Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
    Л. П. КАРСАВИН


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • Глава первая . Основные предпосылки и понятия философии истории
  •   1
  •   2
  •   3
  •   4
  •   5
  •   6
  •   7
  •   8
  •   9
  •   10
  •   11
  •   12
  •   13
  • Глава вторая . Границы истории. Исторический субъект и его моменты
  •   14
  •   15
  •   16
  •   17
  •   18
  •   19
  •   20
  •   21
  •   22
  •   23
  •   24
  •   25
  •   26
  •   27
  •   28
  •   29
  •   30
  •   31
  • Глава третья . Историческое обобщение. Закон развития
  •   32
  •   33
  •   34
  •   35
  •   36
  •   37
  •   38
  •   39
  • Глава четвертая . Историческое развитие и теория прогресса
  •   40
  •   41
  •   42
  •   43
  •   44
  •   45
  •   46
  •   47
  •   48
  •   49
  •   50
  •   51
  •   52
  • Глава пятая . Настоящее и прошедшее в истории. Причины и личность. История и Природа
  •   53
  •   54
  •   55
  •   56
  •   57
  •   58
  •   59
  •   60
  •   61
  •   62
  •   63
  •   64
  •   65

    Глава первая Основные предпосылки и понятия философии истории

    1

    Философия истории определяется тремя основными своими задачами. – Во-первых, она исследует первоначала исторического бытия, которые вместе с тем являются и основными началами исторического знания, истории как науки. Во-вторых, она рассматривает эти основоначала в единстве бытия и знания, т. е. указывает значение и место исторического в целом мира и в отношении к абсолютному Бытию. В-третьих, задача ее заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса. Поскольку философия истории ограничивает себя первою задачею, она является теориею истории, т. е. теориею исторического бытия и теориею исторического знания. Поскольку она преследует решение второй задачи, она – философия истории в узком и специальном смысле термина «философия». Наконец, в области, определенной третьей задачей, она предстает перед нами, как метафизика истории, причем, конечно, в термине «метафизика» мною не мыслится отвлечение от конкретной эмпирии, но – конкретное познание исторического процесса в свете наивысших метафизических идей.

    С первого же взгляда очевидна глубокая органическая, нерасторжимая связь проблем теории истории и философии истории. Невозможно определить основоначала истории иначе, как чрез отношение их к основоначалам бытия и знания вообще, а следовательно – и без уяснения связи их с Бытием абсолютным. Всякий теоретик истории, если только он искусственно не замыкает себя в круг вопросов так называемой технической методологии, неизбежно должен выяснить: в чем заключается специфичность исторического бытия и существует ли эта специфичность, каковы основные категории исторического познания, основные исторические понятия, те же ли они, что и в области познания природы, или другие, и т. д. Все это делает настоятельно необходимым рассмотрение теоретико-исторических и философско-исторических проблем во взаимной их связи и позволяет объединить обе дисциплины под общим именем одной из них – как философию истории.

    Само собой разумеется, что для философии истории не безразличен конкретный исторический процесс и что, с другой стороны, без нее невозможна метафизика истории. Именно в философии истории и открываются основные метафизические идеи в применении их к историческому бытию и знанию. Но философия истории в состоянии их открыть только потому, что исходит из рассмотрения конкретного исторического бытия. Однако нет необходимости для установления основоначал в том, чтобы конкретный исторический процесс уже был осмыслен ими. Если бы такая необходимость существовала, мы бы запутались в порочном круге. Сначала надо найти основоначала, потом с их помощью осмыслить исторический процесс. Конечно, нахождение их уже и есть его осмысление ими, но осмысление принципиальное и фрагментарное. Метафизика истории – восполнение и конкретизация философии истории.

    По этим соображениям возможно обособить философию истории от метафизики истории и ограничить (хотя и без излишнего педантизма) данное исследование проблемами первой. Впрочем, сознаюсь, я бы все-таки не согласился на подобное самоограничение, будь у меня хотя бы малейшая возможность ныне же подвести итоги своим историческим работам и написать, в качестве второй части этого труда, очерк истории человечества. Я уверен, что только такое конкретное изложение способно вполне показать правильность и значение развитых далее мыслей.

    Данное сейчас определение философии истории достаточно широко, чтобы включить в себя все направления, обычно притязающие на это наименование. Действительно, те философско-исторические теории и системы, которые рассматривают и ограничивают себя как «общую методологию» исторических наук, всецело определяются первыми двумя из трех указанных выше задач, именно двумя, а не одною, так как модное, к удивлению понимающих немного историю и философию людей, еще доныне риккертианство тоже не обходится без высказываний о самой природе исторического бытия и о стыдливо скрываемом за понятием «системы ценностей» Абсолютном. С другой стороны, общие построения исторического процесса, наиболее ярким и плодотворным из которых является попытка Гегеля, всецело подходят под понятие метафизики истории. Не будем сейчас подымать вопрос о том, насколько можно считать наукою социологию и в какой мере правомерно искание законов истории. «Социологизм» и «законосообразное» понимание процесса нашим определением, во всяком случае, объемлются. Ведь в основе всякого искания законов и всякого социологизма лежит определенная теория исторического бытия, обычно – отрицание непрерывности развития, признание «повторяющегося» существенным, индивидуального – бессмысленным или случайным. А это уже целая метафизическая система, предопределяющая и свою «общую методологию».

