Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ПРАВО ЦЕРКОВНОЕ ВЪ ЕГО ОСНОВАХЪ, ВИДАХЪ И ИСТОЧНИКАХЪ
    П. А. ЛАШКАРЁВ


    Изъ чтенiй по церковному праву, 2-е исправленное и пополненное изданiе,
    Учебнымъ Комитетомъ при Святѣйшемъ Синодѣ книга въ первомъ изданiи одобрена для фундаментальныхъ библiотекъ духовныхъ семинарiй.
    ИЗДАНIЕ КНИГОПРОДАВЦА Н.Я. ОГЛОБЛИНА.

    фото

    КIЕВЪ.

    Крещатикъ, № 33.

    С.-ПЕТЕРБУРГЪ.

    Екатерининская №4.

     

    1889

     

    По опредѣленiю юридическаго факультета Университета Св. Владимiра, 18 октября 1888 года, печатать разрѣшается. Деканъ В. Демченко.

     

    КIЕВЪ.

     

    Высочайше утвер. Товарищ. печ. дѣла и торг. И. Н. Кушнеревъ и К°, въ Москвѣ.

    Кiевское Отдѣленiе, Елисаветинская ул., домъ Михельсона. 1889.

     

    [I] - Такъ обозначены номера страницъ. Номеръ предшествуетъ страницѣ.

     

    Авторъ настоящихъ чтенiй началъ свои занятiя правомъ церковнымъ при дѣйствiи устава духовныхъ академій 1814 года. Поставляя на видъ, что „каноническое право нашея церкви не приведено еще въ надлежащій порядокъ", уставъ тотъ обязывалъ преподавателя пояснять это право своими „собственными изысканіями" (§ 171). Уставы 1869 и 1884 года не повторили требованія устава 1814 года. Тѣмъ не менѣе, по мнѣнiю автора, они не отмѣнили этихъ требованiй: потому что не иныя требованiя предъявляете къ „богословскому учителю” вообще и Духовный Регламентъ, даже — независимо отъ состоянiя преподаваемой имъ науки. Послѣднiй вмѣняетъ „богословскому учителю” въ непремѣнную обязанность изучать предметъ науки своей самому по св. Писанiю, по книгамъ св. Отцевъ, по дѣянiямъ и разсуждеiямъ Вселенскихъ и Помѣстныхъ Соборовъ. „А хотя и можетъ, говорить при этомъ Регламентъ, богословскiй учитель и отъ новѣйшихъ иновѣрныхъ учителей помощи искать, но долженъ не учитися отъ нихъ и полагатися на ихъ сказки, но только руководство ихъ принимать, какихъ они отъ писанiя и отъ древнихъ учителей доводовъ употребляютъ, наипаче въ догматѣхъ, въ которыхъ съ нами иновѣрцы согласии суть; а однако доводомъ ихъ не легко вѣрить, но посмотрѣть, есть ли таковое въ писанiи или въ книгахъ отеческихъ слово, и туюли имѣетъ силу, въ яковой они прiемлютъ? Мно[II]гажды бо лгутъ господа оные, и чего не бывало приводять. Многажды же слово истины развращаютъ. Буди здѣ едино на примѣръ, слово Господне къ Петру: Азъ молихся о тебѣ, да не оскудѣетъ вѣра твоя. Реченно о Петрѣ персонально, о самомъ лицѣ Петровѣ, а латини влекутъ оное къ папѣ своему, наводя отъ того, что папа не можетъ погрѣшить, хотя бы хотѣлъ. Долженъ убо учитель богословскій, не по чужимъ сказкамъ, но по своему вѣдѣнію учить, и иногда избравъ собственное время, показать въ книгахъ и ученикамъ своимъ, чтобы они извѣстны сами были, а не сумнились бы, правду ли говорить, или лжетъ ихъ учитель (Дух. Регл. Домы учил. п. 7.).

    Соотвѣтственно этимъ требованіямъ авторъ и велъ свое дѣло. Насколько позволяли его личныя силы и средства, онъ старался изучать свой предметъ непосредственно по св. писанію, по книгамъ св. отцевъ, по дѣяніямъ и разсужденіямъ вселенскихъ и помѣстныхъ соборовъ, но вмѣстѣ — применительно къ особенностямъ предмета — и по законамъ древнихъ государей христіанскихъ и по такимъ древнимъ же авторамъ, которые объ этихъ законахъ говорили или давали имъ разъясненіе, и мнѣнія которыхъ въ свое время были не безъизвѣстны св. отцамъ. Пытался иногда авторъ и „отъ новѣшихъ иновѣрныхъ учителей помощи искать, но, за весьма немногими исключеніями, только въ томъ и убѣждался, что въ области церковнаго права болѣе всего и „лгутъ оные господа; ибо въ началахъ его менѣе всего съ нами согласны.

    При такомъ веденіи дѣла въ области науки, остающейся и поныне еще „неприведенною въ надлежащій порядокъ, авторъ не могъ не предполагать, что выска[III]зываемыя имъ положенія и дѣлаемые выводы покажутся его слушателямъ иногда неожиданными, а иногда, пожалуй, и нежелательными. Авторъ поэтому и началъ изложеніе своего предмета издалека, съ первыхъ основъ его, — alte, et, ut oportet, a eapite, — какъ говорится это у Цицерона; потому что совершенно раздѣляетъ высказанное у него мнѣніе, что всякое иное изложеніе права не столько вводитъ въ смыслъ его, сколько подаетъ поводы къ спорамъ (qui aliter jus civile tradunt, non tarn justitiae, quam litigandi tradunt vias. — De legg. 1. 6). Поэтому же въ самыхъ чтеніяхъ, гдѣ могъ, авторъ говорилъ подлинными словами источниковъ, а гдѣ это не отвѣчало бы ходу рѣчи, показывалъ изъ книгъ, что онъ „правду говоритъ, а не лжетъ". Не могъ считать себя авторъ застрахованнымъ отъ естественныхъ человѣку ошибокъ и недосмотровъ, но полагалъ, что, отдавая себя на судъ вмѣстѣ съ своими источниками, онъ даетъ своимъ слушателямъ возможность и исправить его тамъ, гдѣ что либо „недописалъ или переписалъ".

     

    СОДЕРЖАНІЕ.

     

    ВСТУПЛЕНІЕ.

    Глубокая христіанская и общечеловѣческая древность основного права Православной грековосточной церкви. — Значеніе этой древности съ точки зрѣнія религіозной и научной вообще. — Особенности этой древности съ точки зрѣнія соціально-политической. — Нераздѣльность политики отъ морали, какъ отличительная черта цивилизаціи античной. — Соотвѣтствіе христіанства по своему духу цѣлямъ и задачамъ законодателей міра античнаго, и античный характеръ самаго права церковнаго, съ какимъ оно образовалось на почвѣ греко-римской и византійской и съ какимъ удерживается въ православномъ народѣ русскомъ. — Необходимость при изученіи его держаться именно на почвѣ воззрѣній и принциповъ научныхъ міра античнаго. — Своеобразность положенія науки церковнаго права въ ряду другихъ юридическихъ наукъ, и трудность задачи ея при ея наличномъ состояніи………………………...стр.1—12.

     

    ГЛАВА I.

    Основы права церковнаго вообще.

    1. Происхожденіе и основы внѣшняго общежительнаго порядка и регулирующихъ его законовъ. — Понятіе о правѣ вообще. — Фактическая связь исторически даннаго права съ исторіею человѣческихъ союзовъ. — Различныя мнѣнія о происхожденіи права. — Право, какъ результатъ или произведеніе человѣческихъ союзовъ. Право, какъ основа [VI] человѣческихъ союзовъ. — Законъ нравственный и чувство справедливости, какъ источники права. — Природа человѣка и естественныя условія его жизни, какъ общая основа права. — Воздѣйствіе на право естественное закона божественнаго или историческаго. — Религія……………………….13—24

    2. Происхожденіе и основы религіозно-общественныхъ установленій. — Понятіе о религіи. — Религія въ исторіи. — Различныя мнѣнія о происхожденіи институтовъ религіозныхъ — Мнѣніе по этому предмету Платона. — Ученіе о религіозномъ правѣ Цицерона. — Фактическое значеніе религіи въ порядкѣ человѣческаго общежитія. — Тождественныя стороны права религіознаго у различныхъ народовъ древняго и новаго міра. — Ученіе Св. Писанія о естественныхъ основахъ религіи. — Воздѣйствіе на развитіе религіознаго права закона божественнаго……………………..24—37

    3. Понятіе о церкви. — Условія, вызвавшія учрежденіе въ средѣ человѣчества церкви.— Отношеніе къ закону естественному церкви ветхозавѣтной. — Общія основанія, на которыхъ образовалась церковь новозавѣтная………………...37—40

    4. Отношеніе созданной I. Христомъ церкви къ естественно-правовому или исторически сложившемуся порядку человѣческой жизни. Отношеніе I. Христа къ законамъ и властямъ, дѣйствовавшимъ въ порядкѣ земной жизни человѣчества. — Устраненіе апостолами изъ своего ученія всякой мысли о домогательствѣ съ ихъ стороны какихъ либо переворотовъ политическаго свойства, и нарочитое развитіе ими положительнаго ученія о подчиненіи членовъ церкви властямъ и законамъ. — Появленіе еретическихъ ученій объ отрицательномъ отношеніи христіанства къ гражданскому порядку человѣческой жизни. — Раскрытіе въ противовѣсъ этимъ ученіямъ христіанскихъ воззрѣній на институтъ государственный, и отношенія церкви къ самимъ гонителямъ христіанства………………………...40—48

    [VII]

    5. Независимыя отъ исторически сложившагося порядка человѣческаго общежитія основы права собственно церковнаго. Почва, на которой I. Христосъ независимо отъ властей и законовъ земныхъ обосновалъ Свою церковь. — Точный смыслъ словъ Христовыхъ: Воздадите Кесарева Кесареви, и Божія Богови. —Область истиннаго богопочитанія, насколько она опредѣляется прямыми заповѣдями божественными и составляетъ обязательный для религіозной совѣсти законъ, какъ исключительная область дѣйствованія церкви независимо отъ признанія или непризнанія ея властями и законами………………………...4853

    6. Основы для права церковнаго въ исторически сложившемся порядкѣ человѣческой жизни.Элементы для образованія церковнаго права въ области зависимыхъ отъ властей и законовъ отношеній. — Общность правовыхъ нормъ для церкви и гражданскаго общества въ періодъ самыхъ гоненій на церковь. —Обращеніе церкви для защиты своихъ общихъ правъ къ властямъ и законамъ государственнымъ въ періодъ кажущагося безправія ея. — Непродолжительность для нея такого періода………………………...5357

     

    ГЛАВА II.

    Образованіе церковнаго права и виды его.

    1. Историческое призваніе Рима въ отношеніи къ христiанству и церкви. Благодѣтельная сторона римскаго владычества для современнаго Риму человѣчества вообще. — Особое значеніе для христіанства совпаденія съ его появленіемъ установленія всемірнаго владычества римлянъ. — Религіозно-моральныя особенности въ національномъ характерѣ и государственной политикѣ Рима. — Подготовленность римской почвы къ принятію христіанства и къ осуществленію въ порядкѣ жизни гражданской идеаловъ христіанскихъ………………………...5963

    [VIII]

    2. Римское религіозное и религіозно-государственное право въ примѣненіи къ христіанству.Ограниченность положительнаго законодательства у древнихъ римлянъ по дѣламъ религіи народной. — Римское понтификальное право въ своей чистой натурѣ и въ cвязи съ правомъ государственнымъ. — Область чисто-понтификальнаго права, какъ область, которой спеціально касалось ученіе I. Христа и апостоловъ и въ которой дѣйствовали преемники апостольскіе и соборы церковные съ полною компетентностью. — Условія, при какихъ соборы церковные входили иногда въ вопросы религіозно-государственнаго свойства………………………...6367

    3. Основные виды церковнаго права.Понятіе о правѣ спеціально-церковномъ и церковно-гражданскомъ.—Значеніе слова канонъ. — Понятіе о санкціи собственно-церковной и гражданской………………………...6869

    4. Частныя подраздѣленія спеціально-церковнаго права.Происхожденіе разновидностей въ спеціально-церковномъ правѣ.

    I. Подраздѣленіе церковнаго права по основамъ его. — Понятіе о правѣ естественномъ. — Обязательная сила требованій этого права по ученію христіаніства. — Понятіе о правѣ божественномъ. — Виды божественнаго права вообще и виды его для христіанской церкви. — Понятіе о правѣ историческомъ. —Условія, вызвавшія образованіе въ христіанской церкви историческаго права —Выдѣленіе изъ области послѣдняго извѣстныхъ законовъ съ характеромъ права божественнаго. — Мотивы къ такому выдѣленію………………………...7080

    II. Подраздѣленія церковнаго права по его формѣ. — Понятія о правѣ писанномъ и неписанномъ, или положительномъ и обычномъ, и о правѣ ученомъ. — Основанія, на которыхъ образовался въ христіанской церкви каждый изъ этихъ видовъ права — Дѣйствительное значеніе ихъ въ церкви православной………………………...8083

    [IX]

    III. Подраздѣленія церковнаго права по времени.Понятіе о правѣ апостольскомъ и о такъ называемыхъ—апостольскихъ преданіяхъ. — Понятіе о правѣ церковномъ древнемъ и новомъ……………………………………………….8386

    IV. Подраздѣленія въ церковномъ правѣ по кругу его дѣйствiя.Понятія о правѣ общемъ и частномъ. — Относительная обязательность того и другаго вида права.— Проσоπоιϰοὶ ϰανὀνες………………………...8689

    V. Подраздѣленія церковнаго права по дѣйствительному примѣненію тѣхъ или другихъ законовъ его въ данное время.Понятія о дѣйствующемъ и недѣйствующемъ правѣ. — Примѣненіе этихъ понятій къ праву церковному писанному и неписанному………...………………………………………………...…..8993

    VI. Подраздѣленія церковнаго права по предметамъ его. — Значеніе этихъ подраздѣленій вообще. — Подраздѣленія церковнаго права на публичное и частное (приватное), — на личное, вещное и судебное………………………...9395

    5. Отношеніе къ спеціально-церковному праву права церковно-гражданснаго.Значеніе при канонахъ государственнаго законодательства и особенность почвы, на которой держится послѣднее вообще. — Соображенія, которыми опредѣлялось отношеніе древнихъ законодателей къ ученіямъ нравственнаго свойства. — Сохраненіе за этими соображеніями своей силы при исключительно нравственномъ характерѣ той санкціи, которою ограждала свои законы христіанская церковь. — Ученіе о свободѣ религіозной совѣсти у древнихъ, и логика жизни, провѣрявшая это ученіе и вводившая его въ извѣстныя границы. — Внѣшняя сторона въ религіи или проявленія ея въ порядкѣ общежитія гражданскаго, какъ предметъ, подлежащій регулированію со стороны власти государственной и въ періодъ христіанскій………………………...95102

    6. Частныя подраздѣленія права церковно-гражданскаго.Образованіе особаго вѣдомства цер[X]ковнаго въ порядкѣ гражданскихъ отношеній. — Основанія къ выдѣленію этого вѣдомства и границы его. — Порядокъ изданія законовъ по предметамъ церковнаго вѣдомства. — Законы, издаваемые и приводимые въ исполненіе помимо церковнаговѣдомства………………………...102—108

     

    ГЛАВА III.

    Памятники церковнаго законодательства.

    Необходимость при изученіи церковнаго права обращаться къ разнообразнымъ и разновременно выходившiмъ трудамъ по собиранію и разъясненію памятниковъ этого права. — Тенденціозность значительной части этихъ трудовъ. — Задача исторіи церковнаго права………………………...109—110

    Періоды въ исторіи церковнаго права.Три главные періода въ исторіи этого права и особенности каждаго изъ нихъ………………………...110—111

     

    А) Памятники церковнаго права первыхъ трехъ вѣковъ христіанства.

    1. Правила св. Апостоловъ.Понятіе о сборникѣ Апостольскихъ правилъ. —Несостоятельность мнѣнія, приписывавшаго происхожденіе сборника и даже послѣднюю редакцію вошедшихъ въ составъ его правилъ самимъ апостоламъ или одному изъ учениковъ ихъ, Клименту римскому. — Неизвѣстность этихъ правилъ во II и III вѣкѣ. — Извѣстность многихъ отдѣльныхъ правилъ, но неизвѣстность цѣлаго сборника ихъ со времени собора Никейскаго до половины V вѣка. — Происхожденіе вошедшихъ въ сборникъ правилъ. — Постепенно возраставшій авторитетъ сборника………………………...112—121

    2. Постановленія Апостольскія.Изъятіе изъ церковнаго употребленія соборомъ Трульскимъ сборника Постановленій Апостольскихъ. — Свидѣтелъства о существованіи въ христіанской церкви съ самой [XI] глубокой христіанской древности сборниковъ, соотвѣтствующихъ своимъ содержаніемъ сборнику Апостольскихъ Постановленій. — Составъ дошедшаго до насъ сборника. — Компилятивный характеръ его послѣдней редакціи. — Мнѣнія о лицѣ составителя сборника. — Время появленія основной его части. — Задача, которую имѣлъ въ виду его составитель. — Значеніе сборника въ его наличномъ видѣ для науки церковнаго права………………………...121—129

     

    Б) Памятники церковнаго права съ IV до IX вѣка.

    1. Законодательная дѣятельность соборовъ вселенскихъ. — Понятіе о соборахъ вселенскихъ.— Историческія обстоятельства, побудившія императора Константина В. созвать первый вселенскій соборъ въ Никеѣ. — Основанія, на какихъ состоялся и дѣйствовалъ первый вселенскій соборъ — Чрезвычайный характеръ Никейскаго собора. — Составленіе и образъ дѣйствій послѣдующихъ вселенскихъ соборовъ. — Двоякій родъ постановленій соборовъ вселенскихъ: символы или догматы, и каноны въ тѣсномъ смыслѣ. — Двойственный авторитетъ постановленій вселенскихъ соборовъ. — Постановленія соборовъ помѣстныхъ и правила св. отцевъ, какъ пополненіе къ постановленіямъ соборовъ вселенскихъ ……………………….130—152

    2. Императорское законодательство по предметамъ вѣры и церкви христіанской. — Новизна и неудобство понятія союза въ примѣненіи къ отношеніямъ, установившимся между государствомъ и церковію со времени Константина В. Полная независимость въ дѣйствіяхъ Константина В. по отношенію къ христіанству. — Исключительное руководство при этомъ какъ его, такъ и его преемниковъ, началами древняго религіозно-государственнаго права. — Случайный, условливавшійся обстоятельствами времени, характеръ законовъ его и ближайшихъ преемниковъ его, отразившійся на составѣ Ѳеодосіевскаго кодекса въ титулахъ, имѣющихъ отноше[XII]ніе къ христіанству и религіи вообще. —Особенное значеніе для церкви и христіанства законодательной дѣятельности императора Юстиніана. — Отношеніе къ праву церковному законодательныхъ сборниковъ и новеллъ Юстиніана. — Исторія законодательства императорскаго по дѣламъ церковнымъ въ такъ называемый византійскій періодъ………………………...152—163

    3. Сборники церковнаго права на востокѣ. — Древнѣшіе сборники соборныхъ правилъ на востокѣ — Древнѣйшее сокращеніе правилъ. — Вліяніе на этотъ родъ литературы законодательныхъ работъ Юстиніана. — Іоаннъ Схоластикъ и его сводъ каноновъ. — Собраніе LХХХѴII главъ его же. — Такъ называемый Номоканонъ Іоанна Схоластика. — Собраніе XXV главъ неизвѣстнаго автора. —Границы, составленныя для учено-литературныхъ трудовъ по праву законами императ. Юстиніана и появленіе въ этихъ границахъ Номоканона въ XIV титуловъ и Собранія церковныхъ постановленій. — Авторъ Номоканона въ XIV титуловъ. — Составъ Номоканона и характеръ его. — Авторъ Собранія церковныхъ постановленій. — Составъ Собранія. — Связь его съ Номоканономъ въ XIV титуловъ и время появленія обоихъ. — Пополненіе Номоканона патріархомъ Фотіемъ …………………163—176

    4. Сборники церковнаго права на западѣ. — Составъ и характеръ древнѣйшихъ каноническихъ сборниковъ на западѣ. —Труды по переводу и собранію правилъ Діонисія Малаго. — Переводы и собранія церковныхъ правилъ въ Испаніи и въ Африкѣ. — Особенность состава каноническихъ сборниковъ западныхъ сравнительно съ восточными.— Сборникъ Исидора Меркатора. — Значеніе, какое получилъ этотъ сборникъ на западѣ съ половины IX вѣка. —Подложность вошедшихъ въ него папскихъ декреталій………………………...176—183[XIII]

     

    В) Судьбы права церковнаго съ X вѣка.

    Границы въ развитіи общаго собственно-церковнаго права. — Обособленіе дальнѣйшей судьбы церковнаго права на востокѣ и западѣ……………………183—184

    1. Сборники церковнаго права и труды по предмету его на востокѣ съ X вѣка. — Синтагма патр. Фотія въ X и XI вѣкѣ, — Труды по церковному праву Михаила Пселла. — Православные канонисты съ ХII вѣка. — Іоаннъ Зонара и его труды по церковному праву. — Аристенъ и толкованія его на сокращенный текстъ правилъ. — Вальсамонъ и его труды по праву церковному. — Сокращеніе правилъ Арсенія монаха. — Сокращенное изложеніе каноновъ Константина Арменопула. — Синтагма Матѳея Властаря. — Номоканомъ Мануила Малаксы. — Каноническіе сборники, находящіеся въ практическомъ употребленіи въ церкви греческой. Пидаліонъ и Синтагма Ралли и Потли………………………...184—191

    2. Corpus juris canonici западной церкви. — Сборники Регинона, Бурхарда и др. —Граціанъ и его Декретъ. — Дополнительныя къ Декрету собранія папскихъ декреталій. — Составъ Corpusjuris canonici, какъ онъ опредѣлился на западѣ ко времени реформаціи. — Отреченіе отъ него реформаторовъ. — Символическія ихъ книги, принципы научные и статуты церковно-гражданскіе, какъ общія у нихъ основы устройства и управленія церковнаго………………………...191—196

    3. Греческій Номоканонъ въ Россіи. Нераздѣльность принятія христіанства съ принятіемъ кодекса каноновъ христіанской церкви съ X вѣка. — Указанія на существованіе у славянъ вообще и у русскаго народа въ частности греческихъ каноническихъ сборниковъ со времени самаго просвѣщенія ихъ христіанствомъ. — Свидѣтельства о переводѣ каноническихъ сборниковъ съ греческаго на русскій языкъ при Ярославѣ и въ послѣдующее время. — [XIV] Свидѣтельства о заимствованіи русскими готовыхъ переводовъ отъ южныхъ славянъ. —Значительный объемъ переводной этого рода литературы въ памятникахъ древне-русской письменности. — Статьи по церковному праву мѣстно-русскаго происхожденія. — Составъ древнѣйшихъ русскихъ Кормчихъ. — Кормчіи, появившіяся въ обращеніи въ русской церкви послѣ митрополита Кирилла. — Замѣна мѣстно-русскихъ статей Уложеніемъ собора 1551 года, въ свою очередь замѣненнымъ Уложеніемъ Московскаго собора 1667 года. — Кормчая печатная и ея составъ. — Духовный Регламентъ и его отношеніе къ основамъ церковнаго управленія въ Россіи. — Источники дѣйствующаго права въ русской Церкви ………………………...196—213

     

    [1] - Такъ далее обозначены номера страницъ оригинала. Номеръ предшествуетъ страницѣ

     

    ВСТУПЛЕНІЕ.

     

    Отличительную черту права нашей Православной Греко-восточной церкви составляетъ глубокая христіанская и общечеловѣческая древность его основъ. Періодъ образованія положительнаго религіознаго, или собственно-каноническаго права нашей церкви, это такъ называемый — періодъ Вселенскихъ Соборовъ, открывшійся признаніемъ за христіанствомъ правъ религіи государственной въ имперіи Греко-римской при Константинѣ В. и закончившійся эпохою раздѣленія церквей. Послѣдній соборъ, постановленія котораго вошли въ кодексъ каноновъ Православной церкви, собирался въ 879 году, т. е. тысячу съ небольшимъ лѣтъ назадъ. Тотъ же самый періодъ былъ періодомъ образованія и основного церковно-гражданскаго права нашей церкви. За исключеніемъ двухъ новеллъ императора Алексѣя Комнена, касающихся впрочемъ частнаго примѣненія прежде изданныхъ законовъ, въ гражданской части нашей Кормчей самымъ позднѣйшимъ по времени обнародованія своего законодательнымъ документомъ представляется Прохиронъ Василія Македонянина, вышедшій между 870 и 878 годами. Если же вникнутъ въ исторію самаго образованія права, нельзя не признать, что соборы позднѣйшіе обыкновенно только подтверждали и разъясняли, и лишь отчасти пополняли, постановленія соборовъ древнѣйшихъ; а соборы древнѣйшіе переводили въ законы положительные уже существовавшія преданія и обычаи отцовъ. Равнымъ образомъ и законы государей христіанскихъ по большей части не создавали для церкви и христіанства такихъ правъ, какихъ не имѣли бы религіи древнія, а ограничивались пере[2]смотромъ и примѣненіемъ къ христіанству и церкви законовъ древнѣйшихъ, и при томъ такъ, что пересмотръ этотъ, за самыми незначительными исключеніями, окончился еще эпохою императора Юстиніана. Составившіеся въ эту эпоху или вслѣдъ за нею номоканоны (Іоанна Схоластика и въ XIV титуловъ, впослѣдствіи — Фотіевскій) представляютъ право церковное образовавшимся уже въ такой полнотѣ и относительной законченности, что устраняютъ на послѣдующее время почти вовсе потребность для Православной церкви въ новой кодификаціи ея законовъ.

    Съ точки зрѣнія религіозной подобная особенность права церкви Православной можетъ говорить только въ пользу его. Древность вообще приличествуетъ религіи. „Древніе догматы, говоритъ одинъ изъ великихъ отцовъ христіанской церкви, какъ-то особымъ образомъ внушаютъ благоговѣніе, представляя въ своей древности, какъ бы въ нѣкоей сѣдинѣ, досточтимый видъ"[1]), Это такъ естественно, что у народовъ, жившихъ религіознымъ чувствомъ, древность почти отождествлялась съ религіею, и святость институтовъ религіозныхъ ставилась въ прямую зависимость отъ ихъ старины. Въ примѣненіи же частнѣе къ христіанству, чѣмъ древнѣе тѣ или иныя его преданія, обычаи, установленія, тѣмъ выше ихъ религіозный авторитетъ, потому что тѣмъ ближе они къ источнику христіанской истины. Для церкви христіанской это принципъ, предъ которымъ преклонялась она съ глубокой своей древности. Тотъ же св. отецъ, воспроизводя образъ древняго христіанскаго епископа, жившаго въ половинѣ IV вѣка и по мнѣнію древней церкви наиболѣе приближавшагося къ идеалу истинно-христіанскаго епископа, описываетъ его такъ: Онъ былъ „стражемъ отеческихъ постановленій, врагомъ новизны (въ религіи), изображавшимъ въ себѣ самомъ видъ древней церкви, приводившимъ ввѣренную ему церковь къ древнему состоянію, какъ бы къ нѣкоему священному образу; такъ что жившіе съ нимъ казались какъ бы жившими съ тѣми, которые за двѣсти и болѣе лѣтъ блистали на подобіе свѣтильниковъ. Поэтому оный мужъ не выдавалъ [3] отъ себя ничего, никакого изобрѣтенія ума; но по благословенію Моисея, умѣлъ износить изъ таинъ своего сердца, изъ добрыхъ т. е. сокровищницъ, ветхая ветхіхъ и ветхая предъ лицомъ новыхъ (Левъ XXVI. 10). Поэтому въ собраніяхъ епископскихъ онъ удостоивался перваго мѣста не по возрасту, а потому, что былъ выше всѣхъ архаизмомъ мудрости (τῷ τῆζ σοϕίας ἀρχαίῳ), удерживая первенство въ общемъ мнѣніи" [2]).

    Возвышая религіозное значеніе права нашей Православной церкви, архаизмъ этого права не набрасываетъ тѣни и на его ученое достоинство. По справедливому замѣчанію Тертулліана, Христосъ не безсмысленныхъ и еще дикихъ людей приводилъ къ человѣчности, а просвѣтилъ познаніемъ истины людей уже цивилизованныхъ и плѣнившихся гражданственностію [3]). Первые три вѣка христіанской эры, какъ извѣстно, были вѣками высшаго развитія культуры права у римлянъ. Относительный упадокъ ея замѣчается къ концу этого періода, послѣ смерти Александра Севера, но только — относительный. Не появлялось болѣе такихъ знаменитыхъ правовѣдовъ, какъ въ прежнее время; тѣмъ не менѣе результаты, добытые предшествовавшею обработкою права, продолжали сохранять свою силу, и юриспруденція получила новую культурную почву чрезъ введеніе преподаванія ея въ школахъ, возникшихъ въ разныхъ мѣстахъ имперіи, особенно —на востокѣ. Изъ этихъ школъ выходили государственные люди послѣдующаго періода, въ особенности знаменитые кодификаторы римскаго права, придавшіе этому періоду особое значеніе. Изъ этихъ же школъ вышли и многіе изъ наиболѣе знаменитыхъ отцовъ и учителей христіанской церкви того времени.

    Былъ ли знаменитый апологетъ христіанства конца II и начала III вѣка, Тертулліанъ, одно и то же лицо съ Тертулліаномъ—юриспрудентомъ, отрывки изъ сочиненій котораго читаются въ Дигестахъ Юстиніановскихъ, оставляемъ [4] вопросомъ открытымъ. Но достаточно вчитаться въ его Апологію и другіе трактаты, чтобы вмѣстѣ съ Евсевіемъ признать въ этомъ древнѣйшемъ писателѣ церковномъ глубокаго знатока права. Въ III вѣкѣ, когда по свидѣтельству Арнобія, въ рядахъ христіанъ были и ораторы, и грамматики, и риторы, и юрисконсульты, и медики, и философы [4]), глубокимъ юридическимъ образованіемъ выдѣляется св. Григорій Неокесарійскій, одинъ изъ первыхъ по времени отцовъ, правила которыхъ вошли впослѣдствіи въ кодексъ каноновъ Православной церкви. Изъ отцовъ, юристовъ по образованію, IV вѣка достаточно упомянуть имена Василія В., Амвросія Медіоланскаго, Іоанна Златоуста, чтобы дать понятіе о томъ представительствѣ, какое имѣла юриспруденція въ рядахъ тогдашней іерархіи церковной; хотя вообще представительство это упомянутыми отцами далеко не ограничивалось. О Василiѣ В. и Іоаннѣ Златоустѣ прямо извѣстно, что они готовили себя къ званію адвокатовъ, а Амвросій Медіоланскій избранъ въ епископы изъ префектовъ. Но время ихъ не было временемъ нашей спеціализаціи наукъ. Полное научное образованіе тогда обнимало всѣ такъ называемыя свободныя науки и изучавшій краснорѣчіе, напр., изучалъ и право, какъ предметъ краснорѣчія судебнаго. Такъ изъ отцевъ III вѣка изучалъ право Кипріанъ, изъ отцевъ IVV вѣка — блаженный Августинъ, и др. Нечего и говорить, что собственно канонисты церковные того періода были прежде всего учеными юристами. Таковъ знаменитый современникъ Юстиніана, Іоаннъ Схоластикъ патріархъ константинопольскій; таковъ еще болѣе знаменитый впослѣдствіи константинопольскій же патріархъ Фотій.

    Но не отнимая ничего у достоинства религіознаго и ученаго, древность права церкви Православной представляетъ въ немъ весьма важныя особенности свойства соціально-политическаго. Упреки въ неподвижности, въ отсутствіи жизненности, въ несоотвѣтствіи духу времени, расточаемые по адресу церкви Православной католичествомъ и протестантствомъ, въ значительной мѣрѣ условливаются именно этою [5] стороною ея права. Дѣйствительно, не одно только время, счисляемое вѣками, отдѣляетъ насъ отъ періода образованія права церкви Православной: отдѣляютъ насъ отъ него измѣнившіяся условія и запросы человѣческой жизни, а особенно — разность въ цѣляхъ и задачахъ законодателей, разность въ воззрѣніяхъ и принципахъ самой науки.

    Почва, впрочемъ, на которой образовалось право нашей церкви, или тѣ условія и запросы жизни, на которые оно отвѣчало, хотя и представляетъ извѣстныя разности сравнительно съ почвою, на которой мы живемъ, или тѣми условіями и запросами жизни, на которые отвѣчаетъ современное намъ право, но разности —далеко не столь существеннаго свойства, какими онѣ могутъ казаться. Человѣкъ всегда остается человѣкомъ, при какихъ бы историческихъ условіяхъ ни проводилъ онъ свою жизнь. Есть явленія жизни соціальной, повторяющіяся съ замѣчательною тождественностію въ общемъ, хотя и отличающіяся нѣкоторыми особенностями въ мелочныхъ частностяхъ. Право церкви Православной, насколько обращено оно къ условіямъ и запросамъ исторической жизни человѣчества, по большей части и имѣетъ дѣло именно съ такими явленіями соціальной жизни. Гораздо важнѣе та разность, какая дается особыми началами, лежащими въ основѣ этого права. Не подлежитъ сомнѣнію, что право нашей церкви, образовавшееся на почвѣ греко-римской и отчасти, пожалуй, византійской, есть продуктъ такъ называемой цивилизаціи античной, рѣзко отличающейся отъ современной намъ цивилизаціи народовъ европейскихъ.

    Въ отличіе отъ законодательствъ новѣйшаго времени, древніе законодатели вообще не ограничивали цѣлей законодательныхъ одною формальною юстиціею. Цивилизація античная не отдѣляла политики отъ морали. Она предоставляла государству всего человѣка, требуя отъ него какъ защиты естественныхъ правъ человѣка, такъ особенно его нравственнаго и политическаго воспитанія. Лучшимъ образцомь подобныхъ воззрѣній служитъ сочиненіе Платона „о Законахъ”, —прямая инструкція древнему законодателю. „Существенная черта политики Платона, говоритъ одинъ изъ новѣйшихъ его комментаторовъ, та, что она нераздѣльна съ моралъю. [6] Въ этомъ ея заслуга и вмѣстѣ недостатокъ. Его воззрѣнія поразительны, истинны, величественны, и имѣютъ значеніе для всѣхъ временъ, какъ совѣсть и добродѣтель, со всею своею строгостію неподкупною и аскетизмомъ, проникающимъ до подробностей, которыя напоминаютъ отличительныя черты эпохи, ушедшей невозвратно. Новѣйшая цивилизація оставляетъ государству только то, чего не можетъ отнять у него безъ ущерба общественному порядку; цивилизація античная предоставляла государству все, что въ человѣкѣ есть и мыслится. Одна можетъ-быть уже до крайности отдѣляетъ политику отъ морали; другая быть-можетъ уже недостаточно различаетъ ихъ. Востокъ по необходимости смѣшивалъ ихъ въ деспотическомъ единствѣ, поглощавшемъ все; Греція, долженствовавшая выдѣлить все, чтобы все освободить и начать эру свободы, — Греція своею колыбелью была еще связана съ востокомъ, отъ котораго вела свое начало; а къ этой-то Греціи первыхъ вѣковъ Платонъ и обращаетъ постоянно свои взоры. Онъ стоитъ въ отношеніи къ ней чрезъ посредство школы Пиѳагорейской, которой политика всецѣло моральная; Сократъ, его учитель, всю жизнь призывалъ къ добродѣтели политиковъ его времени; и самъ онъ, если смотрѣть съ самой общей точки зрѣнія, прежде всего великій моралист”[5]) Оставляя вопросъ о заслугахъ и недостаткахъ политики Платона, о крайностяхъ одной и другой цивилизаціи, и т. д., открытымъ, подлежащимъ рѣшенію будущихъ вѣковъ и опытовъ человѣческой исторіи, замѣтимъ, что и Римъ, не связанный такъ ясно, какъ Греція, своею колыбелью съ востокомъ, держался не иныхъ воззрѣній въ своей внутренней политикѣ, и проводилъ ихъ даже съ большею послѣдовательностью, чѣмъ республики греческія. Въ сочиненіяхъ Цицерона „о Законахъ", „о Республикѣ", и другихъ, мы встрѣчаемся съ тою же нераздѣльною отъ морали политикою, какъ и у Платона, съ тѣмъ лишь отличіемъ, что Цицеронъ болѣе, чѣмъ Платонъ, держится на почвѣ современнаго ему, дѣйствовавшаго римскаго законодательства, и сколько обращаетъ взоры къ прошедшему, столько же устрем[7]ляетъ ихъ и въ будущее, и законы свои рекомендуетъ не такимъ маленькимъ греческимъ республикамъ, какъ Платонъ, а всѣмъ народамъ добрымъ и мужественнымъ[6]).

    Эта особенность древней политики облегчила въ свое время успѣхи христіанству. Возникнувъ въ Іудеѣ и распространяясь оттуда по римскимъ провинціямъ, христіанство долго находило для себя защиту и покровительство въ морально-политическихъ воззрѣніяхъ римскихъ государей, на судъ которыхъ передавало свое дѣло, когда вызывало преслѣдованія противъ себя со стороны населенія провинцій. Эта же особенность дала за тѣмъ и торжество христіанству въ лицѣ и законахъ императора Константина В., и организовала то право, съ которымъ христіанская церковь должна была войти въ историческую жизнь новыхъ народовъ и съ которымъ она дѣйствительно вошла въ жизнь народа русскаго.

