфером, сеньором) не есть пастор высшего порядка, его приходская должность имеет те же самые правомочия, как и всякая другая, только она соединена в нем с церковноправительственной должностью. Хотя некоторые действия могут быть совершаемы только суперинтендентами, напр. ординация, но такие действия суть функции церковно-правительственные, а не такие, для которых требовалась бы особая духовная способность. Церковное правительство и вообще церковное устройство не есть неизменный порядок, основанный на божественном праве. Но во всех германских государствах, где лютеранство развивалось с наибольшей последовательностью, особенно в значительнейшем из них - Пруссии, в сообразность всему историческому ходу реформации, церковная власть принадлежит монарху. Она приобретается и теряется им вместе с государственной властью. Но она не есть ветвь государственного правительства, составная часть или вывод из государственной власти, так как и сами реформаторы не всякому начальству приписывают призвание поддерживать и распространяют чистое учение (т. е. учение лютеранское), а только христианскому начальству. Освободившись от того смешения церковного с государственным, которым ознаменовалось господство территориальной теории, в настоящее время не считают возможным возобновлять и прежнюю епископальную теорию, которая в свое время явилась вследствие того, что имперское законодательство (в особенности т. н. аугсбургский религиозный мир) объявили Landesherr'а правопреемником католического епископа. Нынешний Landesherr не находится в положении католического епископа по отношению к церкви своей территории (Landeskirche). В его власти не содержится таких прав католического епископа, которые состоят в полномочии проповедовать слово Божие, совершать таинства и отпускать грехи. Содержание княжеской церковной власти ограничивается тем, что в католическом церковном праве называется potestas jurisdistionis. Основанием этого княжеского правительство служило в эпоху реформации убеждение в его необходимости. И в настоящее время господствующим в церковных кругах считается тот взгляд, что никто не имеет в такой мере призвания и способности вести церковное правительство, как князь или монарх. Так как церковная власть не есть составная часть государственной власти и лишь внешним образом связана в одном и том же лице носителя обеих, то существующее в Германии ограничение государственной власти монарха конституцией не означает само по себе ограничения его церковно-правительственной власти. По общему правилу, если не считать отдельных случаев, которые, однако, явственно установлены и прямо оговорены в видах государственных интересов, церковное правительство монарха не связано содействием ландтага и не нуждается в контрассигнировании министерства, который нес бы ответственность за управление. Контрассигнирование необходимым признается только в тех германских государствах, где действует прежний территориализм, т. е. где еще не проведено обособление церкви от государства, и государственный министр культов (при исповедании или духовных дел) есть вместе и церковно-правительственный орган, действующий именем монарха Монарх (Landerherr) 1) непосредственно осуществляет свою церковно-правительственную власть; 2) привлекает к участию в ее осуществлении духовный и мирской элементы церкви, созывая синоды для выработки церковных законов, а в порядке управления перенося правительственные права на церковные коллегиальные учреждения и единоличные должности (высший церковный совет, консистории, суперинтенденты); 3) наконец предоставляет известную автономию церковным общинам в делах местного общинного управления. Лица духовные привлекаются в особенности к участию в обсуждении вопросов веры или учения христианского. Но это не значит, что учительное сословие, состоящее из богословов и других духовных лиц, есть субъект церковноправительственной власти, а означает лишь, что церковное правительство должно вестись не без участия сведущих людей. В так называемых синодах выступает не только духовное или учительное сословие, но и мирской элемент. Высшие из этих синодов, в особенности генеральный синод, которому вообще усвояется положение, аналогическое с государственным парламентом не есть соноситель высшей церковно-правительственной власти, а влияет лишь на ее осуществление, поскольку монарх для известных мероприятий, в особенности для издания церковных законов, нуждается в его содействии и согласии. Те права, которые лично осуществляются государем, называются jura reservata (напр. санкция законов, издание указов на значение членов обер-кирхенрата и консисторий, генерал суперинтендентов, а также известного количества членов синода, решение важных вопросов церковной администрации в последней инстанции и др. Те права, которые передаются для осуществления разным учреждениям и должностным лицам, называются jura vicaria.