    В своем определении мы исходим из неразрывной связи между бытием и знанием, которое является модусом первого, и сохраняем таким образом укоренившуюся в обычном словоупотреблении двузначность термина «история» (история есть и процесс исторического бытия и наука о нем). Такая связь, конечно, может быть оспариваема, несмотря на то, что она с очевидностью всплывает во всех попытках ограничить себя пределами теории исторического знания. – Во всех этих попытках ясна наличность самого исторического бытия, хотя она толкуется по разному: иногда – как само подлинное бытие или конкретная действительность, иногда – как копия действительности в сознании, иногда – как преобразование действительности сознанием и даже как произвольная конструкция нашего разума. Само собой понятно, здесь я не могу доказывать «единство бытия и знания» и входить в критическое рассмотрение разных высказанных по этому поводу теорий. К тому же «критика» целесообразна как метод искания истины, и до тех пор, пока нужный новый аспект истины еще не усмотрен. Не критикою доказывается истинность того, чего нет в подвергаемом критике. Критицизм – признак ученичества и не руководимых ясною целью исканий. И даже отдельные критические замечания полезны лишь в качестве иллюстраций доказываемой мысли. Что касается положительного доказательства, оно всегда – раскрытие системы; и в этом смысле вся моя книга должна быть доказательством выставленного в начале ее тезиса.

    2

    Одним из основных исторических понятий является понятие развития (evolutio, developpement, Entwickelung), и с анализа его, приводящего к важным метафизическим положениям, нам удобнее всего начать наше исследование. К несчастью, понятие развития в большинстве случаев смешивают с двумя другими, существенно от него отличными. Для одних развитие то же самое, что изменение; для других то же самое, что прогресс.

    Понятие изменения также двузначно. Иногда оно является родовым понятием, объемлющим, как виды свои, и развитие и изменение собственно; иногда отождествляется со вторым своим видом. В дальнейшем для обозначения изменения в родовом смысле я буду пользоваться термином «процесс» (и глаголом «меняться»), придавая, таким образом, термину «изменение» специфический, видовой смысл.

    Под изменением мы разумеем появление в предмете новых, извне привходящих к нему свойств или исчезновение (во вне) старых, перемену во взаимоотношении вещей или разъединимых частей одной и той же вещи. Так, предмет «изменяется», когда мы его освещаем, красим, режем на части, когда делаем иным его внешний вид и внутреннее строение (например – мнем в руке кусок хлеба или воска). Так происходит «изменение», когда мы по иному распределяем в комнате мебель, фигуры на шахматной доске, когда разрушается какое-нибудь здание и т. п. Во всех этих и подобных им случаях понятие изменения коренным образом связано с понятием «мены», сводится к перераспределению и предполагает разъединенные части (элементы, атомы), нечто содержащее их (пространство) и систему их взаимоотношений. И заметим, что «нечто содержащее» необходимо должно мыслиться, как пространство. Течение времени (поскольку время не мыслится в пространственных категориях и символах, например – как линия) для конституирования понятия изменения, само по себе, недостаточно, хотя и необходимо. В изменении мыслится перераспределение уже существующих соположно элементов, привхождение уже существовавшего вне. Время же, с погибанием в нем существующего и возникновением совершенно нового, не существовавшего раньше, может привести к теории возникновения из ничего, но никак не к теории изменения. Для того, чтобы нечто изменялось, необходимо существование, по крайней мере двух, разъединенных атомов. Существование их, правда, во времени возможно, но разъединенность их временем мотивирована быть не может. Равным образом и понятие системы, предполагая единство – мыслимо лишь в моменте времени (в настоящем) или в преодоленности временного погибания и возникновения; предполагая разъединенность или прерывность – невыводимо из времени и приводит нас к пространству.

    Конечно, ни система, ни изменение в принципе не требуют еще пространства эмпирического. Однако само понятие разъединенности органически связано с пространственностью и почти неизбежно «огрубляется», умаляется в понятие эмпирического пространства. Во всяком случае, обычное понятие изменения всегда мыслится на основе эмпирически-пространственной разъединенности, а такое обычное понятие пока нам только и важно. – Если дано разъединенное (пространственно, по крайней мере – исконно-пространственно) множество, каковое, в целом своем, есть уже система, изменением будет перераспределение элементов системы, возможное только во времени, объемлемом или содержимом системою. При этом сами элементы остаются, каждый в себе, неизменными: меняется только их соотношение или система. Но зато система признается уже меняющейся непрерывно, т. е. не объемлемой понятием изменения. Если же и мы допустим, что она изменяется в выясненном уже смысле, необходимо вместе с разъединенностью ее допустить и высшую систему и неизменность разъединенных частей данной, системою быть переставшей, что приведет нас к дурной бесконечности. И мы стоим или перед «regressus ad infinitum»[1] или перед признанием изменения за своеобразное сочетание неизменных элементов, пространственно друг от друга отъединенных, с непрерывно меняющейся (т. е. тоже не «изменяющейся») системой.

    Понятие пространственно отъединенного и замкнутого элемента, прообразом которого является любое тело, не нуждается, пожалуй, ни в каких пояснениях. Понятие системы, образцом которой является любая, в частности – геометрическая, форма, напротив, весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность, из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее, как будто, нет. Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: но тогда, чтобы остаться последовательным, надо истолковать взаимоотношение элементов не в смысле простого меняющегося сосуществования их, функциональной взаимозависимости, ибо это уже систематическое взаимоотношение, а иначе. Иначе взаимоотношение элементов можно истолковать только как причинное, и притом с допущением реального проникновения одного элемента в другой, ибо, в противном случае, мы снова во власти системы. А такое причинное объяснение неизбежно ведет к отрицанию уже допущенной разъединенности элементов и их неизменности, т. е. вынуждает к преобразованию понятия изменения. Кроме того, оно вносит новое понятие «силы», столь же загадочное, как понятие системы. С другой стороны, можно понять систему в смысле реальности, устрояющей взаимоотношение элементов, подобно тому, как я (внешняя сила) расставляю на доске шахматы. Этим путем система отожествляется с действующей причиной или силою, но обоснованной реальности не приобретает. И в виде подобной причины или силы, она, под старым именем «энтелехии», появляется, например, в теории Дриша (Philosophie des Organischen).[2]

    Оставим пока в стороне противоречия, заключающиеся в понятии изменения, закрепив данную выше формулировку его. – Изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов. Нам могут возразить, что под изменением разумеется еще и нечто иное. Но, во-первых, у нас есть несомненное право определять нужное нам понятие так, как нам удобнее, с одним только обязательством – не изменять раз данного определения. Во-вторых, если под изменением и разумеют еще нечто иное, так только потому, что путают его с развитием и процессом. Развитие же, действительно, от изменения принципиально отлично.