    Было бы слишкомъ долго входить въ подробное разсмотрѣніе того, насколько отношенія государей римскихъ къ христіанству до Константина В., а особенно законодательная дѣятельность по предметамъ вѣры и церкви христіанской самаго Константина и его преемниковъ, соотвѣтствовали инструкціи Платона древнимъ законодателямъ. Достаточно замѣтить, что апологеты христіанства обращались къ государямъ какъ именно къ философамъ въ политикѣ, а христіанскіе государи—законодатели мотивировали иногда свои законы почти буквально выраженіями Платона. Что же касается соотвѣтствія тѣмъ воззрѣніямъ самаго права церковнаго, какъ оно сложилось уже къ началу V вѣка, то на этотъ счетъ достаточно припомнить нѣсколько словъ блаженнаго Августина къ язычнику, употребившему въ перепискѣ съ нимъ фразу изъ Цицерона о любви къ отечеству. „Вчитайся, говоритъ онъ, въ эти самыя книги о Республикѣ, изъ которыхъ ты почерпнулъ свою мысль... Вчитайся, прошу тебя, и обрати вниманіе на то, какими похвалами обставляется тамъ умѣренность и воздержаніе, вѣрность къ супружескому союзу, чистые, честные и добрые нравы, которыми отличающееся [8] государство можетъ быть по справедливоcти названо цвѣтущимъ. Эти вѣдь самые нравы преподаются и изучаются, какъ бы въ священныхъ аудиторіяхъ народовъ, въ церквахъ, по всему міру выростающих [7]).

    Само по себѣ христіанство менѣе всего было ученіемъ политическимъ. Никакихъ законовъ свойства политическаго I. Христосъ не давалъ; никакихъ теорій такого же свойства Онъ не проводилъ. Въ божественную миссію Его не входило переустройство установившагося исторически гражданскаго порядка человѣческой жизни, или указаніе законодателямъ народовъ какихъ-либо новыхъ политическихъ цѣлей и задачъ. Не христіанство, а нашествіе готовъ и вандаловъ на западную половину древней имперіи Греко-римской, разрушеніе тамъ этой имперіи и основаніе на развалинахъ ея новыхъ государствъ, положили начало новой цивилизаціи, отличающей политику отъ морали. Варварство ли народовъ, неумудренныхъ историческими опытами жизни разумно-соціальной; развившіяея ли къ тому времени властолюбивыя притязанія римскихъ епископовъ на исключительное господство въ сферѣ морально-политическаго воспитанія народовъ, дѣйствительно не отличавшихся этимъ воспитаніемъ, были тому причиною, — мы въ данномъ случаѣ разбирать не будемъ. Отмѣтимъ только историческій фактъ: западная церковь съ Римомъ во главѣ является впервые усвоившею себѣ съ исключительностію морально-политическое воспитаніе народовъ, а государства, образовавшіяся на развалинахъ Западно-римской имперіи,—исключительно юстицію формальную. Неестественность такого раздѣла сказалась впослѣдствіи протестантствомъ; но разъ порванныя связи съ міромъ античнымъ протестантство возстановить не успѣло; потому что, отвергая католичество, отвергло вмѣстѣ съ нимъ и то право, которое католичество вынесло изъ античнаго міра, хотя и дало ему впослѣдствіи не соотвѣтствующее античной мудрости развитіе. Приведенный выше комментаторъ Платона имѣлъ поэтому основаніе видѣть въ воззрѣніяхъ древняго философа „черты эпохи, ушедшей невозвратно".[9]

    Но ушедшая невозвратно для запада, эпоха эта можетъ не казаться такою для насъ. Продолжившееся на цѣлое тысячелѣтіе по паденіи Рима существованіе восточной половины имперіи Греко-римской, подъ видомъ имперіи Византійской, продолжило на востокѣ на цѣлое тысячелѣтіе же господство античныхъ законодательныхъ традицій. Возникновеніе между тѣмъ государства Русскаго подъ цивилизующимъ вліяніемъ Византіи обезпечило для тѣхъ традицій дальнѣйшую почву. Въ то время, когда Византія, или второй Римъ, какъ называли ее вслѣдъ за греками наши предки, падала подъ ударами безбожныхъ агарянъ, уже стоялъ третій Римъ, какъ называли свою Москву они же, справедливо гордясь ея духовно-политическимъ родствомъ. Никакого раздѣла между церковію и государствомъ у нашихъ предковъ не произошло. Отношенія между этими институтами на почвѣ русской остались тѣ же, какія существовали съ первыхъ временъ христіанства на почвѣ греко-римской и византійской. Изъ всѣхъ народовъ новаго міра народъ русскій остался наиболѣе вѣрнымъ государственнымъ принципамъ міра античнаго; и если право нашей Православной церкви представляется намъ чѣмъ-то отдѣленнымъ отъ современной русской жизни кромѣ времени своего образованія, то это зависитъ прежде всего и главнымъ образомъ отъ разности въ воззрѣніяхъ и принципахъ современной науки сравнительно съ древнею наукою права.

    Не считаемъ себя въ правѣ входить въ разсужденія о примѣнимости или непримѣнимости современныхъ принциповъ юстиціи формальной къ другимъ отраслямъ дѣйствующаго права народа русскаго. Но непримѣнимость ихъ къ той отрасли этого права, какую представляетъ собою право церкви Православной, ясна сама собою. Какъ извѣстно, наука права, имѣя дѣло съ законами права, не влагаетъ свои начала въ данный матеріалъ, а извлекаетъ ихъ изъ самыхъ законовъ. Только при этомъ условіи она вноситъ свѣтъ въ изучаемую ею область фактовъ. Примѣненіе къ нашей церковной юстиціи принциповъ юстиціи формальной можетъ быть, и бываетъ, только въ обходъ тѣхъ трудностей, какія неизбѣжно соединяются съ самостоятельнымъ изученіемъ предмета. Мало [10] пользы, а много вреда приноситъ примѣненіе къ праву нашей церкви и излюбленныхъ теорій канонистовъ католическихъ и протестантскихъ. Пригодныя для права, какъ оно формировалось на западѣ въ вѣка сравнительно позднѣйшіе при особыхъ историческихъ условіяхъ, теоріи эти, вносимыя въ право церкви Православной, скорѣе искажаютъ, чѣмъ уясняютъ дѣйствительный смыслъ нашихъ церковныхъ законовъ. Право нашей Православной церкви не есть продуктъ только древней жизни; но и продуктъ древней науки. И христіанскіе государи—законодатели того времени, и древніе отцы церкви, имѣли свои научные принципы, свои морально-политическія теоріи, которыя и выразились съ замѣчательною послѣдовательностію въ православномъ правѣ церковномъ. Съ точки зрѣнія этихъ именно принциповъ и этихъ теорій только и можетъ быть освѣщена надлежащимъ образомъ область названнаго права.

    Соотвѣтственно этому наука права церкви Православной, чтобы быть достойною своего имени, должна болѣе или менѣе отрѣшать насъ отъ установившихся въ настоящее время юридическихъ принциповъ и теорій, возвращать къ воззрѣніямъ и принципамъ міра античнаго, — воскрешать для насъ самую науку древняго права, насколько право церковное между прочимъ обязано и ей своимъ образованіемъ. Въ ряду другихъ юридическихъ наукъ, имѣющихъ дѣло съ матеріаломъ современнымъ, она, подобно вышеописанному епископу, должна умѣть износить изъ своихъ сокровищницъ ветхая ветхихъ и ветхая предъ лицомъ новыхъ. Когда выдѣлится она, подобно ему же, „архаизмомъ мудрости”, она займетъ почетное положеніе и между другими юридическими науками. Ибо „архаизмъ мудрости”, имѣющій особенное значеніе въ религіи, не безразличенъ и въ соціальномъ отношеніи вообще. Тотъ народъ никогда не достигаетъ политической крѣпости и зрѣлости, который созидаетъ настоящее на развалинахъ прошедшаго, — вѣритъ только въ свой наличный смыслъ, забывая и презирая мудрость и завѣты отцовъ. Подобную слабую сторону у древнихъ грековъ и хотѣлъ, очевидно, поставить на видъ древній египетскій жрецъ, обращаясь къ знаменитому законодателю аѳинянъ съ такою рѣчью: „О Солонъ, Солонъ, [11] вы, греки, вѣчныя дѣти, и нѣтъ между вами старика; душа у васъ всегда юношеская: въ ней нѣтъ древняго вѣрованія, основаннаго на воспоминаніяхъ старины, — нѣтъ ученія, посѣдѣвшаго отъ времени” [8]). Многовѣковое историческое существованіе, прочное внутреннее устройство и внѣшнее политическое могущество были всегда удѣломъ народовъ, соединявшихъ энергію юности съ мудростію старости, и указанія настоящаго провѣрявшихъ опытами вѣковъ минувшихъ. Это, какъ особое благо, и предуказывалъ Моисей народу еврейскому, когда въ ряду другихъ благословеній ему отъ Бога изрекалъ и то, что храня ветхая и ветхая ветхихъ, онъ и новое будетъ присоединять къ ветхому [9]). На томъ основаны и прочные успѣхи цивилизаціи и науки вообще, что поколѣнія и народы позднѣйшіе идутъ по слѣдамъ поколѣній и народовъ древнѣйшихъ, восполняя собственными опытами унаслѣдованное отъ нихъ достояніе.

    Не легка намѣченная задача для православной науки, едва начинающей первые робкіе шаги. Смѣнится, конечно, не одно ученое поколѣніе, пока она осуществитъ эту задачу достойнымъ науки образомъ. Къ сожалѣнію, мы привыкли во всемъ идти по слѣдамъ науки западно-европейской, и предпочитаемъ изучать даже право нашей Православной церкви по руководствамъ католическимъ и протестантскимъ. Благо такія руководства готовы и находятся подъ руками въ громадныхъ массахъ; а самостоятельная научная обработка права церкви Православной не дошла еще до составленія даже одного, сколько-нибудь удовлетворительнаго, руководства по его предмету. Кромѣ сводовъ систематическихъ, доставшихся намъ по наслѣдству едва не отъ эпохи Юстиніановской, послѣдними по времени опытами дѣйствительно ученой обработки права нашей церкви были труды православныхъ греческихъ канонистовъ XII, и отчасти — XIV вѣка. Трудно принимать на себя продолженіе дѣла, прерваннаго такъ давно и веденнаго при томъ людьми, несравненно лучше насъ къ нему подготовленными. Канонисты тѣ были и учеными [12] юристами, и главное — юристами еще той школы, изъ которой выходили сами законодатели.

    Но наука должна ясно ставить свою задачу, хотя бы достиженіе этой задачи въ данное время было далеко не по силамъ ея. Лучше идти медленными и колеблющимися шагами, но прямо къ поставленной ясно цѣли, чѣмъ идти шагами твердыми и быстрыми, но въ направленіи къ цѣли не ведущемъ. [13]

     

     

     

    ГЛАВА ПЕРВАЯ.

    ОСНОВЫ ПРАВА ЦЕРКОВНАГО ВООБЩЕ.

     

    1. Происхожденіе и основы внѣшняго общежительнаго порядка и регулирующихъ его законовъ.

     

    Являясь въ міръ, человѣкъ встрѣчаетъ въ немъ извѣстный, установленный уже до него, внѣшній порядокъ общественной жизни, отводящій ему мѣсто въ средѣ того или иного человѣческаго союза, обезпечивающій ему такія или иныя выгоды этого союза и возлагающій на него въ средѣ и по отношенію къ тому же союзу тѣ или другія обязанности. Рождаясь, человѣкъ самымъ актомъ рожденія входитъ въ составъ извѣстной семьи или рода, — становится членомъ одного изъ самыхъ тѣсныхъ человѣческихъ союзовъ, обезпечивающихъ ему воспитаніе физическое и нравственное, и возлагающихъ на него соотвѣтственныя тому обязанности по отношенію къ семьѣ или роду. Тѣмъ же самымъ актомъ рожденія, вводящимъ человѣка въ составъ извѣстной семьи или рода, вводится онъ въ составъ извѣстнаго гражданскаго общества или государства, — становится членомъ наиболѣе обширныхъ человѣческихъ союзовъ, стремящихся къ удовлетворенію человѣческихъ потребностей и нуждъ возможно-наибольшимъ объединеніемъ человѣческихъ силъ и установляющихъ соотвѣтственныя тому права и обязанности для своихъ членовъ. Этотъ внѣшній, для каждаго изъ насъ въ общемъ уже готовый и отъ личнаго произвола нашего независящій, порядокъ земной человѣческой жизни, насколько имѣетъ видъ извѣстныхъ общежительныхъ учрежденій и выражается въ опредѣленныхъ нормахъ, нарушеніе которыхъ не допускается присущею ему же охранительною и понудительною силою, [14] называется вообще правомъ. При этомъ, какъ по различію союзовъ, членомъ которыхъ является человѣкъ, такъ и по различію отношеній, въ какія онъ, въ качествѣ члена этихъ союзовъ поставляется, въ правѣ различаютъ извѣстные виды его: называютъ право семейное, гражданское, государственное, религіозное, церковное и т.д. [10]). Обращаясь къ исторіи для уясненія происхожденія этого порядка, находятъ его до извѣстной степени фактически связаннымъ съ происхожденіемъ и постепеннымъ развитіемъ самихъ человѣческихъ союзовъ. Тамъ, гдѣ въ зародышѣ только семья (у народовъ дикихъ), въ зародышѣ и право семейное. Гдѣ семейный бытъ получилъ большую организацію и переходитъ въ болѣе обширный союзъ, называемый родомъ (у народовъ полудикихъ, кочевыхъ), тамъ право семейное имѣетъ и болѣе обширное развитіе. Также точно, гдѣ нѣтъ общества гражданскаго или гдѣ не организовался еще такъ называемый союзъ государственный, тамъ не находятъ слѣдовъ и права государственнаго или гражданскаго. Первые зачатки его появляются обыкновенно съ зачатками самой гражданственности, и развиваются по той мѣрѣ, какъ организуются союзы человѣческіе, носящіе имя союзовъ государственныхъ или гражданскихъ. Эта фактическая связь права съ тѣмъ или инымъ исторически даннымъ человѣческимъ союзом простирается до такой степени, что даже союзы однородные, но раздѣленные мѣстом или временемъ, или разнящіеся по физическимъ и нравственнымъ свойствамъ и расположеніямъ входящихъ въ составъ ихъ членовъ, даютъ извѣстныя разновидности въ самомъ однородномъ правѣ. Инымъ, напр., является право семейное у народовъ современнаго востока и запада, или сѣвера и юга; инымъ оно было у народовъ древности, и инымъ оно у новѣйшихъ народовъ. Въ свою очередь и право государственное или гражданское инымъ было у каждаго изъ извѣстныхъ народовъ древняго міра, и инымъ является у каждаго изъ народовъ новѣйшаго времени. [15]

     Фактическая связь исторически даннаго права съ образованіемъ и постепеннымъ развитіемъ человѣческихъ союзовъ была замѣчена еще съ глубокой древности. Придавая существенное значеніе разновидностямъ въ этомъ правѣ и обращая исключительное вниманіе на матеріальныя выгоды, обезпечиваемыя человѣческими союзами членамъ его, и въ древнее время, какъ и теперь, находились мыслители (которыхъ, впрочемъ, бл. Августинъ называетъ dormientes, ut ita dicam, qui neque alto somno stultitiae sopiebantur, neс in sapientiae lucem poterant evigilare[11]), которые выставляли человѣческое право не болѣе, какъ дѣломъ самихъ же человѣческихъ союзовъ; и считая эти союзы за свободныя соглашенія между ихъ членами въ виду взаимнаго содѣйствія къ достиженію опредѣленныхъ цѣлей, не хотѣли признавать въ человѣческомъ правѣ ничего, что не вытекало бы непосредственно изъ соображеній пользы, какъ она понимается въ то или иное время членами того или другого союза. Подобныя воззрѣнія на существо права для умовъ поверхностныхъ, но не чуждыхъ претензій на проницательность и оригинальность, всегда имѣли свою долю привлекательности. Понятія выгоды, пользы, матеріальнаго интереса, такого свойства, что для освоенія съ ними не требуется никакого серьезнаго научнаго развитія: они понятія массы, и по плечу всякой посредственности. Притомъ, право въ извѣстномъ смыслѣ, дѣйствительно, вырабатывается самими человѣческими союзами, и насколько вырабатывается сознательно, вырабатывается въ виду опредѣленныхъ цѣлей, преслѣдуемыхъ этими союзами. Самыя представленія о пользѣ, какъ одномъ изъ прямыхъ стимуловъ къ развитію права въ томъ или иномъ направленіи, оправдываются въ значительной мѣрѣ ближайшимъ назначеніемъ права. Hominum causa omne jus constitutum est, говорили римскіе правовѣды[12]). Неудивительно, если упомянутыя воззрѣнія примѣнялись и примѣняются до нѣкоторой степени удачно къ разъясненію разновидностей права, доходящихъ иногда до взаимнаго противорѣчія. Но объясняя равновид[16]ности и противорѣчія въ правѣ, при всей многочисленности своей представляющія собою въ немъ явленія случайныя, воззрѣнія этого рода не объясняютъ того, что въ правѣ человѣческомъ всѣхъ временъ и народовъ представляетъ собою общее и постоянное, и потому — существенное. И въ правѣ семейномъ и въ правѣ гражданскомъ или государственномъ, какъ оно дается исторически, есть много сторонъ до такой степени тождественныхъ, постоянныхъ и слѣдовательно существенныхъ, что появленіе ихъ въ правѣ было бы чудомъ, если бы право не имѣло другихъ основъ, кромѣ свободнаго соглашенія между членами союзовъ, дѣйствовавшихъ въ разныя времена при разныхъ историческихъ условіяхъ и на самыхъ разнообразныхъ степеняхъ умственнаго и нравственнаго развитія исключительно по соображеніямъ пользы.

    Болѣе серьезные изслѣдователи права, останавливая вниманіе по преимуществу на томъ, что въ исторически данномъ правѣ является наиболѣе общимъ, постояннымъ и существеннымъ, видятъ въ немъ не выраженіе воли союзовъ человѣческихъ, а выраженіе закона, производящаго самые эти союзы, — закона, съ которымъ тѣ или иные исторически данные союзы могутъ вступать въ борьбу, противопоставляя ему свою волю и свою мнимую пользу, но замѣнить который или подмѣнить они не могутъ, по крайней мѣрѣ — безнаказанно. Только въ опредѣленіи этого закона не всѣ изслѣдователи согласны между собою.

    Одни, принимая во вниманіе главнымъ образомъ обязанности, налагаемыя на человѣка общежитіемъ, думаютъ видѣть этотъ законъ въ присущемъ человѣческой совѣсти законѣ нравственномъ. Дѣйствительно, если сопоставить обязанности, налагаемыя на человѣка внѣшнимъ общежительнымъ порядкомъ, съ обязанностями, внушаемыми ему закономъ нравственнымъ, нельзя не признать, что первыя представляются заимствованными изъ послѣднихъ, но такъ, что далеко не исчерпываютъ своего источника. Существенное отличіе ихъ отъ обязанностей нравственныхъ заключается въ томъ, что исполненіе ихъ требуется внѣшнимъ образомъ и можетъ быть вынуждено присущею тому или иному человѣческому союзу внѣшнею принудительною силою; между тѣмъ [17] какъ законъ нравственный ограничивается указаніемъ, что мы должны дѣлать или не дѣлать, предоставляя исполненіе этого свободной нашей волѣ. Но если обязанности нравственныя получили для человѣка силу долга, исполненіе имъ обязанностей, налагаемыхъ правомъ, предполагается само собою; такъ что примѣненіе къ исполненію ихъ силы принудительной не имѣетъ болѣе мѣста. ІІраведнику, по словамъ апостола, законъ не лежитъ (1 Тим. I. 9); иначе: для человѣка, неуклонно слѣдующаго предписаніямъ закона нравственнаго, излишни указанія на его обязанности со стороны закона правового, — не нуженъ самый законъ.

    Другіе изслѣдователи права, останавливая преимущественное вниманіе на внѣшней принудительной силѣ его требованій, по которой неисполненіе ихъ влечетъ за собою наказаніе со стороны власти общественной, видятъ основу права въ присущемъ человѣку естественномъ чувствѣ справедливости, сродномъ съ чувствомъ нравственнымъ, но на высшей степени развитія послѣдняго отличающемся отъ него. По опредѣленію римскихъ правовѣдовъ чувство это выражается требованіемъ воздавать каждому должное ему[13]). По разъясненію данному Христомъ, оно обязываетъ человѣка не дѣлать другому того, чего онъ себѣ не желаетъ (Мат. VII. 12). Въ области внѣшнихъ общежительныхъ отношеній оно полагаетъ основаніе закону возмездія, — закону, существованія котораго не отрицалъ и Христосъ, когда говорилъ, что пріемшіи ножъ, ножемъ погибнутъ (Мат. XXVI. 52), хотя развитіемъ высшихъ нравственныхъ понятій въ своихъ послѣдователяхъ старался ослабить фактическое дѣйствіе этого закона (Мат. VII. 38—41). Вообще этимъ чувствомъ, дѣйствующимъ въ человѣкѣ съ замѣчательною живостію и силою на всѣхъ степеняхъ его умственнаго и нравственнаго развитія, объясняется съ достаточною удовлетворительностію та сторона права человѣческаго, которая называется правосудіемъ; почему и самое чувство это называется иногда естественнымъ право-судіемъ.

    Но если принять во вниманіе, что и законъ нравствен[18]ный имѣетъ предметомъ своимъ обязанности, возникающія уже изъ данныхъ отношеній, и чувство справедливости вообще или такъ называемое естественное правосудіе охраняетъ отношенія, уже признанныя за существующія законно: то нельзя не признать болѣе основательнымъ мнѣнія тѣхъ изслѣдователей права, которые указываютъ первый источникъ его въ самой природѣ человѣка, или въ томъ естественномъ или что то же божественномъ для человѣка законѣ, который выразился въ созданіи его такимъ, а не инымъ, въ созданіи для него этихъ, а не иныхъ условій жизни, — этихъ, а не другихъ условій умственнаго и нравственнаго развитія, и такихъ, а не другихъ способовъ самоохраны. Ибо, если совѣсть приводитъ къ сознанію человѣка извѣстныя обязанности какъ данныя въ ней самой, — она сама и есть этотъ законъ человѣческой природы; если же она формулируетъ обязанности въ виду тѣхъ или иныхъ установляющихся отношеній, — формулируетъ ихъ по соотвѣтствію или несоотвѣтствію этихъ отношеній съ закономъ естественнымъ, котораго она во всякомъ разѣ служитъ отраженіемъ. Чувство же естественной справедливости, или такъ называемое естественное правосудіе, поколику охраняетъ неприкосновенность установившихся отношеній, еще менѣе можетъ само по себѣ уяснить происхожденіе самыхъ этихъ отношеній, хотя охраненіемъ ихъ указываетъ на ихъ происхожденіе отъ закона естественнаго. Мысль, что основаній человѣческаго права слѣдуетъ искать въ самой человѣческой природѣ и въ тѣхъ естественныхъ условіяхъ, какія указаны для жизни и духовно-нравственнаго развитія человѣку Творцемъ природы и человѣка, сама по себѣ такъ ясна и проста, что, повидимому, и не нуждалась бы въ доказательствахъ. Если родъ человѣческій съ незапамятныхъ исторіею временъ жилъ и живетъ во взаимномъ общеніи, составляя извѣстные болѣе тѣсные или болѣе обширные союзы, — причина этого конечно въ самой природѣ человѣка, — въ томъ, что, какъ замѣчаетъ Лактанцій, “человѣкъ безъ человѣка никоимъ образомъ жить не можетъ”[14]). И это тѣмъ очевиднѣе, что по характеру, какъ совершенно [19] справедливо говоритъ блаж. Августинъ, “нѣтъ никакого другого рода существъ до такой степени любящихъ раздоры вслѣдствіе порока”, какъ люди [15]). Не можетъ жить человѣкъ безъ человѣка жизнію физическою, какъ по совершенной безпомощности своего состоянія въ періоды дѣтства, преклонной старости и болѣзней, такъ и по недостаточности одиночныхъ силъ для удовлетворенія самымъ обыденнымъ потребностямъ жизни. А еще болѣе человѣкъ безъ человѣка жить не можетъ жизнію духовно-нравственною, тою жизнію, которая собственно и отличаетъ его отъ другихъ животныхъ и которая условливается самымъ широкимъ общеніемъ его духовно-нравственныхъ силъ. „Всякій человѣкъ можетъ развивать свои познанія и совершенствоваться во все продолженіе своей жизни, говоритъ одинъ изъ новѣйшихъ писателей; но если бы онъ не имѣлъ общенія съ подобными ему, плоды трудовъ его погибали бы вмѣстѣ съ нимъ, и тѣ, которые слѣдовали бы за нимъ, должны были бы начинать съизнова. Тогда, индивидуально усовершимый, человѣкъ нисколько не могъ бы расширять своихъ познаній, крайне ограниченныхъ краткимъ срокомъ жизни и незначительнымъ пространствомъ, служащимъ полемъ дѣйствія для каждаго. Живущіе сегодня не воспользовались бы трудами своихъ предшественниковъ и не могли бы передать результаты своихъ трудовъ потомству. Опытъ всегда имѣлъ бы характеръ мѣстный, потому что ограничивался бы тѣмъ уголкомъ земли, который дано знать каждому. Человѣкъ былъ бы не болѣе, какъ животное, похожее на другія, — животное, котораго способности не много высшія, но всегда одинаковыя, образовали бы родъ неизмѣннаго инстинкта, отъ котораго онъ не могъ бы отрѣшиться, чтобы выработать идею познанія. Но благодаря общенію, установившемуся между людьми посредствомъ языка, письменности, памятниковъ всякаго рода, и состоянію соціальному, дѣла идутъ иначе, и мы можемъ развивать себя. Индивидуумъ прямымъ образомъ сообщается съ своими современниками и пользуется ихъ опытами, современно производимыми на разныхъ пунктахъ пространства; посредствомъ [20] устнаго преданія и письма онъ имѣетъ общеніе даже съ тѣми, которые сошли съ лица земли, и съ тѣми, которые еще не родились; такъ что его опытъ присоединяется къ опыту подобныхъ ему, не имѣя другихъ границъ, кромѣ тѣхъ, кои Творецъ положилъ способностямъ и сроку бытія человѣчества [16]). Созналъ ли человѣкъ необходимость и выгоды для него общежитія съ перваго же появленія своего на землѣ, и соотвѣтственно этому сразу же сталъ въ извѣстныя сознательно-разумныя и взаимно-обязательныя отношенія къ подобнымъ себѣ; или приходилъ къ подобному сознанію и установлялъ эти отношенія постепенно; или безсознательно и независимо отъ личной воли явившись въ условіяхъ общежитія, осмыслялъ ихъ и ограждалъ законами по той мѣрѣ, какъ умудрялся опытами и исторіею,—онъ во всякомъ случаѣ [21] удовлетворялъ этимъ только прямымъ требованіямъ собственной природы [17]).

    Понимаемое какъ прямое требованіе человѣческой природы, право не исключаетъ проявленій въ немъ и закона нравственнаго, и правосудія естественнаго, насколько тотъ и другое представляютъ собою такой же естественный законъ, написанный, по выраженію Писанія, не на скрижаляхъ каменныхъ, а на сердцахъ человѣческихъ. Не исключаетъ оно, такъ понимаемое, и идеи полезности. Напротивъ, оно отождествляется въ этомъ случаѣ съ пользою, но не съ тою одностороннею, частною, субъективною пользою, какъ она можетъ быть понимаема тѣмъ или инымъ лицомъ или даже союзомъ человѣческимъ, а съ тою истинною пользою, которая заключается въ правильномъ удовлетвореніи истиннымъ потребностямъ человѣческой природы при тѣхъ есте[22]ственныхъ условіяхъ, какія указаны ей Творцемъ природы. Это та польза, различеніе которой отъ природы вызвало, по словамъ Цицерона, проклятія со стороны Сократа тому, кто первый ввелъ его [18]). Ибо различеніе пользы отъ природы въ существѣ дѣла есть не иное что, какъ замѣна требованій природы узкими соображеніями человѣческаго эгоизма, —язва, которою разлагается общественный порядокъ.

    Но если основы права коренятся въ самой природѣ человѣческой, фактическія формы, въ какихъ являлось и является оно въ дѣйствительной жизни, далеко не уясняются изъ одного закона природы. Въ дѣйствительности право является не только выраженіемъ, но и охраненіемъ закона природы. Ибо язва, разлагающая общественный порядокъ, къ несчастію человѣчества также присуща ему, какъ и законъ естественный, на которомъ зиждется порядокъ. Чѣмъ шире и глубже распространеніе этой язвы, тѣмъ яснѣе въ охрану закона природы выступаетъ иная сила и иной законъ, кромѣ закона природы. Эта сила и этотъ законъ трудно уловимы для непосредственнаго человѣческаго сознанія. Но что они присущи судьбамъ человѣческаго права, какъ оно является въ исторіи, это не ускользало отъ наблюденія непредубѣжденныхъ изслѣдователей этихъ судебъ.

    „Ни одинъ человѣкъ, говорилъ еще Платонъ въ свое время, никогда ничего не узаконяетъ; но случаи и разныя несчастія суть источники законовъ: или жестокая война или гибельное вліяніе недостатка влечетъ государство къ упадку и измѣняетъ законы; иногда болѣзни, голодъ и ненастныя годины заставляютъ вводить новiзны. Взирая на сіе, всякій согласится со мною, что смертный ничего не установляетъ, но всѣ дѣла человѣческія суть игра случая... Но въ тѣхъ же обстоятельствахъ хороши и другія слова что Богъ, счастіе въ рукѣ Божіей и чреда управляютъ судьбою человѣчества. За ними уже надлежитъ дать мѣсто искуству: ибо великую услугу доставляетъ знаніе кормчаго во время бури” [19]). Каковы бы такимъ образомъ ни были естественныя основы права, въ [23] исторіи ему предшествуетъ и его обусловливаетъ нѣчто иное, что въ данномъ мѣстѣ Платонъ называетъ игрою случая, а потомъ дѣломъ Бога, счастія въ рукѣ Божіей и чреды, управляющихъ судьбою человѣчества, но что въ другомъ случаѣ онъ же, согласно древней вѣрѣ человѣчества, выставляетъ за дѣйствіе правосудія божественнаго, такъ или иначе проявляющагося въ міровыхъ событіяхъ. „Граждане, выражается онъ въ другомъ мѣстѣ: Богъ, какъ говоритъ древнее преданіе, содержащій въ себѣ начало, средину и конецъ всѣхъ вещей, шествуетъ прямо и проникаетъ всю вселенную; Ему всегда сопутствуетъ правосудіе, мститель за нарушеніе божественнаго закона" [20]) За тѣмъ уже, что касается фактической формулировки права, оно зависитъ въ извѣстной мѣрѣ и отъ того, что Платонъ называетъ знаніемъ кормчаго во время бури.

    Дѣйствительно, то самое, присущее человѣческому сознанію, чувство, которое называется чувствомъ справедливости и служитъ основаніемъ такъ называемаго естественнаго правосудія, то самое чувство у всѣхъ народовъ и во всѣ времена соединялось съ представленіемъ, что выражающійся въ этомъ чувствѣ законъ не есть законъ только человѣческій, но и божественный; что нарушающій его, если и можетъ избѣжать кары человѣческой, не можетъ и не долженъ избѣжать такъ или иначе кары божественной; что если правда человѣческая не въ состояніи оказывается въ то или иное время оградить указанныя Богомъ условія для земной жизни человѣка: то войти въ дѣла человѣческія должна такъ или иначе правда божественная. И по вѣрованіямъ народовъ она-то и входила въ эти дѣла, когда надъ ними разражались тѣ или иныя бѣдствія, когда судьбы ихъ подвергались тѣмъ или инымъ переворотамъ. Съ особенною яркостію подобныя представленія выступаютъ въ міросозерцаніи тѣхъ народовъ древности, историческое призваніе которыхъ проявлялось по преимуществу въ разработкѣ и пропагандѣ человѣческаго права (у египтянъ и римлянъ). Но даютъ себя чувствовать они и въ воззрѣніяхъ древнихъ изслѣдователей историческихъ судебъ народовъ. Не чужды они были и древней философіи [24] права и даже — положительному законодательству древнихъ народовъ. Не чужды они и новѣйшей наукѣ, хотя послѣдняя предпочитаетъ называть закономъ исторіи то, что древніе называли силою и закономъ божественнымъ.

    Насколько вѣрованія въ зависимость дѣлъ человѣческихъ отъ воли божественнаго провидѣнія были общими и постоянными вѣрованіями всѣхъ народовъ, они издревле, съ тѣхъ покрайней мѣрѣ поръ, какъ человѣчество знаетъ о своемъ земномъ существованіи, выражались въ религіи или правѣ религіозномъ вообще.

     

    2. Происхожденіе и основы религіозно-общественныхъ установленій.

     

    Собственно подъ религіею (rеlіgіо) римляне, отъ которыхъ заимствовано это слово, разумѣли чувства благоговѣнія, страха, ужаса, и т. п., которыя возбуждала въ человѣкѣ присущая какъ природѣ видимой вообще, такъ дѣламъ человѣческимъ въ особенности высшая божественная сила. Различали они религію къ Богу (аd Dеuт rеlіgіо), разумѣя подъ нею рядъ чувствъ, рождающихся въ человѣкѣ изъ общаго сознанія его зависимости отъ той таинственной и высочайшей силы, которою все держится и все управляется въ мірѣ; различали они и религiю общественнаго порядка человѣческой жизни, разумѣя подъ нею того же свойства чувство охраняющее неприкосновенность тѣхъ или иныхъ отношеній или учрежденій человѣческаго общежитія представленіемъ присущей имъ той же божественной силы. О послѣдней религіи говорили они, когда употребляли выраженія: религія крови и свойства [21]), религія обѣта [22]), религія клятвы [23]), религія гробовъ [24]), религія мѣста [25]) и т. д. Разумѣя подъ религіею въ собственномъ смыслѣ рядъ такого рода чувствъ, римляне называли иногда этимъ именемъ и всю совокупность понятій о Богѣ и Его отношеніяхъ къ міру и человѣку съ одной стороны, и [25] совокупность обязанностей человѣка въ отношеніи къ Богу, выражающихся въ установленіяхъ общественнаго и частнаго культа и въ соблюденіи разнаго рода законовъ человѣческаго общежитія, признанныхъ за выраженіе божественной воли, — съ другой [26]). Въ послѣднемъ смыслѣ слово религія вошло въ общее употребленіе и у новѣйшихъ народовъ. Но въ строгомъ смыслѣ и на языкѣ юридическомъ у римлянъ подъ религіею разумѣлось именно религіозное чувство или религіозная совѣсть, охраняющая неприкосновенность тѣхъ или иныхъ вѣрованій, учрежденій и отношеній общественныхъ и частныхъ.

    Обращаясь къ исторіи религіи, понимаемой вь смыслѣ системы вѣрованій и связанныхъ съ ними учрежденій общественнаго и частнаго культа, изслѣдователи поражаются и здѣсь такимъ же чрезвычайнымъ разнообразіемъ ея у различныхъ народовъ древняго и новаго времени, какое находятъ въ законахъ человѣческаго общежитія вообще. Разнообразіе это доходитъ иногда до полнаго противорѣчія какъ въ понятіяхъ о Существѣ Божественномъ и Его отношеніи къ міру и человѣку, такъ и въ опредѣленіи обязанностей человѣка къ Богу, или что тоже въ установленіяхъ общественнаго и частнаго культа. Древній міръ не зналъ почти вовсе религіи общей не только всѣмъ, но многимъ или даже нѣсколькимъ народамъ или гражданскимъ обществамъ. „Своя у каждаго народа (сіѵіtas) религія, говорилъ Цицеронъ; своя особая у насъ” [27]). При этомъ не только относительно количества и личности боговъ, но и самыхъ свойствъ ихъ у разныхъ народовъ были свои особыя представленія. По словамъ Климента Александрійскаго, греки, напр., представляя боговъ по виду подобными людямъ, представляли ихъ подверженными и тѣмъ же страстямъ, какимъ были подвержены сами. И какъ по наружному виду, по словамъ Ксенофана, каждый народъ представлялъ ихъ похожими на себя: эѳіопы черными и курносыми, ѳракійцы рыжими и голубоглазыми; такъ и по свойствамъ душевнымъ уподобляли ихъ себѣ. Варвары изоб[26]ражали ихъ суровыми и съ звѣрскими нравами; греки —болѣе кроткими, но вмѣстѣ воспріимчивыми ко всякаго рода душевнымъ движеніямъ и волненіямъ [28]). Затѣмъ, представляемые въ самыхъ разнообразныхъ видахъ и съ самими различными свойствами, боги были, по словамъ Апулея, почитаемы у разныхъ народовъ и разными жертвами, церемоніями, обрядами: у однихъ народовъ богослуженіе совершалосъ въ ночное, у другихъ въ дневное время; у однихъ оно имѣло открытый, у другихъ тайный характеръ; у однихъ соединялосъ съ радостнымъ, у другихъ съ скорбнымъ чувствомъ. Каждая вообще страна имѣла свои особые уставы и обычаи какъ относительно порядка богослуженія вообще, такъ и относительно обязанностей служителей религіи, правилъ жертвоприношенія, храмовъ, и т. п. [29]). Міръ новый знаетъ нѣсколько религій общихъ по крайней мѣрѣ многимъ народамъ; при чемъ народы, принадлежащіе къ одной человѣческой расѣ или племени, оказываются содержащими по преимуществу одну религію, къ другой — другую. Кромѣ того, народы наиболѣе цивилизованные оказываются послѣдователями религіи христіанской; народы менѣе цивилизованные— послѣдователями другихъ религій. Но и при этомъ сравнительно большемъ религіозномъ объединеніи народовъ новаго времени, разности религіозныя, хотя и въ менѣе рѣзкихъ формахъ, продолжаютъ существовать даже между народами, содержащими одну и ту же религію. Само христіанство распадается на множество исповѣданій, сектъ, толковъ, по большей части взаимно враждебныхъ и вводящихъ религіозную рознь въ среду даже одного и тогоже христіанскаго народа.