    Таким образом идея обособления правительственной власти от пастырства, не чуждая и католицизму, в протестантстве получила более резкое выражение. В католичестве идея эта выразилась различием двух иерархических порядков (ordinis et jurisdictionis): но смешение обоих продолжает оставаться, поскольку и всякие правительственные правомочия выводятся из пастырских, и поскольку необходимым предположением для осуществления правительственных правомочий служит принадлежность к духовной иерархии. Протестантизм отделил правительственную власть от пастырства, и в этом можно видеть его историческую заслугу.

    Православная церковь имеет иерархию священнодействия, т. е. не только особенное священство, в отличие от всеобщего, но и священство, расчлененное по иерархическим степеням. В православном исповедании Петра Могилы различаются высшие степени священства и низшие. К высшим относятся епископы и пресвитеры, которым усвояется власть вязать и решить человеческие грехи, проповедовать или учить спасительным догматам и совершать бескровную жертву; к низшим - чтец, певец, священносец, иподиакон и диакон. В новейших богословских системах, в противоречие "Православному исповеданию" Петра Могилы, диаконы причисляются к высшим степеням, а не к низшим. Что касается иподиакона, то он не составляет особой степени священства, а означает должность тех диаконов, которые прислуживают при архиерейских служениях и в частности при совершении посвящений в степени духовного сана. Особых степеней певца и священносца наша практика совсем не знает, а знает только чтеца. Кроме деления на высшие и низшие степени, существует еще другое: священнослужители и церковнослужители. К разряду последних причисляются чтецы под разными названиями (причетников, псаломщиков, дьячков, пономарей); остальных относят к священнослужителям, хотя епископы, по-видимому, не обнимаются этим делением, подобно тому как римско-католическое деление на ordines majores и ordines minores не обнимает епископов. Кроме того, духовенство разделяется на белое или мирское и черное или монашествующее; к последнему принадлежат и православные архиереи, тогда как римско-католические епископы принадлежат не к монашеству, а к белому духовенству. Затем, хотя ни в символических книгах, ни в православной богословской литературе до последнего времени не говорилось о необходимости различения двух иерархических порядков, соответственно римско-католическим hierarchia ordinis и hierarchia jurisdictionis, но необходимость такого различения в православном церковном праве выступает еще настоятельнее, чем в римскокатолическом. Полного совпадения двух порядков нет. Епископ, высшая степень в иерархии священства, не есть высшая степень в иерархии правительственной; над епископом стоят высшие правительственные инстанции - в патриархатат патриарх, в других автокефальных церквах - митрополит или синод. Далее некоторые епископы, имея епископский сан, не имеют юрисдикции (викарные архиереи), и напротив лица имеющие степень пресвитера, могут осуществлять правительственную власть, которую в известных отношениях можно сравнивать с властью епископа (таковы у нас заведующий церквами и духовенством придворного ведомства и протопресвитер военного и морского духовенства), или занимать иное, выдающееся же, положение в должностной иерархии (протоиерей, благочинный, настоятель монастыря). Затем лица, принадлежащие к духовной иерархии, могут не иметь никакой правительственной власти (напр. диаконы), и напротив лица не имеющие посвящения (светские должностные лица духовного ведомства), или даже женщины, по существующей практике признаваемые неспособными к посвящению, могут занимать видное место в правительственной иерархии (настоятельницы женских монастырей и начальницы женских общин). Наконец самый важный пункт, в котором с наибольшей ясностью выступает необходимость различения между пастырством и правительством, состоит в том, что высшая правительственная власть, в различных православных церквах организуемые различным образом, с участием мирян или без такового, в подчинении власти монарха или без такового подчинения, в русской православной церкви принадлежит самодержавному императору. Этот принцип выраженный ясно в основных законах российской империи (по новому изд. 1906 г. ст. 63-65), есть последовательный вывод из всей истории развития церковного устройства, как на греческом востоке, так и в нашем отечестве. Верховная самодержавная власть русского императора содержит в себе и государственную и церковную власть. Последняя, осуществляющаяся через св. синод, обосновывается не на том, что император, как глава государства, имеет власть над церковью, находящейся в пределах государственной территории, а на том, что он лично принадлежит и не может не принадлежать к православной церкви, и что, в качестве христианского государя, он есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры, блюститель правоверия и всякого в церкви святой благочиния. Блюстительство логически немыслимо без принятия мер на пользу правоверия и благочиния, т. е. без правительственной власти. Титул "блюстителя" не в России сочинен, а перешел из Византии. Идея блюстительства выражалась там в названии царя "епистимонархом" ((***)), т. е. наблюдателем за исполнением всеми церковнодолжностными лицами их церковных обязанностей, или "попечителем, радетелем во всем и промыслителем" (***)). Царская церковная власть простирается на то, что в католическом церковном праве называется potestas jurisdictionis. В этой области всякие должностные правомочия духовных лиц имеют своим источником верховную власть. Епископы, поскольку они действуют как пастыри и совершители таинства священства, называют себя "Божией милостью" в своих посланиях к их паствам и в ставленных грамотах, выдаваемых священнослужителям. Не эти свои полномочия, а правительственные получают они от верховной власти. В области правительственной они имеют власть производную, и притом второго порядка, так как производная власть первого порядка принадлежит Св. синоду, через который действует в церковном управлении верховная власть, и который стоит над епископами, как высшая инстанция. Даже в католицизме различаются посвящение и определение на должность. Первое производится из божественного права (jus divinum), последнее из человеческого права (jus humanum), а тем более из человеческого права производится порядок правительственных инстанций.

    Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, не стесняясь ни основными законами, ни историей, ни даже богослужебными книгами и обрядами православной церкви, но подкрепляемые "великим каноническим авторитетом" Никодима Милаша, епископа далматинского, отвергают учение о царской церковной власти, как цезаропапизм. Что такое цезаропапизм, и можно ли напр. назвать цезаропапизмом положение прусского короля в прусской евангелической церкви, об этом умалчивается, как и вообще на всякий, прямо и ясно поставленный вопрос ответа не дается, вероятно потому, что упражняться в словесности легче, чем устанавливать точные определения. Об этом нужно сожалеть тем более, что, по словам одного ученого академического издания, цезаропапизм "чуть ли не предан анафеме" ("Богослов. Вестн." 1907, февр.). При анафематствовании, которое, по сведениям означенного журнала, исходило от Св. синода, в особенности требовалось бы установить, какое именно учение анафематствуется. В другом академическом издании, в последние годы, систематически доказывалась верность положения Антонина, епископа нарвского, что "православие и самодержавие не только не связаны между собой, напротив взаимно отталкивают себя". На страницах этого издания можно было прочитать, что поставление в связь православия с самодержавием 6есть признак "детства религиозного мышления", что будто бы даже "Св. синод санкционировал принцип изменяемости форм государственного устройства", что "достаточно привести себе на память тот крупнейший и неотразимый факт, что на востоке в Греции, Румынии и во всех славянских землях существуют автокефальные православные церкви без всякого самодержавия чтобы понять, как нелепы попытки догматизировать политический принцип". Выставлялось даже, как предмет зависти, положение старообрядцев и сектантов, которым предоставлены права и льготы, и в то же время их церковная жизнь остается вне вмешательства государственной светской власти. Самодержавие рассматривается, как нечто неотделимое от бюрократии, так что эти два термина даже заменяются один другим, причем господство самодержавно-бюрократической системы хронологически ведется от времени Петра Великого и его реформ. Из всего этого выводилось, что неправильно поступают те из архиереев, которые в своих распоряжениях по епархии указывали духовенству поддерживать на политических выборах тех из кандидатов, которые стоят за самодержавие, ибо "голосовать за самодержавие значит связывать себя с политической партией" (См. Церк. Вестн. за 1905 г. NN15, 24, 40, 41, 43, 45, 51-52, за 1906 г. NN 2, 3, 36 и др.). А с другой стороны, в т. н. черносотенной прессе православие как раз связывается неразрывно с самодержавием и наоборот. Этот, выражаясь словами академического издания, "крупнейший и неоспоримый факт" разногласия свидетельствует, что с "православием" дело у нас обстоит не совсем ясно, а суждения, выраженные в духовно-академическом издании, возбуждают ряд недоумений, требующих разъяснения.