    Мы говорим о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит «естественная наука о душевных явлениях», которую справедливее было бы назвать противоестественною.

    Развитие необходимо предполагает то, что развивается. Нет развития без субъекта развития. Но субъект не вне развития – в этом случае он бы нам совсем был не нужен, – а в самом развитии. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект. Тем самым он реален, как реально само развитие, и должен быть признан объемлющим и содержащим все развитие, т. е. всевременным, ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов, всепространственным постольку, поскольку развитие протекает в пространстве, всекачественным, ибо оно многообразно качествует, всеединым или «единым и всяческим», ибо развитие не безразличность, а и единство и множество.

    Уже сейчас мы видим, что субъект развития обнаруживает некоторое сходство с возникающим в теории изменения понятием непрерывно меняющейся системы. Но развивающийся субъект обладает перед непрерывно меняющейся системою весьма важным преимуществом. Он несомненно реален в силу имманентности своей развитию или имманентности развития ему, тогда как реальность системы – или ипостазирование абстракции, или нечто в категориях понятия изменения неуловимое и, во всяком случае, требующее объяснения.

    Но если в теории развития нет трудностей, связанных с понятием системы, в ней, в этой теории, нет нужды и в понятии причинности или причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность. Совершенно нелепо спрашивать: каким образом мое душевное состояние в 1 час 49 минут ночи 25 марта 1922 года явилось «причиною» моего душевного состояния в 1 час 50 минут того же числа и года. И по существу не многим менее странен вопрос: как моя мысль о развитии явилась причиною моего намерения написать эти строчки.

    Однако разъединенность конкретно-эмпирического бытия – неоспоримый факт, с которым обязана считаться и теория развития. Мы наблюдаем развитие данной душевности, данного организма. Но развивающийся субъект всегда противостоит другим, ему подобным, и даже не похожим на него телам. Осмыслить факт внешней противопоставленности субъекта другим субъектам и объектам мы не можем; да это было бы и весьма плохой философией. А внешнее соотношение ставит нас перед понятиями разъединенности, системы, причинной связи. И, конечно, при изучении и понимании самого развития обнаруживается некоторая склонность к его атомизированию. Иногда эта склонность сказывается в искажении душевной жизни, разлагаемой на системы, которые потом укладываются в причинную или систематическую связь. Иногда она выражается в общих, ничем не обоснованных, но аподиктических заявлениях, вроде следующего, извлекаемого мною из одной статьи известного современного философа-богослова. – «Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность моментов неизменности. И мы не можем также мыслить непрерывное (continuum), не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов. Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя (кинематограф), непрерывное на множественность элементов уже неделимых».

    Вот характерное описание указанной склонности. Не будем спорить: это нетрудно, но бесполезно. Существенно, что склонность вносить в развитие разъединенность реальна. И для нее должны быть реальные основания в самом развитии. Или мы недостаточно точно его описали, или необходимо понятие высшее, чем развитие и изменение. Во всяком случае, необходим дальнейший и более обстоятельный анализ. Прежде чем перейти к нему, я постараюсь показать, что намеченные проблемы обладают вполне реальным значением для всякого историка.

    3

    Обычно признаком «научности» истории полагается причинное объяснение исторических «фактов»; и во всякое определение исторической науки включают, в том или ином виде, термин «причина». Дело не меняется от того, что некоторые «методологи» и даже «философы» считают нужным говорить о «психической причинности», чем проблема лишь осложняется, или выделяют категорию «фактов», причинному объяснению не подлежащих.

    От внимания размышлявших над историей не ускользнула отмеченная нами выше связь между категориями изменения и причинности. И это выразилось, главным образом, в попытках выбросить из исторической науки понятие развития, заменив его понятием изменения. – С непрерывностью развития причинное взаимоотношение элементов согласовать трудно: развитие не допускает деления развивающегося на «элементы», без разъединенности которых не установима причинная между ними связь. Напротив, изменение необходимо такую разъединенность предполагает, а потому допускает применение категории причинности и даже приводит к ней (§ 2). Отказаться от понятия причинности или коренным образом его преобразить никому в голову не приходит. Разве возможна «наука» без причинного объяснения, хотя бы причинная связь и понималась по-разному?