    Останавливая и въ религіи, какъ и въ правѣ вообще, исключительное вниманіе на разностяхъ религіозныхъ, доходившихъ особенно въ древнемъ мірѣ нерѣдко до нелѣпаго и смѣшного, или до отвратительнаго и ужаснаго, мыслители, выставляющіе право человѣческое вообще за произведеніе узкаго человѣческаго эгоизма, еще ревностнѣе примѣняютъ подобную точку зрѣнія къ праву религіозному. До нѣкоторой [27] степени вторятъ имъ, по временамъ, и мыслители повидимому болѣе серьезные, но такіе, которые, соглашаясь допуститъ вліяніе на образованіе человѣческаго права закона нравственнаго, врожденнаго человѣку чувства справедливости, даже — закона естественнаго и историческаго, не желаютъ ни въ посдѣднемъ усмотрѣть, ни помимо его указать присущій человѣческому праву законъ божественный. Замѣчаемое въ исторіи многихъ народовъ нарочитое развитіе извѣстныхъ вѣрованій и институтовъ религіозныхъ, сообразно болѣе или менѣе яснымъ цѣлямъ законодателей этихъ народовъ, даетъ тѣмъ и другимъ мыслителямъ большую или меньшую смѣлость утверждать, что религія вообще есть не болѣе, какъ одно изъ средствъ, такъ или иначе придуманныхъ законодателями для достиженія извѣстныхъ политическихъ цѣлей. Различіе въ возрѣніяхъ мыслителей перваго и второго рода сводится лишь къ тому, что первые отрицаютъ значеніе религіи безусловно; послѣдніе же допускаютъ значеніе ея для того или иного народа на извѣстной степени его умственнаго и нравственнаго развитія. Первые видятъ въ ней простое измышленіе человѣческое для достиженія тѣхъ или другихъ цѣлей партіи и даже отдѣльныхъ лицъ; послѣдніе — болѣе или менѣе удачное обращеніе народныхъ мнѣній или заблужденій на пользу общественнаго порядка жизни.

    Воззрѣнія подобнаго свойства не новы въ исторіи. Съ ними въ свое время имѣлъ дѣло еще Платонъ. Въ сочиненіи “о Законахъ” онъ представляетъ ихъ ходячими въ средѣ современнаго ему юношества, и видитъ причины ихъ частію въ невѣріи вообще, поддерживаемомъ тогдашнею литературою, и между прочимъ, „людьми занимающимися естественными изслѣдованіями" [30]), частію въ тенденціяхъ соціально-политическаго свойства. Къ несчастію Платона, положительная религія его народа была такова, что встать на защиту ея противъ невѣрія, подкрѣпляемаго „естественными изслѣдованіями", было не легко. Сабеизмъ (поклоненіе небу съ его свѣтилами), лежавшій въ основѣ религіозныхъ вѣрованій [28] древнихъ грековъ, представлялъ такую слабую сторону въ отечественной религіи Платона, которую трудно и даже вовсе было иевозможно отстоять противъ невѣрія, вооруженнаго резулътатами естественныхъ изслѣдованій. "Мы должны, говоритъ онъ, жаловаться на сочиненія новѣйшихъ мудрецовъ, какъ на причину настоящихъ золъ; они-то производятъ всю порчу. Если я или ты въ доказательство бытія Божія представимъ солнце, луну, звѣзды и землю, что они суть боги и божественны: то послѣдователи сихъ мудрецовъ скажутъ, что это земля и камни, что они нимало не могутъ пещись о дѣлахъ человѣческихъ; и краснорѣчіемъ своимъ превратятъ это въ достовѣрность". Тѣмъ не менѣе Платонъ находитъ возможнымъ выставить противъ этого невѣрія всеообщность вѣры, а въ самомъ невѣріи указать на его неестественный человѣку характеръ. „Можно ли, говоритъ онъ, не сердясь говорить о богахъ, о бытіи ихъ?... Люди, которые издѣтства вѣрили священнымъ повѣствованіямъ, слышанньшъ ими отъ матерей и кормилицъ, при жертвоприношеніяхъ и молитвахъ; которые въ свое время привыкли къ священнымъ обрядамъ и услаждали ими свой взоръ и слухъ; которые видѣли родителей своихъ съ пламеннымъ усердіемъ приносившими жертвы за себя и за нихъ, и бесѣдовавшими съ богами молитвами и прошеніями въ несомнѣнной вѣрѣ въ бытіе ихъ; которые были ежедневно свидѣтелями, что эллины и всѣ варвары при восхожденіи и захожденіи солнца и луны, въ счастіи и несчастіяхъ приносятъ мольбы и покланяются богамъ, не имѣя никакого сомнѣнія въ бытіи ихъ, эти люди, презрѣвши все это безъ достаточной причины, по которой можно было бы предполагать въ нихъ хотя малѣйшій умъ, принуждаютъ насъ говорить теперь то, что мы говоримъ... Но безь гнѣва.... скажемъ откровенно кому-нибудь изъ таковыхъ: юноша, ты еще молодъ. Придетъ время и заставитъ тебя перемѣнить теперешнія твои мнѣнія и принять противоположныя; до тѣхъ же поръ не спѣши быть судьею дѣла важнѣйшаго. Важнѣе же всего, — о чемъ ты теперь не думаешь,—имѣть справедливое понятіе о богахъ, и вести жизнь хорошую или нехорошую. Во-первыхъ я скажу тебѣ о нихъ нѣчто важное и ты вѣрно никогда не обличишь меня во лжи: не ты одинъ, [29] и не друзья твои первые начали имѣть о богахъ такое мнѣніе; во всякое время въ большемъ или меньшемъ числѣ люди бываютъ подвержены этой болѣзни. Я тебѣ скажу, что съ ними бываетъ. Еще ни одинъ изъ нихъ, отъ юности возросшій во мнѣніи, что нѣтъ боговъ, не остался постоянно въ этомъ заблужденіи... Другія два мнѣнія постояннѣе, и то не у многихъ, а у нѣкоторыхъ: первое— что есть боги, но они не пекутся о дѣлахъ человѣческихъ; и другое— что они пекутся, но легко могутъ преклоняться жертвами и молитвами"... Вѣра въ боговъ всѣхъ народовъ, эллиновъ и варваровъ, иначе—имѣвшихъ законодателей и не имѣвшихъ ихъ, служила такимъ образомъ у Платона вѣскимъ аргументомъ противъ тѣхъ, которые приписывали религію измышленію законодателей; ссылка же на опытъ житейскій, который такъ или иначе заставляетъ человѣка въ концѣ концевъ обращаться къ вѣрѣ, указывала для религіи глубокія естественно-психологическія основы. Какъ именно совершается этотъ переходъ отъ невѣрія къ вѣрѣ, Платонъ не поясняетъ: имѣя дѣло съ предполагаемыми поклонниками опытной науки, онъ считаетъ достаточнымъ ограничиться указаніемъ на опытъ. Затѣмъ, обращаясь къ ученіямъ тенденціознаго свойства, Платонъ разоблачаетъ ихъ такъ: „Они говорятъ, что боги суть произведеніе художества; что они не по природѣ существуютъ, а по законамъ; что они у всякаго народа свои различные, смотря по тому, какъ народы условились между собою въ законодательствѣ; что прекрасное одно по природѣ, другое по закону; что справедливости по природѣ совсѣмъ нѣтъ, но въ разногласіяхъ люди различно устанавливаютъ ее между собою и всегда измѣняютъ; измѣненія, какія въ ней бываютъ сдѣланы, остаются на то время господствующими и происходятъ по законамъ, а не по природѣ. Все это идетъ отъ мудрыхъ людей новѣйшихъ временъ, отъ прозаиковъ и поэтовъ, полагающихъ величайшую справедливость въ перевѣсѣ, одерживаемомъ силою. Отъ этого и въ ходу теперь мнѣнія, будто вовсе нѣтъ боговъ, которыхъ законъ велитъ признавать; отсюда и возмущенія: всѣ стремятся къ справедливости естественной, которая на дѣлѣ состоитъ въ томъ, чтобы властвовать надъ другими, а не жить въ подчиненіи у другого по [30] закону... Что остается дѣлать законодателю"? спрашиваетъ затѣмъ Платонъ. И отвѣчаетъ въ заключеніе: „Кричать, какъ говорится, во весь ротъ, и словами содѣйствовать древней вѣрѣ, что есть боги, заступиться за законъ и искуство, которыя происходятъ отъ природы и не меньше природы: ибо суть порожденіе ума" [31]).

    Послѣдній совѣтъ, — т. е. въ противовѣсъ ученіямъ извѣстнаго свойства развить ученіе о религіи и ея учрежденіяхъ въ порядкѣ жизни общественной, какъ о происходящихъ отъ природы и не меньшихъ природы въ качествѣ порожденій ума, въ свое время принялъ къ свѣдѣнію и руководству Цицеронъ. Нужно, впрочемъ, замѣтить, что до такого открытаго отрицанія религіи или даже — глумленія надъ народною святынею, до какого доходило юношество греческое, римляне, не доходили никогда. Могло зависѣть это и отъ характера римской религіи, которая о присущей міру и отношеніямъ человѣческимъ силѣ божественной давала болѣе отвлеченныя представленія, чѣмъ эллинизмъ; но могло зависѣть и отъ того, что римскіе нравы во всемъ, что касалось религіи, были слишкомъ строги и серьезны [32]). Въ Римѣ, какъ видно изъ Цицерона, могло получить нѣкоторый ходъ, и то въ видѣ ученія философскаго, лишь мнѣніе, что "боги есть, но они не пекутся о дѣлахъ человѣческихъ", поддерживаемое отчасти другимъ (о которомъ Платонъ не упоминаетъ, но которое также формулировалось у грековъ) мнѣніемъ, что [31] собственно положительныя религіи, основанныя на представленіи о непосредственномъ вмѣшательствѣ божества въ дѣла человѣческія, имѣютъ свое значеніе и должны существовать, но только для массы народной. "Философія, говорилъ напр. Страбонъ, адресуется къ малому числу людей; невозможно, чтобы женщины и простонародье были приводимы къ религіи, благочестію и вѣрѣ разсужденіями философскими: для этого нужно суевѣріе" [33]). Но и въ такой, смягченной формѣ, антирелигіозное ученіе встрѣтило сильный отпоръ въ практическомъ здравомысліи римлянъ. Результаты его римляне могли уже наблюдать на грекахъ. „Тѣ, говоритъ относительно послѣдняго мнѣнія Цицеронъ, которые утверждали, что представленіе о богахъ безсмертныхъ во всей его совокупности придумано людьми мудрыми для пользы республики, чтобы тѣмъ, кому разумъ не могъ внушить его долга, внушала этотъ долгъ религія, тѣ не въ самомъ ли корнѣ подорвали религію" [34])? Оцѣнивая и все вообще ученіе о невмѣшательствѣ божества въ дѣла человѣческія съ точки зрѣнія практическихъ послѣдствій для человѣческаго общежитія, Цицеронъ говорилъ: „Есть и были философы, которые думали, что боги не имѣютъ никакого рѣшительно попеченія о дѣлахъ человѣческихъ. Если это мнѣніе ихъ справедливо, то какое возможно благочестіе? Какая святыня? Какая религія? Вѣдь все это признается нужнымъ воздавать божествамъ при томъ условіи, если они это видятъ, и если въ свою очередь боги безсмертные воздаютъ за это роду человѣческому. Если же боги помогать намъ не могутъ и не хотятъ, и не заботятся вовсе, и не замѣчаютъ того, что мы дѣлаемъ, да и нѣтъ ничего такого, что могло бы отъ нихъ распространяться на человѣческую жизнь: то зачѣмъ мы и воздаемъ богамъ безсмертнымъ какой бы то ни было культъ или почитаніе, и обращаемся къ нимъ съ какими бы то ни было молитвами? Вымышленнымъ формамъ не можетъ быть присуще благочестіе, какъ и другія добродѣтели. Вмѣстѣ съ благочестіемъ необходимо отвергнуть въ этомъ случаѣ и святыню, и религію. [32]

    За устраненіемъ же ихъ послѣдуетъ сумятица житейская и великій безпорядокъ. Да я и не знаю, съ уничтоженіемъ благочестія по отношенію къ богамъ удержится ли въ человѣческомъ родѣ довѣріе и общеніе, и нѣкая превосходнѣйшая добродѣтель, справедливость" [35])? Въ виду такихъ послѣдствій для общежительнаго порядка ученія о религіозныхъ институтахъ, какъ о формахъ „вымышленныхъ" или „придуманныхъ", Цицеронъ и далъ особое развитіе ученію о правѣ естественномъ, какъ основѣ права положительнаго вообще [36]), и права религіознаго въ особенности.

    Только указывая на природу, какъ на основу права, Цицеронъ отнюдъ не разсматриваетъ ее какъ нѣчто особое [33] отъ разума, или дѣйствующее отъ него независимо. Между правомъ естественнымъ, установляемымъ природою, и правомъ положительнымъ, произведеніемъ человѣческаго разума, по его представленіямъ, существуетъ болѣе или менѣе постоянная внутренняя связь, зависящая отъ общаго для природы и разума источника. Законъ, по его опредѣленію, есть здравый разумъ (rеctа rаtіо), и понимаемые въ этомъ смыслѣ законы, а слѣдовательно и право вообще, общи, какъ выражаетея онъ, и людямъ и богамъ. „Какъ ничего нѣтъ лучше разума, разсуждаетъ Цицеронъ, и разумъ этотъ принадлежность и человѣка и Бога: то первое общее у человѣка съ Богомъ это общеніе (sосіеtаs) въ разумѣ. А у кого общій разумъ, у тѣхъ общій и здравый разумъ. Если же здравый разумъ есть законъ, то мы должны думать, что люди соединены съ богами въ одно общество и самымъ закономъ. А между кѣмъ существуетъ общеніе въ законѣ, между тѣми существуетъ общеніе и въ правѣ". И люди и боги, по заключенію его, повинуются такимъ образомъ одному и тому же небесному распоряженію, божественному уму, Богу всемогущему [37]). Почему и религія является у него въ заключеніи основанною сколько на правѣ естественномъ, столько же на этомъ общеніи человѣка съ Богомъ въ разумѣ. „Если бы право не утверждалось на природѣ, уничтожились бы всѣ добродѣтели... И не только обязанности въ отношеніи къ людямъ, но и церемоніи и религіи въ отношеніи къ богамъ были бы ниспровергнуты; ибо я думаю, что ихъ долженъ поддерживать не страхъ, а тотъ союзъ, который существуетъ между человѣкомъ и Богомъ" [38]). Этотъ союзъ и сказывается тѣми требованіями, какія выражаются для человѣка въ правѣ естественномъ. "Умъ божественный, говоритъ онъ, не можетъ быть безъ разума, а разумъ божественный не можетъ не имѣть этой силы, узаконяющей справедливое и запрещающей несправедливое". Замѣтивъ далѣе, что изъ того, что во время Тарквинія не существовало въ Римѣ положительнаго закона о насиліи (dе stирrіs), не слѣдуетъ, будто Тарквиній не на[34]рушилъ этого вѣчнаго закона, когда сдѣлалъ насиліе Лукреціи, Цицеронъ продолжаетъ: „Былъ разумъ, происшедшій отъ природы вещей, побуждающій къ справедливому образу дѣйствій и отклоняющій отъ преступленія. Разумъ этотъ не съ того времени сталъ закономъ, какъ былъ написанъ, а съ того, какъ возникъ. Возникъ же онъ вмѣстѣ съ умомъ божеcтвеннымъ" [39]), и пр.

    Такое воззрѣніе на религію не устраняло примѣненія и къ ея институтамъ критерія полезности. И греческій и римскій мыслитель одинаково имѣли въ виду уяснить величайшія выгоды, вносимыя религіею въ порядокъ общежитія человѣческаго. Польза религіи нераздѣльна съ самымъ существованіемъ религіи и такова, что, по мнѣнію ихъ, съ религіи и долженъ былъ начинать законодатель всякаго народа. „Итакъ, говоритъ Цицеронъ словами Платона, прежде всего пусть граждане будутъ убѣждены, что боги суть владыки и правители всего, и что все, что ни дѣлается, дѣлается ихъ силою, по ихъ власти и изволенію; что они дѣлаютъ роду человѣческому всяческое добро; и кто каковъ есть, что дѣлаетъ, что задумываетъ про себя, съ какою мыслію, съ какимъ благоговѣніемъ исполняетъ религіозныя обязанности, — все это они видятъ, и дѣлаютъ различіе между благочестивыми и нечестивыми. Ибо напоенныя этимъ души не будутъ отвращаться отъ полезнаго и истиннаго образа мыслей... Кто станетъ отрицать пользу этихъ вѣрованій, когда приметъ въ соображеніе, какъ многое держится на клятвѣ, какъ полезна религія въ договорахъ, какъ многихъ удерживаетъ отъ злодѣйства страхъ божественнаго наказанія, какъ свято будетъ взаимное общеніе гражданъ, когда боги безсмертные будутъ стоять между ними то въ качествѣ судей, то въ качествѣ свидѣтелей" [40]). И Платонъ и Цицеронъ одинаково поэтому посвящали свое вниманіе разнаго рода институтамъ религіознымъ, разсматривая ихъ какъ естественную принадлежность общественнаго порядка человѣческой жизни и указывая усло[35]вія, при какихъ они могли приносить этому порядку наибольшую пользу.

    Разсматриваемая съ той же точки зрѣнія, — требованія закона естественнаго или предписанія здраваго смысла, религія даже и у народовъ древняго міра оказывалась имѣющею при всемъ своемъ разнообразіи тождественныя стороны. Такія стороны существовали не только между религіями греческою и римскою, но и между этими религіями и религіями древняго Египта и Персіи. То, что римляне въ собственномъ смыслѣ называли: religio sanguinis et affinitatis, religio voti, religio jusjurandi, religio sepulchrorum, etc., не было принадлежностію только религіи римской или греческой, а было принадлежностію религій всѣхъ народовъ, насколько эти религіи были выраженіемъ разума или того общаго закона, о которомъ говорилъ Цицеронъ: „Есть законъ истинный, разумъ здравый, согласный природѣ, влитый во всѣхъ, постоянный, вѣчный. Онъ призываетъ къ долгу повелѣвая, отвращаетъ отъ обмана запрещая; и повелѣваетъ онъ и запрещаетъ не напрасно, какъ не напрасно тревожитъ повелѣніемъ или запрещеніемъ злыхъ. Нельзя въ этомъ законѣ ни отмѣнить что-либо, ни измѣнить; нельзя отвергнуть его и въ цѣломъ видѣ. Не можетъ освободить насъ отъ этого закона ни сенатъ, ни народъ. Да не нужно искать для этого закона и объяснителя или толкователя. И не иной законъ для Рима, не иной для Аѳинъ; не иной сегодня, не иной послѣ; но для всѣхъ народовъ и на всѣ времена одинъ законъ вѣчный, неизмѣнный; и одинъ какъ бы общій учитель и правитель всего Богъ, который его составилъ, разсмотрѣлъ, и издалъ", и пр.[41]).

    Взглядъ на религію, какъ на законъ для человѣка естественный, выражающійся требованіями его разумной природы, нашелъ въ свое время полное подтвержденіе въ ученіи христіанскомъ. По словамъ апостола Павла, все, что касается общихъ понятій о Богѣ и Его отношеніяхъ къ міру было извѣстно не одному народу еврейскому, имѣвшему по этому предмету особое божественное откровеніе, но и всѣмъ языческимъ народамъ, имѣвшимъ по тому же предмету откровеніе [36] естественное. Разумное Божіе, говорилъ онъ о послѣднихъ, явѣ есть въ нихъ: Богъ бо явилъ есть имъ. Невидимая бо Его отъ созданія міра творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество, во еже быти имъ безотвѣтнымъ (Римл. I. 19, 20). Откровеніе это, по ученію апостола, не ограничивалось одною, такъ сказать, теоретическою стороною религіи, а обнимало всю область человѣческихъ отношеній, стоящихъ подъ охраною религіозно-нравственнаго чувства. Егда бо языцы, говоритъ онъ, неимуще закона естествомъ законная творятъ, (то) сіи закона неимуще, сами себѣ суть законъ: иже (они) являютъ дѣло законное написано въ сердцахъ своихъ, спослушествующей имъ совѣсти, и между собою помысломъ осуждающимъ или отвѣщавающимъ (оправдывающимъ. — Римл. II. 14. 15). То была вина уже самихъ. народовъ, что они, какъ говоритъ тотъ же апостолъ, разумѣвше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помьшленіями своими... И измѣниша славу нетлѣннаго Бога въ подобіе образа тлѣнна человѣка и птицъ и четвероногъ и гадъ... И якоже не искусиша имѣти Бога въ разумѣ, сего ради предаде ихъ Богъ въ неискусенъ умъ, творити неподобная (Рим. I. 21 и дал.), и т. д.

    Но если право человѣческое вообще, имѣя основы въ человѣческой природѣ, въ историческихъ формахъ своихъ обнаруживаетъ зависимость еще отъ иного закона, кромѣ закона природы: то тѣмъ естественнѣе было ожидать, что Провидѣніе божественное не останется чуждымъ исторіи человѣческой религіи. Всѣ народы и всѣ древніе законодатели народовъ вѣрили и внушали вѣру, что изъ всѣхъ человѣческихъ отношеній, отношенія религіозныя, или поставленныя подъ охрану религіи, непосредственнѣе и нагляднѣе всѣхъ другихъ отношеній вызываютъ въ случаѣ нарушенія ихъ кару божественнаго правосудія. Нагляднѣе всего выразилась эта вѣра во всеобщности клятвы, основаніемъ которой у всѣхъ народовъ и законодателей служило и служитъ именно представленіе о томъ, что Богъ, призываемый какъ свидѣтель сердечныхъ помышленій человѣка и мститель тому, кто обманываетъ, не умедляетъ обнаруживать свою правду и караю[37]щее могущество. Вѣрили народы, и въ событіяхъ историческихъ видѣли дѣйствительное подтвержденіе своей вѣры, что религіознымъ институтамъ ихъ была и вообще присуща высшая божественная сила, такъ или иначе, но неизбѣжно каравшая всякаго рода святотатства [42]). Не отрицало и не отрицаетъ и ученіе христіанское того значенія клятвы вообще, какое имѣла она во всѣ времена и на взглядъ всѣхъ народовъ [43]). Не отрицало оно и историческихъ фактовъ казней, постигавшихъ святотатства даже въ средѣ языческихъ народовъ [44]). Но на дѣйствительное отношеніе Провидѣнія божественнаго къ исторически даннымъ религіямъ христіанство пролило свой особый свѣтъ ученіемъ о религіи откровенной или о церкви, какъ особомъ въ средѣ человѣчества божественномъ институтѣ, призванномъ быть орудіемъ къ религіозному просвѣщенію и спасенію человѣчества.

     

    3. Понятіе о церкви.

     

    По ученію христіанства, человѣкъ соотвѣтственно природѣ своей былъ призванъ къ разумно-свободному общенію съ Творцемъ этой природы, которое должно было выразиться въ соблюденіи божественной заповѣди, данной ему для свободнаго съ его стороны исполненія. Сохраненіе этого общенія имѣло создать для человѣка порядокъ земной жизни совершенно отличный отъ порядка, даннаго исторически. Нарушеніе же его повело къ образованію порядка фактически [38] существующаго. Но въ безпредѣльномъ своемъ милосердіи Богъ не оставилъ и человѣчества падшаго. Пока природа человѣческая не искажалась и не разрушалась совершенно, паденіе человѣка не было окончательнымъ и безвозвратнымъ. Пока въ сознаніи человѣчества не погасла потребность нравственнаго общенія съ Творцемъ его, не исчезала надежда на возможность для него спасенія если не своими собственными силами, то при чрезвычайномъ содѣйствіи божественномъ. Такое содѣйствіе и выразилось созданіемъ въ средѣ человѣчества церкви, сперва такъ называемой ветхозавѣтной, потомъ — новозавѣтной или христіанской.

    Церковь ветхозавѣтная созидалась на обѣтованіи спасенія, которое дано было Богомъ падшему человѣку вслѣдъ за паденіемъ его. По смыслу обѣтованія, спасеніе это должно было совершиться въ опредѣленное Промысломъ Божіимъ время чрезъ нарочитаго Искупителя. До наступленія же этого времени человѣчество призывалось къ сохраненію вѣры въ Бога и въ обѣщаннаго Искупителя, и къ соблюденію требованій закона естественнаго, насколько законъ этотъ оставался общимъ мировымъ закономъ и продолжалъ сказываться и въ самой природѣ человѣка падшаго. Первоначально къ этому, основанному на обѣтованіи искупленія, союзу между Богомъ и падшимъ человѣкомъ призывалось одинаково все человѣчество, безъ всякихъ различеній и ограниченій. Давая обѣтованіе спасенія Адаму, Богъ давалъ его всему потомству Адама. Призывая къ покаянію человѣчество передъ потопомъ, Богъ призывалъ его одинаково все, не выдѣляя какихъ либо избранныхъ племенъ. Благословляя послѣ потопа Ноя и сыновъ его, благословлялъ въ лицѣ ихъ одинаково весь человѣческій родъ, который возстановлялъ въ ихъ потомствѣ, и поставляя завѣтъ съ ними, не исключалъ изъ этого завѣта никого. Даже впослѣдствіи, призвавъ Авраама и поставивъ съ нимъ особый завѣтъ обрѣзанія, Богъ какъ самаго Авраама, такъ и ближайшее потомство его оставлялъ при тѣхъ же средствахъ къ спасенію, при какихъ продолжали оставаться и другія племена и народы. Рядомъ съ Авраамомъ, особымъ избранникомъ Божіимъ, книга Бытія выставляетъ Мельхиседека, царя и священника Бога вышняго, котораго [39] cправедность является внѣ всякой связи съ какими либо племенными отношеніями. Являются и потомъ мужи высокой праведности, какъ, напримѣръ, Іовъ въ странѣ Авситидійской, бывшіе также внѣ завѣта Авраамова. Всѣ эти несомнѣнные члены церкви ветхозавѣтной не знали другого закона, кромѣ естественнаго, какъ не знали другого закона и патріархи народа еврейскаго. Ибо и о патріархахъ народа еврейскаго Филонъ совершенно справедливо говоритъ, что „они не были научены и просвѣщены кѣмъ-либо: не учились у учителей, что должно дѣлать и читать; но сами собою вразумлялись и научались слѣдовать порядку природы; принимали эту природу за законъ, который дѣйствительно есть законъ, самый древнѣйшій" [45]). Но затѣмъ, съ распространеніемъ въ средѣ народовъ идолопоклонства, къ упомянутому союзу съ Богомъ былъ особеннымъ образомъ призванъ народъ еврейскій. Призывая послѣдній, Богъ уже не нашелъ возможнымъ, въ видахъ сохраненія вѣры истинной и обѣтованія о спасеніи, оставить этотъ народъ подъ руководствомъ единственно закона естественнаго, но далъ ему чрезъ Моисея особый законъ примѣнительно къ его національному характеру и тѣмъ историческимъ условіямъ, при какихъ предстояло ему продолжить свое независимое существованіе до времени предопредѣленнаго Промысломъ явленія Искупителя міра. А чтобы законъ этотъ не заглушилъ въ сердцѣ народа закона естественнаго, Богъ отъ времени до времени будилъ въ народѣ сознаніе этого закона частію чрезъ пророковъ, которыхъ посылалъ къ нему, частію посредствомъ испытаній, которымъ подвергалъ народъ.

    Съ явленіемъ на землю Искупителя міра и совершеніемъ чрезъ Него дѣла спасенія человѣчества образовалась въ средѣ послѣдняго церковь такъ называемая новозавѣтная или христіанская. Церковь эта, какъ и церковь первобытная, до Моисея, призываетъ къ общенію съ Богомъ весь человѣческій родъ; хотя призываетъ пока къ общенію таинственному чрезъ Христа, проповѣдуя обѣтованіе общенія непосредственнаго, лицомъ къ лицу, какъ выражается Апостолъ (1 Кор. [40] XIII. 12), только въ жизни будущей. Сравнительно съ церковію первобытною или патріархальною, церковь новозавѣтная является "наученною и просвѣщенною" Христомъ; имѣетъ и учителей, чтобы учиться у нихъ, "что должно дѣлать и читать". Но божественное откровеніе, которымъ церковь христіанская располагаетъ, равно какъ и существующій въ ней учительскій и руководительный институтъ, даны ей отнюдь не въ отмѣну или замѣну закона естественнаго и того порядка земнаго общежитія человѣческаго, который установился на основаніи этого закона.

     

    4. Отношеніе созданной I. Христомъ церкви къ естественно-правовому или исторически сложившемуся порядку человѣческаго общежитія.

     

    Въ числѣ обвиненій, которыя взводились на I. Христа іудеями предъ судомъ правителя римскаго, на первомъ мѣстѣ стояло обвиненіе Его въ томъ, что Онъ былъ врагомъ общественнаго и государственнаго порядка, противникомъ власти Кесаревой. Сего обрѣтохомъ, говорили іудеи, развращающа языкъ нашъ и возбраняюща Кесареви дань даяти, глаголюща Себе Христа царя быти (Лук. ХХIII. 2); и потомъ всею массою кричали: Аще сего пустиши, нѣси другъ Кесаревъ: всякъ, иже царя себѣ творитъ, противится Кесарю (Іоан. XIX. 12). Подобное обвиненіе на взглядъ даже Пилата, чуткаго конечно не менѣе самихъ іудеевъ ко всякаго рода ученіямъ соціально-политическаго свойства, показалось такою нелѣпостію, что вызвало съ его стороны только насмѣшки надъ ожесточенною толпою враговъ Христовыхъ (Іоан. XIX. 14—15, 19—22). Дѣйствительно, только при іудейской слѣпотѣ можно было представить себѣ ученіе и дѣятельность Іисуса Христа посягательствомъ на установившійся порядокъ жизни гражданской. Порядокъ этотъ опирался на законахъ; а Онъ училъ: Да не мните яко пріидохъ разорити законъ или пророки: не пріидохъ разорити, но исполнити (Матѳ. V. 17). Порядокъ этотъ охранялся властями; а Онъ, повелѣвая воздавать Божіе Богови, заповѣдывалъ и Кесарево воздавать Кесареви (Матѳ, XXII. 21); и когда нѣкто обратился къ Нему съ просьбою войти въ его дѣло съ братомъ по [41] раздѣлу имущества, отвѣчалъ: Человѣче, кто Мя постави судію или дѣлителя надъ вами (Лук. XII. 14)? Правда, съ той высоко-нравственной точки зрѣнія, на какой стояло Его ученіе, Онъ не могъ одобрять всего, что дозволялось законами. Моисей, говорилъ Онъ іудеямъ, по жестокосердію вашему повелѣ вамъ пустити жены вашя: изъ начала же не бысть тако (Мато. XIX. 8). Но развитіемъ высшаго нравственнаго воззрѣнія на предметъ Онъ и ограничился, оставляя пользоваться дозволеніемъ закона жестокосердымъ. Не могъ Онъ и въ существовавшихъ властяхъ іудейскихъ не усматривать, какъ далеко не соотвѣтствовали онѣ своему призванію. Рѣчи Его не разъ направлялись противъ книжниковъ и фарисеевъ, слѣпыхъ вождей слѣпыхъ, но никогда не вызывали на открытое неповиновеніе имъ. Вся, елика аще рекутъ вамъ блюсти, соблюдайте и творите; по дѣломъ же ихъ не творите (Матѳ. XXIII, 3), наставлялъ Онъ народъ. Не значило это и того, чтобы самыя распоряженія іудейскихъ властей Онъ всегда находилъ безукоризненными. Когда собиратели подати на храмъ предложили уплатить эту подать Ему, — въ бесѣдѣ съ Петромъ Онъ выразилъ сомнѣніе въ справедливости налога; тѣмъ не менѣе уплатилъ его не только за Себя, но и за Петра. Да не соблазнимъ ихъ, замѣтилъ Онъ при этомъ собесѣднику (Мат. XVII. 24—27). Внося новый свѣтъ въ область религіозныхъ воззрѣній человѣчества, не могъ Онъ не отрѣшать и религіозную совѣсть народа отъ узъ закона обрядоваго, какія наложены были на нее закономъ Моисеевымъ. Грядетъ часъ, говорилъ Онъ, и нынѣ есть, егда истинніи поклонницы поклонятся Отцу духомъ и истиною: ибо Отецъ таковыхъ ищетъ покланяющихся Ему (Іоан. IV. 23). Тѣмъ не менѣе, заставъ торжниковъ во храмѣ іерусалимскомъ, со гнѣвомъ изгоняетъ ихъ, требуя уваженія къ дому Отца своего (Іоан. II. 14—16); обличаетъ книжниковъ и фарисеевъ въ непониманіи началъ религіознаго права и неправильномъ толкованіи его (Матѳ. XXIII. 16 и слѣд.); исцѣливъ прокаженнаго, Самъ повелѣваетъ ему идти показаться священнику и принести даръ, какой повелѣлъ въ законѣ Моисей (Мат. ѴIIІ. 4); къ священникамъ же направляетъ и десять другихъ прокаженныхъ, которые исцѣляются [42] на пути (Лук. XVII. 14); на самомъ наконецъ судѣ предъ первосвященникомъ іудейскимъ указываетъ нарушеніе въ отношеніи къ Нему обычныхъ требованій правосудія. Аще злѣ глаголахъ, говоритъ Онъ ударившему Его служителю, свидѣтельствуй о злѣ; аще ли добрѣ, что Мя біеши (Іоан. XVIII. 23)? Но какъ ни нелѣпо было обвиненіе Іисуса Христа въ домогательствѣ какого бы то ни было переворота политическаго, оно вызвало съ Его стороны торжественное, предъ лицомъ представителя римскаго государства, исповѣданіе, что царство Его нѣсть отъ міра сего; что Онъ не можетъ, по подобію царей земныхъ, имѣть служителей, которые подвизались бы за Него обычнымъ для земныхъ царствъ порядкомъ; что главная задача Его свидѣтельство истины и единственный разсчетъ на силу этой истины: Азъ на сіе родихся, говорилъ Онъ въ заключеніе Пилату, и на сіе пріидохъ въ міръ, да свидѣтельствую истину; и всякъ, иже есть отъ истины, послушаетъ гласа Моего (Іоан. XVIII. 33—37). Отношеніе же своего царства не отъ міра сего къ правовому порядку царствъ земныхъ I. Христосъ указалъ яснѣе всего, когда призналъ надъ Собою власть судившаго Его Пилата, какъ власть данную свыше (Іоан. XIX. 11).

    Соотвѣтственно этому и апостолы Христовы, распространяя евангеліе Его по всему міру, всячески старались устранить мысль о томъ, будто призывая народы къ вѣрѣ Христовой, устрояя церкви и поставляя ихъ подъ нравственное руководство особыхъ пастырей и учителей, они отрицали этимъ законы, обязательные въ общежитіи человѣческомъ, замѣняли установившійся гражданскій порядокъ жизни чѣмъ-то новымъ, выводили вѣрующихъ изъ подчиненія властямъ существующимъ. Апостолъ Петръ даже нарочито предостерегалъ вѣрующихъ отъ появленія лжеучителей, которые введутъ пагубныя ереси, и отвергаясь искупившаго ихъ Господа, навлекутъ сами на себя скорую погибель. Какъ на особенность этихъ лжеучителей, онъ именно указывалъ, что они „идутъ вслѣдъ скверныхъ похотей плоти, презираютъ начальства, дерзки, своевольны, и не страшатся злословить высшихъ" (2 Петр. II. 10). А Іуда апостолъ говоритъ объ этихъ лжеучителяхъ, какъ уже дѣйствительно появившихся: [43]

    "Вкрались нѣкоторые люди... нечестивые, обращающіе благодать Бога нашего въ поводъ къ распутству и отвергающіеся... Господа нашего Іисуса Христа..., которые оскверняютъ плоть, отвергаютъ начальства и злословятъ высокія власти..., злословятъ то, чего не знаютъ; что же по природѣ, какъ безсловесныя животныя, знаютъ, тѣмъ растлѣваютъ себя. Горе имъ... Это ропотники, ничѣмъ недовольные, поступающіе по своимъ похотямъ", и т. д. (Іуды ст. 4, 8, 10, 11, 16). Насколько позволяютъ заключать слова апостола ІІетра объ этихъ лжеучителяхъ: "Обѣщаютъ имъ свободу, будучи сами рабы тлѣнія" (2 Петр. II. 19), подобная мысль о неповиновеніи властямъ и законамъ была пріурочиваема ими къ ученію апостольскому о свободѣ, пріобрѣтенной для насъ Христомъ. Но эта свобода, будучи свободою нравственнаго свойства, свободою отъ грѣха, проклятія, смерти, вовсе не освобождала отъ исполненія требованій общественнаго порядка, отъ покорности властямъ и законамъ. Тотъ же апостолъ Павелъ, въ писаніяхъ котораго наиболѣе раскрывается христіанское ученіе о свободѣ, такъ говоритъ въ посланіи къ Римлянамъ: Всяка душа властямъ высшимъ да подчиняется. Нѣсть бо власть, аще не отъ Бога: сущія же власти отъ Бога учинены суть: Тѣмже противляяйся власти, Божію повелѣнію противляется... Князи бо не суть боязнь добрым дѣломъ, но злымъ. Хощеши ли не боятися власти? Благое твори... Аще ли злое твориши, бойся; не бо всуе мечъ носитъ: Божій бо слуга есть, отмститель въ гнѣвъ злое творящему. Тѣмже потреба повиноватися не токмо за гнѣвъ, но и за совѣстъ, и т. д. (Римл. XIII. 1 и дал.). Изъясняя эти слова, св. Іоаннъ Златоустъ говорилъ между прочимъ: „Много говоритъ по этому предмету (Апостолъ) и въ другихъ посланіяхъ, подчиняя какъ слугъ господамъ, такъ и подначальныхъ начальникамъ. Дѣлаетъ же это, чтобы показать, что Христосъ ввелъ свои законы не для ниспроверженія общаго порядка жизни гражданской, а для исправленія его къ лучшему... А чтобы показать, что повелѣваетъ это всѣмъ даже священникамъ и монахамъ, а не только людямъ свѣтскимъ, онъ поясняетъ это въ самомъ вступленіи рѣчи, говоря: „Всякая [44] душа властямъ высшимъ да подчиняется" хоть бы ты былъ апостолъ, хотя бы евангелистъ или пророкъ, хотя бы другой кто: ибо подчиненіе не ниспровергаетъ благочестія. И не просто сказалъ: "Да повинуется (πειϑέσϑω)", но "Да подчиняется (ὑποτασσέσϑω)". А первое правовое основаніе (διχαίωμα) для такого законоположенія, согласное съ воззрѣніями вѣрующихъ, состоитъ въ томъ, что все это учреждено Богомъ: Нѣсть бо власть, говоритъ, аще не отъ Бога... Тѣмъ же противляяйся власти Божіею повелѣнію противляется. Смотри, куда онъ возводитъ дѣло, чѣмъ страшитъ, и какъ показываетъ, что это имѣетъ значеніе долга. Чтобы вѣрующіе не сказали: "Ты-де унижаешь насъ и вводишь въ презрѣніе, когда подчиняешь насъ начальникамъ, насъ, имѣющихъ принять участіе въ царствованіи небесномъ", онъ показываетъ, что дѣлающій это подчиняется не начальникамъ, но Богу". А касательно ближайшаго повода, вызвавшаго Апостола на подробное изложеніе этого ученія объ отношеніи созданной Христомъ церкви къ властямъ, св. отецъ замѣчаетъ: „Этимъ онъ внушалъ невѣрнымъ правителямъ лучшее расположеніе къ религіи, а вѣрующимъ повиновеніе. Ибо повсюду распространилась тогда молва, обвинявшая апостоловъ въ мятежѣ и нововведеніяхъ, и въ томъ, будто они все дѣлають и говорятъ для ниспроверженія общихъ законовъ. Итакъ, назидаетъ въ заключеніе отецъ, когда ты покажешь, что общій нашъ Господь предписалъ это всѣмъ своимъ, ты заградишь уста тѣмъ, которые клевещутъ на апостоловъ, какъ на нововводителей, и съ большею свободою будешь разсуждать объ истинѣ догматовъ" [46]).