    1. Рассматривая самодержавие, только как политический принцип, богословы, вышедшие из "периода детства религиозного мышления" и достигнувшие "зрелости" такового, по-видимому не подозревают, или не желают знать, что именно богословскому исследованию подлежит самодержавие с его церковной стороны. Понятно, что подобное исследование много труднее, чем рассуждения о самодержавии, как политическом принципе. В богословском исследовании пришлось бы работать собственной головой, а в рассуждениях о самодержавии с его политической стороны можно брать на прокат не только мысли, но и фразы из органов светской прессы. Тем удивительнее встретить в академических изданиях уверение, что учение о царской церковной власти успело уже набить "оскомину" у богословов и поэтому никто не интересует (назван. кн. "Богослов. Вестн."). В этом же смысле выражался известный своей верностью православию и церковным канонам архимандрит Михаил, руководивший кандидатскими работами Санкт-Петербургской духовной академии и представлявший официальные о них отчеты академическому совету. То, что в "Богословском Вестнике" названо цезаропапизмом, означенный "ученый" назвал "откровенным антиканоническим течением", в разбор и опровержение которого не стоит входить, ибо это работа легкая и давно уже сделанная (Христ. Чтен. 1904, т. 218 ч. 2 стр. 205). Так как история русской духовной литературы ничего не повествует о том, кто отверг учение о царской церковной власти, и от какой умственной работы образовалась "оскомина" у наших богословов, взявших в свое ведение учение о церкви, то нужно обратиться к другим фактам, о которых история с несомненностью повествует. Воззрение на царскую власть, как на постороннюю власть, такую же, какова, например, власть турецкого султана или японского императора в отношении к православной церкви, существующей в пределах Турции и Японии,- не могло существовать ни при византийских императорах вообще, ни в эпоху составления эпанагоги в особенности, ни в то время, когда патриарх Антоний писал свое известное послание московскому в. князю Василию Дмитриевичу, ни в московском царстве до XVII в. Но так как ни в византийской империи, пока она существовала, ни в московском царстве до XVII в. не было никаких катехизисов, в которых точным образом формулировалось бы учение о церкви, и никаких богословских систем, подобных нынешним, то положение царя в церкви не было точно определено, как, впрочем, и вообще не было определено точными формулами ни отношение между элементами, образующими церковное общество и входящими в церковное устройство, ни учение об иерархии и таинствах. Реформация XVI в. побудила католическую церковь точным образом формулировать свое учение о церкви, не теоретическое и умозрительное, а проникающее все институты церковного права. Так явилось догматизированное на тридентском соборе учение о церкви, как об обществе неравном, составляющемся из двух элементов- духовного и мирского, под высшей властью римского епископа, как наместника Христа. Духовному элементу принадлежит власть учащая, освящающая и управляющая, а мирской элемент обязан повиновением этой власти, причем из ряда мирян не выделяются и монархи, если они не облечены особыми полномочиями от папы. Протестантизм, который центр тяжести полагает в невидимой церкви и видимого церковного порядка не основывает на божественном праве или на догмате веры, как в эпоху реформации, так и позднее, вплоть до настоящего времени, считал и считает принадлежность церковной власти монарху необходимым требованием целесообразности и порядка, хотя бывали попытки обосновать ее даже на божественном праве. Нельзя отказать в ясности и определенности ни тому, ни другому взгляду, ни католическому ни протестантскому. Католики и протестанты взаимно различаются не в какихлибо других догматах веры, а именно в учении о церкви и в тех вопросах, которые находятся в связи с этим учением. В православном мире первая символическая книга с изложением учения о церкви явилась в виде "Православного исповедания" Петра Могилы, составленного под сильным католическим влиянием в юго-западной Руси, входившей в состав католического польского государства, следовательно при таких условиях, при которых даже и вопроса не могло возникнуть о церковной власти монарха. Книга Петра Могилы получила одобрение на греческом востоке в такое время, когда византийской империи и православных императоров давным-давно не существовало. В московском государстве приступлено было к переводу этой книги с греческого на славянский язык в 1685 г., а напечатана она и разослана для руководства в 1696 г. т. е. к концу патриаршего периода, когда дуализмом властей - царской и патриаршей и католическими влияниями было уже значительно подорвано значение царской власти для православной церкви. В XVIII в. Феофан Прокопович, противодействуя католическому направлению, старался выдвинуть значение христианского государя для церкви; но в общем русские богословские системы воспроизводят католическое понятие о церкви, с тою только разницей, что вычеркивают папу, как высшую над всеми епископами власть, несмотря на вопиющее несоответствие этого понятия действительному положению и ходу церковных дел в России. Со временем, когда будет восстановлено желаемое многими патриаршество, в понятие о русской церкви вероятно внесется главенство святейшего патриарха, так что православное понятие о церкви не многим будет отличаться от католического. Впрочем, как сейчас будет разъяснено, на почве "православия" может вырасти диаметрально-противоположное учение. Что же касается того учения, которое до сих пор излагалось в богословских системах, с различием в составе церкви двух элементов - иерархии и мирян и с молчаливым причислением царя к мирянам, то оно не есть что-либо самобытное, из жизни русского народа выросшее, а есть теоретическое построение quasi - православного "ученого" богословия, которое вместо того, чтобы вырабатывать понятие церкви на основе истории церкви, восточной и русской, развязно утверждает, что вопрос о составных элементах, входящих в понятие церкви, а следовательно и вопрос о церковном устройстве с церковной властью во главе давно разрешен (кем, неизвестно), в смысле изгнания и даже анафематствования всякого цезаропапизма. В виду всего сказанного, можно усомниться в верности положения, что поставление в связь православия с самодержавием есть признак "детства религиозного мышления", и даже можно заподозрить в людях, считающих себя достигшими зрелости в понимании православия, малое знание и немалую развязность. С другой стороны, и т. н. "черносотенная" пресса, по адресу которой "Церковный Вестник" наговорил в разное время много неприязненного, только смутно чувствует, что есть какая-то связь между православием и самодержавием, а на самом деле стоит на той же точке зрения, на которой стоят вышеупомянутые академические издания, видя в самодержавии принцип только политический. Самым ясным доказательством этого служит тот факт, что богословские "авторитеты" по взгляду которых царская власть есть светская власть, посторонняя для церкви, и цезаропапизм уже анафематствован, и даже которыми принципиально отвергается всякая власть в церкви, почитаются за великие авторитеты и в черносотенной прессе.