    В своей интересной книге «Historik» Л. Рис (Ludwig Riess) признает основным для исторической науки понятие причинной связи (Kausalnexus). В связи с этим он считает понятие развития (Entwicklung) к истории совершенно неприменимым и предлагает заменить его понятием изменения, даже изменений: история есть наука об изменениях (Veranderungen). Ту же замену находим мы и в «Методологии Истории» покойного А. С. Лаппо-Данилевского. По ошибочному и необоснованному мнению автора, «историк интересуется… понятием об изменении в состояниях того, что пребывает;… изучает те изменения, которые происходили в действительности». Академик Лаппо-Данилевский в ошибке своей последователен и, верный исходной своей точке зрения, делает следующее ценное признание. – «Понятие об изменении естественно связывать с понятием о той причине, которая его вызывает и действие которой в нем обнаруживается… Понятие об историческом объекте уже включает понятие о некоем причинно-следственном отношении: само изменение ставится в зависимость от действия некоей причины, вызывающей данное следствие… С такой точки зрения всякое историческое изменение можно рассматривать как взаимодействие между средою и индивидуумом». Впрочем, большинство историков и теоретиков не доводят своих мыслей до экземплифицированной сейчас степени ясности. Они сразу говорят и об изменениях, и о развитии, и о причинах, и о факторах, некоторые, видимо, в блаженной уверенности, что это и есть «синтетическое» понимание. Правда, случается иногда, что кто-нибудь из историков (конкретный пример – проф. Р. Ю. Виппер в его талантливых «Очерках теории исторического знания») почует несогласуемость причинного истолкования с историческим методом. Но, почуяв, он сейчас же укроется за туманное понятие «психической» причинности, со ссылками или без ссылок на В. Вундта, или, как проф. Виппер, подменит исследование проблемы достойною последователя О. Конта борьбою с метафизическим понятием души, скрывающимся за мыслью о причинно воздействующей силе. А между тем с историческим методом плохо совмещается и понятие функциональной связи разъединенных элементов… Так поступают историки, а бедное подрастающее поколение должно зазубривать к экзамену «причины» Пелопоннесской войны или возвышения Москвы, иногда еще с глубокомысленным подразделением на «причины» и «поводы».

    В конкретно-историческом исследовании очень часто причинное объяснение при ближайшем анализе оказывается мнимым, простою тавтологией. Так, очень нетрудно объяснять французские революции XVIII–XIX веков любовью французов к равенству и ненавистью их к неравенству. Нетрудно указать и другие столь же хорошо все объясняющие «страсти» и свойства. И я не вижу принципиальной разницы между рассуждениями Токвиля и сентенцией поэта Полежаева:

    «Француз – дитя.
    Он вам шутя
    Разрушит трон
    И даст закон».[3]

    Но не следует забывать, что французские «любовь к равенству» и «ненависть к неравенству» или, если угодно, «легкомыслие» французов как раз и являются свойствами причинно объясняемых ими революций. В сознании «исследователя» они возникают как общие понятия, живущие именно в объясняемом ими или, если предпочесть другой способ выражения той же самой мысли, как «отвлекаемые» от того, что ими причинно объясняется. Подобным же образом можно объяснить вспышки гнева гневностью и считать склонность философствовать причиною философствования. Токвиль – замечательный историк, замечательный и в приведенном указании «основных страстей» французского народа. Но, воспитанный на классических образцах французской рационалистической мысли, он всерьез принял слова своего гениального соотечественника Мольера:

    «Opium facit dormire,
    Quia est in eo
    Virtus dormitiva,
    Cuius est natura
    Sensus occupare».[4]

    Мнимость причинного объяснения в истории легко обнаруживается на конкретном анализе большинства его образцов. И в этом отношении много поучительного можно найти в названной книжке проф. Виппера. Обычно указание на ту или иную причину данного исторического явления кажется нам убедительным в области, которой мы не изучали и не знаем. Историк чувствует себя совершенно беспомощным, когда ему задают вопросы о причинах последней мировой войны, русской революции, т. е. о явлениях, казалось бы, могущих быть изученными. Конечно, он сошлется в этих случаях (и, по-моему, лукаво) на то, что еще не изучил и не в силах изучить всего бесконечно обильного материала. Он будет только последовательным, если скажет, что ждет, пока для него не отберут объемлемого человеческим сознанием материала стихийные бедствия, разрушительное действие времени и крысы, которые совокупными усилиями уничтожат бульшую часть «источников», оставив ему меньшую. Он будет последовательным, если в число покровителей исторической науки включит и халифа Омара. Но дело в том, что историк не менее беспомощен и тогда, когда ставит проблему о причинах Великой Французской Революции или Крестовых походов. Не спорили бы так долго и бесплодно друг с другом историки-идеалисты и историки(?) – материалисты, если бы причинную связь исторических фактов установить было легко, скажу более – возможно. Знаменательное явление – всякий добросовестный и понимающий свое дело историк, приступая к анализу канонизированного уже причинного объяснения в изучаемой им области, сейчас же начинает чувствовать неудовлетворенность, изыскивать и указывать другие причины. И разве не заслуживает искреннего сожаления историк, поставивший себе целью написать обобщающий труд и несогласный признать какую-нибудь одну «универсальную» причину исторических явлений, например – «организацию производства»? Он принужден перечислять указанные его предшественниками и найденные им самим причины, одну за другой, ибо все представляются, хоть немного, да действовавшими. Он не в силах разобраться среди множества их и сказать, какая из них важнее, какая влияла больше, чем прочие.

    Допустим, что мы хотим определить причины крестьянских войн в эпоху Реформации в Германии. Мы легко вскроем в них религиозный момент и вполне естественно придем к предположению, если не о решающем, то о значительном влиянии его на ход событий, т. е. признаем его одною из причин. И действительно, если даже совершенно устранить его из ряда волнений, без него не объяснить ни мотивировки крестьянских требований Св. Писанием, ни, тем более, движения Фомы Мюнцера. Можно даже, и не без видимого успеха, рассматривать крестьянское движение начала XVI в. как следствие осмысливания жизни и социальных отношений с точки зрения нового религиозного идеала. Ведь это осмысливание не должно непременно всегда и всеми опознаваться, и признавая, что классовый мотив может, оставаясь неопознанным, определять идеологию, нет оснований отрицать подобную же действенность в мотиве религиозном. В наше же время постоянных, пожалуй, более всего полезных историкам-материалистам, ссылок на бессознательную психическую деятельность, обойтись без такого предположения просто неприлично.