    Жестокія гоненія, которымъ подверглось христіанство въ царствованіе Нерона и отчасти Домиціана, должны были подвергнуть тяжкому испытанію уваженіе послѣдователей Христовыхъ къ законамъ и властямъ государственнымъ. Казалось бы, что при томъ убѣжденіи въ истинности и несомнѣнномъ превосходствѣ христіанства, какъ религіи, предъ всѣми извѣстными древнему міру религіями, какое само собою предполагалось въ христіанахъ, послѣднимъ естественно было усу[45]мниться въ божественномъ авторитетѣ порядка и охраняющихъ его властей, какъ скоро этотъ порядокъ и эти власти отказывали христіанству въ правѣ на самое его существованіе. Христіане могли бы, повидимому, если не игнорировать ученіе Христа и апостоловъ объ уваженіи къ первому и подчиненіи послѣднимъ, то дать этому ученію условное толкованіе. Наплывъ мнѣній съ Востока, указывавшихъ въ видимомъ мірѣ господство злаго начала и нашедшихъ для своего развитія подготовленную почву въ воззрѣніяхъ нѣкоторыхъ изъ греческихъ философовъ, какъ нельзя болѣе благопріятствовалъ этому [47]). Отрицательное отношеніе къ общественнымъ законамъ и властямъ могло появиться не только въ видѣ "повода къ распутству", какъ во времена апостольскія, но и съ тенденціями нравственнаго характера, оправдываемыми обстоятельствами времени. Оно и появлялось въ различныхъ ересяхъ, проводившихъ до такой степени мрачныя воззрѣнія на земной порядокъ человѣческой жизни, что нѣкоторыя изъ нихъ даже въ законѣ Моисеевомъ видѣли законъ, данный демономъ [48]). Проявлялось оно отчасти и у нѣкоторыхъ писателей церковныхъ, отказывавшихся иногда примирять съ нравственнымъ долгомъ христіанина подчиненіе извѣстнымъ условіямъ и исполненіе нѣкоторыхъ обязанностей общежитія гражданскаго [49]). Но въ церкви вообще оно находило полное осужденіе. [46]

    Въ сочиненіи противъ ересей св. Ириней Ліонскій такъ между прочимъ опровергалъ ходячія въ его время еретическія воззрѣнія на инcтитутъ государственный. "Діаволъ лгалъ, когда говорилъ (показывая Христу всѣ царства вселенной): "Все это мнѣ отдано, и кому хочу, даю это" (Лук. IV, 6). Не онъ опредѣлилъ царства этого вѣка, а Богъ: ибо сердце царево въ рукѣ Божіей (Прит. XXI. 1). И устами Соломона говоритъ Слово: "Чрезъ Меня цари царствуютъ, и могущественные держатъ справедливость. Чрезъ Меня государи возвышались, и тираны чрезъ Меня царствуютъ на землѣ" (Прит. VIII. 16). И апостолъ Павелъ говоритъ: "Всѣмъ высшимъ властямъ будьте подчинены. Ибо нѣтъ власти, какъ только отъ Бога", и пр. Переходя за тѣмъ къ значенію, какое въ порядкѣ божественнаго міроуправленія усвоено влястямъ государственнымъ, св. отецъ указываетъ такія основанія для существованія и дѣйствій правительствъ. "Поелику, говоритъ онъ, удалившійся отъ Бога человѣкъ дошелъ до такого звѣрства, что даже единокровнаго своего сталъ считать для себя врагомъ и предаваться всякаго рода безпокойству, человѣкоубійству, жадности: то Богъ наложилъ на него страхъ человѣческій (ибо страха Божія онъ не зналъ), чтобы подчиняясь власти людей и подъ принужденіемъ со стороны закона ихъ, онъ соблюдалъ хоть нѣкоторую справедливость и сохранялъ во взаимныхъ отношеніяхъ умѣренность, боясь открыто выставленнаго меча, какъ говоритъ Апостолъ: "Не безъ причины мечъ носитъ: Божій бо слуга есть, отмститель въ гнѣвъ творящему злое... Поэтому-то и сами правители, имѣя въ законахъ справедливое полномочіе (іndumentum justitiæ), не будутъ подлежать отвѣту и не понесутъ наказанія за то, что дѣлаютъ по праву и законно, а что совершаютъ къ ниспроверженію справедливости, вопреки праву, нечестиво, противозаконно, по обычаю тирановъ, въ томъ и погибнутъ: ибо праведный судъ Божій простирается одинаково на всѣхъ и не теряетъ своей силы въ отношеніи къ кому бы то ни было. Итакъ, заключаетъ Отецъ, земное царство установлено для пользы народной Богомъ (а не дьяволомъ, который совершенно никогда не знаетъ покоя, даже не желаетъ, чтобы и самые народы жили въ покоѣ), чтобы боясь человѣческаго царства, люди не пожирали другъ друга [47] какъ рыбы, но чрезъ установленіе законовъ отражали разнаго рода неправду народную" [50]).

    Это глубокое убѣжденіе въ провиденціальной важности государственнаго авторитета въ порядкѣ земной жизни человѣка, въ безотвѣтности властей во всемъ, что ни дѣлаютъ онѣ въ предѣлахъ права и законовъ, и въ отвѣтственности ихъ только передъ судомъ Божіимъ въ такихъ случаяхъ, когда онѣ преступаютъ границы права и законовъ, — это убѣжденіе остается неизмѣннымъ въ средѣ христіанской и въ дальнѣйшій, открывшійся съ царствованія Септимія Севера, періодъ гоненій на христіанство со стороны законовъ и властей римскихъ. Когда гоненія эти начались, христіане были уже весьма многочисленны. Сами язычники не вѣрили, чтобы христіанская масса, страдая отъ преслѣдованій, не прибѣгла наконецъ къ заговору и возстанію, и съ ужасомъ представляя себѣ послѣдствія подобнаго взрыва, готовы уже были во всемъ видѣть признаки угрожающаго бѣдствія. Но церковь была слишкомъ далеко не только отъ заговоровъ и возстаній, но и отъ того, чтобы воспользоваться какимъ-либо образомъ самою робостію, какую христіане невольно внушали своею массою правительству и народу. "Припомните сами, успокоивалъ на этотъ счетъ властей римскихъ Тертулліанъ, сколько разъ вы ожесточались противъ христіанъ, частію по личному усмотрѣнію, частію по требованію законовъ? Сколько разъ даже безъ вашего вѣдома самоуправно нападалъ на насъ враждебный народъ съ камнями и огнемъ? А среди неистовствъ вакханалій не щадятъ христіанъ даже мертвыхъ: изъ могильнаго покоя, изъ своего рода священнаго убѣжища смерти, ихъ, уже иныхъ чѣмъ они были, уже и не цѣлыхъ (jam alios, jam nec totos), отрываютъ, разсѣкаютъ, растаскиваютъ. А между тѣмъ замѣтили ли вы когда-нибудь, чтобы эти яко бы заговорщики, эти неотступающіе передъ самою смертію люди, воздавали за обиду? И это въ то время, когда и одной ночи съ нѣсколькими лучинками было бы слишкомъ достаточно для мщенія, если бы только у насъ было дозволительно воздавать зломъ за зло... Если бы мы захотѣли [48] дѣйствовать и въ качествѣ открытыхъ враговъ, а не тайныхъ мстителей, развѣ у насъ не достало бы когортъ и арміи?.. Вчерашніе мы, а все уже ваше наполнили: города, острова, замки, муниципіи, народныя собранія, самые лагери, трибы, декуріи, дворецъ императорскій, сенатъ, форумъ; только храмы мы оставили вамъ. На какую войну не были бы способны, не были бы готовы, даже и при неравныхъ силахъ, мы, которые такъ охотно несемъ головы подъ мечъ, если бы по нашимъ нравственнымъ правиламъ намъ не дозволялось скорѣе быть убиваемыми, чѣмъ убивать? Да могли мы и безоружные, и не прибѣгая къ возстанію, а только не соглашаясъ съ вами, бороться противъ васъ въ качествѣ враждебной партіи (divortii invidia)" [51]). Такимъ образомъ не только тайная месть или явное возстаніе, но даже и обычная политическая интрига считалась для церкви недозволительною по отношенію къ государству въ такое время, когда въ этомъ государствѣ не находили подчасъ защиты и христіанскія могилы съ полуистлѣвшими въ нихъ трупами.

     

    5. Независимыя отъ исторически сложившагося порядка человѣческаго общежитія основы права собственно церковнаго.

    Но если въ лицѣ своей церкви I. Христосъ не создавалъ такого института, котораго назначеніемъ было бы переустройство существовавшаго порядка жизни гражданской, который имѣлъ бы право отмѣнятъ установленные въ этомъ порядкѣ законы или отказывать въ своемъ повиновеніи требованіямъ властей государственныхъ, а въ случаѣ преслѣдованія со стороны законовъ и властей прибѣгать для своей защиты къ тайной мести, явному возстанію или даже къ сформированію партіи политическаго свойства: тѣмъ не менѣе было бы ошибкою утверждать, будто I. Христосъ осудилъ свою церковь на положеніе совершенно безправное. Была опредѣленная почва, на которой обосновалъ свою церковь I. Христосъ, на которой Онъ уполномочилъ ее къ дѣятельности, независимой отъ исторически сложившагося порядка человѣческой жизни. [49]

    Воздадите, училъ Онъ, Кесарева Кесареви, и Божія Богови (Мат. XXII. 21). Не тотъ смыслъ имѣютъ эти слова Христовы, который впослѣдствіи, примѣнительно къ обстоятельствамъ своего времени, соединяли иногда съ ними нѣкоторые изъ отцовъ и учителей западной церкви, и который такъ любятъ усвоять имъ позднѣйшіе западные же канонисты. Не то значили они, чтобы ту область внѣшнихъ общежительныхъ отношеній, которая подлежитъ регулированію со стороны законовъ и властей государственныхъ, I. Христосъ разсѣкалъ на двѣ одна отъ другой независимыя области, предоставляя въ одной изъ нихъ дѣйствовать кесарю, а въ другой признавая единственно компетентною установленную Имъ же власть церковную. Древніе правовѣды римскіе дѣлили исторически сложившіяся отношенія общежитія человѣческаго на двѣ области, область права божественнаго и область права человѣческаго, и самое правовѣдѣніе опредѣляли какъ знаніе вещей божественныхъ и человѣческихъ. Основаніемъ для такого дѣленія служило у нихъ обширное развитіе религіозныхъ институтовъ въ области государственнаго (публичнаго) и гражданскаго (частнаго) права, съ подчиненіемъ этихъ институтовъ спеціальному вѣдѣнію института понтификальнаго. Унаслѣдовавшіе отъ древняго Рима правовую вообще точку зрѣнія и съ трудомъ отрѣшавшіеся отъ нея въ вопросахъ даже нравственно-теоретическаго свойства, отцы и учители западной церкви, дѣйствительно, обращались иногда къ означенному изреченію Христову, чтобы оправдывать имъ установившійся со временъ Константина В. и въ силу его законовъ раздѣлъ вѣдомствъ церковнаго и гражданскаго и ограничивать вмѣшательство свѣтскихъ властей въ область перваго [52]). Но было [50] бы излишнимъ доказывать, что подобное пониманіе словъ Христовыхъ не отвѣчаетъ ни буквальному смыслу ихъ, ни тѣмъ обстоятельствамъ, при которыхъ они произнесены. Совершенно иначе толковали ихъ отцы и писатели восточные. "Ты же, говоритъ св. Іоаннъ Златоустъ, когда слышишь: Воздавай Кесарево Кесарю, разумѣй это только о томъ, что не оскорбляетъ благочестія; а если что оскорбляетъ благочестіе, то уже дань и пошлина не Кесарю, а діаволу" [53]). "Іисусъ, поясняетъ тѣ же слова блаж. Ѳеофилактъ, на томъ основаніи, что монета носитъ образъ Кесаря, обязываетъ въ отношеніи къ Кесарю тѣмъ, что его, т. е. что носитъ его образъ... Въ тѣлесномъ и во внѣшнемъ должно повиноваться Кесарю; во внутреннемъ же и духовномъ Богу" [54]). Никакого различенія вѣдомствъ церковнаго и гражданскаго въ данныхъ словахъ I. Христа ни отецъ, ни учитель восточной церкви не подозрѣвали. Ибо благочестіе христіанское, которое имѣлъ въ виду св. Іоаннъ Златоустъ, можетъ быть и не быть оскорбляемо дѣйствіями государственной власти по всѣмъ могущимъ подлежать ея вѣденію областямъ. Что же касается различенія тѣлеснаго и внѣшняго отъ внутренняго и духовнаго, которое проводитъ бл. Ѳеофилактъ, то этимъ различеніемъ все, что ни касается правового положенія церкви въ обществѣ гражданскомъ, прямо относится къ области кесаревой. Но если словами: Воздадите Кесарева Кесареви, и Божія Богови, I. Христосъ не выдѣлялъ для церкви какого-либо обособленнаго вѣдомства въ общемъ порядкѣ жизни гражданской, [51] съ правомъ считать его исключительно своимъ вѣдомствомъ, останавливая вмѣшательство въ него власти государственной; тѣмъ не менѣе въ дѣлѣ богопочитанія и въ вопросахъ совѣсти религіозной вообще подчинялъ человѣка закону иному, кромѣ закона Кесарева. Не облекалъ Христосъ человѣка правомъ уклоняться отъ исполненія какого бы то ни было требованія властей и законовъ государственныхъ, если требованіе это не оскорбляетъ благочестія и относится къ условіямъ тѣлесной и внѣшней человѣческой жизни; но если бы власти и законы потребовали чего-либо оскорбляющаго благочестіе и относящагося къ внутренней духовной жизни человѣка, Онъ давалъ христіанину право отвѣтить то же, что отвѣчали нѣкогда апостолы синедріону іудейскому: Аще праведно есть предъ Богомъ васъ послушати паче, нежели Бога, судите (Дѣян. IV 19) [55]).

    Поэтому-то въ періодъ гоненій на церковь, строгіе исполнители законовъ человѣческаго общежитія вообще и самые вѣрные подданные властей государственныхъ, христіане считали себя нравственно обязанными уклоняться отъ исполненія этихъ законовъ и отказывать въ повиновеніи этимъ властямъ, когда тѣ или другіе предписывали имъ идолопоклонство или [52] запрещали поклоненiе Богу истинному. „Чтимъ мы, писалъ Тертулліанъ, и императора, чтимъ такъ какъ намъ прилично и ему полезно, какъ человѣка второго послѣ Бога и то, чѣмъ онъ есть, получившаго отъ Бога, и меньшаго только Бога [56])... Мы имѣемъ прямое предписаніе, что должны быть во всякаго рода повиновеніи, должны подчиняться, по заповѣди Апостола, правителямъ, государямъ, властямъ, но не преступая: нравственныхъ обязанностей, — настолько, чтобы удаляться идолопоклонства. Для этого и данъ извѣстный примѣръ трехъ братьевъ, которые, во всемъ другомъ повинуясь Навуходоносору, съ величайшею твердостію отказались воздать требуемую честь образу его (Дан. III. 18)... Такъ и Даніилъ, во всемъ дѣйствовавшій по уполномоченію Дарія, до тѣхъ поръ исполнялъ свой долгъ, пока не было опасности для его нравственныхъ обязанностей" [57]).

    Такимъ образомъ область истиннаго богопочитанія, насколько она опредѣляется прямыми заповѣдями божественными и составляетъ обязательный для религіозной совѣсти законъ, была единственною областію, въ которой церковь могла дѣйствовать и дѣйствовала независимо отъ признанія или непризнанія за нею правъ на законное существованіе въ [53] порядкѣ жизни государственной и гражданской. Но ограничивая такимъ тѣснымъ кругомъ право независимаго отъ кесарей дѣйствованія церкви, I. Христосъ не ограничивалъ для нея пользованія тѣми правами въ порядкѣ жизни государственной и гражданской, которыя существуютъ подъ охраною власти государственной и которыми она могла пользоваться въ зависимости отъ власти Кесаревой, если, разумѣется, права эти по существу своему не противорѣчили ея нравственнымъ началамъ.

     

    6. Основы для права церковнаго въ исторически сложившемся порядкѣ человѣческой жизни.

    Посылая апостоловъ своихъ въ міръ, I. Христосъ говорилъ имъ, что посылаетъ ихъ какъ овецъ въ среду волковъ, и совѣтовалъ имъ быть мудрыми, какъ змѣи, и незлобивыми, какъ голуби, и остерегаться людей, которые будутъ отдавать ихъ въ судилища и бить въ синагогахъ (Матѳ.Х. 16, 17). Тѣмъ не менѣе однакоже Онъ заповѣдалъ имъ не брать съ собою ни золота, ни серебра, ни мѣди въ поясы, ни сумы [54] на дорогу, ни двухъ одеждъ, ни обуви, ни посоха. Достоинъ бо естъ, говорилъ Онъ, дѣлатель мзды своея (Матѳ. X. 9, 10). Не обѣщалъ Онъ должнаго имъ гостепріимства въ каждомъ домѣ, даже въ каждомъ городѣ; но предлагаемымъ велѣлъ пользоваться съ покойною совѣстію (Лук. X. 7). Изъ дома и города, гдѣ не примутъ ихъ, заповѣдалъ уходить; но прибавлялъ, что въ день дѣйствія божественнаго правосудія землѣ Содомской и Гоморрской будетъ отраднѣе, чѣмъ тому городу (Матѳ. X. 14, 15). И предъ владыки и цари ведени будете, говорилъ Онъ, Мене ради во свидѣтельство имъ и языкомъ. Егда же предаютъ вы, не пецытеся, како или что возглаголете; дастбося вамъ въ той часъ, что возглаголете: не вы бо будете глаголющіи, но Духъ Отца вашего глаголяй въ васъ (Мат. X. 18, 19). Въ началахъ естественной справедливости, въ чуткости къ истиннѣ по крайней мѣрѣ лучшей части человѣчества, въ дѣйствіяхъ правосудія божественнаго на защиту правды и истины въ человѣческой исторіи, и наконецъ, въ мудрости правителей и государей народовъ предуказывалъ, такимъ образомъ, Христосъ основы для установленія правового положенія своей церкви въ томъ [55] порядкѣ общежитія человѣческаго, въ среду котораго вводилъ созданную Имъ церковь. Тѣ самые элементы, какіе входятъ въ образованіе права вообще, должны были слѣдовательно войти въ образованіе и права церковнаго въ порядкѣ жизни государственной и гражданской.

    Соотвѣтственно этому, за исключеніемъ лишь того, что относилось къ богопочитанію, церковь съ первыхъ же поръ появленія и дѣйствій своихъ въ средѣ человѣчества отнюдь не отрываетъ своихъ членовъ отъ естественной всему человѣчеству почвы, не выдѣляетъ и не обособляетъ ихъ изъ общаго правового порядка человѣческой жизни. „Мы не брамины или гимнософисты Индіи, говорилъ въ свое время язычникамъ Тертулліанъ; мы не жители лѣсовъ и изгнанники изъ жизни. Мы не забываемъ должной благодарности къ Богу, Творцу, Господу: мы не отвергаемъ никакого плода дѣлъ Его, а только стараемся быть воздержными, чтобы не употреблять сверхъ мѣры и не какъ слѣдуетъ. Мы живемъ вмѣстѣ съ вами въ этомъ мірѣ не безъ вашего форума, не безъ рынка, не безъ бань, лавокъ, фабрикъ, ярмарокъ и другихъ торговыхъ сношеній; съ вами вмѣстѣ и мы плаваемъ по морямъ; съ вами и мы несемъ военную службу; занимаемся и сельскимъ хозяйствомъ, занимаемся и торговлею... Не принимаю участія въ твоихъ религіозныхъ церемоніяхъ, — все же и на тотъ разъ остаюсь человѣкомъ" [58]) Другой апологетъ христіанства, развивая мысль о томъ, что никакихъ существенныхъ измѣненій въ условіяхъ земной жизни человѣчества не произошло съ появленіемъ и распространеніемъ въ человѣческой средѣ христіанства, относительно условій жизни соціальной говоритъ частнѣе: „А сами люди, наконецъ, которыхъ первый и самый начальный Промыслъ разсѣялъ по необитаемымъ странамъ земли, развѣ не вступаютъ въ супружества, заключая торжественно законные браки? Развѣ не рождаютъ милаго поколѣнія дѣтей, не занимаются дѣлами публичными, частными и семейными? Или, смотря по личному расположенію, не упражняютъ умы въ изученіи различныхъ искуствъ и наукъ, и улучшеніемъ промысла не увеличиваютъ его плоды? Или [56] не царствуютъ, не управляютъ тѣ, кому выпалъ на то жребій, не увеличиваютъ со дня на день своей знатноcти и власти, не предсѣдательствуютъ на преніяхъ судебныхъ, не изъяcняютъ законы и права? Или и все прочее, чѣмъ обставляется и чѣмъ охраняется жизнь человѣческая, не всѣ въ средѣ поколѣній своихъ совершаютъ по обычаямъ отеческимъ?" [59]). Поставленные въ общія со всѣмъ человѣчествомъ условія жизни, послѣдователи Христовы должны были искать и ожидать установленія и огражденія своихъ естественныхъ правъ и общимъ всему человѣчеству порядкомъ. „Почему, спрашиваетъ блаж. Августинъ, апостолы не просили законовъ у царей? И отвѣчаетъ: „Потому, что не тѣ были тогда времена, цари были не тѣ... Другое было тогда время, а все дѣлается соотвѣтственно своему времени". „Впрочемъ, прибавляетъ Августинъ, апостолъ Павелъ не усумнился встать подъ защиту и римскихъ законовъ, провозгласивъ, что онъ римскій гражданинъ, которыхъ въ то время не дозволялось подвергать тѣлеснымъ наказаніямъ. Тотъ же Апостолъ, чтобы не предали его іудеямъ, замышлявшимъ убить его, потребовалъ военной охраны Кесаря, хотя и римскаго государя, но не христіанина" [60]). И послѣ апостоловъ, слѣдуя примѣру ихъ, когда христіанство подвергалось гоненіямъ въ римскихъ провинціяхъ со стороны населенія этихъ провинцій, такъ называемые апологеты христіанства не разъ обращалисъ съ своими апологіями въ защиту его къ государямъ римскимъ: на основаніи такъ называемаго у римлянъ права народовъ (jus gепtiит) и соотвѣтствующей ему провинціальной политики государей, они старались и успѣвали обезпечивать христіанству даже покровительство императоровъ римскихъ. Въ самый періодъ общихъ гоненій на христіанство со стороны властей и законовъ собственно римскихъ, открывшійся съ царствованія Септимія Севера, были случаи, когда церковь обращалась къ справедливости государей и находила въ ней защиту противъ самоуправства лицъ частныхъ. Объ Александрѣ Северѣ извѣстно, напримѣръ, что онъ разсма[57]тривалъ тяжбу между христіанами и содержателями гостинницъ изъ-за одного общественнаго мѣста, и рѣшилъ дѣло въ пользу христіанъ [61]). Послѣ, въ царствованіе Авреліана, когда осужденный соборомъ антіохійскимъ Павелъ Самосатскій не захотѣлъ подчиниться приговору собора и оставить епископскій домъ въ Антіохіи, христіанскіе епископы обращались съ жалобою на него къ императору, и Авреліанъ, по словамъ Евсевія, „рѣшилъ дѣло весьма справедливо: предписалъ передать домъ тѣмъ, съ кѣмъ италійскіе и римскіе епископы имѣютъ переписку объ ученіи вѣры. Тогда-то уже, прибавляетъ историкъ, вышеупомянутый мужъ съ величайшимъ стыдомъ былъ изгнанъ изъ церкви мірскою властію" [62]).

    Неблагопріятныя для христіанства времена были, впрочемъ, вообще не продолжительны. Та естественно-правовая почва, на которую вступило оно, вышедши изъ границъ Іудеи, оказалась подготовленною для него Промысломъ божественнымъ даже гораздо успѣшнѣе, чѣмъ почва Іудеи. Установленіе ко времени появленія христіанства всемірнаго владычества римлянъ, и мало по малу распространившееся повсемѣстно господство принциповъ римскаго права, обезпечили христіанству и быстрое распространеніе по всему тогдашнему міру, и сравнительно не менѣе скорое вступленіе во всѣ права, подобающія религіи въ порядкѣ жизни государственной и гражданской. [59]

     

    (нумерация страниц нарушена в оригинале (прим братства)

     

     

     

     

    ГЛАВА ВТОРАЯ.

    ОБРАЗОВАНIЕ ЦЕРКОВНАГО ПРАВА И ВИДЫ ЕГО.

     

    1. Историческое призваніе Рима въ отношеніи къ христіанству и церкви.

     

    Въ свое время историки и философы превозносили римскій миръ (rоmапа рах). Владычество Рима было въ ихъ глазахъ единственнымъ цементомъ, сдерживавшимъ вселенную; если бы пало оно, послѣдняя была бы брошена въ страшное смятеніе [63]). Подобную этой мысль выразилъ и Апостолъ, когда заповѣдывалъ совершать молитвы, прошенія, моленія, благодаренія за царей и за всѣхъ правительствующихъ, дабы проводить жизнь тихую и безмятежную во всякомъ благочестіи и чистотѣ (1 Тим. II. 1, 2). У христіанъ первыхъ вѣковъ она была такимъ искреннимъ убѣжденіемъ, что они соединяли съ возможнымъ паденіемъ римской имперіи даже ожидаемый ими конецъ міра. „Належитъ намъ, писалъ Тертулліанъ, и другая большая еще необходимость молиться за императоровъ, даже за весъ порядокъ государственнаго управленія и за успѣшность предпріятій римскихъ. Ибо мы знаемъ, что величайшее насиліе, предстоящее вселенной, и самый конецъ вѣка, угрожающій ужасными скорбями, замедляются благодаря вступленію на почву исторіи (соmmеаtu) римской имперіи" [64]). Глубокое уваженіе Рима къ началамъ человѣческаго права, въ разработкѣ и пропогандѣ которыхъ царственный народъ [60] поставилъ свое историческое призваніе, достаточно объясняетъ ту цѣну, какую придавали владычеству римлянъ даже покоренные ихъ оружіемъ народы. Но христіанство въ совпаденіи появленія своего съ установленіемъ всемірнаго владычества Рима видѣло даже прямое дѣло Промысла божественнаго.

    „Когда Богъ, говоритъ Оригенъ, захотѣлъ приготовить народы къ ученію (Христову), Онъ провидѣніемъ своимъ соединилъ ихъ подъ властію императора римскаго. Ибо если бы царей и народовъ чуждыхъ взаимно другъ другу было много, труднѣе было бы апостоламъ исполнить то, что заповѣдано имъ словами: Шедше научите вся языки (Мат. XXVIII. 19). Извѣстно, что Христосъ родился при Августѣ, который, такъ сказать, обезразличилъ множество разсѣянныхъ по землѣ народовъ. Ибо множество царствъ было препятствіемъ для распространенія ученія Христова по всей вселенной... Да и какъ могло бы получить успѣхъ такое мирное ученіе, которое не дозволяетъ даже врагамъ мстить за обиды, если бы пришествіе Христово не застало повсюду полнаго мира"?[65]) Дѣйствительно, независимо отъ тѣхъ внѣшнихъ преградъ, которыя могло противопоставить распространенію христіанства множество царствъ, трудно было расположить народы къ принятію религіи, "недозволявшей даже врагамъ мстить за обиды", если бы они не были увѣрены, что, отказываясь съ принятіемъ христіанства отъ самозащиты, они найдутъ эту защиту во власти и законахъ римскихъ. А по словамъ бл. Августина, Богъ тѣмъ и умиротворилъ повсемѣстно и надолго міръ чрезъ посредство Рима, что, заставивъ его сложить предъ послѣднимъ оружіе, соединилъ его въ одно государство и подъ одними законами [66]). Законы же римскіе тѣмъ и отличались, что обезпечивали естественныя человѣческія права всѣмъ людямъ свободнымъ безъ различія ихъ національностей и вѣрованій религіозныхъ, если только послѣднія сами не нарушали естественныхъ человѣческихъ правъ. "О законы, и законодатели, и цари! привѣтствуетъ это благо римскаго владычества одинъ изъ отцовъ церкви. [61] Какъ красота неба, и свѣтъ солнца, и обиліе воздуха распространяются на всѣхъ съ человѣколюбіемъ для всѣхъ одинаковымъ и ни къ кому независтливымъ: такъ и законы вы даете всѣмъ свободнымъ въ удѣлъ одинаковый и равно почитаемый" [67]).

    Но что было особенно важно для исторической судьбы христіанства, какъ религіи чисто-нравственнаго свойства, оно встѣтило въ римскомъ народѣ народъ наиболѣе морализованный и наиболѣе религіозный, въ лучшемъ смыслѣ этого слова, изъ всѣхъ народовъ древняго міра. Саллюстій полагалъ, что справедливость и доброта были въ самой природѣ римскаго народа [68]). Блаж. Августинъ въ природную справедливость и доброту римлянъ не вѣрилъ: тѣмъ не менѣе признавалъ въ этомъ народѣ національныя добродѣтели, за которыя, по его мнѣнію, Богъ и возвысилъ римское государство; хотя основнымъ мотивомъ этихъ добродѣтелей съ своей стороны считалъ національное честолюбіе [69]). Лактанцій же, не отрицая для римскихъ добродѣтелей и природныхъ основъ, приписывалъ ихъ по преимуществу воспитанію римлянъ въ отеческихъ установленіяхъ [70]). Послѣднія имѣли весьма много общаго съ установленіями народа еврейскаго; но соединяли въ себѣ въ то же время, и все лучшее, что только римляне въ цѣляхъ морально-политическаго воспитанія массы народной могли найти и заимствовать у другихъ народовъ древности. Будучи въ высшей степени религіозными, по природѣ ли, или по воспитанію, римляне умѣли подчинять правомѣрности и самое чувство религіозное.

    Religentem esse oportet, religiosum nefas, говорилъ римскій поэтъ, давая разумѣть, что крайности въ религіи были не добродѣтелью, а порокомъ [71]). „Не философы только, повторяетъ на языкѣ своего времени Цицеронъ, [62] но и предки наши отличали отъ религіи суевѣріе (superstіtlопет)" [72]). Въ силу этой правомѣрности римляне религіозное чувство свое всегда подчиняли чувству нравственному, требованіямъ справедливости [73]), и указаніямъ исторіи.

    Христіанство встрѣтило поэтому на почвѣ римcкой наилучшія условія для осуществленія своихъ нравственныхъ идеаловъ, а въ народѣ римскомъ народъ, наилучше подготовленный къ безпристрастной оцѣнкѣ и усвоенію самыхъ идеаловъ этихъ. Главнымъ и можно сказать единственнымъ препятствіемъ быстрому распространенію его служило прошлое Рима, въ которомъ царственный народъ видѣлъ основы своего національнаго могущества и славы, завѣты отцовъ, оправданные приговоромъ исторіи. Но когда самыя событія историческія сказались въ пользу новой религіи, достаточно было иниціативы одного государя, чтобы навсегда обратить христіанство въ національную религію Рима, усвоивъ ему и всѣ тѣ права, какими пользовалась у римлянъ національная религія въ порядкѣ государственномъ и гражданскомъ. „Учитъ апостолъ Павелъ, говорилъ послѣ этого Оптатъ Милевскій: Молитесь за царей и властей, чтобы мы съ ними проводили мирную и спокойную жизнь (1 Тим. II. 2). Ибо не государство существуетъ въ церкви, а церковь въ государствѣ, т. е. въ имперіи римской. Ее (эту имперію) Христосъ въ Пѣсни Пѣсней называетъ Ливаномъ, когда говоритъ: Приди, невѣста моя, приди отъ Ливана (Пѣсн. IV. 8), т. е. изъ имперіи римской. Тамъ святы и священства, и цѣломудрія, и дѣвства, которыхъ у народовъ варварскихъ нѣтъ, а если бы и были, не могли бы оставаться неприкосновенными" [74]). Законамъ Константина В. и преемниковъ его, примѣнившимъ кь христіанству начала древне-римскаго религіозно-государственнаго [63] права, съ тѣми дополненіями и измѣненіями, какія требовались особымъ характеромъ новой религіи, христіанская церковь и обязана какъ твердою организаціею своего собственнаго, независимаго отъ исторически сложившагоcя порядка человѣческаго общежитія, права, такъ особенно правами религіозно-государственнаго и гражданскаго свойства, которыя она могла получить только отъ исторически сложившагося порядка человѣческаго общежитія, но которыя оказались настолько естественными и цѣлесообразными, что въ существенныхъ своихъ основахъ остаются за нею и до настоящаго времени, отождествляясь иногда, до извѣстной степени, даже съ ея собственнымъ, отъ исторіи независимымъ, правомъ.

     

    2. Римское религіозное и религіозно-государственное право въ примѣненіи къ христіанству.

     

    Древній Римъ рѣдко входилъ общею законодательною властію въ дѣла религіи народной. Не отрицая въ свое время существованія гражданскаго законодательства по дѣламъ религіознымъ, Цицеронъ представляетъ кругъ этого законодательства весьма ограниченнымъ. По словамъ его, оно касалось только общественнаго культа, обѣтовъ, праздниковъ, погребенія, и т. п. [75]). Но и въ кругѣ этихъ предметовъ, какъ видно изъ Цицерона же, Тита Ливія, и другихъ, законодательство это было весьма немногосложно. Въ своемъ трактатѣ о Законахъ Цицеронъ приводитъ лишь нѣсколько законовъ XII таблицъ, касающихся погребенія [76]). Титъ Ливій упоминаетъ о двухъ законахъ относительно мѣстъ священныхъ, изъ коихъ однимъ было запрещено совершать посвященія храмовъ и алтарей безъ повеленія сената или большинства трибуновъ народныхъ [77]), а другимъ постановлено, чтобы священныя мѣста и зданія, временно переходившія въ руки враговъ, по возвращеніи подъ римскую власть возста[64]новлялись въ своемъ прежнемъ значеніи съ употребленіемъ извѣстныхъ религіозныхъ обрядовъ [78]). За тѣмъ Микробій упоминаетъ о двухъ законахъ, касавшихся календаря римскаго [79]); Геллій о законѣ, ограничивавшемъ права понтифексовъ при выборѣ весталокъ [80]); Арнобій о сенатусконсультѣ, дозволявшемъ на латинскихъ праздникахъ замѣнять бѣлыхъ быковъ рыжими [81]); Ливій, Цицеронъ, Светоній и другіе о нѣсколькихъ законахъ относительно личнаго состава понтификальной коллегіи, и порядка выборовъ въ члены сацердотальныхъ коллегій вообще [82]); Дигесты о сенатусконсультѣ, наказывавшемъ подкупы при выборѣ сацердосовъ по провинціямъ [83]). Древній Римъ избѣгалъ вообще излишней регламентаціи общественной жизни законами положительными, придавая особое значеніе тому, что называлъ онъ нравами (mоrеs) народа [84]), и что, по его воззрѣніямъ, лучше обезпечивало общественный порядокъ, чѣмъ страхъ и наказанія, установляемыя законами [85]). Но въ отношеніи къ религіи Римъ сверхъ того держался особыхъ началъ.