    2. Утверждать, что св. синод санкционировал принцип изменяемости форм государственного устройства в России, значит приписывать ему и право отказывать в санкции, т. е. усвоить ему такую власть, которой он ни откуда и ни от кого не получал. Утверждение это тем неожиданнее, что, пока составители разных реформаторских проектов не провели желательных для них радикальных реформ, св. синод все еще остается тем, чем он стал два столетия тому назад, т. е. употребляя собственные их выражения, "неканоническим институтом" находящимся под действием основных законов российской империи, под гнетом "самодержавной бюрократии". По поводу этих выражений, также не излишне заметить, что "неканоничность" св. синода должна быть доказана более солидными доказательствами, чем те, которые были собраны в одной специальной статье, помещенной в "Богословском Вестнике" (1904 г. янв.), и которые никакого научного значения не имеют (об этом было заявлено в предсоборном присутствии) - затем, что относить возникновение бюрократии ко временам Петра Великого нет достаточного основания, так как при патриархах процветал самый худший вид бюрократии - бюрократия приказная, бюрократия знаменитого Ивана Кокошилова и других патриарших дьяконов, нагонявший такой страх на духовенство, что даже к воротам было "страшно приблизиться".

    3. Ссылаться на то, что "в Греции, Румынии и во всех славянских землях существуют автокефальные православные церкви без всякого самодержавия", еще не значит доказать "нелепость" взгляда тех, кто стал бы утверждать невозможность существования русского православия без самодержавного царя. Можно предполагать существование некоторой исторической связи между фактом возникновения разных автокефальных церквей и тем фактом, что до настоящего времени существовало русское государство с православным царем. Не невероятно даже, что нашлась бы связь, хотя бы весьма отдаленная, между этим последним фактом и тем, что в Далмации существует в настоящее время православный епископ Пикодим Милаш, хотя он сам с своей далматинской, далеко не мирообъемлющей, точки зрения, очень неблагосклонно относится к русскому "цезаропапизму". Восточные патриархи гораздо вернее смотрят на дело, чем русские богословы, до сих пор обращаясь к русскому царю, как к Покровителю всего православия.

    4. Ссылка на полную свободу внутренней жизни в старообрядческих и сектантских общинах, как на предмет зависти для православных богословов, понятна была бы лишь при том предположении, что они изнемогают под тяжестью получаемых ими жалованья, пенсий, чинов и орденов, а равно ассигнуемых из государственной казны средств на разные церковные потребности, и желали бы стать в положение свободных от всех таких тягостей, старообрядческих и сектантских, духовных лиц, наставников и т. д. Но о наличности такового предположения, по отсутствию точных сведений, судить затруднительно.