    Сосредоточиваясь даже на самом процессе религиозного осмысления жизни, а вернее – на религиозно-идеологическом процессе в его обращенности и на жизнь, мы усматриваем, что он предстоит нам в качестве непрерывного потока, начавшегося до восстаний, замирающего после них, в момент же восстаний достигающего (в важном для нас качествовании своем) апогея. И момент апогея – «момент» условный: его не отделить ни от предшествующих, ни от последующих. Если же так, то нельзя считать его причиненным первыми и причиняющим вторые. Для установления причинной связи прерывность является условием необходимым. Всякие попытки выйти из затруднения путем указаний на какую-то особенную «историческую» или «психическую» причинность надо устранить, так как они сводятся к констатированию необъяснимого факта. Но нам, пожалуй, возразят иначе. – «В действительности, скажут нам, непрерывный процесс – иллюзия. Он всецело разлагается на бесконечно малые обособленные элементы или, в худшем случае, на индивидуальные процессы. Задача истории в разрушении этой иллюзии».

    Математика с помощью понятия прерывности пытается (в анализе бесконечно малых) выразить непрерывность как высшую реальность. А для истории надо эту реальность признать фикцией, историческую же фикцию – элементы, «отъединенное» – реальностью. Посмотрим, к чему приводит подобная попытка. – Последнею «единицею» исторического (в частности – рассматриваемого нами) процесса будет процесс в индивидууме, и этот-то процесс, уже во всяком случае, надо признать непрерывным, если только мы не пойдем по пути резкого искажения нашей духовной жизни. Согласимся даже на некоторое ее искажение и для простоты допустим, что индивидуум влияет на других индивидуумов не длительно, а в течение самого малого промежутка времени, и что таково же испытывание им влияния со стороны других. Все равно, для того, чтобы объяснить его «действие» и «страдание», надо понять эти два момента в связи с прочими моментами его душевной жизни. А тогда мы опять приходим к непрерывному, не допускающему разъединения, не впускающему в себя категорию причинности процессу. Момент «апогея» «действия» или «страдания» столь же не объясним причинно, как и «апогей» описанного выше развития. Или же мы должны его просто уничтожить, сведя его к пересечению ряда внешних друг другу факторов? Но уничтожить его мы не в силах без крайнего искажения действительности. Попробуйте представить себе свою душевную жизнь без самосознания, без «душевности», как одного хотя бы из «факторов». Таким образом, мы в конце нашего изыскания получим бесчисленное множество моментов «действия» и «страдания», из которых каждый в основании своем будет необъяснимым причинно, как бы мы ни старались исчерпать все внешние «факторы» или внешние причины, не задаваясь трудным вопросом о том, что такое «внешнее» и всецело ли, а если не всецело – в какой мере оно внешне моменту. Конечно, индивидуум первый, воздействующий на второго индивидуума, может быть назван «причиною» состояния («страдания») второго. Но, во-первых, индивидуум первый в воздействии своем на второго до конца причинно не объясним; а во-вторых, второй индивидуум, воспринимая воздействие первого, не только пассивен, не только «страдает»: он и действует, он воспринимает воздействие потому, что, грубо говоря, хочет воспринимать, т. е. и он до конца причинно не объясним. В каждом индивидууме, поскольку он воспринимает воздействие другого и развивает то, что получает от него и делает своим, и поскольку он воздействует на другого сам, есть нечто беспричинное, даже не разъединимое на свое и чужое, на пришедшее извне и выросшее изнутри, хотя, как будто, нечто извне и пришло.

    Допустим теперь, что процесс религиозной идеологии, охарактеризованный выше, не более, чем наше отвлечение и обобщение. Это будет неправильным допущением, но пока согласимся на него. Если он даже только отвлечение общего всем индивидуумам, в нем должна быть реальная непрерывность, присущая всякому его «элементу». А следовательно, он не разъединим и в существе своем причинному объяснению не подлежит.

    Итак, развитие религиозной идеологии «спонтанно» (по крайней мере, в известной степени) достигает своего апогея. Не исключена возможность, что вне этого ограничения области, подлежащей причинному истолкованию (ограничения, заметим, весьма существенного), мы должны пользоваться категорией причинности. Само собой разумеется, никто не согласится с нами, если мы станем из религиозного осмысления жизни выводить конкретные социальные требования немецких крестьян: желательный размер десятины, пересмотр повинностей, проекты общинной организации и т. д. Никто не согласится с таким монизмом, хотя многие соглашаются с выведением всего, в том числе и религиозной идеологии, из организации производства и хотя наша дедукция, несомненно, будет выполнена с большею тонкостью и богатством. – Мы указываем вторую причину, определяя ее, как социальную идеологию, т. е. стремление к лучшему конкретному социальному строю. Но не успели мы определить нашу вторую причину (или «фактор»), как уже видим, что снова стоим перед таким же непрерывным процессом, столь же не поддающимся всецелому причинному истолкованию. Пожалуй даже, положение наше ухудшилось. – В развитии религиозной идеологии легче и обычнее обратиться к влияниям индивидуальностей, вроде Лютера, Фомы Мюнцера, и попытаться разорвать непрерывность процесса. В развитии идеологии социальной, в силу традиции исторической мысли, это сделать труднее. Но и в случае пренебрежения традицией мы выиграем немного: мы только умножим количество причин или «факторов», нисколько не изменив их природы.