    Понимая подъ религіею чувства благоговѣнія, страха, изумленія, ужаса, и т. п., соединяющіяся съ представленіями о Богѣ вообще, или о божественной силѣ, присущей въ частности тому или иному предмету, дѣйствію, отношенію, римское право выдѣляло изъ области обыденнаго, житейскаго все, что въ народномъ сознаніи такъ или иначе было запечатлѣно этимъ чувствомъ. Тамъ, гдѣ это чувство проявлялось, [65] для римлянина сами собою устранялись обыкновенные человѣческіе расчеты и соображенія, и требовался иной авторитетъ, кромѣ авторитета общихъ законовъ. Уяснить темныя стороны этого чувства, указать средства къ удовлетворенію или успокоенію его, дать надлежащее направленіе религіозной совѣсти народной могли только истолкователи воли божественной, руководству которыхъ римлянинъ слѣдовалъ тѣмъ съ большею довѣрчивостію, чѣмъ неразгаданнѣе была для него внушавшая ему извѣстныя чувства сила. Совокупность отношеній, возникавшихъ подъ вліяніемъ этого рода чувствъ, образовала поэтому у римлянъ особую власть права, носившую названіе jus rеlіgіопіs или просто rеlіgіо. Въ древнѣйшій періодъ римской исторіи, въ періодъ царей, высшимъ авторитетомъ и въ области этого права у римлянъ былъ авторитетъ власти царской, насколько у всѣхъ вообще народовъ древности съ понятіемъ царской власти нераздѣльно было представленіе о правѣ и обязанности этой власти уяснять для себя и народа волю божественную, исполнять ее самой и руководить въ исполненіи ея народъ [86]). Съ царствованія же Нумы подъ контролемъ царской власти, а съ установленіемъ республики и самостоятельно, вѣдаетъ этою областію права у римлянъ особый институтъ понтифексовъ, и вѣдаетъ на основаніи своихъ особыхъ, Нумою же данныхъ, законовъ. Законы эти составляли тайну понтификальной коллегіи, — были jus absconditum, occultum[87]), нарушеніе которой римляне считали преступленіемъ противъ религіи[88]), называя недостойнымъ любопытствомъ (сиrіоsіtаs) самое желаніе проникнуть въ нее[89]). Если при существованіи этого спеціально-религіознаго права у римлянъ выходили по временамъ законы, касающіеся тѣхъ или иныхъ сторонъ общественнаго культа, издаваемые по преимуществу (если не исключительно) сенатомъ: то законы эти издавались или уже на основаніи состо[66]явшихся рѣшеній понтификальной коллегіи [90]), или по предметамъ, непосредственно затрогивавшимъ государственные или общественные, соединенные съ религіею, интересы. Въ предметахъ послѣдняго свойства сами понтифексы не считали себя компетентными судьями[91]), и свои собственныя опредѣленія примѣняли всегда къ общимъ законамъ[92]). Поэтому, хотя понтифексы являлись блюстителями всѣхъ вообще законовъ по предметамъ общественной религіи, вѣдомство ихъ распадалось на двѣ области: на область права собственно-религіознаго, или понтификальнаго, и область права религіозно-государственнаго или публичнаго[93]), но связаннаго съ религіею (quod cum religione conjunctum est[94]). Послѣдняя и составляла предметъ общаго законодательства, когда тѣ или иныя условія жизни вызывали вмѣшательство государственной власти въ дѣла религіи народной.

    Вступивъ на почву римскую, христіанская церковь имѣла такимъ образомъ уже издревле обозначенныя границы для организованія своего собственнаго, основаннаго на заповѣдяхъ Христовыхъ и обязательнаго для христіанской совѣсти, права. За границы того, что римляне называли jus religionis, ни ученіе I. Христа, ни проповѣдь апостольская, ни пастырская дѣятельность апостольскихъ преемниковъ, никогда не переступали. Впослѣдствіи, съ признаніемъ христіанства религіею государственною въ имперіи греко-римской, въ области этого права являются дѣйствующими такъ называемые соборы церковные. Границы его представляются такъ ясными въ сознаніи церковномъ, что соборы церковные отнюдь не выступаютъ за нихъ. Исключеніемъ изъ правила были лишь нѣкоторые изъ соборовъ западныхъ. Такъ соборъ Ариминскій 359 года, составившійся исключительно изъ епископовъ западныхъ для разрѣшенія спорныхъ вопросовъ касательно вѣры и разсмотрѣнія жалобъ епископскихъ на несправедливое низложеніе [67] или изгнаніе [95]), дозволилъ себѣ войти въ разсужденіе о привиллегіяхъ церквей и клириковъ и зайти такъ далеко, что сдѣлалъ постановленіе объ освобожденіи церковныхъ имѣній отъ общественныхъ повинностей [96]). Соборъ Карѳагенскій 399 г. проэктировалъ было нѣкоторыя постановленія касательно разрушенія идольскихъ капищъ, запрещенія языческихъ пиршествъ, отмѣны представленія позорищныхъ игръ въ дни воскресные, непривлеченія клириковъ къ судамъ гражданскимъ по дѣламъ извѣстнаго рода, и т. п., постановивъ, впрочемъ, обратиться съ просьбою объ изданіи самыхъ постановленій къ государямъ [97]). На постановленія собора Ариминскаго императоръ Констанцій отвѣтилъ въ свое время рѣшительною отмѣною ихъ и большимъ даже сравнительно съ прежнимъ ограниченіемъ клирическихъ привиллегій. А отцамъ карѳагенскимъ императоръ Гонорій напомнилъ, что разсужденія по предметамъ вышеозначеннаго рода выходятъ изъ предѣловъ епископской компетенціи, что сужденію ихъ должно подлежать только то, что касается религіи, а на то, что относится къ праву публичному, есть законы [98]).

    Въ подобныхъ напоминаніяхъ соборы восточные, по крайней мѣрѣ въ древній періодъ, никогда не нуждались. Дѣйствуя вообще по указаніямъ и подъ контролемъ власти императорской, за которою всегда признавали право руководить народами въ дѣлахъ религіозныхъ [99]), соборы восточные если и входили иногда въ вопросы религіозно-государственнаго свойства, то не иначе, какъ по требованіямъ и подъ руководствомъ самой же государственной власти. Обыкновенно же законы этого свойства издавались государями независимо отъ представительства церковнаго и принимались послѣднимъ только къ исполненію. [68]

     

    3. Основные виды церковнаго права.

     

    Соотвѣтственно этому въ правѣ церковномъ вообще различаются два главные вида его: право собственно-церковное и право церковно-гражданское. Подъ первымъ разумѣются законы, данные церкви Божественнымъ ея Основателемъ непосредственно или чрезъ Его апостоловъ, или установленные самою церковію въ предѣлахъ полномочій, предоставленныхъ ей заповѣдями божественными, или и законами государственными, но примѣнительно къ ея основанной на божественныхъ заповѣдяхъ компетенціи. Законы эти, насколько имѣютъ форму положительныхъ опредѣленій, соединенныхъ съ внѣшнею церковною санкціею, называются канонами (ϰανόνες); почему и самый видъ этого права называется частнѣе правомь каноническимъ. Подъ правомъ церковно-гражданскимъ разумѣются такіе законы, которые опредѣляютъ положеніе и дѣятельность церкви въ силу общаго государственнаго и гражданскаго порядка, или издаются нарочито по дѣламъ вѣры и церкви законодательною властію государственною, и охраняются санкціею гражданскою. Законы послѣдняго свойства древніе правовѣды церковные, въ отличіе отъ каноновъ, называли просто — законами (νόμοι).

    Примѣчаніе 1. По словамъ М. Властаря, отцы церкви назвали опредѣленія свои канонами метафорически, заимствовавъ это названіе отъ правильно-линейнаго инструмента (линейки, ватерпаса, наугольника), употребляемаго въ механическихъ искуствахъ при отескѣ камней, дерева и другихъ подобныхъ матеріаловъ, для подготовленія ихъ, по очисткѣ, къ болѣе правильному и плотному между собою соединенію [100]). Но изъ дальнѣйшихъ словъ его же самого видно, что еще прежде, чѣмъ стали употреблять въ указанномъ смыслѣ это названіе отцы, оно было въ употребленіи въ примѣненіи къ сводамъ извѣстныхъ положеній у грамматиковъ, философовъ, медиковъ, композиторовъ музыкальныхъ и у гражданскихъ юристовъ. У послѣднихъ оно соотвѣтствовало римскому названію rеgиlа jиrіs [101]). Юристы римскіе называли такъ краткое [69] положеніе (regula est, quae rem, quae est, breviter enarrat), извлеченное изъ дѣйствующаго права (non ex regula jus sumatur, sed ex jure, quod est, regula fiat) и представляющее собою какъ бы проэктъ рѣшенія вопроса, если, впрочемъ, вопросъ подходилъ вполнѣ подъ выраженныя въ немъ условія (per regulam igitur brevis rerum narratio traditur. et ut ait Sabinus, quasi causae conjectio est, quae, simul quum in aliquo vitiata est, perdit officium suum) [102]). Не отрицая, поэтому, предположенія Властаря, что отцы могли заимствовать для своихъ опредѣленій названіе отъ вышеупомянутаго инструмента даже сравнительно съ большимъ, чѣмъ другіе, правомъ, — такъ какъ, по словамъ его, этими опредѣленіями они направляютъ своихъ пасомыхъ къ правой вѣрѣ и богоугодной жизни [103]),—можно, съ такою же по крайней мѣрѣ вѣроятностію, допустить и другое предположеніе, именно—что ближайшимъ образомъ отцы могли заимствовать это названіе для своихъ опредѣленій изъ права гражданскаго: такъ какъ опредѣленія ихъ и по своему изложенію, и по отношенію къ дѣйствовавшему въ ихъ время праву церковному (главнымъ образомъ—обычному), и по самому практическому своему значенію, соотвѣтствовали наиболѣе тому, что у гражданскихъ юристовъ носило названіе ϰανόνες или regulae juris.

    Примѣчаніе 2. Санкціею вообще называется печать неприкосновенности, ненарушимости со стороны человѣческаго насилія или произвола, налагаемая на лица или вещи (sanctum est, quod ab injuria hominum defensum atque munitum est. Sanctum autem dictum est a sagminibus. Sunt autem sagmina quaedam herbae, quae legati populi romani ferre solent, ne quis eos violaret, etc. [104]). Въ примѣненіи, частнѣе, къ законамъ санкціею называется огражденіе ихъ отъ нарушенія наказаніями, изрекаемыми по большей части въ самыхъ же законахъ, а иногда—и самая эта (вторая) часть закона, излагающая наказаніе его нарушителямъ. Санкцію эту мы называемъ церковною, когда законъ ограждается наказаніемъ церковнаго характера, и гражданскою, когда ограждающее законъ наказаніе имѣетъ гражданскій или уголовный характеръ. [70]

     

    4. Частныя подраздѣленія спеціально-церковнаго права.

     

    Но организуя свое собственное право, какъ обнимающее опредѣленную область отношеній, въ извѣстномъ смыслѣ независимо, церковь организовала его не вопреки общему правовому смыслу человѣчества, а примѣнительно къ самой природѣ права, какъ уяснилась она въ сознаніи народа, поставившаго историческое призваніе свое въ культурѣ права, получивъ особое освѣщеніе въ религіозно-нравственномъ ученіи христіанскомъ. Не давъ церкви готоваго кодекса положительныхъ законовъ, I. Христосъ тѣмъ самымъ предоставилъ ей свободу, но вмѣстѣ возложилъ на нее и обязанность—примѣняться къ условіямъ и законамъ человѣческаго общежитія вообще, поставляя выше всего спасеніе человѣчества, для котораго единственно она и была Имъ создана. Поэтому и въ самомъ спеціально-церковномъ правѣ получились извѣстныя различія, выразившіяся большею или меньшею степенью обязательности его законовъ соотвѣтственно свойству лежащихъ въ основѣ этихъ законовъ началъ, формѣ ихъ существованія, времени ихъ образованія, объему и кругу ихъ дѣйствія, и т. д. Такъ

    I. По своимъ основнымъ началамъ право церковное подраздѣляется на право естественное и установленное, и послѣднее—на божественное и историческое.

    Римскіе правовѣды, мнѣнія которыхъ особенно уважались римскими законами, признавали вообще существованіе права естественнаго, но въ опредѣленіи его нѣсколько расходились между собою. По опредѣленію Институтъ, „право естественное есть то, которому учитъ натура всякое животное. Право это, потому, не есть принадлежность только рода человѣческаго, а и всякаго животнаго, которое только рождается на небѣ, на землѣ и въ морѣ. Изъ этого права вытекаетъ союзъ мужчины и женщины; изъ него же рожденіе и воспитаніе дѣтей: потому что и прочія животныя оказываются знакомыми съ правомъ этого рода" [105]). Институты повторяютъ на этотъ разъ опредѣленіе Ульпіана, который отличалъ такъ понимаемое [71] имъ право естественное отъ того, что римляне называли jus gentium, опредѣляя послѣднее какъ близкое праву естественному, но общее (не всѣмъ животнымъ) толъко однимъ людямъ [106]). Но Гай опредѣлялъ право естественное какъ такое, которое установляется у всѣхъ народовъ естественнымъ разумомъ (паtиrаlіs rаtіо) и у всѣхъ народовъ одинаково сохраняется, и это-то именно право и называлъ jus gentium: такъ какъ имъ одинаково пользуются всѣ народы [107]).

    По весьма вѣрному замѣчанію Гроція, раздѣленіе права на естественное и установленное было извѣстно и евреямъ, которые для обозначенія перваго употребляли слово тіzvot, а право установленное называли сhjukiт. Эллинисты переводили первое словомъ διϰαιώματα? послѣднее—ἐντολαί. Первый видъ этого права Гроцій опредѣляетъ какъ предписаніе здраваго смысла, показывающее, что въ извѣстномъ дѣйствіи, по согласію или несогласію его съ самою разумною природою, заключается или нравственное непотребство, или нравственная необходимость, и слѣдовательно оно или предписано или запрещено Творцомъ природы. При этомъ Гроцій добавляетъ, что право этого рода до того постоянно, что не можетъ быть измѣнено самимъ Богомъ (и Богъ, говоритъ онъ, не можетъ сдѣлать, чтобы дважды два не было четыре); и что самъ Богъ допускаетъ судиться съ Нимъ по этой нормѣ, какъ это видно изъ Бытія XVIII. 25; Исаіи V. 3; Езек. XVIII. 25; Мих. VI. 2; Римл. II. 6, III. 6 [108]). Ученіе I. Христа и апостоловъ, а за нимъ и ученіе отцовъ христіанской церкви, подтвердило существованіе этого права, придавъ требованіямъ его особую обязательную силу. „Отъ начала сотворивъ человѣка, Богъ вложилъ въ него законъ естественный. Какой это законъ естественный?—Его указала намъ совѣстъ, и сама собою дала понять какъ честное, такъ и то, что иного рода" говоритъ св. Іоаннъ Златоустъ [109]). „Что ты должна покрывать свою голову, говоритъ онъ же въ толкованіи одного мѣста [72] изъ посланія Коринѳянамъ, обращая рѣчь къ женѣ, это установила прежде всего сама природа (γ ϕύσις ένομοϑέτησε). Приложи къ этому и свое стараніе, чтобы не показалась низвергающею законы природы. Ибо много есть безстыдствъ, которыя ведутъ войну не противъ насъ только, но и противъ природы. Почему Богъ, обвиняя іудеевъ, говорилъ: Убилъ сыновъ своихъ и дочерей своихъ (Езек. XVI. 21),—это выше всѣхъ твоихъ беззаконій. И упрекая безстыдныхъ между римлянами Павелъ такъ отягчаетъ преступленіе ихъ, говоря, что употребленіе такое противно не только закону Божію, но и природѣ: Перемѣнили они употребленіе естественное въ противуестественное (Рим. I. 26). Почему и здѣсь (1 Кор. XI. 13—15) онъ распространяется о томъ же, показывая то же самое и что онъ ничего новаго не законополагаетъ, а что все противуестественное у грековъ есть новоустановленное. И Христосъ, подтверждая то же самое, говорилъ: Вся убо, елика аще хощете, да творятъ вамъ, человѣцы, тако и вы творите имъ (Мат. VII. 12), показывая, что Онъ не вводитъ ничего новаго" [110]). На обычныя же возраженія противъ существованія такого самою природою установленнаго права, блаж. Августинъ такъ отвѣчалъ въ свое время: „Пораженные разнообразіемъ безчисленнаго количества обычаевъ, нѣкоторые, спящіе непробуднымъ сномъ и во время самаго глубокаго сна неусыпляющіе, такъ сказать, своей глупости, а пробудиться на свѣтъ мудрости не могущіе, думали, что нѣтъ никакой справедливости самой въ себѣ, а что каждый народъ считаетъ справедливымъ свой обычай, и такъ какъ обычаи у всѣхъ народовъ разные, а справедливость должна бы оставаться неизмѣнною, то очевидно-де, что справедливости вовсе нѣтъ. Но чтобы не упоминать о многомъ, они не поняли, что положеніе: Не дѣлай другому того, чего себѣ не желаешь (Тов. IV. 16; Мат. VII. 12), отнюдь не можетъ разнообразиться при упомянутой разности обычаевъ народныхъ. Примѣняемое къ отношеніямъ человѣка къ Богу, положеніе это устраняетъ все безнравственное; примѣняемое къ отношеніямъ къ человѣку — всякое злодѣяніе. Вѣдь никто не желаетъ причинить вредъ собственному жилищу; не дол[73]женъ, слѣдовательно, вредить и жилищу Божію, т. е. самому себѣ. Равнымъ образомъ никто не хочетъ, чтобы кто-нибудъ ему вредилъ; не долженъ поэтому и самъ кому-нибудь вредить"[111]).

    Право божественное установленное, по опредѣленію Гроція, есть то, которое получаетъ свое бытіе отъ ясно выраженной воли Божіей; въ этомъ отличіе его отъ права естественнаго, которое также можно называть божественнымъ. Въ отношеніи къ этому праву, по словамъ его же, можетъ имѣть примѣненіе весьма характерное выраженіе Анаксарха, приводимое Плутархомъ въ біографіи Александра В., что Богъ не потому этого хочетъ, что оно справедливо, но потому оно и справедливо, т. е. требуется по праву, что этого хочетъ Богъ[112]). Взглядъ отцевъ церкви на этотъ видъ права, дѣйствительно, напоминаетъ приведенное выраженіе. „Что божественное Писаніе постановило весьма ясно, говорятъ напр, отцы собора Карѳагенскаго, о томъ не мнѣнія должно испытывати, но паче послѣдовати тому"[113]). Но, какъ говоритъ I. Христосъ, суббота человѣка ради бысть, а не человѣкъ субботы ради (Марк. II. 27): и этого рода право отнюдь не отрицаетъ соображеній человѣческой пользы, а напротивъ имѣетъ въ виду именно спасеніе человѣка. „Богъ не повелѣваетъ ничего, что приносило бы пользу Ему, а не тому, кому повелѣваетъ, говоритъ блаж. Августинъ. Потому Онъ и истинный Господь, что въ рабѣ не нуждается, а рабъ въ Немъ нуждается... Сказано: Рѣхъ Господеви, Богъ мой еси Ты, яко благихъ моихъ не требуеши (не нуждаешься въ нихъ) (Пс. XV. 2).[114])

    Право это, впрочемъ, различается на данное всему роду человѣческому и на данное одному народу. Всему человѣческому роду оно дано три раза: въ первый разъ тотчасъ же по сотвореніи человѣка; въ другой — при возстановленіи рода человѣческаго послѣ потопа, и въ третій — при высшемъ воз[74]становленіи рода человѣческаго чрезъ Христа. Эти три вида божественнаго права, называемые также тремя завѣтами, Адамовымъ, Ноевымъ и Христовымъ, обязательны для всего человѣчества [115]). Видъ же права божественнаго одному народу даннаго представляетъ собою завѣтъ Бога съ Авраамомъ и его потомствомъ, получившій развитіе и полное свое выраженіе въ законодательствѣ Моисеевомъ. Въ свое время это было чрезвычайнымъ предпочтеніемъ, оказаннымъ Богомъ избранному племени и народу. Кій языкъ великъ, говорилъ относительно этого Моисей, ему же суть оправданія и суды правы, по всему закону сему, его же азъ даю предъ вами днесь (Втор. IV. 8)? И Псалмопѣвецъ, отмѣчая то же предпочтеніе, говоритъ: Возвѣщаяй слово свое Іакову, оправданія и судьбы своя Исраилеви. Не сотвори тако всякому языку, и судьбы своя не яви имъ (Пс. СХLѴII. 8 и 9). Какъ данный спеціально народу еврейскому, законъ этотъ не былъ обязателенъ для другихъ народовъ. Такъ смотрѣли на него и сами древніе евреи. Между ними всегда живали нѣкоторые иноплеменники, люди благоговѣйные и боящіеся Бога (εὑσεβεῖς ϰαὶ σεβόμενοι τόν Θεόν), какъ упоминаемая въ Евангеліи сирофиникіянка (Мат. XV. 22), или—въ книгѣ Дѣяній Корнилій (Дѣян. X. 2). Эти люди, какъ разсказываютъ сами еврейскіе учители, обязывались соблюдать законы, данные Адаму и Ною, воздерживаться, напр., отъ идолопоклонства, отъ крови, и т. п.; но не обязывались соблюдать закона Моисеева. Да и самъ законъ, запрещая, напр., ѣсть мертвечину народу еврейскому, разрѣшалъ употребленіе ея пресельникамъ и странникамъ въ средѣ этого народа (Втор. XIV. 21) [116]). Какъ на спеціально данный только народу еврейскому и потому только для него одного въ свое время обязательный, смотрѣли на законъ Моисеевъ и христіанскіе отцы и учители [117]). Поэтому, если бы законъ этотъ и не былъ от[75]мѣненъ Христомъ въ качествѣ закона религіознаго, онъ не былъ бы обязателенъ во всякомъ случаѣ для христіанъ не изъ еврейскаго народа (не было нужды отмѣнять то, что никогда не было обязательнымъ); но законъ этотъ отмѣненъ Христомъ въ качествѣ закона безусловно-обязательнаго для совѣсти религіозной и по отношенію къ евреямъ (Дѣян. X. 15). Отмѣненъ же потому, что былъ вызванъ, какъ поясняютъ отцы церкви, причинами временными, случайными,— нравстеннымъ состояніемъ еврейскаго народа, его беззаконіями и ожесточеніемъ сердечнымъ — и потому имѣлъ значеніе только историческое, хотя и былъ для даннаго народа и даннаго времени по происхожденію и обязательности божественнымъ. Пришествіе Христово оставило за нимъ только характеръ закона гражданскаго, или историческаго въ общемъ смыслѣ, для христіанскихъ народовъ необязательнаго [118]).

    Правомъ историческимъ вообще называются такіе законы, которые установляются по требованію нуждъ и обстоятельствъ въ самыхъ обществахъ человѣческихъ, безмолвнымъ ли подчиненіемъ народовъ извѣстному порядку, вырабатываемому историческою жизнію ихъ, или волею законодателей, соображенною съ нуждами и обстоятельствами времени, и условіями выработаннаго уже историческою жизнію порядка. Продуктъ исторіи, право это въ общемъ порядкѣ человѣческой жизни обыкновенно измѣняется вмѣстѣ съ исторіею, сохраняя неизмѣнными только свои естественнныя основы и удерживая за собою лишь значеніе урока для законодателей народовъ, расширяющаго ихъ знаніе и изощряющаго искуство.

    Какъ учрежденіе хотя и предназначенное къ существованію до скончанія вѣка, но поставленное въ условія исто[76]рическія, церковь не только не отрицала и не отрицаетъ права историческаго вообще, но и сама съ первыхъ же временъ вынуждена была создавать этого рода право. Сказавъ, что Богъ далъ сперва народу еврейскому только заповѣди естественныя (naturalia praecepta), т. е. десятословіе, и большаго ничего не требовалъ, но когда евреи слили золотого тельца и обратились душой къ Египту, наложилъ на нихъ иго закона Моисеева, присоединивъ къ тому и нѣкоторыя заповѣди, примѣненныя къ ожесточенію ихъ сердца, св. Ириней говоритъ: „Да что мы говоримъ это о ветхомъ завѣтѣ? Развѣ не тоже самое дѣлаютъ и апостолы въ новомъ по вышесказанной причинѣ? Вотъ Павелъ говоритъ: Это же азъ глаголю, а не Господъ (1. Кор. VII. 12); и еще: Сіе же глаголю по совѣту (изъ снисхожденія — secundum indulgentiaт), а не по повелѣнію (по заповѣди secundum praeceptuт .Ibid); и снова: О дѣвахъ же повелѣнія Господня не имамъ, совѣтъ же даю, яко помилованъ отъ Господа вѣренъ быти (такъ какъ получилъ отъ Господа милость быть Ему вѣрнымъ.—Ibid. 25); но и въ другомъ мѣстѣ говоритъ: Да не искушаетъ васъ сатана невоздержаніемъ вашимъ (Ibid. 5). Итакъ... оказывается, что и въ новомъ завѣтѣ апостолы соглашаются дать извѣстныя заповѣди изъ снисхожденія, по причинѣ невоздержанія нѣкоторыхъ, чтобы послѣдніе, по грубости сердца ожесточившись совершенно относительно спасенія своего, не сдѣлались отступниками отъ Бога"[119]). Такимъ образомъ, по ученію отца, и новый завѣтъ долженъ былъ имѣть, и имѣетъ, право соотвѣтствующее по условіямъ появленія своего праву Моисееву, но отличающееся отъ послѣдняго тѣмъ, что не изречено самимъ Богомъ.

    Впрочемъ, и исторически образовавшееся религіозное право древніе законодатели и народы выдѣляли изъ общей системы права человѣческаго; и за неимѣніемъ законовъ, дѣйствительно данныхъ Богомъ, усвояли ему значеніе, а иногда и самое названіе— права божественнаго (jus divinum). Относя къ этой области права законы религіозные, издаваемые или разъясняемые существовавшими въ средѣ народной [77] религіозными властями и учрежденіями, они признавали ихъ по возможности также неизмѣнными при всякихъ историческихъ условіяхъ, какъ если бы они были изречены самимъ Богомъ. „Всѣ согласны въ томъ, говоритъ Монтескье, что человѣческіе законы имѣютъ иную природу, чѣмъ законы религіи. Это—великій принципъ; но этотъ же самый принципъ подчиненъ другимъ, которые нужно отыскать. Вопервыхъ, въ природѣ законовъ человѣческихъ быть въ зависимости отъ всѣхъ случайностей, какія могутъ представлятъся, и разнообразиться по той мѣрѣ, какъ измѣняются желанія (воли) людей: въ природѣ законовъ религіи напротивъ того — не измѣняться никогда. Законы человѣческіе имѣютъ предметомъ благо: религія—лучшее. Благо можетъ имѣть другой предметъ, потому что есть много благъ; но лучшее есть одно, и потому не можетъ измѣняться. Можно измѣнять законы, потому что отъ нихъ требуется единственно, чтобы они были добрыми; но установленія религіи предполагаются всегда наилучшими. Во вторыхъ, есть государства, въ которыхъ нѣтъ законовъ вовсе, или нѣтъ другихъ кромѣ капризной и перемѣнчивой воли сюзерена. Если бы въ такихъ государствахъ религіозные законы имѣли ту же природу, какъ и законы человѣческіе, законы религіи также точно не существовали бы; а между тѣмъ для общества необходимо имѣть нѣчто твердое, и это твердое есть религія. Въ третьихъ, главная сила религіи заключается въ томъ, что въ нее вѣрятъ; сила законовъ вытекаетъ изъ того, что ихъ боятся. Древность приличествуетъ религіи; потому что мы часто болѣе вѣримъ предметамъ по той мѣрѣ, какъ они удалены отъ насъ: ибо не имѣемъ въ головѣ аксесуарныхъ идей, извлекаемыхъ изъ настоящаго, которыя могли бы имъ противорѣчить. Законы человѣческіе, наоборотъ, пріобрѣтаютъ болѣе силы отъ новизны, которая указываетъ частное и дѣйствительное намѣреніе законодателя, чтобы заставить ихъ соблюдать"[120]). Въ силу подобнаго рода соображеній древнее право римское усвояло характеръ божественнаго права, и слѣдовательно неизмѣнности, опредѣленіямъ понтификалъной коллегіи, считая [78] преступленіемъ пересматривать или снова обсуждать то, что было разъ обсуждено и опредѣлено по вопросамъ религіи[121]). Долженъ былъ такъ или иначе этотъ характеръ права божественнаго отразиться и на религіозномъ христіанскомъ законодательствѣ вообще; съ особенною же силою выразился онъ въ томъ значеніи, какое получили опредѣленія соборовъ вселенскихъ по предметамъ вѣры христіанской. Объявляя въ свое время всѣ священные каноны, изложенные или утвержденные первыми четырьмя вселенскими соборами, имѣющими силу общихъ государственныхъ законовъ, императоръ Юстиніанъ выдѣлялъ уже изъ ряда ихъ опредѣленія этихъ соборовъ о вѣрѣ. "Догматы упомянутыхъ священныхъ соборовъ мы принимаемъ какъ Божественныя писанія, говорилъ онъ, а каноны блюдемъ какъ законы"[122]).

    „Есть, говорилъ бл. Августинъ два пути, которыми мы можемъ слѣдовать, когда насъ мучитъ мракъ окружающихъ явленій: это—разумъ, а если не онъ, то—авторитетъ. Разумъ обѣщаетъ философія; но она освобождаетъ отъ мрака весьма немногихъ. Впрочемъ она побуждаетъ ихъ не только не пренебрегать тайнами вѣры, а напротивъ понимать ихъ такъ, какъ онѣ должны быть понимаемы. Эта истинная и, такъ сказать, подлинная философія своею задачею имѣетъ не иное что, какъ научить, что служитъ безначальнымъ Началомъ всѣхъ вещей, какой въ Немъ разумъ, и что отъ Него, помимо всякаго поврежденія, происходитъ для нашего спасенія. [79] О семъ единомъ и троемощномъ Богѣ, Отцѣ, Сынѣ и Святомъ Духѣ, учитъ достопокланяемая религія, освобождающая народы силою чистой и непоколебимой вѣры, — учитъ не смутно, какъ говорятъ о ней нѣкоторые, и не недостойно божества, какъ утверждаютъ многіе" [123]). Но переходя затѣмъ къ самому способу раскрытія въ человѣкѣ разума, бл. Августинъ находитъ, что и самъ разумъ начинаетъ свое раскрытіе съ авторитета. "Къ изученію наукъ, говоритъ онъ, ведетъ насъ двоякій путь, авторитетъ и разумъ. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать (къ изученію), а другое наиболѣе цѣнится при достиженіи. Итакъ, хотя авторитетъ людей добрыхъ представляется полезнѣе для невѣжественной толпы, а разумъ приличнѣе для ученыхъ; однако, такъ какъ всякій человѣкъ дѣлается образованнымъ изъ необразованнаго, а всякій необразованный не можетъ знать того, какимъ онъ долженъ явиться предъ людьми учащими и посредствомъ какой жизни можетъ сдѣлаться способнымъ къ ученію: то для всѣхъ, желающихъ учиться великому и сокровенному, дверью къ этому служитъ лишь авторитетъ. Вступившій въ эту дверь слѣдуетъ безъ всякаго колебанія правиламъ наилучшей жизни; сдѣлавшись же посредствомъ нихъ способнымъ учиться, онъ потомъ узнаетъ, насколько разумно все то, чему онъ слѣдовалъ прежде раскрытія разума... Авторитетъ же бываетъ частію божественный, частію человѣческій; но истинный, прочный и высшій авторитетъ тотъ, который называется божественнымъ... Авторитетъ же человѣческій по большей части обманчивъ", и пр. [124]). Этимъ-то значеніемъ авторитета въ разумной жизни человѣка вообще и объясняется частнѣе тотъ ореолъ святыни и неприкосновенности, которымъ и церковные каноны, и законы императорскіе нашли необходимымъ окружить опредѣленія соборовъ вселенскихъ о вѣрѣ,—опредѣленія, хотя состоявшіяся въ извѣстное время и по вызову извѣстныхъ обстоятельствъ, но на основаніи источниковъ, которые отцы признавали несомнѣнно божественными. Что же касается другихъ церков[80]ныхъ законовъ, то большая или меньшая близость ихъ къ тому, чтὸ разумѣли древніе подъ правомъ божественнымъ вообще, опредѣляется принадлежностію ихъ къ тому или иному виду, различаемому въ правѣ церковномъ по другимъ отношеніямъ.

    II. По отношенію къ формѣ, въ какой устанавливаются и сохраняютъ свое бытіе законы, въ правѣ церковномъ различается право писанное и неписанное, или положительное и обычное, и право ученое.

    Подъ писаннымъ или положительнымъ правомъ разумѣются законы изложенные, утвержденные и обнародованные подлежащею законодательною властію письменно; подъ правомъ неписаннымъ или обычнымъ—такіе, которые являются и сохраняютъ свою силу какъ преданіе и обычай. Правомъ же ученымъ называются такія правовыя нормы, которыя уясняются въ общественномъ сознаніи и получаютъ силу закона путемъ научной разработки права и авторитетнаго (въ научномъ смыслѣ) разъясненія его.

    По ученію римскихъ правовѣдовъ, „право неписанное получаетъ свою силу отъ употребленія: потому что издавна существующіе обычаи, одобренные согласіемъ слѣдующихъ имъ, суть тѣ же законы"[125]). Не опредѣляя, да и не считая возможнымъ опредѣлить законами писанными всѣ возможныя комбинацiи общественныхъ отношеній[126]), римское право считало законами обычаи на всѣ тѣ случаи, которые законами положительными не были опредѣлены или предусмотрѣны, выходя между прочимъ изъ того соображенія, что законы писанные получаютъ свою силу вслѣдствіе одобренія ихъ мнѣніемъ народнымъ; а высказываетъ ли народъ это мнѣніе открытымъ голосованіемъ, или выражаетъ его самымъ дѣломъ, фактически, особой важности не имѣетъ[127]). Мало того, оцѣнивая значеніе законовъ съ точки зрѣнія цѣлесообразности [81] ихъ, римляне ставили право обычное въ извѣстномъ смыслѣ даже выше писаннаго, видя въ немъ право до такой степени соотвѣтствующее воззрѣніямъ и мнѣніямъ народнымъ, что оно даже не нуждалось въ письменномъ изложеніи[128]). Отступленіе отъ обычая допускали они поэтому только при ясномъ противорѣчіи его справедливости (aequitas)[129]). Въ особенности такую форму существованія римляне считали естественною и приличною для установленій и законовъ религіозныхъ, переводя послѣдніе въ положительные (государственные и гражданскіе) законы такъ рѣдко, что подъ обычаями — нравами (тоrеξ) стали наконецъ у нихъ разумѣться по преимуществу законы и установленія религіозныя [130]). Въ церкви христіанской до IV вѣка религіозное право ея только и установлялось и сохраняло свое бытіе въ формахъ права обычнаго. „Если бы ты потребовалъ для этихъ установленій закона писаннаго, говорилъ Тертулліанъ о порядкахъ церкви своего времени, ты не нашелъ бы его: происходятъ они отъ преданія, утверждены обычаемъ, соблюдаются вѣрою" [131]). Условія историческія, въ какихъ оказалось христіанство и церковь въ имперіи греко-римской съ ІV вѣка, побудили какъ саму церковь, такъ и государственную власть въ этой имперіи дать обширное развитіе положительному церковному праву. Рядомъ соборовъ церковныхъ было издано и утверждено весьма значительное число писанныхъ законовъ по предметамъ чисто-религіознаго свойства. Въ то же время частію въ пополненіе и подтвержденіе каноновъ, хотя болѣе по вопросамъ государственнаго и гражданскаго, но соприкосновеннаго съ религіею, свойства, было издано множество законовъ положителъныхъ и государями христіанскими. Но ни каноны церковные, ни законы императорскіе, насколько имѣли отношеніе къ канонамъ, не [82] исчерпали всей области права религіознаго церкви христіанской. Область права обычнаго продолжала существовать въ ней параллельно области права положительнаго. Та и другая весьма ясно различается самими же канонами церковными, называющими право писанное правомъ строгимъ или точнымъ (jus strictum, τὰ τῆς ἀϰριβείας), а неписанное—обычнымъ или принятымъ въ обычай (τὰ τῆς συνηϑείας). То и другое право каноны одинаково вмѣняютъ въ обязанность знать и примѣнять къ дѣлу тѣмъ, кои приняли отъ Бога власть вязать и рѣшить. „Подобаетъ убо намъ, говоритъ въ послѣднемъ изъ своихъ правилъ соборъ Трульскій, и то и другое вѣдати, и постановленное точнымъ закономъ (τὰ τῆς ἀϰριβείας), и принятое въ обычай (τὰ τῆς συνηϑείας); и тамъ, гдѣ не примѣнимо строгое право, слѣдовати преданному образу, яко же священный Василій поучаетъ насъ" [132]). Право ученое, какъ особая форма и видъ права, имѣло обширное развитіе у римлянъ. Еще съ древнѣйшихъ временъ республики у нихъ были извѣстны такъ называемыя—responsa prudentum, или мнѣнія по вопросамъ правовымъ юристовъ, съ которыми въ сомнительныхъ или затруднительныхъ случаяхъ совѣтовались не только частныя лица, но и судьи. Эти мнѣнія, когда бывали одобрены судьями и признаны трибуналомъ, назывались sententiae receptae. Съ царствованія Августа наиболѣе знаменитымъ юристамъ усвоялось уже публичнымъ образомъ право давать свои отвѣты, которые имѣли въ этомъ случаѣ обязательную для судей силу [133]). Такіе отвѣты юристовъ и многочисленныя ихъ сочиненія, посвященныя разработкѣ разныхъ сторонъ права, и придали римскому праву [83] ту всесторонность, ясность началъ и законченность обработки, которая сообщила ему классическій характеръ. Насколько этотъ видъ римскаго права, называемый также jus prudentum (от-куда—jurisprudentia), касался тѣхъ сторонъ права государственнаго и гражданскаго, которыя стоятъ въ связи съ религіею народною, онъ имѣлъ свое значеніе и въ историческомъ правѣ христіанской церкви. Но независимо отъ того, на началахъ этого права и въ силу значенія его у римлянъ и въ самой церкви образовалось и получило силу тоже въ своемъ родѣ jus prudentum, сперва—въ видѣ отвѣтовъ или отвѣтныхъ посланій на тѣ или иные церковно-правовые вопросы наиболѣе знаменитыхъ отцовъ—епископовъ христіанской церкви, потомъ—въ особомъ уваженіи, которымъ каноны и даже императорскіе законы [134]) окружили всѣ вообще творенія извѣстныхъ отцовъ—вселенскихъ учителей, черпая изъ нихъ, какъ изъ источника, основы для своихъ законоположеній, наконецъ—и въ видѣ отвѣтовъ, и нарочитыхъ сочиненій и ученыхъ трудовъ по праву, одобренныхъ церковію, православныхъ церковныхъ канонистовъ.