    Допустим, однако, что царь, как особый элемент в церковном устройстве, вычеркнут достигшими зрелости богословами принципиально и окончательно. Вычеркнуть мало, нужно установить такое понятие о церкви и соответствующее ему церковное устройство, в основании которого лежали бы общепризнаваемые православные начала. Может быть, этому требованию удовлетворяет то понятие, которое до сих пор воспроизводилось в русских богословских системах, т. е. католическое понятие за вычетом римского папы? Оказывается далеко не то. В вопросе о составе церкви и о субъекте церковной власти наблюдается такая же разноголосица, как и в вопросе о единстве церкви, не считая анархического отрицания всякой власти в церкви. Одни желают иметь главой патриарха и усвояют ему даже высшую благодать, чем какую имеет обыкновенный архиерей, как это делали наши предки при московских патриархах, которые, даже и будучи архиереями, были вновь посвящаемы на патриаршество, как на высшую ступень священства. Другие - и таких большинство - выдвигают "начало соборности", как некий догмат, отличающий православие от католицизма. На предсоборном присутствии было выражено недоумение относительно того, кем установлен этот догмат, на чем он основан, и даже в чем он состоит. Недоумение, к сожалению, осталось неразъясненным со стороны богословов, хотя оно требовало точного разъяснения, потому что, как оказывается, соборность понимается раздельно. Одни выражением начала соборности считают соборы архиереев, в которых если и учитывают члены клира и миряне, то лишь с совещательным голосом. Другие желают провести начло соборности снизу доверху, начиная с прихода и кончая всероссийским собором, который должен составляться из архиереев, из представителей от клира и от мирян, причем всем предоставляется равное право голоса. Так как епископы на таком соборе всегда должны быть в меньшинстве, то, очевидно, не они будут вершителями вопросов, обсуждаемых на соборе, и не им будет принадлежать власть церковная. Субъектом власти должен быть собор, (т. е. большинство собора) от которого будет производить свои полномочия постоянный нынешний синод, как делегированный комитет собора. Если прибавить к этому, что, ввиду невозможности вычеркнуть из истории значение императорской власти, равно как из истории периода вселенских соборов вычеркнуть значение папы, богословы наши ставятся в искушение или замалчивать исторические факты, или предоставлять их в неверном освещении, даже искажать, то в результате получается прискорбный вывод: то, что называется у нас православием, есть смешение взаимно противоречивых мнений, а то, что по этому вопросу говорится разными богословами и любителями богословия, служит не созидательным началом, а скорее источником умственной и нравственной распущенности. Ведь нашелся же богослов, который на страницах "Богословского Вестника" (1907 г. февр.) издавался над мыслью о необходимости в наше время церковной дисциплины, на том основании, что лучше было бы, если бы совсем не было надобности ни в какой дисциплине. Конечно, было бы лучше, если бы на земле жили ангелы, если бы академические кафедры занимаемы были исключительно людьми знающими и добросовестными, если бы в духовных школах процветало деятельное культивирование православия и подготовлялись бы будущие насадители православного царства Божия в русской земле и т. п. Но в действительности этого нет, и люди нашего времени всего менее похожи на ангелов. Поэтому мысль о необходимости дисциплины, и прежде всего о необходимости научной разработки вопроса о дисциплине, едва ли заслуживает издевательства.

    Когда русскому царю приписывается высшая власть в русской православной церкви, то ему не усвояется той власти, которая принадлежит папе в католической церкви. Положение русского царя в православной русской церкви еще менее можно обзывать кличкой цезаропапизма, чем положение прусского короля в прусской евангелической церкви. Прусский монарх, в силу всеобщего священства, может совершать даже богослужение, так как всякий христианин способен совершать его, и если, в видах целесообразности и порядка, совершение его предоставляется только особо к тому предназначенным должностным лицам, то монарх ни целесообразности, ни порядка не нарушает, потому что от него же зависит определять, что удовлетворяет и что не удовлетворяет требования целесообразности и порядка, и из его действий нельзя делать вывода, что, стало быть, возможное для короля возможно и для всех других. Русский царь ни богослужения не совершает, ни на участие в богослужении, в проповедничестве церковном, в пастырстве не претендует, как это делали императоры византийские. Его власть, как выше разъяснено, простирается на то, что в католическом церковном праве называется potestas jurisdictionis. Не нужно забывать, что даже на западе первый император восстановленный римской империи, Карл Великий, стоял во главе того и другого порядка, и государственного и церковного, действуя в области первого через графов, в области последнего через епископов, и признавая в то же время высший духовный авторитет пап. Для позднейших галликанцев король также служил центром национальных сил, и политическим, и церковным.