    Положение наше ухудшилось и в другом смысле – мы стоим перед двумя процессами. Нам ясна их органическая внутренняя связь. Мы пытаемся дешифрировать ее, как причинную. Если мы ипостазируем оба процесса и резко разъединим их, мы окажемся в царстве фикций. Так один известный историк, выяснив природу «гуманизма» и «реформации», ставит проблему: как повлиял первый на вторую, и тратит много страниц на ее разрешение. Подобных примеров в историографии, к сожалению, не мало. Но мы можем поступить и иначе – попытаться опять детализировать наш анализ. В этом случае мы необходимо придем к тому, что станем наблюдать взаимодействие религиозного и социального в сфере индивидуальных сознаний (опять тоже с неизбежным допущением бессознательного, ибо иначе никакое объяснение невозможно). Но разве не обнаружится тогда с новой стороны вся фиктивность нашей проблемы. Как я могу в себе самом, едином и непрерывном, допускать две какие-то разъединенные сущности: религиозное и социальное? И то и другое – сам я, сама моя личность, отнюдь не похожая на пустое пространство, в котором сталкиваются атомы. Социальное и религиозное – разные мои качествования. Надо объяснить, в каком отношении они различны; но отсюда до необходимой для установления причинной связи разъединенности их еще очень далеко. Восприятие красного цвета отлично от восприятия колокольного звона, но они причинно друг с другом не связаны, а если и влияют одно на другое, то в каком-то ином, подлежащем выяснению смысле.

    Очень обычны рассуждения: вера в премудрый промысел Божий и религиозный оптимизм являются причиною прекраснодушного отношения к социальным бедствиям и неравенствам; вера в загробное воздаяние и блаженство расслабляет социальную волю. Но им противостоят не менее убедительные рассуждения совершенно противоположного характера: слабость социальной воли, равнодушие к социальным неравенствам и бедствиям являются причиною веры в загробное блаженство, воздаяние, религиозного оптимизма, веры в мудрый промысел Божества. Если же лучше вдуматься в приведенные утверждения, так оба они обнаружат свою необоснованность. На основании чего можем мы одно предпочесть? – Не на основании хронологического приоритета. В большинстве случаев и сам человек не знает, что появилось в нем раньше: религиозное или социальное благодушие. Думая, что он знает это, он чаще всего ошибается; да и отсутствие опознанности религиозного или социального ничего еще не говорит против существования и действенности их. Объяснение загадки в ином. – И религиозное равнодушие и социальное, оба суть проявления одного и того же свойства, которое обнаруживается и во многом другом, например – в умственной вялости, в особом виде непрактичности и т. д. Ведь все попытки выведения одного из другого сводятся только к указанию общей им черты: никому еще не удавалось вывести из организации производства систему Канта или учение о Троице у бл. Августина. Смутное сознание этого «общего» придает убедительность одинаково и «идеалистическим» и «материалистическим» толкованиям, если, конечно, такие толкования не слишком грубы, чем страдает особенно исторический материализм. Но «убедительность» не стоит ни в каком отношении к формально провозглашаемому тезису. Уж если называть что-либо причиною, так «общее». Однако и это будет ошибкою. – Мы не знаем «общего», как отвлеченной реальности, и у нас нет ни малейших оснований и ни малейшей надобности подобную отвлеченную реальность признавать.[5] В приведенном примере «равнодушие» или «пассивность» не существует вне своих религиозного и социального качествований. Общее здесь есть конкретное единство многого. Если же так, то и категория причинности сюда не применима.

    С этой точки зрения становится ясным, почему так бесплодны споры между историками идеалистического и материалистического направлений. – Снимается самый предмет спора, как фиктивный. Но вместе с тем раскрывается и основание стерильности и безжизненности мнимо-синтетических попыток примирения, т. е. признания того, что есть и материальные и идеальные причины. Пред лицом такого умственного бесплодия следует выдвинуть несомненную заслугу исторического материализма. Она в том, что он монистичен и что на почве его возможно, вопреки его заданию и вере, большее проникновение в природу исторического. Недаром он сам очень быстро забывает о причинном объяснении и начинает говорить о «диалектике», правда, не понимая ее существа и противоречивости своих утверждений.

    В данной связи, однако, нас занимает не это. – Мы убедились в неприменимости причинного объяснения и там, где речь идет о двух процессах, возводимых (а вернее низводимых) в причины или факторы. То же самое, конечно, будет справедливым для какого угодно количества основательно или безосновательно, реально или только методологически отличных процессов. Для применения к исторической действительности категории причинности необходимо, чтобы эта действительность была реально разъединена. И по-видимому, есть такая область истории, где разъединенность явлений несомненна.

    Исторический процесс является или представляется непрерывным, поскольку мы рассматриваем его как социально-психический. Но ведь в нем есть и «внешние», «объективные» стороны. Всякий историк говорит о социальном строе, социальных отношениях, о размерах землевладения, высоте ренты, доходах и расходах, наконец – о границах государства и географическом ландшафте. Так и в приведенном выше примере социальная идеология крестьянства не может быть обособлена от некоторых вполне конкретных явлений: от размеров крестьянских владений, величины платимых крестьянами оброков и т. п. И неудивительно, что стремление сделать историю наукою в том смысле, какой этому термину придает естествознание, связано со стремлением свести исторические явления на «внешние» или «объективные» факты и, в конце концов, с тенденциями исторического материализма. В известном отношении исторический материализм – законнейшее дитя историографии, усматривающей свою цель в установлении причин и законов.