    Большая часть законодательствъ новѣйшихъ народовъ придаетъ весьма мало, а законодательство русское не придаетъ почти вовсе никакого юридическаго значенія обычаямъ и праву ученому. По буквальному выраженію нашего Свода Законовъ, "Имперія Россійская управляется на твердыхъ основаніяхъ положительныхъ законовъ, учрежденій и уставовъ, отъ Самодержавной Власти исходящихъ"[135]). Но принимая церковь съ ея уставами и канонами, наше отечественное законодательство тѣмъ самымъ дѣлаетъ исключеніе въ пользу обычаевъ церковныхъ, равно какъ мнѣній и правилъ отцевъ, поставляемыхъ въ ряду законовъ церковныхъ церковными уставами и канонами.

    III. По отношенію ко времени, въ которое извѣстные законы появляются въ церковной практикѣ, право церковное подраздѣляется на апостольское, древнее и новое. [84]

    Правомъ апостольскимъ (ἀποστολιϰὸν δίϰαιον) называются законы, получившіе свою силу въ первые три вѣка христіанства, когда церковь не имѣла общей законодательной власти кромѣ той, какая была дана ей Христомъ въ лицѣ Его апостоловъ. О правѣ этого рода и съ этимъ именемъ упоминаетъ въ одномъ изъ своихъ правилъ соборъ карѳагенскій. „Подобаетъ, говоритъ онъ, просити благочестивѣйшихъ царей, да благоволятъ узаконити и сіе: аще нѣкоторые пожелаютъ по какому-либо дѣлу имѣти судъ въ церкви, по праву апостольскому принадлежащему церквамъ (άποστολιϰῷ διϰαίῳ, τῷ ταῖς εϰϰλησίαις ἑπιϰειμένῳ)...: то да не будетъ позволено призывати въ судъ къ свидѣтельству того клирика, который прежде сіе самое дѣло разсматривалъ", и пр.[136]). По толкованію Вальсамона, выраженіе: „По апостольскому праву" значитъ—„послѣдуя апостольскому изреченію, которое говоритъ: Смѣетъ ли кто отъ васъ, вещь имѣя ко иному, судитися отъ неправедныхъ, а не отъ святыхъ (1 Кор. VI. 1)". Зонара же поясняетъ выраженіе отцовъ такъ: "По праву апостольскому для церквей постановленному, т. е. опредѣленному, вмѣненному въ обязанность (ἐπιϰειμένω, ἢτοι ὡρισμένῳ, διατεταγμένῳ)"[137]). Сопоставляя правило отцовъ карѳагенскихъ съ изреченіемъ апостола Павла, которое имѣетъ въ виду и приводитъ въ поясненіе Вальсамонъ, нельзя не признать, что подъ правомъ апостольскимъ отцы вь данномъ случаѣ разумѣли не самое апостольское изреченіе, а установившійся на основаніи его опредѣленный, въ видѣ обычая, порядокъ суда въ христіанской церкви въ періодъ, предшествовавшій соборамъ вселенскимъ. Такое же право, какъ имѣющее болѣе или менѣе ясное основаніе въ писаніяхъ или преданіяхъ апостольскихъ, и установившееся еще въ тотъ древнѣйшій періодъ христіанской церкви, разумѣютъ отцы и въ другихъ случаяхъ, когда, ссылаясь на правила церковныя древнѣйшія, называютъ ихъ правилами апостольскими [138]). Это же право разумѣлось подъ именемъ правилъ и постановленій [85] апостольскихъ и вообще съ того времени, какъ начали свою законодательную дѣятельность по вопросамъ вѣры и церкви христіанской соборы вселенскіе. „Всякая провинція, говоритъ напр. о своемъ времени блаженный Іеронимъ, заповѣди предковъ своихъ считаетъ за апостольскіе законы" [139]).

    Изъ области этого, въ широкомъ смыслѣ понимаемаго, апостольскаго права отцы выдѣляли, впрочемъ, преданія апостольскiя въ болѣе тѣсномъ смыслѣ. Такія преданія видѣли они въ установленіяхъ и законахъ, которыхъ издревле держалиcь не тѣ или другія изъ частныхъ церквей, а всѣ вообще церкви. „Что содержитъ вся вообще церковь, говоритъ блаж. Августинъ, и что не установлено на соборахъ, но соблюдалось всегда, то вполнѣ справедливо признано за установленное властію апостольскою" [140]). Въ другомъ мѣстѣ онъ же говоритъ: "Этотъ обычай (неперекрещиваніе) я считаю происходящимъ отъ апостольскаго преданія. Ибо и многое другое, хотя въ книгахъ апостоловъ не находится и не встрѣчается на послѣдующихъ соборахъ, но поелику содержится всею вообще церковію, признается не иначе какъ отъ нихъ преданнымъ и заповѣданнымъ" [141]).

    Къ праву церковному древнему относятся законы, получившіе свою силу въ періодъ соборовъ, правила которыхъ приняты въ общее руководство православною церковію, — періодъ отъ IV до IX вѣка включительно, или со времени принятія христіанства Константиномъ В. до патріаршества Фотія и отдѣленія западной церкви отъ восточной. Выдѣленіе этого права въ особую область имѣетъ своимъ основаніемъ не одну только древность его, хотя и послѣдняя его черта для дѣла религіи представляетъ высокую важность [142]). Кромѣ древности, законы церковные этого періода, сравнительно съ законами позднѣйшими, отличаются своею универсальностію. Хотя и распространенная уже по всѣмъ странамъ тогдашняго міра, христіанская церковь объединялась [86] въ то время на почвѣ имперіи греко-римской, и какъ въ постановленіяхъ соборовъ церковныхъ, такъ и въ законахъ императорскихъ находила нормы, наиболѣе соотвѣтствующія и предуказанной ей Христомъ цѣли, и условіямъ историческимъ, какъ бы они разнообразны ни были. Самое разрушеніе западной половины греко-римской имперіи и образованіе изъ области ея государствъ новыхъ, отъ Константинополя независимыхъ, не мѣшало еще въ тотъ періодъ всей христіанской церкви видѣть въ соборахъ восточныхъ свои общіе законодательные органы, а законамъ по дѣламъ вѣры и церкви государей византійскихъ переходить въ національные законы начинавшихъ свою историческую жизнь новыхъ западно-европейскихъ народовъ.

    Къ праву церковному новому относится церковно-національное право новѣйшихъ европейскихъ народовъ. Новизна права, впрочемъ, въ данномъ случаѣ понятіе относительное. И въ своемъ національномъ правѣ каждый народъ можетъ отличать въ отношеніи къ постепенному образованію его извѣстные моменты, и различать въ исторіи его извѣстные періоды, а соотвѣтственно этому дѣлить его на древнее и новое. Есть такіе періоды и въ русскомъ церковномъ правѣ, которое можно на извѣстныхъ основаніяхъ подраздѣлять на право древнее, на право патріаршее и на право новѣйшее или синодальнаго періода. Но при всѣхъ этихъ подраздѣленіяхъ существеннымъ отличіемъ національнаго права новѣйшихъ христіанскихъ народовъ, хотя бы и права древнѣйшаго, отъ права церковнаго древняго вообще будетъ именно его партикуляризмъ,—его частный, примѣненный къ потребностямъ, условіямъ исторической жизни и юридическимъ воззрѣніямъ именно этого, а не другого христіанскаго народа характеръ; хотя партикуляризмъ въ этомъ смыслѣ до извѣстной степени и не противорѣчитъ общимъ началамъ права церковнаго.

    IV. По отношенію къ кругу дѣйствія право церковное раздѣляется на общее и частное.

    Право церковное общее составляютъ законы, постановленные для всей вообще христіанской церкви безъ ограниченія дѣйствія ихъ какими-либо предѣлами. Право частное [87] представляетъ собою совокупность законовъ, установленныхъ только для той или другой частной церкви, существующей въ средѣ извѣстнаго народа, или даже для одной какой-либо области или учрежденія въ этой церкви.

    Общеобязательнымъ для всѣхъ народовъ при всякихъ мѣстныхъ и историческихъ условіяхъ древніе правовѣды римскіе считали только то право, которое они называли правомъ естественнымъ, или такъ называемое у нихъ же право народовъ (jus gentium), насколько видѣли въ немъ выраженіе права естественнаго. То же право, которое они называли гражданскимъ (jus civile) и въ объемъ котораго входило историческое право народовъ или государствъ, они признавали обязательнымъ только для тѣхъ народовъ и государствъ, въ средѣ которыхъ оно возникало. „Право имѣетъ разный смыслъ, говоритъ одинъ изъ римскихъ юристовъ. Въ одномъ случаѣ правомъ называется то, что всегда справедливо и прекрасно, каково право естественное; въ другомъ случаѣ (называется этимъ именемъ) то, что полезно всѣмъ или большинству въ какомъ-либо государствѣ (сіѵіtаs), каково право гражданское (jus civile)"[143]). Въ послѣднемъ правѣ правовѣды эти видѣли или добавленіе къ праву естественному, или что то же — праву народовъ, или изъятіе (убавленіе) чего-либо изъ этого права[144]); и признавали за каждымъ независимымъ народомъ право самому установлять его для себя[145]). За тѣмъ, законъ въ тѣсномъ смыслѣ римскіе правовѣды опредѣляли какъ "общее правило, рѣшеніе мужей мудрыхъ, обузданіе проступковъ совершаемыхъ по произволу или по невѣдѣнію, общее обязательство республики"[146]). Но придавая параллельно законамъ положительнымъ обширное значеніе обычаямъ, римское право тѣмъ самымъ допускало мѣстныя правовыя отличія и внутри жившей подъ общими законами республики. [88]

    Какъ возникающіе непосредственно изъ жизни, обычаи не могли быть одинаковыми повсемѣстно, особенно въ имперіи римской, въ составъ которой входили самыя разнообразныя національности. Предписывая въ тѣхъ случаяхъ, которые законами положительными не предусмотрѣны, руководиться обычаями мѣстными, и только при отсутствіи послѣднихъ принимать за руководство обычаи столицы имперіи[147]), законы римскіе признавали этимъ совмѣстно съ общимъ положительнымъ правомъ и право частное или мѣстное, хотя въ формѣ обычнаго. Что было естественно-разумнымъ въ правѣ римскомъ, явилось, какъ такое, и въ правѣ церковномъ. Если первое допускало добавленія къ праву естественному и праву народовъ и изъятія изъ этого права по соображеніямъ особой пользы того или другого народа или государства: то тѣмъ болѣе церковь не могла не допускать такого же рода добавленій и изъятій изъ общаго своего права. "Наша юстиція, говоритъ блаженный Августинъ, хотя она и истинная юстиція по той цѣли истиннаго блага, которую имѣетъ въ виду, однако въ настоящей жизни такова, что болѣе выражается въ отпущеніи грѣховъ, чѣмъ въ требованіи совершенства добродѣтелей"[148]). Сами отцы - законодатели признавали обыкновенно необходимымъ принимать въ соображеніе мѣстныя условія церквей, а особенно церквей за предѣлами, или даже на окраинахъ, имперіи; такъ что, издавая каноны для церквей имперіи, въ самыхъ же канонахъ оговаривали иногда, что сила ихъ не простирается на церкви въ средѣ народовъ варварскихъ[149]). Слѣдуя примѣру апостола, который говорилъ о себѣ: Азъ во всемъ всѣмъ угождаю, не искій своея пользы, но многихъ, да спасутся (1 Кор. X. 33), отцы даже изъ тѣхъ каноновъ, которые считали общими для всей церкви законами въ качествѣ апостольскихъ законовъ, дѣлали иногда изъятія для нѣкоторыхъ частныхъ церквей, примѣняясь именно къ нравственному ихъ уровню[150]). Поэтому въ самомъ поло[89]жительномъ церковномъ правѣ православные канонисты различаютъ каноны общіе (ϰαϑολιϰοὶ, γενιϰοὶ ϰανόνες), имѣющіе всегда и вездѣ обязательную силу[151]), и каноны частные или мѣстные (ίδιϰοὶ, τοπιϰοὶ ϰανόνες), имѣющіе силу только для той мѣстной церкви, для которой они изданы[152]). Само собою разумѣется, что отцы не настаивали на повсемѣстномъ единствѣ права обычнаго, или вообще такого, которое получаетъ образованіе изъ практики административной и судебной. Разность мѣстныхъ обычаевъ св. Василій В. признаетъ явленіемъ въ христіанской церкви совершенно естественнымъ[153]).

    Примѣчаніе. Въ ряду каноновъ церковныхъ толкователи правилъ отличаютъ еще каноны относящіеся къ лицамъ (προσοπιϰοὶ ϰανόνες)[154]). Но правила подобнаго рода, по справедливому мнѣнію толкователей ихъ, не образуютъ никакой особой области права, даже вовсе не имѣютъ значенія источника права. По толкованію Вальсамона на одно изъ такихъ правилъ, "что постановлено изъ снисхожденія къ кому-либо, то не можетъ служить примѣромъ и правиломъ для другихъ"[155]),—иначе—для права вообще остается безъ послѣдствій. И римскіе юристы говорили: Jura поп in singulas personas, sed generaliter constituuntur [156]).

    V. По отношенію къ дѣйствительному примѣненію церковныхъ законовъ въ то или иное время или въ той или иной мѣстной церкви, право церковное раздѣляется на дѣйствующее и недѣйствующее.

    Правомъ церковнымъ дѣйствующимъ называются законы, приводимые въ данную эпоху въ исполненіе во всей ихъ силѣ. Къ праву недѣйствующему относятся такіе законы, которые или сами собою вышли изъ употребленія, или отмѣнены, или замѣнены новыми.

    Римскіе правовѣды признавали неизмѣннымъ и постоянно сохраняющимъ свою силу только право естественное; право же [90] національное народовъ считали подлежащимъ частымъ измѣненіямъ или по безмолвному согласію народа, или чрезъ изданіе другихъ потомъ законовъ [157]). Подъ правомъ измѣненнымъ по безмолвному согласію народа они разумѣли законы, вышедшіе просто изъ употребленія вслѣдствіе измѣненія правовыхъ воззрѣній въ средѣ народной и образованія обычаевъ, несогласныхъ съ этими законами[158]). Относительно изданія другихъ послѣдующихъ законовъ римскіе юристы полагали вообще, что законы позднѣйшіе имѣютъ большую силу, чѣмъ предшествовавшіе[159]); но считали предшествовавшіе вполнѣ отмѣненными послѣдующими только при ихъ противоположности[160]). Когда такой противоположности не было, они видѣли въ законахъ позднѣйшихъ только поясненіе и пополненіе древнѣйшихъ[161]). Не имѣли примѣненія эти нормы объ отмѣнѣ или измѣненіи однихъ законовъ другими только къ праву собственно-религіозному. Послѣднее, по принципу, должно было оставаться неизмѣннымъ навсегда[162]). Церковь христіанская съ своей стороны, „храня не нововводно всѣ, писаніемъ, или безъ писанія установленныя преданія"[163]), признавала неизмѣнно и неотмѣнно разъ навсегда принятыми какъ опредѣленія вселенскихъ соборовъ по предметамъ унаслѣдованной отъ апостоловъ вѣры [164]), такъ и постановленныя тѣми же соборами или одобренныя и утвержденныя ими положительныя правила по предметамъ церковныхъ учрежденій и дисциплины. Перечисливъ для своего времени весь составъ послѣднихъ, соборъ Трульскій съ своей стороны постановилъ: „Никому да не будетъ позволено вышеозначенныя правила измѣняти, или отмѣняти, или, кромѣ предложенныхъ правилъ, пріимати другія, съ подложными надписаніями составленныя нѣкіими людьми, дерзнувшими корчемствовати исти[91]ною"[165]). Подтверждая тоже самое и VII вселенскій соборъ говорилъ: „Пріявшимъ священническое достоинство свидѣтельствами и руководствомъ служатъ начертанныя правила и постановленія, которыя охотно пріемля, воспѣваемъ съ богоглаголивымъ Давидомъ къ Господу Богу глаголюще: На пути свидѣній Твоихъ насладихся, яко о всякомъ богатствѣ (Пс. СХѴІІІ, 14), такожде: Заповѣдалъ еси правду, свидѣнія Твоя во вѣкъ; вразуми мя, и живъ буду (Пс. СХѴІІІ. 138, 144). И аще пророческій гласъ повелѣваетъ намъ во вѣкъ хранити свидѣнія Божія и жити въ нихъ: то явно есть, яко пребываютъ оныя несокрушимы и непоколебимы. Ибо и Боговидецъ Моисей тако глаголетъ: Къ симъ не подобаетъ приложити и отъ сихъ не подобаетъ отъяти (Второз. XII. 32). И Божественный апостолъ Петръ, хваляся ими, вопіетъ: Въ няже желаютъ ангели приникнути (1 Петр. I. 12). Такожде и Павелъ вѣщаетъ: Аще мы, или Ангелъ съ небесе благовѣститъ вамъ паче, еже благовѣстихомъ вамъ, анаѳема да будетъ (Гал. I. 8). Понеже сіе вѣрно, и засвидѣтельствовано намъ: то, радуяся о семъ, подобно какъ обрѣлъ бы кто корысть многу, Божественныя правила со услажденіемъ пріемлемъ, и всецѣлое и непоколеблемое содержимъ постановленіе сихъ правилъ", и проч.[166]). Тѣмъ не менѣе при разсмотрѣніи тѣхъ или иныхъ правилъ въ частности и при сличеніи ихъ одного съ другимъ въ томъ общемъ ихъ составѣ, въ какомъ они утверждены соборами въ общее неизмѣнное руководство, православные канонисты различаютъ между ними каноны прекратившіе свое дѣйствіе или потерявшіе свою силу, и каноны дѣйствующіе. Во всѣхъ отношеніяхъ неизмѣнными и на всѣ времена сохраняющими свою силу они находили такъ называемые ими ϰαϑολιϰοὶ, γενιϰοὶ ϰανόνες[167]). Тѣмъ не менѣе, какъ справедливо замѣтилъ Вальсамонъ, „священные и божественные каноны имѣютъ одну только цѣль — спасеніе души человѣческой, а другой никакой"[168]). Сами отцы-[92]законодатели, давая по вызову мѣстныхъ или общихъ церковныхъ нуждъ постановленія исключительнаго свойства, пріостанавливали иногда дѣйствіе общихъ каноновъ, хотя и не отмѣняя самихъ каноновъ. „Сіе же глаголемъ, говорятъ при изданіи подобнаго исключительнаго канона отцы Трульскаго собора, не ко отложенію или превращенію апостольскаго законоположенія, но прилагая попеченіе о спасеніи и о преуспѣяніи людей на лучшее, и о томъ, да не допустимъ какого-либо нареканія на священное званіе"[169]). Вызванные особыми причинами каноны, если были исключеніемъ изъ общаго церковнаго преданія, самими же отцами и были иногда отмѣняемы по минованіи этихъ причинъ[170]). Затѣмъ, одобряя и утверждая къ общему руководству правила извѣстныхъ соборовъ помѣстныхъ, соборы вселенскіе находили иногда нужнымъ разъяснить или вѣрнѣе—исправить нѣкоторыя изъ этихъ правилъ изданіемъ собственныхъ по тому же предмету постановленій[171]). Иные каноны, наконецъ, лишало своей практической силы самое теченіе жизни и измѣнявшійся порядокъ и законы гражданскіе[172]). О всѣхъ такого рода правилахъ православные толкователи ихъ дѣлаютъ обыкновенно замѣчаніе: Кανών ηπράϰτησε, εσχόλασε[173]). Но канонъ позднѣйшій, если говорилъ о томъ же предметѣ съ большею обстоятельностію, не отмѣнялъ по этому предмету канона древнѣйшаго, а служилъ только разъясненіемъ послѣднему[174]). Само собою разумѣется, что право обычное церковное настолько же могло измѣняться, и измѣнялось, жизнію, насколько отъ жизни получало и свое образованіе. Въ послѣднемъ правѣ, къ которому съ строго-канонической точки зрѣнія должно быть относимо и все такъ называемое церковно - національное право послѣдующаго времени[175]), могли имѣть и имѣютъ примѣненіе общія нормы для опредѣленія дѣйствительной силы того или [93] иного закона для даннаго времени. Отцы не допускали только законнаго существованія обычаевъ, противорѣчащихъ канонамъ, и слѣдовательно отмѣны каноновъ обычаями. „Ничто существующее вопреки закону и порядку, говоритъ соборъ Константинопольскій, бывшій въ храмѣ св. Апостоловъ, не должно наносить вреда существующему канонически"[176]). Никакой, хотя бы и самый продолжительный, обычай не могъ получить силы закона, если противорѣчилъ канону[177]), или апостольскому преданію. „Напрасно замудрившіеся, писалъ еще въ свое время св. Кипріанъ, противопоставляютъ намъ обычай: какъ будто обычай выше истины, или какъ будто въ дѣлахъ церковныхъ должно слѣдовать не тому, что въ видѣ лучшаго открыто Духомъ Святымъ"[178]),

    VI. Наконецъ, по предметамъ, или тѣмъ отношеніямъ, которыхъ касается, право церковное подраздѣляютъ обыкновенно: на публичное и частное (приватное), на внутреннее и внѣшнее, на личное, вещное и судебное, или на административное и судебное, и пр.

    Подраздѣленія этого рода въ примѣненіи къ праву собственно-церковному имѣютъ вообще школьный, условный характеръ, и придаются этому праву по подражанію системамъ права гражданскаго. Наибольшаго вниманія изъ нихъ заслуживаютъ подраздѣленія права: на публичное и частное (приватное), какъ такое подраздѣленіе, которое установлено въ примѣненіи къ праву вообще еще древними римскими юристами, и установлено на основанiи присущей самимъ законамъ особенности, взаимно ихъ отличающей; и подраздѣленіе его на личное, вещное и судебное, какъ данное римскими же юристами на основаніи особенностей, присущихъ опредѣляемымъ законами отношеніямъ.

    По опредѣленію римскихъ юристовъ правомъ публичнымъ называется такое право, которое относится къ порядку жизни государственной, или къ тому, что они называли status rei Romanae; правомъ частнымъ (приватнымъ)—такое, [94] которое касается пользы или интересовъ частныхъ лицъ [179]). Существенное отличіе между тѣмъ и другимъ видомъ права указывается ими въ томъ, что право публичное не можетъ подлежать никакимъ измѣненіямъ или прекращать свое дѣйствіе по взаимному договору или соглашенію частныхъ лицъ[180]); что само собою предполагается въ правѣ приватномъ. Но давая такое опредѣленіе праву публичному и частному (приватному), правовѣды римскіе область права религіознаго относили вообще къ праву публичному[181]), хотя въ древнихъ религіозныхъ институтахъ римскихъ и различались такъ называемыя sасrа рrіѵаtа[182]). Соотвѣтственно тому, чтo римляне называли status rei Romanae, и у церковныхъ канонистовъ упоминается ἐϰϰλησιαστιϰὴ ϰατάστασις, и отличаются вопросы, относящіеся къ этому ἑϰϰλησιαστιϰὴν ϰατάστασιν, отъ вопросовъ интересующихъ частныя церковныя общины[183]). Но такого отличія между канонами, касающимися тѣхъ и другихъ вопросовъ, какое указывалось правовѣдами римскими между правомъ публичнымъ и частнымъ или приватнымъ вообще, канонистами не указываетcя. Право собственно-религіозное и церкви христіанской всею совокупностію своею, очевидно, и православными канонистами относилось къ праву публичному; относилось оно къ этому праву и законами государей христіанскихъ греко-римскаго періода[184]). Но въ правѣ церковно-гражданскомъ это различіе имѣло свое примѣненіе[185]), какъ имѣетъ его до извѣстной степени и въ церковно-національномъ правѣ новѣйшихъ народовъ, насколько выразилось въ общепринятомъ дѣленіи дѣлъ на дѣла свойства уголовнаго и гражданскаго. [95]

    Изъ другихъ подраздѣленій права, подраздѣленіе его на личное, вещное и судебное, было обычнымъ подраздѣленіемъ всей области права церковнаго у средневѣковыхъ канонистовъ на западѣ; держится это подраздѣленіе отчасти въ католическихъ системахъ права и по настоящее время, и находило въ свое время отголосокъ въ преподаваніи церковнаго права въ старой Кіевской Академіи. Заимствовано оно западными канонистами изъ Юстиніановскихъ Институтъ, гдѣ было примѣнено собственно—къ праву частному или гражданскому. Omne jus, quo utimur, говорятъ Институты, vel ad personas pertinet, vel ad res, vel ad actiones[186]). Умѣстное въ примѣненіи къ праву частному или гражданскому, подраздѣленіе это могло быть примѣнено, и примѣнялось, къ праву церковному только при крайне схоластическомъ направленіи, какое отличало средневѣковую науку на западѣ; и если удерживается отчасти и до сихъ поръ, то потому, что легло въ свое время въ основаніе сборника каноновъ Граціана, удерживающаго и доселѣ для церкви католической значеніе основнаго кодекса древняго ея права.

    Но непремѣнимое къ цѣлой системѣ права церковнаго, указанное подраздѣленіе также имѣетъ свое значеніе въ правѣ церковно-гражданскомъ, насколько это право касается подлежавшихъ такому подраздѣленію отношеній.

     

    5. Отношеніе къ праву собственно-церковному права церковно-гражданскаго.

     

    Первый кодификаторъ права церковнаго, составивъ въ дополненіе къ систематическому своду каноновъ такой же сводъ соотвѣтствующихъ имъ императорскихъ законовъ, такъ опредѣляетъ относительное значеніе послѣднихъ: „Они не только отвѣчаютъ смыслу каноновъ православныхъ отцовъ нашихъ, но и придаютъ имъ державную силу властію императорскою, съ законнымъ и богоугоднымъ добавленіемъ, принимающимъ по подражанію Богу въ соображеніе возможную [96] пользу всякаго человѣческаго созданія"[187]). Иначе: право церковно - гражданское придаетъ спеціально - церковному праву санкцію гражданскую (кромѣ церковной), но при этомъ стоитъ на болѣе широкой почвѣ, принимаетъ въ соображеніе интересы вѣрующихъ и невѣрующихъ, христіанъ и нехристіанъ, добрыхъ и злыхъ,—интересы „всякаго человѣческаго созданія", подобно тому, какъ, по словамъ I. Христа, Богъ сіяетъ солнце Свое на злыя и благія, дождитъ на праведныя и неправедныя (Мат. V. 45).

    Цицеронъ говорилъ въ свое время: „Недостаточно знать добродѣтель какъ бы нѣкоторое искуство, не осуществляя ее на дѣлѣ. Искуство, если въ немъ и не упражняются, можетъ еще удерживаться въ знаніи; но добродѣтель вся заключается въ осуществленіи ея на дѣлѣ. Высшее же осуществленіе ея это—управленіе государственное, и совершеніе на дѣлѣ, а не на словахъ, того, о чемъ другіе разсуждаютъ промежду себя. Ибо нѣтъ ничего сказаннаго философами,— если оно сказано правильно и честно, — что не было бы принято и подтверждено тѣми, которые писали законы государствамъ. Ибо откуда благочестіе? Отъ кого религія? Откуда право какъ народовъ, такъ и то самое, которое называется гражданскимъ? Откуда справедливость, добросовѣстность, правомѣрность? Откуда стыдливость, воздержаніе, отвращеніе отъ непотребства, стремленіе къ славѣ и безукоризненному имени? Откуда мужество въ трудахъ и опасностяхъ? Не отъ тѣхъ ли, которые, узнавъ объ этомъ изъ ученія, одно утвердили нравами, а другое постановили законами? Разсказываютъ о Ксенократѣ, благороднѣйшемъ философѣ: когда его спросили, что получатъ отъ него его ученики, — онъ отвѣчалъ, что они по доброй волѣ станутъ дѣлать то, что принуждали бы ихъ дѣлать законы. — Итакъ тотъ гражданинъ, который властью и угрозами законовъ принуждаетъ дѣлать то, къ чему философы могутъ расположить рѣчью лишь немногихъ, долженъ быть предпочтенъ даже тѣмъ учителямъ, которые объ этомъ разсуждаютъ. Ибо какая была бы такая изысканная рѣчь ихъ, которая могла бы быть поставлена [97] выше государства, хорошо устроеннаго правомъ публичнымъ и нравами"[188])? Сказанное Цицерономъ объ отношеніи государства къ философіи не потеряло своего значенія и для отношеній государства къ христіанству, которое по своему религіозно-нравственному характеру было тою же философіею. "Мы не обладаемъ, возлюбленные, говорилъ св. Іоаннъ Златоустъ, вашею вѣрою, и не властительски повелѣваемъ вамъ это. Мы поставлены поучать словомъ, а не для начальства и державства. Мы занимаемъ положеніе совѣтниковъ увѣщавающихъ. Совѣтникъ говоритъ, что ему слѣдуетъ говорить, но не принуждаетъ слушателя, предоставляя ему полную свободу принять или не принять совѣтъ. Онъ будетъ виновенъ только, если не скажетъ того, что ему поручено"[189]). Образованіе въ христіанской церкви спеціально-религіознаго права не измѣнило ничего въ этомъ нравственномъ характерѣ христіанства. Ибо единственною санкціею этого права была и оставалась санкція духовно-нравственнаго свойства.

    "Ученики и апостолы великаго Бога и Спасителя нашего I. Христа, говоритъ первый кодификаторъ каноновъ въ предисловіи къ своему сборнику ихъ, равно и архіереи и учители Его святой церкви, какъ при нихъ, такъ и послѣ нихъ бывшіе, имѣя порученіе отъ благодати свято пасти отказавшееся отъ діавольскаго обмана и тиранніи и съ здравомысліемъ и вѣрою перешедшее къ Царю и Господу славы множество язычниковъ вмѣстѣ съ іудеями, не признали должнымъ подобно законамъ гражданскимъ безчестить согрѣшающихъ тѣлесными наказаніями: это казалось имъ совершенно неумѣстнымъ и крайне пренебрежительнымъ. Все стараніе свое обратили они на то, чтобы съ возможною поспѣшностію являться на помощь при угрожающей имъ опасности и возвращать уклоняющихся отъ избраннаго пути: тѣхъ, которые только еще колеблются и начинаютъ сбиваться съ пути, какъ добрый пастырь, быстро предупреждали; тѣхъ же, которые уже упали стремглавъ въ пропасть, усиливались извлечь оттуда всякими способами; при чемъ то, что уже за[98]гнило и казалось погибшимъ, съ мудростію и искуствомъ отсѣкали мечемъ духовнымъ; а что только разбито и разслаблено, то лечили нѣкоторыми легкими лекарствами и разумными перевязками. Такъ благодатію и содѣйствіемъ Духа они возвращали больныхъ къ прежнему здравію. А чтобы и будущіе послѣ нихъ сохранили невредимыми подчиненныхъ имъ, каждые изъ нихъ преблаженные въ свое время, сходясь вмѣстѣ, по устроенію божественной благодати, собиравшей ихъ на томъ или другомъ соборѣ, постановили нѣкоторые не гражданскіе, но божественные законы и каноны о томъ, что должно дѣлать и чего не дѣлать, исправляя жизнь и нравы каждаго, поддерживая идущихъ путемъ царскимъ и подвергая порицанію сбивающихся съ него въ ту или другую сторону" [190]). Такъ формулировавшееся собственно-религіозное право христіанской церкви имѣло свое великое значеніе въ дѣлѣ воспитанія нравовъ народныхъ. Предлагая гражданскому правителю, освободивъ отъ гражданскаго суда, передать на судъ церковный воровъ, покравшихъ изъ церкви одежды бѣдныхъ, св. Василій В. писалъ ему, напримѣръ: „Я надѣюсь во имя Божіе сдѣлать ихъ на будущее время лучшими. Ибо чего не дѣлаютъ удары судовъ, то дѣлаетъ во многихъ случаяхъ, какъ мы узнали, страшный судъ Господень" [191]). Власть вязать и разрѣшать, которою облекъ I. Христосъ апостоловъ и преемниковъ ихъ и которая собственно и была тѣмъ духовнымъ мечомъ, который въ случаѣ крайности извлекали они для отсѣченія гнилыхъ членовъ, не была, конечно, пустымъ словомъ или ни къ чему неведущею угрозою. Но тотъ же св. отецъ въ другомъ случаѣ самъ же оставляетъ преступника въ рукахъ гражданскаго правосудія, признаваясь, что ни увѣщанія его, ни самыя наложенныя имъ въ свое время наказанія не могли обуздать наглаго злодѣйства. „Мы не могли принести пользы, говоритъ онъ, потому что не имѣли склонныхъ принять наши убѣжденія" [192]). Мечъ духовный не устранялъ такимъ образомъ примѣненія къ дѣлу и меча вещественнаго. [99]

    Ученіе о свободѣ совѣсти религіозной не безъизвѣстно было и древнему міру. „И право человѣческое, писалъ въ свое время Тертулліанъ, и физическая возможность предоставляютъ каждому почитать то, во что вѣритъ; религія одного не вредитъ и не приноситъ пользы другому. Да и не религіозно вынуждать религію, которая должна быть дѣломъ свободы, а не насилія; ибо и жертвы требуются добровольныя" [193]). Ту же мысль о правѣ людей исповѣдывать религію, наиболѣе соотвѣтствующую ихъ убѣжденіямъ, развивалъ за тѣмъ Ѳемистій. „Государи, говорилъ онъ, должны подражать Богу, который, внушая людямъ нужду въ религіи, дозволяетъ каждому почитать Его по своему. Безсиліе ихъ стараній предписать вѣрованія должно убѣдить ихъ, что они не имѣютъ права налагать руку на область мысли: душа не подпадаетъ насилію. Уважая убѣжденія религіозныя, они положатъ основанія миру болѣе прочному, чѣмъ утверждаемый трактатами, —миру душъ" [194]). И древній Римъ въ извѣстныхъ границахъ допускалъ религіозную свободу, дозволяя, какъ говорилъ Тертулліанъ, одному почитать Бога, другому Юпитера, — тому простирать въ молитвѣ руки къ небу, этому къ жертвеннику вѣрности, и т. д. [195]). Основной религіозный законъ его, предписывая приступать къ богамъ съ чистотою душевною, съ чувствомъ благочестивымъ и съ сознаніемъ равенства передъ ними всѣхъ и каждаго, ставилъ свое предписаніе подъ охрану личнаго религіознаго чувства, предупреждая о возможномъ наказаніи за его нарушеніе не со стороны закона, но со стороны самаго Бога [196]). По толкованію Цицерона, это сообщало закону даже особую внушительность. „Не судья, говоритъ онъ, а самъ Богъ выставляется карателемъ: религія поддерживается страхомъ присущаго (ей) наказанія" [197]). Примѣненіе этого закона къ нарушителямъ клятвы во имя Августа дало [100] Тиверію поводъ высказать извѣстную сентенцію: Deorum injurias diis curae [198]).

    Но жизнь имѣетъ свою логику, представляетъ свои условія, при которыхъ то, что можетъ казаться прямымъ отрицаніемъ свободы, именно и служитъ къ ея охраненію. „Я самъ, говоритъ о себѣ блаж. Августинъ, былъ прежде того мнѣнія, что не должно употреблять никакихъ внѣшнихъ понужденій къ единенію (церковному), а надобно дѣйствовать словомъ, сражаться разсужденіями, побѣждать доказательствами; это для того, чтобы не имѣть намъ ложныхъ православныхъ въ тѣхъ самыхъ людяхъ, которые прежде были еретиками. Но это мнѣніе мое было оспорено не словами, а самыми фактами". Между фактами, побудившими отца перемѣнить свое мнѣніе, онъ указываетъ для примѣра на обращеніе къ каѳолическому единенію цѣлыхъ городовъ въ силу грозныхъ императорскихъ указовъ, и поясняетъ, что для многихъ указы эти послужили только поводомъ принять православіе, въ истинности котораго они были убѣждены, безъ опасенія преслѣдованій со стороны прежнихъ единовѣрцевъ; для многихъ оказались они нужными какъ толчекъ, чтобы выйти изъ косности, въ которой держались по закоренѣлой привычкѣ, — какъ побужденіе заняться изученіемъ православной вѣры, отказаться отъ религіознаго индеферентизма, удерживавшаго ихъ въ вѣрѣ отцевъ и т. д. [199]). Въ другомъ случаѣ тотъ же блаженный отецъ и по тому же предмету разсуждаетъ такъ: „Никто не сомнѣвается, что лучше склонять людей къ богопочитанію ученіемъ, чѣмъ принуждать страхомъ или самымь примѣненіемъ наказаній. Но изъ-за того-что есть люди лучшіе, не слѣдуетъ пренебрегать другими, которые не таковы. Опытъ показываетъ, что многихъ полезно сперва принудить страхомъ или мукою, чтобы они потомъ могли учиться или исполнять на дѣлѣ, чему научились на словахъ. Возражаютъ намъ иные словами одного свѣтскаго автора, который сказалъ:

    Pudore et liberalitate liberos

    Retinere satius esse credo, quam metu [200]).[101]

    Это вѣрно. Но какъ лучшихъ людей направляетъ любовь, такъ большинство исправляетъ страхъ. Чтобы отвѣтить возражающимъ словами того же автора, пусть у него же прочитаютъ они и такое мѣсто:

    Tu, nisi male coactus, recte facere nescis [201]).