     

    Глава II. Подробности церковного устройства

     

    § 77. Центральная организация римско-католической церкви.

    Глава римско-католической церкви есть римский епископ. Ему принадлежат: первенство чести (primatus honoris), выражающееся в известных титулах и внешних знаках отличия (как тиара, прямой пастырский жезл - pedum rectum), и первенство власти (primatus jurisdictionis), состоящее в высшей законодательной, административной и судебной власти, а также в непогрешимом учительстве, по вопросам веры и нравственности (in rebus fidei et morum). Папе же принадлежит внешнее представительство целой католической церкви пред государственными властями разных стран.

    При папе состоит священная коллегия кардиналов; число их не должно превышать семидесятити; в действительности их бывает меньше этого числа; они суть или кардинал-епископы или кардинал-пресвитеры, или кардиналдиаконы. Папа назначает кардиналов из всех наций, причем в особенности принимает во внимание желания, заявленные главами государств, относительно возведения того или другого лица в кардинальское достоинство. Таким образом различаются кардиналы курии и кардиналы короны: первые представляют римский собственно элемент, последние - католический, интернациональный или универсальный (архиепископы парижский, алжирский, венский, вестминстерский, толедский, лиссабонский, балтиморский, квебекский, сиднейский, могилевский и проч.). Собрания кардиналов в присутствии папы называются консисториями. Кардиналам принадлежит исключительное право избрания папы; для осуществления этого права, они в месте смерти папы собираются в конклав на 11-й день с момента наступления вакантности папской кафедры и остаются безвыходно в конклаве, по возможности изолированные от всяких внешних влияний, пока не состоится избрание папы. Обыкновенный способ избрания есть scrutinium, закрытая подача голосов посредством письменных билетиков; избранным считается получивший 2/3 голосов наличных избирателей. По обычаю утвердившемуся в противность закону (consuetudo contra legem), rationabilitas которого, однако, подвергается в современной католической литературе большим сомнениям, три католические державы - Австрия, Франция и Испания - имели до сих пор право эксклюзивы, т. е. исключения от избрания тех или других, неприятных государственному правительству, кардиналов путем заявления об этом кардиналам - избирателям. В настоящее время, при совершенном изменении отношений между государством и церковью во Франции, ни о какой французской эксклюзиве не может быть речи. Заявление кардиналамизбирателям делается одним из кардиналов же, имеющим на то полномочия от государства, в котором он проходит свою должность (напр. венским архиепископом от имени Австрии).

    При папе существует целый ряд центральных учреждений обнимаемых общим названием римской курии. Важнейшие из них суть: 1) учреждения папской милости, каковы dataria apostolica (по замещению бенефиций, резервированных папе, и по дарованию диспензаций pro foro externo, т. е. в таких случаях, когда делопроизводство не требует соблюдения тайны) и poenitentiaria apostolica (по разрешению от грехов, абсолюция от которых резервирована папе, а также по дарованию диспензаций pro foro interno, т. е. в случаях, не получивших огласки, но смущающих совесть просителей, а для бедных людей pro foro uteroque); poenitentiaria разрешает также все недоуменные вопросы, возникающие в исповедной практике католического духовенства, напр. относительно уместности расспрашивания о том или другом грехе; 2) secretaria status для сношений папы с разными государствами; во главе этого учреждения стоит кардинал статс-секретарь; 3) разные конгрегации кардиналов для заведования специальными отраслями церковного правительства. Важнейшие из конгрегаций суть: а) congregatio romanae et universals inquisitionis s. sancti offocii, префектом которой состоит сам папа, рассматривает дела о преступлениях против веры; б) в связи с ней стоит congregatio indicis librorum prohibitorum, которая следит за литературой и составляет реестр запрещенных книг; в) congregatio de propaganda fide, или просто "пропаганда" - в состав