    Обратимся сначала к нашему примеру. – Разумеется, социальной идеологии крестьянства в Германии XVI в. не понять, не поняв его социального положения. Надо знать реальные отношения между крестьянами и господами, крестьянами и горожанами, повинности и оброки, лежавшие на первых, степень их зажиточности, т. е. размер их доходов и владеемой ими земли и т. д. Но какой смысл всего этого? Взаимоотношение между крестьянином и господином вовсе не является внешним, поддающимся числовому выражению фактом. Оно может быть определяемо или нет нормами права и обычая. Но даже, если оно всецело определено точною нормою, чего никогда и нигде еще не бывало, сама норма есть факт порядка психического, для историка, к тому же, существенный не в отвлеченности своей, а в конкретности. Важно, как представлял себе норму «средний» крестьянин, признавал ли он ее справедливою, выполнял ли он ее за страх или за совесть. Не зная этого, совершенно бесполезно говорить о нормах права в той связи, в какой они существенны для истории. Точно так же мало численно определить, сколько рабочего времени отнимали у крестьянина повинности и какую часть его расхода составлял оброк. Какою бы точностью ни отличались установленные нами цифры, сами они ровно ничего не означают, ничего «не говорят». Чтобы они заговорили, надо знать «субъективное» отношение к ним крестьянина. При тех же самых повинностях и при той же степени зажиточности возможны очень разные душевные состояния: в одних случаях добросовестное выполнение своих обязанностей и уважение к правам господина (например – в некоторых, «реакционных», районах революционной Франции), в других – негодование на произвол, революционные настроения и т. п. Если отношение крестьянина к его социальному положению нам известно, тогда числовая характеристика второго может быть для нас удобным вспомогательным средством, знаком или аббревиатурой. Вместо того, чтобы каждый раз описывать конкретное хозяйство, как соответственным образом воспринимаемое хозяином, удобнее кратко называть число десятин или гуф.[6] Особенно это удобно тогда, когда нам удается связать разные психологические типы с разными числовыми знаками. Но если мы за цифрою не воспринимаем, хотя бы смутно, человека, цифра для нас совершенно бесполезна. Все это банальные истины. Приходится, к сожалению, их повторять пред лицом наивной веры, что история свободится к росту капитала, ренты, цен и т. д.

    Итак, «внешнее» для историка является лишь знаком внутреннего, символом или, лучше сказать, аббревиатурой, которая применима только в очень ограниченной сфере и далеко не всегда требует особенной точности. А возвращаясь к «внутреннему» или «субъективному», понимая, например, социальное положение в смысле некоторого социально-психического факта или, вернее, процесса, мы возвращаемся к уже установленным нами тезисам.

    Социальные отношения, социальный строй, как и право, и государство, и общество, и класс, суть некоторые психические реальности, природу которых, конечно, надо выяснить, что и будет сделано в дальнейшем, но которые, во всяком случае, не существуют без индивидуумов и внешне не выразимы и не разъединимы иначе, как условно и путем аббревиатур. То же самое следует сказать и о социальном или хозяйственном положении. При исследовании его большую помощь могут оказать точные статистические данные, цифры. Но все эти цифры – только знаки скрытой за нами реальности и совсем не обладают тем же смыслом и значением, каким обладают они в науках о материальной природе. Предмет истории всегда социально-психическое; и только на основе психического возможен исторический синтез.

    Как же тогда быть с географическими факторами? – И они для историка важны лишь постольку, поскольку являются воспринимаемыми и преобразуемыми сознанием человека. Конечно, географически-психическое есть некоторая данность, не сводимая всецело на сознание человека, как сводимы на него другие «факторы» и «причины». Однако в психичности своей оно не объяснимо причинно из объективно-географического уже потому, что созидаемо не только внешним миром, а и сознанием. В пределах чистой истории мы не можем преодолеть эту данность: она – грань чисто-исторического.

    Допустим, что существует две разъединенных сферы бытия: материальная и социально-психическая (историческая). Каждая из них представляет нечто замкнутое в себе, развивающееся или изменяющееся изнутри, по своим законам. Допустим, что материальное бытие причинно воздействует на историческое. Стихийные явления, определенный рельеф местности, ее флора и фауна, климат и т. п. очерчивают сферу человеческой деятельности. Не станут горцы заниматься кораблестроением, обитатели тропических лесов отоплять свои хижины печками. Изрезанные берега и острова Эгейского моря предрасполагают к мореплаванию; оазисы Средней Азии определяют пути караванов и движения хищных кочевнических орд. Разумеется, нельзя, не приходя в противоречие с историческими фактами, утверждать, будто среда определяет все: она – это общепризнано – оставляет широкую сферу для действия других факторов, взаимодействует с этнографическим типом народа, с его сознательною волею. С другой стороны, и человек воздействует на нее, иногда видоизменяя ее до неузнаваемости. Италия в Средние Века и в Новое Время совсем не то, чем она была в древности, так же и Греция, и вся Европа. Уничтожение лесов, осушка болот, шоссе и железные дороги, туннели изменяют материальное бытие в самом его основании. И надо быть очень невежественным человеком, чтобы отрицать преображающую материальное бытие деятельность человека.

    Перед нами как будто постоянное причинное взаимодействие двух сфер бытия, из которых лишь одна поддается причинному истолкованию. Поэтому в исторической сфере сознательное воздействие на природу занимает очень скромное место. Наиболее важные «факторы» являются процессами накопления бесконечно-малых величин. Это – скромные потребности маленьких хозяйственных единиц, из которых каждая корчует для себя участок леса, срубает несколько десятков деревьев в год для отопления жалкой лачуги. Это иногда аскетический порыв святого, бегущего в дремучий лес, не ведая еще, что к нему придет мир и проторит дороги и по ним рассеет поселки. При таких условиях положение того, кто хотя бы в самых общих чертах попытается выяснить причинное взаимодействие истории и природы, внушает серьезные опасения.