    Божественное же писаніе, какъ относительно тѣхъ лучшихъ замѣчаетъ: Страха нѣсть въ любви, но совершенна любы вонъ изгоняетъ страхъ (1 Іоан. IV. 18); такъ относительно этихъ худшихъ, которыхъ очень много, говоритъ: Не накажется (не вразумится) словесы рабъ жестокъ, аще бо и уразумѣетъ, не послушаетъ (Прит. XXIX. 19). Говоря, что слова его не исправятъ, не повелѣваетъ оставлять его вовсе, а молча указываетъ на то, чѣмъ слѣдуетъ его исправлять; иначе оно не сказало бы: Словами не вразумится, а сказало бы просто: Не вразумится", и т. д.[202]).

    Допуская свободу религіозной совѣсти въ извѣстныхъ границахъ, и соотвѣтственно этому относя религію по ея основамъ къ такъ называемому праву народовъ[203]), древній Римъ тѣмъ не менѣе подчинялъ проявленія ея въ порядкѣ общежитія гражданскаго строго опредѣленнымъ нормамъ, въ видѣ ли того, что онъ называлъ нравами (тоrеs), или въ видѣ законовъ положительныхъ. Блюстителями этихъ нравовъ и законовъ были понтифексы, хотя и не облеченные тою властію, которая носила у римлянъ названіе ітреrіит[204]), тѣмъ не менѣе располагавшіе по дѣламъ религіознымъ властію судебною настолько, чтобы обуздывать непокорство или высокомѣріе не только лицъ частныхъ, но и самихъ магистратовъ римскихъ[205]). Въ крайнихъ же случаяхъ, когда авторитетъ понтификальный оказывался недостаточнымъ для внушенія [102] къ религіознымъ институтамъ должнаго уваженія, римляне замѣняли власть понтификальную властію магистратовъ [206]) и судъ понтификальный общимъ уголовнымъ судомъ[207]). Принятіе христіанства потребовало отъ Константина В. и преемниковъ его пересмотра древнихъ религіозно-гоcударственныхъ нравовъ и законовъ, но—не въ отмѣну или существенное измѣненіе лежавшихъ въ основѣ ихъ началъ, а въ видахъ болѣе сообразнаго примѣненія ихъ къ духу новаго религіозно-нравственнаго ученія и къ потребностямъ именно христіанскаго народа, составившагося изъ іудеевъ и язычниковъ, эллиновъ и варваровъ,—дисциплинированныхъ въ томъ, что римляне называли нравами, и мало или даже вовсе не знакомыхъ съ этого рода дисциплиною[208]).

     

    6. Частныя подраздѣленія права церковно-гражданскаго.

     

    Образовавшееся на такихъ основаніяхъ, право церковно-гражданское не отличается отъ права гражданскаго вообще [103] ни по своимъ началамъ, ни по формамъ, ни по кругу своего дѣйствія, ни по другимъ отношеніямъ, за исключеніемъ того, что дается предметами этого права и установляемыми имъ особыми вѣдомствами. Въ послѣднемъ отношеніи изъ общей области этого права съ первыхъ же поръ выдѣляется особая его область, называемая въ законахъ императорскихъ греко-римскаго періода jus pontificale [209]), а у насъ извѣстна подъ именемъ вѣдомства церковнаго.

    Образованіе особаго вѣдомства для дѣйствій власти церковной въ области гражданскихъ отношеній, имѣя основаніе въ религіозно - гражданскомъ правѣ древняго міра вообще, является первоначально въ формѣ права обычнаго, но затѣмъ утверждается и положительными законами государей христіанскихъ. Уже императоръ Констанцій запрещаетъ обвинять епископовъ въ общихъ судахъ, предоставляя обвинителямъ обращаться съ жалобами на нихъ къ епископамъ же [210]). Законъ Констанція былъ дополненъ потомъ и распространенъ Валентиніаномъ старшимъ. Заявивъ въ началѣ своего управленія епископамъ о не желаніи своемъ вмѣшиваться лично въ дѣла церковныя [211]), государь этотъ издалъ впослѣдствіи законъ (недошедшій, впрочемъ, до насъ), которымъ предоставилъ суду епископскому всѣ дѣла, касающіяся вѣры и служителей ея [212]). Дальнѣйшія болѣе точныя опредѣленія епископскаго вѣдомства читаются въ законахъ императора Граціана [213]), Гонорія [214]), Валентиніана III [215]), Маркіана [216]), а особенно Юстиніана [217]).[104]

    Выдѣленіе въ особое епископское вѣдомство дѣлъ религіи въ томъ смыслѣ, какъ она понималась у римлянъ, имѣло за собою самыя простыя и естественныя основанія. „Отъ кого идутъ учительныя наставленія, тѣми же должны быть разрѣшаемы и противорѣчія противнаго ученія" [218]). Это разрѣшеніе противорѣчій само собою получало значеніе суда религіознаго, когда разрѣшаемыя противорѣчія выражались фактически, „Когда между предстоятелями (епископами) возникаетъ дѣло по вопросу религіи, писалъ между прочимъ въ одномъ изъ посланій своихъ императоръ Гонорій Аркадію, судъ долженъ быть епископскій. Имъ принадлежитъ толкованіе вещей божественныхъ, а намъ послушаніе религіи" [219]). Въ области религіи и древніе понтифексы были не только толкователями, но и судьями [220]). Отказываясь въ свое время явиться въ императорскую консисторію для отвѣта по вопросу, касавшемуся вѣры, св. Амвросій Медіоланскій такъ оправдывалъ свое поведеніе передъ Валентиніаномъ младшимъ: „Когда, всемилостивѣйшій государь, ты слышалъ, чтобы міряне судили епископовъ въ дѣлѣ вѣры?... Если епископъ долженъ слушать наставленія отъ мірянина, то что слѣдуетъ? Мірянинъ будетъ разсуждатъ, а епископъ выслушивать: епископъ будетъ учиться у мірянина" [221]), и пр. Предоставленіе епископамъ самимъ вѣдать дѣла религіозныя св. отецъ считалъ простымъ уваженіемъ къ ихъ естественному праву [222]). Предоставивъ же вѣдѣнію епископовъ дѣла религіи, государи въ интересахъ уже самаго порядка гражданскаго должны были передать въ епи[105]скопcкое же распоряженіе и всѣ тѣ средства, какими снабжали они церковь въ цѣляхъ нравственно-воспитательнаго вліянія ея на массы народныя. Св. Василій В., напр., не только не отказывалъ магистратамъ въ правѣ входить въ дѣла управленія церковнаго [223]), а даже выражалъ имъ благодарность за то, что, занимаясь дѣлами гражданскими, придаютъ не малое значеніе и церковнымъ [224]). Но давая вновь прибывшему архонту отчетъ о своихъ и церковныхъ дѣлахъ, сознавался, что по управленію церковному дѣйствовалъ обыкновенно самостоятельно, и объясняетъ эту самостоятельность такъ: "Если бы дѣлалось это иначе, если бы мы отвлекали твое вниманіе на самихъ себя, мы оставили бы тебѣ мало времени для дѣлъ общественныхъ... Мнѣ кажется, что по-тому-то оный великій царь (Валентиніанъ I), принявъ во вниманіе многосложность дѣлъ нашихъ, и дозволилъ намъ управлять самимъ церквами". Переходя затѣмъ на почву интересовъ общественнаго управленія, св. отецъ даетъ разумѣть правителю, что продолженіе такого порядка должно быть желательно и для него самаго. "Какой вредъ, спрашиваетъ онъ, потерпѣли отъ насъ государственныя дѣла? Чему малому или великому изъ общественныхъ дѣлъ повредило наше управленіе церквами"? И указываетъ въ подтвержденіе словъ своихъ на построенные имъ великолѣпный домъ Божій и дома для епископовъ и клириковъ, на учрежденія благотворительныя и техническія, заведенныя хотя имъ, но могущія служить къ чести самого же правителя провинціи [225]).

    Но кругъ образовавшагося такимъ образомъ вѣдомства церковнаго имѣлъ свои границы. По самому характеру своей религіозной власти не всякаго рода дѣла могли принимать въ свое вѣдѣніе христіанскіе епископы. Ревнивый защитникъ независимости церковнаго управленія, отказывавшій императору въ правѣ отобрать у него базилику для передачи аріанамъ [226]), св. Амвросій устранялъ самымъ рѣшительнымъ обра[106]зомъ изъ вѣдомства епископскаго тяжбы денежныя и дѣла уголовнаго характера. „Входить въ дѣла денежныя, говоритъ онъ, не къ лицу священнику... Долгъ священника никому не вредить, а желать пользы всѣмъ... Въ дѣлѣ уголовномъ вредить тому, кому ты, какъ погибающему, долженъ подать руку помощи, не безъ грѣха тяжкаго: въ дѣлѣ же денежномъ напрашиваться на ненависть признакъ неразумія" [227]). Самое существо религіозной власти требовало, чтобы и въ области гражданскихъ отношеній она сохраняла попреимуществу, если не исключительно, нравственный характеръ. Предоставляя, поэтому, епископамъ власть судебную въ дѣлахъ извѣстнаго рода, законы императоровъ греко-римскихъ тѣмъ не менѣе право судебное въ строгомъ смыслѣ оставляли внѣ епископской компетенціи. „Епископы и пресвитеры по законамъ forum не имѣютъ, говорилъ въ одной изъ своихъ новеллъ Валентиніанъ III, и не могутъ входить въ разбирательство другихъ дѣлъ, кромѣ религіи" [228]).

    Выдѣленіе на указанныхъ основаніяхъ особаго вѣдомства церковнаго положило начало изданію двоякаго рода законовъ по дѣламъ вѣры и церкви вообще. Одни изъ нихъ, касаясь собственно вѣдомства церковнаго, предназначаются къ исполненію въ кругѣ этого вѣдомства властями церковными. Другіе, имѣя предметомъ дѣла религіи и церкви въ общемъ ихъ отношеніи, предназначаются къ приведенію въ исполненіе общими властями государственными.

    Самое назначеніе законовъ перваго рода требуетъ возможно строгаго согласованія ихъ съ ученіемъ вѣры и требованіями благочестія христіанскаго. Епископы по самому божественному призванію своему не могли быть блюстителями законовъ, противорѣчившихъ тому, что они считаютъ закономъ божественнымъ; да и несогласно было бы съ правилами политической мудрости принуждать ихъ къ тому. „Не желаю я, писалъ св. Амвросій Валентиніану младшему, чтобы законъ твой былъ выше закона Божія. Законъ Божій научилъ насъ, чему мы должны слѣдовать: законы человѣческіе не могутъ [107] этому учить. Они успѣваютъ обыкновенно склонить къ перемѣнѣ боязливыхъ, но вѣры внушить не могутъ" [229]). Св. отецъ полагалъ, что при изданіи законовъ этого рода справедливость требовала принимать въ соображеніе мнѣнія самихъ епископовъ. „Если ты, писалъ онъ же императору Ѳеодосію В., въ дѣлахъ денежныхъ совѣщаешься съ своими комитами, то тѣмъ болѣе справедливость требуетъ, чтобы въ вопросѣ религіозномъ ты совѣщался съ священниками Господа" [230]). По словамъ отца, такъ это и дѣлалось при Константинѣ В., который не издавалъ законовъ по вопросамъ вѣры, не предоставивъ предварительно обсудить дѣло епископамъ [231]). Соотвѣтственно этому издаваемые по вѣдомству церковному законы соображаются обыкновенно съ канонами [232]), или являются какъ результатъ совмѣстнаго государей съ соборами церковными, или съ представителями власти церковной, обсужденія дѣла [233]).

    Къ законамъ, издаваемымъ помимо вѣдомства церковнаго, кромѣ законовъ по дѣламъ судебнымъ и уголовнымъ, относятся также и законы полицейскаго свойства. Съ характеромъ служенія епископскаго, по ученію отцовъ, было несовмѣстно не только принимать на себя судъ въ дѣлахъ денежныхъ или уголовныхъ, но и браться за оружіе для самозащиты, самолично отражать силу силою, даже являться обвинителями другихъ предъ судами уголовными или истцами за лично наносимыя имъ оскорбленія [234]). „Могу скорбѣть, говоритъ о себѣ св. Амвросій, могу плакать, могу стенать: [108] противъ оружія, солдатъ, противъ самыхъ готовъ, оружіе мое слезы; ибо таково оружіе для самозащиты священника" [235]). Поэтому еще законы императоровъ греко-римскихъ, предписывая въ случаѣ нужды давать церквамъ, служителямъ ихъ и самому культу и мѣсту охрану гражданскую и военную, предписывали правителямъ провинціи самимъ „подвергать уголовному наказанію уличенныхъ или сознавшихся въ нанесеніи оскорбленія священникамъ и служителямъ каѳолической церкви, равно самому мѣсту и божественному культу, но не ждать, чтобы просилъ объ отмщеніи своей обиды епископъ, которому святость оставила славу одного лишь прощенія". Законы предоставляли при этомъ и всякому частному лицу преслѣдовать судебнымъ порядкомъ виновныхъ въ нанесеніи личныхъ оскорбленій священникамъ и служителямъ церкви, какъ за преступленіе уголовное (veluti publicum crimen) [236]).

    Свобода во Христѣ, по словамъ Тертулліана, не подвергаетъ оскорбленіямъ невинныхъ людей. Она оставляетъ во всей силѣ законъ благочестія, правды, постоянства, чистоты, правосудія, милосердія, благосклонности, цѣломудрія [237]). Если характеръ религіознаго служенія не дозволялъ епископамъ самимъ преслѣдовать лично наносимыя имъ обиды и вообще являться обвинителями кого бы то ни было и въ чемъ бы то ни было передъ судами уголовными [238]), это не снимало съ правительства гражданскаго, въ интересахъ самаго общежительнаго порядка, обязанности охранять законъ благочестія, правды, правосудія, и т. д.

     

    ГЛАВА ТРЕТЬЯ.

    ПАМЯТНИКИ ЦЕРКОВНАГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА.

     

    Разнообразіе видовъ церковнаго права даетъ понятіе о разнообразіи источниковъ науки этого права. Разнообразіе это такъ велико, что представляло бы собою едва ли одолимое препятствіе для его изученія, если бы практическій характеръ законовъ права, обязательныхъ къ свѣдѣнію и исполненію, не вызывалъ съ самыхъ древнѣйшихъ временъ болѣе или менѣе постоянныхъ трудовъ по ихъ собранію и приведенію въ общую извѣстность, по такой или иной группировкѣ ихъ, по разъясненію ихъ какъ взятыхъ отдѣльно, такъ и въ цѣлой ихъ совокупности, и т. д. Труды эти имѣютъ однакоже не всѣ одинаковое значеніе для науки права. Большая или меньшая важность ихъ опредѣляется тѣмъ видомъ права, которому они были посвящены, и тѣми особенностями мѣста, времени и даже частныхъ цѣлей и средствъ, какія вносились въ нихъ предпринимавшими ихъ лицами.

    Къ сожалѣнію, кромѣ тѣхъ подраздѣленій права, которыя даются такъ сказать его природою или присущими ему самому свойствами, право церковное получило еще другія подраздѣленія отъ примѣси къ нему элементовъ постороннихъ, чуждыхъ его чистой природѣ, страстей и видовъ человѣческихъ. Примѣсь къ дѣлу религіи подобныхъ элементовъ обнаружилась въ христіанской церкви еще съ самой глубокой христіанской древности. Быстрые успѣхи христіанства, вліяніе, какое оно обнаруживало на массы народныя, средства матеріальныя, какими мало по малу стала располагать христіанская церковь, привиллегіи свойства государственнаго и [110] гражданскаго, какими окружили ее законы императорскіе, и пр. пр., все это давало большую и большую пищу расчетамъ и страстямъ человѣческимъ. Пока впрочемъ на всемъ пространствѣ древней имперіи римской, обратившемся въ міръ христіанскій, сильна была власть христіанскихъ государей греко-римскаго періода, власть эта не допускала, насколько могла, пользоваться нерелигіозно правами религіозными. Но по той мѣрѣ какъ границы непосредственнаго вліянія этой власти съуживались, страсти дѣлали свое дѣло. Дѣлали онѣ его тѣмъ успѣшнѣе, чѣмъ глубже впадали въ невѣжество отторгнутыя отъ Константинополя части имперіи, чѣмъ легче было царить надъ этимъ мракомъ слабымъ остаткамъ древняго просвѣщенія, сохранившимся преемственно въ представителяхъ власти церковной. Въ этой игрѣ страстей не остался неприкосновеннымъ ни одинъ изъ видовъ церковнаго права, — получились даже особыя ученія о правѣ церковномъ въ его основахъ, формахъ, и т. д., положившія начало религіозному раздѣленію церквей и образованію за тѣмъ на западѣ особыхъ религіозныхъ общинъ, въ принципѣ отвергшихъ для себя почву историческаго права христіанской церкви.

    Поэтому прежде чѣмъ черпать изъ той массы источниковъ, какіе представляются для науки права въ видѣ разнообразныхъ памятниковъ его, наука должна распредѣлить ихъ по ихъ относительному достоинству. Нормою для оцѣнки источниковъ права вообще служитъ понятіе о законѣ, установляемое самими же законами. Въ правѣ церковномъ такія нормы даются понятіями о разныхъ видахъ его. Примѣненіе этихъ нормъ для оцѣнки памятниковъ церковнаго права въ связи съ тѣмъ направленіемъ, какое вносилось въ него чуждыми его природѣ тенденціями и ученіями, должно составлять главную задачу исторіи церковнаго права.

     

    Періоды въ исторіи церковнаго права.

     

    Раздѣленіе церковнаго права по времени: на апостольское, древнее и новое, служитъ прямымъ указаніемъ на три главные періода въ исторіи этого права. Первый періодъ обнимаетъ собою первые три вѣка христіанства, когда церковь, [111] основанная I. Христомъ и устроенная апостолами, почерпаетъ правила для своего управленія изъ св. Писанія и живого апостольскаго преданія и ограничивается уясненіемъ на основаніи ихъ образа дѣйствія для себя только на тотъ или другой случай въ отдѣльности. Изученіе права церковнаго въ это время состоитъ въ собираніи преданій и обычаевъ апостольскихъ изъ устъ апостольскихъ учениковъ и преемниковъ, равно и изъ практики устроенныхъ апостолами церквей. Второй періодъ совпадаетъ съ періодомъ вселенскихъ и помѣстныхъ соборовъ, давшихъ ряды нарочитыхъ правилъ, обнимающихъ собою разныя стороны церковной жизни и принятыхъ церковію въ такое же руководство, какъ и апостольскія преданія, такъ какъ служили только подтвержденіемъ и разъясненіемъ послѣднихъ. Въ этотъ же періодъ, съ полнымъ торжествомъ христіанства, получаетъ обширное развитіе императорское законодательство по дѣламъ вѣры и церкви христіанской и образуется то гражданское право, съ которымъ христіанская церковь входитъ въ жизнь новыхъ европейскихъ народовъ. Вниманіе законовѣдовъ церковныхъ по преимуществу останавливается на положительномъ законодательствѣ, какъ церковномъ, такъ и гражданскомъ, насколько оно касалось церкви, и труды ихъ ограничиваются главнымъ образомъ собираніемъ законовъ, сводомъ ихъ въ такую или иную систему и сокращеніемъ. Послѣдній періодъ, начинающійся со времени патріарха Фотія и раздѣленія церквей, имѣетъ дѣло съ законодательствомъ уже сложившимся и въ извѣстномъ смыслѣ законченнымъ. Законодательные органы частныхъ церквей, принявъ мѣстный и національный характеръ, ограничиваются уже разрѣшеніемъ частныхъ вопросовъ на основаніи и въ духѣ общаго древняго законодательства церковнаго. Труды канонистовъ церковныхъ обращены по преимуществу на изученіе и разъясненіе древняго церковнаго права, но обнимаютъ и мѣстные источники, установляя связь ихъ съ правомъ общимъ. Къ сожалѣнію начавшееся въ этомъ періодѣ научное движеніе въ области церковнаго законовѣдѣнія было парализовано крайне неблагопріятными обстоятельствами церковной и гражданской жизни на православномъ востокѣ; на западѣ же приняло недостойный науки тенденціозный характеръ. [112]

     

    А) Памятники церковнаго права первыхъ трехъ вѣковъ христіанства.

     

    Глубокая христіанская древность оставила послѣ себя два памятника, въ высшей степени важные для науки права церковнаго. Это такъ называемыя Правила св. Апостоловъ и Постановленія Апостольскія.

     

    1. Правила св. Апостоловъ.

    Правилами св. Апостоловъ называется сборникъ церковныхъ правилъ, изложенный по мѣстамъ (пр. 29, 82 и 85) отъ лица апостоловъ въ видѣ краткихъ законодательныхъ опредѣленій. Онъ раздѣляется на 85 правилъ, изъ коихъ лишь нѣкоторыя, и притомъ незначительными группами, по два (какъ 1 и 2, 3 и 4), или по три (какъ 17 19), или по четыре (какъ 21 — 24), находятся въ непосредственной связи другъ съ другомъ, а большая часть изложены отрывочно, хотя по свойству предметовъ, которыхъ касаются, могли бы также образовать извѣстныя группы.

    Въ самомъ характерѣ своемъ правила эти носятъ слѣды глубокой христіанской древности. За весьма незначительными исключеніями, онѣ говорятъ объ устройствѣ церковнаго управленія такомъ, какое имѣло мѣсто еще въ первые три вѣка христіанства, но стало измѣняться съ четвертаго; въ нихъ не представляется существующимъ многое, что стало существовать во времена сравнительно болѣе позднія. Тѣмъ не менѣе апостольское происхожденіе какъ цѣлаго сборника, такъ и послѣдней редакціи тѣхъ или иныхъ правилъ, взятыхъ отдѣльно, справедливо подвергается сомнѣнію. Послѣднее правило приписываетъ эту редакцію или составленіе и цѣлаго сборника Клименту, составителю сборника Апостольскихъ Постановленій, подъ которымъ многіе хотѣли разумѣть извѣстнаго апостольскаго ученика, бывшаго однимъ изъ первыхъ епископовъ римскихъ и написавшаго въ свое время два посланія Коринѳянамъ. Перечисливъ книги св. Писанія какъ Ветхаго, такъ и Новаго завѣта, которыя для всѣхъ христіанъ должны быть чтимыми и святыми, правило заканчи[113]ваетъ списокъ ихъ такъ: „Іакова (посланіе) едино. Іуды едино. Климента посланія два. И Постановленія вамъ епископамъ мною Климентомъ изреченныя въ осми книгахъ, которыхъ не подобаетъ обнародовати ради того, что въ нихъ таинственно. И Дѣянія наши Апостольскія" [239]). Но, какъ совершенно справедливо замѣтилъ еще Беверегій, изъ этихъ заключительныхъ словъ правила именно и видно, что Климентъ редакторъ правила и составитель Апостольскихъ Постановленій не былъ однимъ и тѣмъ же лицомъ съ Климентомъ римскимъ, составителемъ извѣстныхъ посланій. Климентъ излагающій правило, составитель Апостольскихъ Постановленій, ясно отличаетъ себя отъ Климента творца посланій: потому что, говоря о себѣ въ первомъ лицѣ, о послѣднемъ говоритъ въ третьемъ [240]). Впрочемъ и независимо отъ того усвоеніе составленія сборника или послѣдней редакціи правилъ его не самимъ апостоламъ, а только одному изъ ихъ учениковъ, не устраняетъ тѣхъ возраженій, которыя приводятся противъ существованія въ такомъ видѣ правилъ съ перваго вѣка христіанства.

    Изъ исторіи церковной извѣстно, что во второмъ, а особенно въ-третьемъ вѣкѣ было много епископскихъ соборовъ по поводу возникавшихъ въ церкви недоразумѣній и споровъ относительно разныхъ предметовъ. Важнѣйшіе изъ этихъ недоразумѣній и споровъ, равно какъ и постановленія соборовъ по ихъ предметамъ не имѣли бы мѣста, если бы существовалъ въ церкви такой кодексъ положительныхъ законовъ, какимъ являются Апостольскія правила. Такъ возникшій во второй половинѣ II вѣка между римскимъ епископомъ Викторомъ и азійскими церквами споръ о времени празднованія Пасхи самъ собою предрѣшался бы 7-мъ Апостольскимъ правиломъ, если бы таковое было извѣстно въ качествѣ общаго апостольскаго закона, а не потребовалъ бы по своему предмету того множества соборовъ и совѣщаній епископовъ, о которомъ упоминаетъ Евсевій [241]). Какъ видно изъ Сократа, этотъ, долго раздѣлявшій между собою церкви, [114] споръ о празднованіи Пасхи вмѣстѣ ли съ іудеями, или по обычаю западныхъ церквей, сводился вообще къ вопросу объ обязательности праздновать ее до или послѣ равноденствія [242]). Между тѣмъ 7 Апостольское правило говоритъ ясно: „Аще кто епископъ, или пресвитеръ, или діаконъ святый день Пасхи прежде весенняго равноденствія съ іудеями праздновати будетъ: да будетъ изверженъ отъ священнаго чина". Въ III вѣкѣ извѣстенъ споръ между епископомъ александрійскимъ Димитріемъ и епископами кесарійскимъ и іерусалимскимъ изъ-за рукоположенія послѣдними въ пресвитера Оригена, который въ юношескомъ возрастѣ, „понявъ, какъ замѣчаетъ Евсевій, буквально извѣстное изреченіе Христа о скопцахъ (Мат. XIX. 12), скопилъ себя самъ" [243]). Споръ, какъ видно изъ Евсевія же, вызвалъ сильныя волненія въ церквахъ и далъ поводъ ко множеству соборныхъ постановленій [244]); А между тѣмъ въ послѣднихъ вовсе не было бы никакой нужды, если бы были общеизвѣстны 21—24 Апостольскія правила, всесторонне разрѣшающія вопросъ о скопчествѣ; да и самъ Оригенъ, при существованіи такого яснаго по предмету самооскопленія правила, каково 22 Апостольское [245]), едва ли бы рѣшился на подобный поступокъ. Въ половинѣ того же вѣка возникъ новый споръ о принятіи въ церковь падшихъ во время гоненій [246]), а за тѣмъ особенно горячіе споры о перекрещиваніи еретиковъ [247]). Вопросъ о принятіи въ церковь падшихъ принципіально разрѣшался 52 Апостольскимъ правиломъ. Споры о еретическомъ крещеніи также были бы немыслимы при извѣстности совершенно опредѣленныхъ по этому предмету правилъ, въ родѣ 46, 47, 49 и 50 правилъ Апостольскихъ. Притомъ, сами спорившія стороны и соборы, постановлявшіе по предмету споровъ рѣшенія, не упустили бы конечно случая опереться на памятникъ съ [115] такимъ авторитетомъ, каковы Апостольскія Правила, если бы онъ существовалъ дѣйствительно. А между тѣмъ св. Кипріанъ, напр., въ спорѣ съ римскимъ епископомъ Стефаномъ о перекрещиваніи еретиковъ, ссылался на постановленіе по этому предмету одного изъ древнѣйшихъ африканскихъ соборовъ [248]); но ни онъ, ни принимавшій въ спорѣ его сторону Фирмиліанъ, епископъ Кесаріи каппадокійской, не ссылались на благопріятствовавшія ихъ мнѣнію правила Апостольскія. Мало того, когда Стефанъ дозволилъ было себѣ сослаться въ свою защиту на какое-то якобы апостольское правило, епископы африканскіе рѣзко обличали его во лжи, и Фирмиліанъ съ своей стороны вполнѣ съ ними соглашался. „Что касается словъ Стефана, писалъ послѣдній св. Кипріану, будто апостолы запрещали крестить обращающихся отъ ереси и предали это для соблюденія потомкамъ; то вы весьма полно отвѣтили на нихъ, замѣтивъ, что нѣтъ такого глупца, который повѣрилъ бы, будто такъ предали апостолы: всѣ эти нечестивыя и мерзкія ереси возникли послѣ" [249]).

    Первыя болѣе или менѣе ясныя ссылки на правила, по свойству своему соотвѣтствующія Апостольскимъ правиламъ, начинаются со времени Никейскаго собора, бывшаго въ 325 году. Въ первомъ же изъ своихъ правилъ соборъ этотъ, говоря о скопцахъ, подвергшихся оскопленію отъ варваровъ или господъ, замѣчаетъ, что таковыхъ, если обрящутся достойны, въ клиръ допускаетъ правило. Это оговаривается 21 Апостольскимъ правиломъ. Во второмъ правилѣ тотъ же соборъ говоритъ, что возведеніе въ епископство или пресвитерство новокрещенныхъ изъ язычниковъ происходитъ не по правилу церковному. Запрещеніе на такой случай излагается въ 80 правилѣ Апостольскомъ. Около того же времени Евсевій Кесарійскій, бывъ избранъ клиромъ и народомъ на каѳедру антіохійскую, отказался отъ принятія послѣдней: императоръ Константинъ одобрялъ его въ письмѣ къ нему за такое соблюденіе имъ церковнаго правила и апостольскаго преданія [250]). [116]

    Переходы епископовъ съ одной каѳедры на другую запрещаются, хотя и не безусловно, 14 Апостольскимъ правиломъ. Скоро потомъ и св. Аѳанасій Александрійскій, жалуясь въ окружномъ посланіи на Георгія Каппадокійскаго, завладѣвшаго его каѳедрою при содѣйствіи префекта александрійскаго, говорилъ, что это противно церковнымъ постановленіямъ. Занятіе епископскихъ каѳедръ при посредствѣ мірскихъ начальниковъ воспрещается 30 Апостольскимъ правиломъ. Въ то же самое время соборъ Антіохійскій (341 года) издаетъ 25 правилъ по своему содержанію, а иногда и по изложенію и даже общему порядку, весьма сходныхъ съ правилами Апостольскими; при чемъ неоднократно упоминаетъ, что дѣлаетъ свои постановленія согласно „древле принятому отъ отецъ правилу" [251]), или „по изреченному уже о семъ прежде опредѣленію" [252]), и пр. Св. Василій В. въ 3-мъ своемъ правилѣ говоритъ, что древнее есть правило извергаемыхъ отъ священнаго чина подвергати сему токмо образу покаянія; двоеженцамъ же, говоритъ онъ въ правилѣ 12, правило совершенно возбранило быти служителями церкви. Упоминаемымъ правиламъ соотвѣтствуютъ Апостольскія правила 25 и 17. Въ 394 году соборъ Константинопольскій, рѣшавшій споръ между епископами Агапіемъ и Багадіемъ, опредѣлилъ, чтобы епископъ былъ судимъ и извергаемъ по возможности всѣми епископами области, прибавивъ, что такъ и апостольскими правилами постановлено. Соотвѣтствующее отчасти этому постановленіе читается въ 74 Апостольскомъ правилѣ. Въ V вѣкѣ на подобныя Апостольскимъ правила ссылался соборъ Ефесскій, называя ихъ церковными законами и церковными правилами [253]). Въ концѣ этого вѣка правила Апостольскія въ настоящей ихъ редакціи, хотя въ количествѣ только первыхъ 50, являются переведенными уже на латинскій языкъ въ каноническомъ сборникѣ Діонисія Малаго.

    Несмотря однакоже на эти непрерывныя почти, начиная [117] съ Никейскаго собора, ссылки отцовъ и соборовъ на правила уже существовавшія и общеизвѣстныя, соотвѣтствующія тѣмъ или инымъ изъ правилъ Апостольскихъ, сборникъ послѣднихъ правилъ въ томъ видѣ, въ какомъ онъ дошелъ до насъ, едва ли былъ извѣстенъ какъ отцамъ, такъ и писателямъ церковнымъ по крайней мѣрѣ до половины V вѣка. Св. Василій В. хотя въ 3-мъ своемъ правилѣ и ссылался ва древнее правило, соотвѣтствующее одному изъ Апостолъскихъ, очевидно, не читалъ послѣдняго въ той редакціи, въ какой читалось оно въ концѣ V вѣка и читается теперь. Сказавъ, что „древнее есть правило, извергаемыхъ отъ священнаго степени подвергати сему токмо образу наказанія", св. отецъ прибавляетъ въ поясненіе: "Въ чемъ, какъ мнѣ мнится, древніе послѣдовали оному закону: Не отмстиши дважды за едино" (Наум. I. 9). Выраженіе: "Какъ мнѣ мнится", ясно показываетъ, что отецъ только предполагалъ, что древнее правило имѣетъ такое основаніе. Между тѣмъ дошедшее до насъ Апостольское правило высказываетъ это именно основаніе самымъ положительнымъ образомъ. "Епископъ или пресвитеръ, говоритъ оно... да будетъ изверженъ отъ священнаго чина, но да не будетъ отлученъ отъ общенія церковнаго. Ибо Писаніе глаголетъ: Не отмстиши дважды за едино" [254]). Не зналъ, повидимому, о существованіи сборника Апостольскихъ правилъ и извѣстный историкъ церковный Сократъ. Разсуждая о перемѣщеніяхъ епископовъ съ одной каѳедры на другую, онъ упоминаетъ о канонѣ, на который опирались оспаривавшіе законность этихъ перемѣщеній, и приводитъ самый канонъ. Но приводимый имъ канонъ есть 18 правило собора Антіохійскаго, а не 14 правило Апостольское. О послѣднемъ онъ не упоминаетъ вовсе, хотя, если бы оно было ему извѣстно, онъ не долженъ былъ бы обойти его. Правило Апостольское было бы болѣе согласно съ его личнымъ по этому предмету мнѣніемъ, именно - что по нуждамъ церкви перемѣщенія могутъ быть допускаемы [255]).

    Такое относительно позднее появленіе сборника Апо[118]стольскихъ правилъ не могло бы однакоже пріобрѣсти ему общаго уваженія въ христіанской церкви, если бы самыя правила, входящія въ составъ его, не имѣли за собою извѣстнаго авторитета для церкви. Такой авторитетъ могло сообщить имъ или дѣйствительное апостольское преданіе, лежавшее въ основѣ ихъ, или принятіе тѣхъ или иныхъ изъ нихъ, въ силу того же апостольскаго преданія, многочисленными соборами епископскими, составлявшимися по разнымъ вопросамъ въ первые три вѣка христіанской церкви. Названіе соотвѣтствующихъ Апостольскимъ правилъ въ ссылкахъ на нихъ IV и V вѣка то просто правилами, то правилами церковными, или правилами древними, древнепринятыми отъ отцевъ, прежде изреченными опредѣленіями, и только иногда правилами апостольскими, даетъ понять, что отцы IV и V вѣка принимали подобныя правила къ свѣдѣнію и руководству скорѣе какъ постановленія древнихъ соборовъ или какъ образовавшіеся въ самой практикѣ церковной древніе обычаи, чѣмъ какъ прямыя распоряженія апостольскія. Дѣйствительно, принявъ въ соображеніе даже дошедшія до насъ свѣдѣнія объ упомянутыхъ выше соборахъ II и III вѣка, нельзя не прійти къ мысли, что правила, касающіяся тѣхъ же предметовъ, какіе подлежали обсужденію этихъ соборовъ, могли принадлежать именно этимъ соборамъ. Таковы отмѣченныя уже нами правила о празднованіи Пасхи, о скопчествѣ, о принятіи падшихъ, о крещеніи еретиковъ. Что касается другихъ правилъ, то принявъ во вниманіе свидѣтельства Тертулліана [256]) и Фирмиліана [257]), что въ ихъ время бывали уже постоянные соборы, рѣшавшіе, какъ говоритъ послѣдній, важнѣйшія дѣла общимъ совѣтомъ, можно думать, что и изъ этихъ правилъ весьма многія могли составиться на многочисленныхъ мѣстныхъ соборахъ, о которыхъ не дошло только до насъ опредѣленныхъ извѣстій. Остальныя же могли быть заимствованы просто изъ церковной практики первыхъ вѣковъ, какъ преданіе апостольское. Къ послѣднему разряду можно отнести особенно тѣ изъ апостольскихъ правилъ, которыя говорятъ отъ лица апо[119]столовъ. Собиратель могъ нарочито дать имъ такое изложеніе, чтобы нагляднѣе указать источникъ, изъ котораго заимствовалъ ихъ. Но и рѣшенія соборовъ первыхъ вѣковъ въ существѣ дѣла были только уясненіемъ и примѣненіемъ къ даннымъ случаямъ апостольскаго преданія, еще живо памятнаго церкви. Собиратель и цѣлому сборнику далъ названіе „Правилъ св. Апостоловъ", давая этимъ понять, что и соборныя опредѣленія, которыя вносилъ онъ въ свой сборникъ, были редакціею того же апостольскаго преданія.

    Такого мнѣнія о происхожденіи сборника Апостольскихъ правилъ держался, повидимому, и Вальсамонъ. Въ толкованіи на 31 Апостольское правило онъ говоритъ: „Замѣть, что настоящее Апостольское правило опредѣляетъ, что клирики могутъ безнаказанно отдѣляться отъ своихъ епископовъ, если уличатъ ихъ въ нечестіи и неправдѣ. Это новое и несогласное съ правомъ. А нѣкогда, если бы епископъ или священникъ былъ и самый дурной человѣкъ, никто не долженъ отдѣляться отъ него, но вѣровать твердо, что получитъ чрезъ нихъ освященіе. Ибо Златоустъ говоритъ: „Богъ не всѣхъ рукополагаетъ, но чрезъ всѣхъ дѣйствуетъ". Читай 13 правило собора въ храмѣ св. Апостоловъ, и толкованіе Златоуста на 2 къ Тимоѳею". Затѣмъ въ толкованіи на 32 правило св. Василія В. Вальсамонъ называетъ 28, 29, 30 и 65 Апостольскія правила правилами частными (ἱδιϰοὶ), имѣющими обязательную силу тамъ, гдѣ были изданы.

    Въ переводѣ Діонисія Малаго сборникъ этотъ состоитъ только изъ 50 правилъ. Въ такомъ объемѣ онъ и былъ принятъ западною церковью. Но на востокѣ онъ получилъ общую извѣстность въ составѣ 85 правилъ. Будучи дѣломъ частнаго лица, сборникъ не могъ сразу получить то значеніе, которое впослѣдствіи постепенно начинаетъ ему усвояться. Діонисій Малый, переводя его на латинскій языкъ, замѣчаетъ въ предисловіи къ своему собранію каноновъ: „Прежде всего мы перевели съ греческаго правила, называемыя Апостольскими, предупреждая вашу святость, что многіе не вполнѣ довѣряютъ имъ, хотя нѣкоторыя постановленія первосвященниковъ послѣдующаго времени очевидно извлечены изъ этихъ правилъ". Около половины VI вѣка Іоаннъ Схоластикъ вноситъ ихъ въ свою [120] Синтагму какъ изданныя апостолами чрезъ Климента, давая имъ даже мѣсто впереди правилъ собора Никейскаго. Но составитель Номоканона въ XIV титуловъ, хотя также даетъ имъ первое въ ряду другихъ каноновъ мѣсто, говоритъ объ нихъ, какъ о "называемыхъ апостольскими" и замѣчаетъ, что "нѣкоторые по нѣкоторымъ причинамъ считали ихъ сомнительными" [258]). Въ VII вѣкѣ уже правила эти были рѣшительнымъ образомъ утверждены соборомъ Трульскимъ. ,,Прекраснымъ и крайняго тщанія достойнымъ, говоритъ 2 правило этого собора, призналъ сей святый соборъ и то, чтобы отнынѣ, ко исцѣленію душъ и ко уврачеванію страстей, тверды и ненарушимы пребывали пріятыя и утвержденныя бывшими прежде насъ святыми и блаженными отцами, а также и намъ преданныя именемъ святыхъ и славныхъ апостоловъ, осмьдесять пять правилъ". Соборъ не указываетъ когда или на какомъ изъ предшествовавшихъ ему соборовъ могъ быть принятъ и утвержденъ отцами сборникъ Апостольскихъ правилъ въ данномъ его видѣ. Судя по тѣмъ даннымъ, какія мы имѣемъ относительно времени появленія сборника, можно думать, что отцы трульскіе разумѣютъ разные соборы, изъ постановленій которыхъ правила заимствованы, или которыми, начиная съ собора Никейскаго, правила, отдѣльно разсматриваемыя, были утверждены. Цѣлаго сборника правилъ соборъ Трульскій не называетъ еще произведеніемъ апостоловъ, а называетъ только правила, "преданными именемъ святыхъ и славныхъ апостоловъ". Но у Іоанна Дамаскина, въ его "Изложеніи Православной вѣры", правила относятся уже къ числу каноническихъ книгъ св. Писанія. Исчисленіе этихъ книгъ онъ заключаетъ такъ: "Павла апостола четырнадцать посланій. Апокалипсисъ евангелиста Іоанна. Правила святыхъ Апостоловъ чрезъ Климента" [259]). За тѣмъ VII вселенскій соборъ говоритъ объ нихъ также положительно какъ объ ,,изложенныхъ отъ всехвальныхъ апостоловъ, святыхъ трубъ Духа" [260]). Такой въ извѣстномъ смыслѣ превозмогающій авто[121]ритетъ и удерживаютъ за собою Апостольскія правила въ послѣдующее время. Во всѣхь тѣхъ случаяхъ, когда каноны оказывались какъ бы въ нѣкоторомъ противорѣчіи между собою, обязательнымъ къ соблюденію признавался канонъ позднѣйшій и болѣе согласный съ Апостольскими правилами [261]), или просто Апостольское правило [262]).

     

    2. Постановленія Апостольскія.

    Соборъ Трульскій, подтвердивъ вышеприведенными словами Правила Апостольскія говоритъ за тѣмъ: ,,Поелику въ сихъ правилахъ повелѣно намъ пріимати оныхъ же св. Апостоловъ Постановленія, чрезъ Климента преданныя, въ которыя нѣкогда иномыслящіе, ко вреду церкви, привнесли нѣчто подложное и чуждое благочестія, и помрачившее для насъ благолѣпную красоту божественнаго ученія; то мы, ради назиданія и огражденія христіаннѣйшія паствы, оныя Климентовы Постановленія благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская порожденій еретическаго лжесловесія, и не вмѣшивая ихъ въ чистое и совершенное апостольское ученіе" [263]). Такимъ образомъ одновременно съ тѣмъ, какъ соборъ Трульскій одобрилъ и утвердилъ во всегдашнее и непремѣнное руководство сборникъ Правилъ Апостольскихъ, онъ изъялъ изъ числа подобныхъ руководствъ другой, параллельный Апостольскимъ Правиламъ, сборникъ такъ называемыхъ Постановленій Апостольскихъ, изъялъ однакоже не потому, чтобы призналъ послѣдній сборникъ въ первоначальномъ его видѣ и во всѣхъ подробностяхъ входящихъ въ составъ его матеріаловъ произведеніемъ подложной еретической литературы, получившей, къ сожалѣнію, уже весьма широкое развитіе въ первые три вѣка христіанства. Соборъ находилъ, что въ основѣ памятника лежала "благолѣпная красота божественнаго ученія", но призналъ, что красота эта была нѣкогда только [122] помрачена внесеніемъ въ него иномыслящими кое-чего подложнаго и чуждаго благочестію.

    Если ссылки на отдѣльныя постановленія, соотвѣтствующія по содержанію своему правиламъ Апостольскимъ, сравнительно начинаются довольно въ позднее время; то указанія на существованіе въ церкви сборниковъ, въ родѣ сборника Апостольскихъ Постановленій, появляются съ болѣе ранняго времени. Еще св. Ириней свидѣтельствуетъ о Поликарпѣ, что онъ, посѣщая разныя церкви, повсюду повѣрялъ апостольское преданіе [264]). Современникъ Иринея Егезиппъ, по свидѣтельству Евсевія, не только собиралъ, но изложилъ апостольскія преданія въ пяти книгахъ своихъ записокъ, къ сожалѣнію, до насъ недошедшихъ [265]). Евсевій же говоритъ, что Папій, по его же собственнымъ словамъ, стараясь пріобрѣсть болѣе точныя свѣдѣнія о догматахъ и правилахъ церковныхъ, подробно разспрашивалъ старцевъ, обращавшихся съ самими апостолами, что говорилъ Андрей, что Петръ, что Филиппъ, что Ѳома или Іаковъ, что Іоаннъ или Матѳей, либо кто другой изъ учениковъ Господа, что Аристіонъ и пресвитеръ Іоаннъ, ученики Господни [266]). Замѣчательною ревностію въ изученіи преданій апостольскихъ отличался за тѣмъ Климентъ Александрійскій. По его собственнымъ словамъ, съ цѣлію изученія этихъ преданій онъ путешествовалъ по Италіи, Греціи, Сиріи и Палестинѣ, и слушалъ отчасти апостольскихъ же учениковъ [267]). По собственнымъ же его словамъ, близкіе къ нему люди просили изложить для потомства тѣ преданія, какія успѣлъ онъ собрать отъ старѣйшихъ пресвитеровъ [268]). Въ числѣ сочиненій его Евсевій упоминаетъ между прочимъ и о книгѣ подъ заглавіемъ: Κανὼν ἐϰϰλησιαστιϰὸς, ἢ πρὸς τοὺς Ἰουδαἴζοντας [269]), съ именемъ этого писателя до насъ недошедшей. Существуютъ за тѣмъ указанія на извѣстные въ свое время, но также до насъ недошедшіе, посвя[123]щенные уясненію апостольскихъ же преданій труды св. Ипполита, епископа Остіи. Въ спискѣ сочиненій его на открытой въ Римѣ древней мраморной каѳедрѣ, принадлежавшей этому епископу, между прочимъ читается и такое: Περὶ χαρίσματων ἀποστολιϰὴ παρἁδοσις. Вслѣдъ за этими свидѣтельствами объ извѣстныхъ въ свое время собирателяхъ апостольскихъ преданій и нѣкоторыхъ въ свое время извѣстныхъ же, посвященныхъ этимъ преданіямъ сочиненіяхъ ихъ, но до насъ недошедшихъ, идутъ указанія на существованіе въ церкви съ древнѣйшихъ временъ посвященныхъ этимъ преданіямъ сочиненій, относимыхъ церковію къ числу сомнительныхъ (νόϑοι), за отсутствіемъ точныхъ свѣдѣній объ ихъ авторахъ или за невозможностію усвоить имъ томъ именно авторитетъ въ церкви, который сочиненія эти сами себѣ усвояли. Изложивъ исторію апостольскаго вѣка и перечисливъ оставленныя апостолами книги священнаго Писанія Новаго завѣта, Евсевій между идущими отъ древности сомнительными книгами упоминаетъ и "такъ называемыя ученія Апостоловъ" [270]). Св. Аѳанасій Александрійскій, изложивъ каталогъ книгъ, которыя "приняты въ канонъ, преданы и вѣруются быти божественными", для большей, какъ онъ выражается, точности, прибавляетъ, что кромѣ нихъ есть и другія книги, не введенныя въ канонъ, но назначенныя отцами для чтенія нововступающимъ и желающимъ огласиться словомъ благочестія, и относитъ къ этимъ книгамъ между прочими и "такъ именуемое ученіе Апостоловъ" [271]); но не причисляетъ послѣдняго къ тѣмъ книгамъ, которыя за тѣмъ называетъ апокрифическими, не относитъ къ числу книгъ, представляющихъ собою, какъ онъ говоритъ, "умышленіе еретиковъ, которые пишутъ оныя, когда хотятъ, назначаютъ и прибавляютъ время, дабы представляя ихъ аки бы древнія, имѣти способы къ прельщенію оными простодушныхъ" [272]). Въ другомъ случаѣ тотъ-же св. отецъ говоритъ объ этомъ "Ученіи Апостоловъ" какъ о такой книгѣ въ ряду новозавѣтныхъ книгъ, которая, [124] вмѣстѣ съ Клементинами, оспаривается, а потому и не входитъ въ разрядъ истиннѣйшихъ и боговдохновенныхъ [273]). По словамъ Зонары, нѣкоторые изъ древнихъ еще канонистовъ полагали, что подъ Ученіемъ апостоловъ св. Аѳанасій именно разумѣлъ тотъ сборникъ Апостольскихъ Постановленій, который былъ изъятъ изъ общаго употребленія церковнаго соборомъ Трульскимъ, какъ поддѣланный и испорченный еретиками [274]). Такого мнѣнія держался между прочимъ и Властарь [275]). Но изъ открытаго недавно въ древней греческой рукописи небольшаго сочиненія подъ заглавіемъ: Διδαχὴ τῶν δώδεϰα ἀποστόλων [276]), видно, что по крайней мѣрѣ у св. Аѳанасія и у нѣкоторыхъ другихъ изъ позднѣйшихъ церковныхъ писателей [277]), подъ именемъ Ученія апостоловъ разумѣлось сочиненіе именно въ родѣ вновь открытаго „Ученія двѣнадцати Апостоловъ", представляющаго собою нѣчто въ родѣ извлеченія изъ одной только книги Апостольскихъ Постановленій, сдѣланнаго какъ бы для оглашенія новообращающихся въ начаткахъ ученія христiанскаго. Подъ тѣмъ именемъ, подъ которымъ Апостольскія Постановленія дошли до насъ, они въ первый разъ неоднократно упоминаются св. Епифаніемь, который хотя и говоритъ, что многіе считаютъ ихъ сомнительными, но съ своей стороны не признаетъ ихъ подложными [278]), въ смыслѣ томъ, конечно, въ какомъ св. Аѳанасій называлъ извѣстныя книги апокрифическими. Поэтому во многихъ случаяхъ пользуется ими для обличенія ересей [279]).

    Полное заглавіе дошедшаго до насъ сборника Апостольскихъ Постановленій читается такъ: Διαταγαὶ τῶν ἁγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος τοῦ ῥωμαίων ἐπισϰόπου τὲ ϰαὶ πολιτοῦ ἡ ϰαϑολιϰὴ διδασϰαλία. Сборникъ раздѣляется на ѴIII книгъ, изъ коихъ [125] каждая подраздѣляется на нѣсколько главъ. Первая книга, состоящая изъ 10 главъ, надписывается въ нѣкоторыхъ манускриптахъ: О мирянахъ, и излагаетъ общія нравственныя обязанности христіанина въ порядкѣ человѣческаго общежитія. Вторая книга, надписываемая: О епископахъ, пресвитерахъ и діаконахъ, въ 63 главахъ разсуждаетъ о тѣхъ нравственныхъ качествахъ, какими должны отличаться эти лица, и о тѣхъ обязанностяхъ, какія соединяются съ ихъ положеніемъ и служеніемъ въ церкви. Третья кпига о вдовицахъ, состоя изъ 20 главъ, въ первыхъ 15 главахъ говоритъ о призрѣніи церковію вдовицъ; но затѣмъ переходитъ къ другимъ предметамъ, не имѣющимъ съ призрѣніемъ вдовицъ прямой связи, — говоритъ объ образѣ крещенія, о качествахъ діакона, объ образѣ рукоположенія епископовъ и клириковъ. Четвертая книга, изъ 13 главъ, о сиротахъ, главнымъ образомъ разсуждаетъ о благотворительности церковной и предметахъ, съ нею соприкосновенныхъ. Пятая, изъ 19 главъ, о мученикахь, въ первыхъ 9 главахъ дѣйствительно разсуждаетъ о мученичествѣ, но затѣмъ переходитъ къ другимъ предметамъ, и съ 13 главы уже исключительно занимается праздниками и постами. Шестая книга, состоящая изъ 29 главъ надписывается: О ересяхъ и расколахъ, главнымъ образомъ говоритъ о нихъ, или по поводу ихъ, и оканчивается общимъ ко всему прежде изложенному обычнымъ у древнихъ церковныхъ писателей заключеніемъ: „Чрезъ Него (Христа) почитаніе, величіе и слава вседержителю Богу и нынѣ и во вѣки. Аминь". Изъ остальныхъ двухъ книгъ седмая, состоящая изъ 50 главъ, озаглавливается: Объ образѣ жизни, о благодареніяхъ и о посвященіи христіанскомъ" [280]), отъ 1 до 21 главы включительно излагаетъ правила общественной нравственности христіанской, повторяя отчасти изложенное въ первыхъ книгахъ; отъ 21 до 24 говоритъ объ образѣ крещенія, поста и молитвы христіанской; а въ послѣдующихъ затѣмъ главахъ излагаетъ самые образцы молитвъ для употребленія какъ общественнаго, такъ и частнаго. Восьмая книга озаглавливается: О дарованіяхъ, рукоположеніяхъ и канонахъ церковныхь [126] (Περὶ χαρισμάτων, ϰαὶ χειροτονίων, ϰαὶ ϰανόνων ἐχχλησιαστιϰῶν). Она состоитъ изъ 46 главъ. О духовныхъ дарованіяхъ говорятъ только первыя двѣ главы; послѣдующія же разсуждаютъ о различныхъ богослужебныхъ общественныхъ установленіяхъ христіанскихъ, начиная отъ рукоположеній и совершенія литургіи, до поминовенія умершихъ. Къ 46 главѣ присоединяются правила Апостольскія, какъ особое приложеніе.

    Составъ сборника ясно указываетъ на его компилятивный характеръ. Отдѣльное, вполнѣ округленное и законченное представляютъ собою первыя шесть книгъ; отдѣльными затѣмъ трактатами представляются каждая изъ двухъ послѣднихъ книгъ. Кромѣ упомянутаго выше „Ученія двѣнадцати Апостоловъ", соотвѣтствующаго своимъ содержаніемъ седьмой книгѣ Апостольскихъ постановленій, въ разныхъ сборникахъ греческихъ встрѣчаются краткія статьи, соотвѣтствующія своимъ заглавіемъ и содержаніемъ книгѣ восьмой Постановленій, приписываемые притомъ св. Ипполиту. Такъ въ нихъ читаются сперва: Διδασϰάλια τῶν ἁγίων ἀποστόλων περὶ χαρίσμάτων, потомъ — Διατάξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων, διὰ Ἰππολίτου [281]). Позднѣйшій составитель дошедшаго до насъ сборника изъ восьми книгъ, очевидно, воспользовался нѣсколькими уже существовавшими трактатами, и давъ имъ общее заглавіе, приписалъ сборникъ въ цѣломъ составѣ Клименту, такъ какъ имя послѣдняго стояло во главѣ перваго, основнаго сборника.

    Кто былъ этотъ Климентъ, имя котораго стоитъ во главѣ сборника Апостольскихъ Постановленій и который самъ притомъ выставляетъ себя за составителя ихъ, остается, и безъ всякаго сомнѣнія останется навсегда, вопросомъ открытымъ. Названіе его епископомъ ромеевъ и гражданиномъ въ существѣ дѣла не даетъ никакихъ опредѣленныхъ указаній. Сирскія названія мѣсяцевъ, употребляемыя какъ въ Правилахъ, такъ и въ Постановленіяхъ Апостольскихъ даютъ указаніе на то, что оба сборника появились первоначально, или по крайней мѣрѣ обращались по преимуществу, на востокѣ въ сирійскихъ областяхъ. На языкѣ же сирійскихъ христіанъ названіе: Епи[127]скопъ ромеевъ и гражданинъ, могло примѣняться и ко всякому мѣстному епископу изъ свободныхъ грековъ, особенно — если онъ пользовался притомъ дѣйствительно правами римскаго гражданства (что имѣло особую важность до царствованія Каракаллы). Беверегій полагалъ, что Климентъ этотъ былъ именно Климентъ Александрійскій, извѣстный дѣйствительно ревностнымъ собираніемъ апостольскихъ преданій [282]). Возможно, пожалуй, что недошедшее до насъ сочиненіе этого знаменитаго учителя александрійскаго, озаглавливавшееся: Κανὠν ἐϰϰλησιαστιϰός, ᾒ πρὸς τούς Ἰουδαἴζοντας, именно и легло въ основу первыхъ шести книгъ Постановленій. Проводимая въ этихъ книгахъ постоянная почти параллель между ученіемъ ветхозавѣтнаго и новозавѣтнато писанія указываетъ ясно, что составитель ихъ съ особеннымъ знаніемъ и искуствомъ старался обличать заблужденія іудейскія. Но, разумѣется, какъ бы правдоподобно то или другое предположеніе ни было, оно останется для науки всегда только предположеніемъ.

    Несомнѣнно одно, что Апостольскія Постановленія носятъ на себѣ слѣды глубокой христіанской древности, болѣе даже глубокой, чѣмъ такъ называемыя Правила Апостольскія. На основаніи изложеннаго въ нихъ предписанія праздновать Пасху не прежде весенняго равноденствія, которое падаетъ на 22 день мѣсяца Дистроса (сирское названіе марта) [283]), можно полагать вообще, что они появились не прежде 148 и не позже 448 года по Р. Хр.; такъ какъ въ этотъ періодъ по расчисленіямъ греческимъ равноденствіе падало на означенное число [284]). Уваженіе, съ какимъ относился къ нимъ св. Епифаній, называющій ихъ „божественнымъ словомъ и ученіемъ" [285]), заставляетъ относить появленіе первой, основной ихъ части по крайней мѣрѣ къ первой половинѣ упомянутаго періода. Содержаніе ихъ также соотвѣтствуетъ тому времени. [128] Въ нихъ говорится еще о гоненіяхъ на христіанъ [286]), упоминаются еретики евіонеи, особенно Валентинъ и Маркіонъ [287]), ученіе которыхъ было въ особенномъ ходу въ началѣ III вѣка; но требуется крещеніе еретиковъ [288]), какъ требовали его Фирмиліанъ и Кипріанъ и пр. Глубокое уваженіе, которымъ пользуются Постановленія у христіанъ сирскихъ и коптовъ, уже со времени Халкидонскаго собора отдѣлившихся отъ православной церкви, доказываетъ также, что къ половинѣ V вѣка Постановленія по крайней мѣрѣ на востокѣ признавались уже вообще древнимъ церковнымъ преданіемъ.

    Постановленія Апостольскія, какъ видно изъ 85 апостольскаго правила, предназначались исключительно для епископовъ, съ положительнымъ запрещеніемъ обнародывать ихъ "ради того, что въ нихъ таинственно". Такое особенное назначеніе сборника, обращавшагося только въ рукахъ іерархическихъ лицъ, облегчало для еретиковъ возможность порчи его на тѣ случаи, когда честолюбивые ересеучители хотѣли оправдать передъ паствою свою ложь ссылками на хранившееся у нихъ по преданію и преемству апостольское ученіе. Но это же исключительное назначеніе сборника само по себѣ даетъ понять ту важность, какую онъ долженъ бы имѣть для науки права церковнаго, если бы сохранился въ своей первоначальной чистотѣ. Апостольскія Постановленія содержатъ, какъ замѣтилъ, еще св. Епифаній, "весь каноническій порядокъ" [289]). Порядокъ этотъ начертанъ не въ видѣ сухихъ правилъ, или отрывочныхъ опредѣленій, а изложенъ большею частію въ видѣ разсужденій и наставленій, основанныхъ на духѣ и прямомъ ученіи свищеннаго Писанія Ветхаго и Новаго завѣта и дающихъ понять практическій смыслъ принятыхъ церковію правилъ, отличающійся во многихъ отношеніяхъ глубокой мудростію. Составитель сборника думалъ дать въ немъ не простой сводъ правилъ, обязательныхъ къ внѣшнему соблюденію, а своего рода пастырское руководство епи[129]скопамъ, которое уяснило бы имъ самый такъ сказать разумъ церковнаго порядка и благочинія, къ наблюденію за которымъ они приставлены.

    Впрочемъ и въ такомъ видѣ, въ какомъ дошли до насъ, Постановленія Апостольскія, если не могутъ служить такимъ источникомъ права церковнаго, какъ Правила Апостольскія, могутъ и должны служить весьма важнымъ пособіемъ для науки права, важнымъ несравненно болѣе, чѣмъ какія-либо другія пособія, особенно въ родѣ изслѣдованій или системъ права католическихъ и протестантскихъ. При пользованіи ими нужна, конечно, какъ и при пользованіи всякими другими поcобіями, разумная критика; но требованія критическія по отношенію къ Апостольскимъ Постановленіямъ менѣе многосложны, чѣмъ въ отношеніи къ другого рода пособіямъ. "Въ Постановленіяхъ, говоритъ о нихъ патріархъ Фотій, представляются три только недостатка: вымышленность, которую не трудно отличить; оскорбительные отзывы о Второзаконіи, которые еще легче устранить; а затѣмъ аріанизмъ, который можетъ отбросить въ сторону всякій" [290]). Вымышленность, на которую указываетъ патріархъ Фотій, состоитъ въ изложеніи Постановленій отъ лица самихъ апостоловъ: она такого наивнаго свойства, что разъ отмѣченная, дѣйствительно выдѣляется сама собою. Отзывы же Постановленій о Второзаконіи отнюдь не составляютъ такого ученія, которое можно было бы вмѣнить въ особую вину ихъ автору: въ нихъ до извѣстной степени слышится отголосокъ дѣйствительно существовавшаго въ то время ученія отцовъ по этому предмету[291]). Что же касается аріанизма, то этотъ послѣдній недостатокъ, какъ относящійся къ теоретической сторонѣ христіанскаго ученія, и притомъ въ извѣстномъ именно пунктѣ этого ученія, самъ собою устраняется при пользованіи памятниковъ съ цѣлію изученія по его указаніямъ не догматическаго ученія, а каноническаго устройства христіанской церкви первыхъ вѣковъ. [130]

     

    В) Памятники церковнаго права съ IV до IX вѣка.

     

    Памятниками церковнаго права съ IV до IX вѣка служатъ разнаго рода сборники церковныхъ и церковно-гражданскихъ законовъ, составлявшіеся какъ на востокѣ, такъ и на западѣ,—греческіе и латинскіе. Принадлежноcть того или иного сборника тому или иному времени и лицу по большей части представляется вопросомъ спорнымъ. Но обстоятельство это не имѣетъ уже особой важности. Какъ для церкви, такъ и для науки значеніе этихъ сборниковъ опредѣляется тѣмъ отношеніемъ, въ какомъ стоятъ они къ двумъ главнымъ источникамъ права этого періода къ соборамъ вселенскимъ и законодательству императорскому.

     

    1. Законодательная дѣятельность соборовъ вселенскихъ.

    Соборами вселенскими, по опредѣленію Властаря, назывались такіе соборы, которые составлялись по повелѣнію императоровъ въ какомъ-либо городѣ изъ епископовъ всей римской имперіи для постановленія публичнымъ голосованіемъ опредѣленій по предметамъ вѣры, или по предмету утвержденія благочестія христіанскаго, въ случаѣ общаго угрожающаго ему вреда[292]).

    Первая мысль о созваніи такого собора, и осуществленіе ея, принадлежитъ императору Константину В. Поставивъ задачею своего царствованія, какъ онъ самъ говорилъ, "во-первыхъ, понятія всѣхъ народовъ о Божествѣ, сообразно съ существомъ дѣла, привести къ единству, а во-вторыхъ тѣлу всей вселенной (т. е. имперіи Римской), какъ бы страждущему нѣкоею тяжкою болѣзнію, возвратить прежнее здравіе"[293]), и достигнувъ до извѣстной степени послѣдней изъ этихъ цѣлей силою оружія, Константинъ В. полагалъ достигнуть первой обращеніемъ народовъ въ христіанство. Но къ великому огорченію своему, онъ встрѣтилъ раздѣленія и нестроенія въ самой церкви христіанской, раздѣленія и нестроенія, [131] усиливавшіяся по той мѣрѣ, какъ его оружіе и власть обезпечивали свободу и извѣстныя права христіанству. Пока власть его ограничивалась западными областями имперіи Римской, вниманіе его долго привлекалъ на себя расколъ донатистовъ въ Африкѣ. Расколъ возникъ изъ-за того, что въ гоненіе Діоклетіаново, когда было предписано между прочимъ отбирать у христіанъ и сожигать ихъ священныя книги, нѣкоторые изъ епископовъ выдавали эти книги или по крайней мѣрѣ обвинялись въ выдачѣ ихъ гонителямъ молвою народною, а между тѣмъ продолжали и послѣ того оставаться въ своемъ служеніи и совершать рукоположенія. Находя для себя невозможнымъ находиться въ религіозномъ общеніи съ такими епископами, равно и со всѣми, кто получилъ отъ такихъ рукоположеніе, донатисты сами передали свое дѣло на судъ императора. По воззрѣніямъ римскимъ, вопросъ подобнаго свойства, какъ вопросъ религіозной совѣсти, возмущенной мнимою или дѣйствительною преступностію лицъ, служившихъ представителями народа передъ Богомъ, — органами, чрезъ которыхъ или отъ которыхъ народъ ожидалъ для себя освященія, могъ быть разрѣшенъ только властію понтификальною, единственно компетентною въ вопросахъ религіи народной. Такъ какъ въ церкви христіанской древне-римской понтификальной власти соотвѣтствовала власть епископская, Константинъ В. и передалъ дѣло донатистовъ на судъ соборовъ епископскихъ. Но два, составленные одинъ вслѣдъ за другимъ по его повелѣнію собора на западѣ, римскій и арелатскій, не возстановили міра церковнаго: донатисты отказались подчиниться опредѣленіямъ ихъ, повторяя послѣ каждаго изъ нихъ свои обращенія къ правосудію государя. Императоръ пришелъ тогда къ мысли, что лучшими посредниками для примиренія возникшихъ на западѣ разногласій могли бы быть епископы восточные, какъ стоявшіе, такъ сказать, у самаго источника преданій христіанства, шедшаго съ востока; но обратиться къ содѣйствію ихъ не находилъ возможнымъ, пока областями восточными управлялъ соправитель его Ликиній. Обнародовавъ совмѣстно съ Константиномъ В. Миланскій едиктъ, предоставившій свободу христіанству, Ликиній скоро сталъ во враждебныя отношенія и къ христіанству, и къ [132] самому Константину, и между другими стѣснительными для хриcтіанства мѣрами, запретилъ всякія взаимныя совѣщанія между епископами, даже посѣщенія ими сосѣднихъ церквей[294]). Весьма возможно, что въ числѣ причинъ, побудившихъ Константина В. вступить въ рѣшительную борьбу съ своимъ соправителемъ, непослѣднее мѣсто занимали и эти, полагаемыя Ликиніемъ, препятствія къ желательному для Константина умиротворенію церкви. Но когда послѣ окончательной побѣды надъ Ликиніемъ Константинъ утвердилъ свою власть на востокѣ, христіанскій востокъ не замедлилъ поразить его религіозными разногласіями еще гораздо болѣе важными, чѣмъ африканскія. Обнаружившаяся еще со второй половины II вѣка разность во времени празднованія Пасхи между церквами азійскими и всѣми остальными, съ которою въ свое время примирилось общее церковное мнѣніе, не могла примирить съ собою Константина В., который въ одновременномъ съ іудеями празднованіи этого величайшаго христіанскаго праздника видѣлъ прямое оскорбленіе религіозному христіанскому чувству[295]). Независимо отъ этого, параллельно расколу донатистовъ въ Африкѣ, въ Египтѣ оказался существующимъ свой расколъ, произведенный Мелетіемъ, епископомъ ѳиваидскимъ, который, ставъ во враждебныя отношенія къ епископу александрійскому, поставлялъ независимыхъ отъ послѣдняго епископовъ и прочихъ клириковъ по всему Египту[296]). Но болѣе всего возмутило Константина появленіе и быстрое распространеніе по всему почти востоку получившей особо печальную извѣстность въ исторіи церковной ереси Арія. "Когда, писалъ самъ Константинъ александрійскому епископу Александру и Арію при первыхъ извѣстіяхъ о разногласіяхъ между ними, когда всю Африку охватило нѣкое невыносимое безуміе и нѣкоторые люди съ безразсуднымъ легкомысліемъ дерзнули раздѣлять народное богопочитаніе на разные толки, я, желая прекратить эту болѣзнь, не нашелъ другого къ тому средства, какъ уничтоживъ общаго врага имперіи, [133] который противопоставлялъ вашимъ священнымъ соборамъ свою беззаконную волю, отправить туда нѣкоторыхъ изъ васъ, чтобы они помогли возстановить общее согласіе. Такъ какъ сила свѣта и законъ священнаго богопочитанія милостивымъ устроеніемъ Всеблагого озарили своимъ священнымъ сіяніемъ всю имперію, вышедши, такъ сказать, изъ нѣдръ востока: то естественно, что и взорами и мыслію я стремился отыскать васъ, вѣря найти въ васъ главныхъ руководителей народамъ ко спасенію. Итакъ вслѣдъ за великою побѣдою и несомнѣннымъ торжествомъ надъ врагами, я полагалъ подвергнуть изслѣдованію прежде намѣченное. Но, о благое и божественное провидѣніе, какую рану нанесла моему слуху, а вѣрнѣе самому сердцу вѣсть, что между вами самими возникли разногласія гораздо болѣе важныя, чѣмъ африканскія; такъ что вы, которыми я хотѣлъ воспользоваться для уврачеванія другихъ, сами нуждаетесь еще въ большемъ врачеваніи" [297]). Судя по свидѣтельствамъ историковъ церковныхъ, ересь возникла изъ ничтожнаго пререканія между епископомъ александрійскимъ Александромъ и подчиненнымъ ему пресвитеромъ Аріемъ, но тотчасъ же почти приняла такіе размѣры, которые поразили Константина В.

    О возникновеніи аріанства церковный историкъ Сократъ передаетъ слѣдующее. "Живя внѣ опасности, говоритъ онъ объ Александрѣ епископѣ александрійскомъ, онъ собиралъ церковь, и однажды въ присутствіи подвластныхъ ему пресвитеровъ и другихъ клириковъ любочестно (ϕιλοτιμότερον) богословствовалъ о св. Троицѣ, философствуя, что св. Троица есть въ Троицѣ единица. Тогда Арій, одинъ изъ подчиненныхъ ему пресвитеровъ, человѣкъ не безъ знанія діалектики, думая, что его епископъ вводитъ ученіе Савеллія ливійскаго, и отвѣчая на слова епископа съ большею чѣмъ слѣдовало бы горячностію, говорилъ: Если Отецъ родилъ Сына, то рожденный имѣетъ начало бытія; а отсюда ясно, что было (время?), когда Сына не было, и слѣдуетъ необходимо, что Онъ имѣетъ свое существованіе изъ ничего. Этими новыми умозаключеніями онъ подстрекнулъ многихъ къ изслѣдованію вопроса, [134] и отъ ничтожной искры возникъ великій пожаръ" [298]). Сторону Арія тотчасъ же приняла значительная часть клира и народа въ Александріи, а затѣмъ по всему Египту, Ливіи и верхней Ѳиваидѣ; нашлись скоро сторонники для Арія въ Палестинѣ, Виѳиніи и по другимъ областямъ, Александръ увидѣлъ себя вынужденнымъ передать дѣло на судъ мѣстнаго собора. Послѣдній, осудивъ и предавъ анаѳемѣ Арія и сторонниковъ его, принудилъ ихъ оставить Александрію и Египетъ и искать убѣжища внѣ своего отечества. Удалившись изъ Египта, Арій нашелъ для себя сильнаго покровителя въ лицѣ Евсевія, епископа Никомидіи, бывшей въ то время мѣстопребываніемъ Константина В.; а самъ Александръ имѣлъ новую неосторожность оповѣстить обо всемъ окружнымъ посланіемъ другія церкви, изложивъ въ немъ съ возможною обстоятельностію ученіе Арія, а вмѣстѣ съ тѣмъ и укорить Евсевія за покровительство еретику. Когда посланіе разошлось по церквамъ, разсужденія и споры начались повсюду; а дурной въ немъ отзывъ о Евсевіѣ никомидійскомъ побудилъ послѣдняго отвѣчать посланіями съ своей стороны. Вліяніе, какимъ въ то время пользовался Евсевій по своему положенію епископа столицы, заставило многихъ отказаться принять сторону Александра [299]). И вотъ, какъ замѣчаетъ Ѳеодоритъ, "богохульство распространилось въ церквахъ египетскихъ и восточныхъ; въ каждомъ городѣ стали открываться споры и ссоры за божественные догматы. А простой народъ былъ зрителемъ событій и судьею рѣчей, присоединяясь либо къ одной сторонѣ, либо къ другой. Дѣла происходили горькія и достойныя слезъ. Не иноплеменники и враги, какъ было нѣкогда, осаждали теперь церковь, а единоплеменники, люди, живущіе подъ однимъ кровомъ и пользующіеся одною трапезою, вмѣсто стрѣлъ, языкомъ поражали другъ друга, или лучше члены, составляющіе единое тѣло, вооружались одинъ противъ другого" [300]). По мѣстамъ же, какъ видно изъ Евсевія, раздраженныя спорами толпы народныя переходили и къ безпорядкамъ граж[135]данскимъ, осмѣливаясь наносить оскорбленія императорскимъ статуямъ [301]).

    Пока споры не выходили изъ границъ Египта и главными участниками въ нихъ оставались Александръ и Арій, Константинъ В. надѣялся прекратить ихъ своимъ личнымъ посредствомъ. Съ этою цѣлію онъ посылалъ въ Александрію Осію, епископа кордубскаго, пользовавшагося особою его довѣренностію, и писалъ нарочитое посланіе къ Александру и Арію, въ высшей степени замѣчательное по трезвости воззрѣній на дѣло, какія старался онъ внушить спорящимъ [302]). Но когда споры и разногласія распространились по всѣмъ почти областямъ восточнымъ, Константинъ В. рѣшилъ для прекращенія ихъ созвать первый такъ называемый вселенскій соборъ въ Никеѣ.

    Соборъ состоялся въ 325 году. Императорскихъ грамотъ, которыми призывались на него епископы, до насъ не дошло. Не сохранилось и самыхъ актовъ этого собора, хотя въ свое время они существовали несомнѣнно [303]). Но сказанія о немъ [136] и нѣкоторые относящіеся къ нему документы несомнѣнной подлинности сохранились у церковныхъ историковъ: Евсевія кесарійскаго, лично присутствовавшаго на соборѣ, и у Руфина, Сократа, Созомена и Ѳеодорита, жившихъ и писавшихъ не въ особенно отдаленное отъ собора время. Изъ этихъ сказаній и документовъ видно, что

    1. Соборъ составился исключительно по волѣ и повелѣнію императора Константина В., назначившаго мѣсто и время для него, составился, какъ говорятъ сами отцы этого собора, "благодатію Христовою и ревностью боголюбивѣйшаго императора Константина" [304]).

    2. На соборъ призывались императоромъ всѣ, или по крайней мѣрѣ весьма многіе, сколько могли прибыть, епископы [305]), какъ лучшая часть служителей Божіихъ (τῶν τοῦ ϑεοῦ λειτουργῶν τὰ ἀϰροϑίνια), отъ всѣхъ церквей по всѣмъ [137] областямъ, входившимъ въ составъ имперіи [306]). Но кромѣ епископовъ, прибывшихъ въ числѣ 318, въ Никею собралось безчисленное множество пресвитеровъ, діаконовъ и другихъ мужей, искусныхъ въ діалектикѣ [307]); появились тамъ даже языческіе философы [308]). Не было на соборѣ епископа римскаго, вслѣдствіе глубокой его старости; но онъ замѣнилъ себя на немъ двумя пресвитерами, которыхъ уполномочилъ соглашаться на постановленія собора [309]).

    3. Соборъ имѣлъ двоякія собранія: предварительныя или частныя, и окончательныя или общія, торжественныя. На собраніяхъ предварительныхъ "епископы, сходясь между собою, призывали Арія, и предлагая на общее изслѣдованіе свои мысли, вступали въ разсужденія". Въ этихъ разсужденіяхъ отличавшихся особенною свободою слова, принимали участіе не только прибывшіе съ епископами различныхъ степеней клирики, но даже и языческіе философы [310]). Цѣлью этихъ предварительныхъ собраній и разсужденій со стороны епископовъ было, какъ говоритъ Сократъ, испытаніе положеній Арія: "ибо (они) остерегались, какъ бы, подавая мнѣніе въ пользу той или другой стороны, не сказать что-либо опрометчиво" [311]). Общія или торжественныя засѣданія собора открылись только съ прибытіемъ въ Никею самаго Констан[138]тина В. и пр