    Утверждают, что греки обратились к мореплаванию и торговле под влиянием географического положения занятых ими областей. Это утверждение детализируют, указывая на цепь островов, связующих Балканский полуостров с Малой Азией, на изрезанность береговой линии и т. п. Не станем оспаривать вероподобность такого объяснения, хотя и отметим, что в данном случае перед нами лишь один из примеров столь модных одно время в политической экономии робинзонад. Но были ли древние греки Робинзонами такого же качества, как наш воображаемый? Ведь если меня поселят на берегу Эгейского моря, я мореплаванием и торговлею заниматься не стану. А возможны и другие объяснения. – Возможно, что торговля греков только продолжает те сношения, которые существовали в доисторические времена, когда Эгейского моря еще не было, что греки чрез соприкосновение с Эгейской культурой переняли от нее почитаемое нами за результат влияния на них географической обстановки, а эгейцы, в свою очередь, – наследники своих предшественников. А может быть, вовсе не географическое положение сделало греков мореплавателями, но заложенный в их народном характере мореплавательский инстинкт заставил их блуждать до тех пор, пока они не попали на удовлетворившие его берега Эгейского моря. Много ли тогда останется на долю географического фактора и что именно?

    Мои «может быть» вовсе не ведут к отрицанию глубокой внутренней связи между географией и историей. Я только хочу указать на недостаточную убедительность большинства, если не всех рассуждений по этому поводу. Взаимоотношение между историческим и материальным бытием несравнимо сложнее, чем обыкновенно думают, и нуждается в предварительном разрешении некоторых принципиальных вопросов. В исторических трудах мне представляются какими-то ненужными обычные географические введения, в коллективных изданиях, к тому же, написанные специалистами, которые считают нужным начинать с эпох геологических. Напротив, тем ценнее отдельные, случайно брошенные историком замечания, вроде характеристики южно-русской степи и ее «окоема» у Ключевского, замечаний его о природе Великороссии и т. п. И небесполезно обратить внимание на то, что во всех подобных случаях речь идет не о самой природе, а о природе в сознании человека данной эпохи: природа не столько объясняет качество сознания, сколько согласуется, гармонизирует с ним.

    Вступив на путь причинного объяснения в истории, надо быть последовательным; и нельзя уже довольствоваться установлением причинной связи между «отвлеченностями»: между «гуманизмом» и «реформацией», «хозяйством» и «правом», между группами и классами. Необходимо исходить из взаимоотношения «единственно-реальных» конкретных единиц и фактов: из взаимоотношения индивидуумов и индивидуальных актов. А тогда уже не обойтись без решения вопроса о роли личностей, и не только таких, как Александр Македонский, но и таких, как Федор Кошка. Ведь и тот прусский солдат, неожиданный и, может быть, случайный выстрел из ружья которого положил начало Мартовской Революции 1848 г. в Берлине, причинно повлиял на исторический процесс, а, может быть, и устроившая ему накануне сцену и расстроившая ему нервы жена. Если бы брат спартанского царя Клеомена Эвклид оказался пораспорядительнее или сам Клеомен на несколько дней отложил решительное сражение с Антигоном, не было бы и поражения греков при Селласии и, пожалуй, гегемонии Македонии над Элладой. Так, по крайней мере, думает Полибий, один из проницательнейших историков древности. Может быть, и раньше Клеомену удалось бы подчинить себе Пелопоннес, не напейся он сгоряча холодной воды на пути в Лерну и не потеряй голоса. «Греки, – пишет по этому поводу замечательный русский историк акад. В. Г. Васильевский, – увлекались иногда теориею, объясняющею великие события малыми причинами, чего так не любит серьезная история. На этот раз, однако, можно почти согласиться с греками, что простуда Клеомена довершила судьбу греческого мира».

    Во что обратится история и как возможна она вообще, если с полной добросовестностью приняться за установление причинных связей? Воистину, тогда это наука лишь для Ума Божественного, если только Божество склонно к причинному истолкованию явлений. Нам не поможет предположение, что историк «выбирает» только «важные» факты: всякий факт важен и причинно связан со всеми прочими. Со всемирно-исторической точки зрения, должна существовать необходимая причинная связь между карьерой Конфуция и насморком Наполеона. Даже допустив возможность различения фактов на «важные» и «неважные», никак нельзя столковаться: какие именно относятся к первой категории. Теория же ценности, сочетая себя с необходимостью причинного объяснения, способна только запутать дело. На мой взгляд, утешительнее заявление знаменитого физика Больцмана, что подобным же образом дело обстоит и в физике, благодаря теории вероятностей все же находящей свои законы. Но тогда придется ждать еще сотни тысяч лет, пока накопится у историка достаточный для применения теории вероятностей материал.

    Для установления причинной связи между историческими «фактами» надо получить их в полной разъединенности, что невозможно. Допустим, что мы все же такие разъединенные факты получили. Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи. Необходима еще, если стоять на почве традиционных требований, повторяемость сосуществования, достаточная для применения методов сходства и различия. Повторяемости конкретно-разъединенных фактов в истории нет. Но и повторяемости мало – нужны еще эксперимент и измерение. Измерение социально-психического невозможно, а эксперимент, как свидетельствует отношение социалистов к опыту большевиков, неубедителен в истории, даже в случае его возможности. Положим, такой эксперимент и для нас недостаточен. Ведь следовало бы узнать, как кончилось бы сражение при Ватерлоо, не поспей Блюхер вовремя, какова бы была история Рима при замене Августа Антонием и т. д.

    В своем труде «Der Weltkrieg im Lichte des Kausalgesetzes» Левенфельд (Lцwenfeld) приходит к убеждению: «der Weltkrieg seine Notwendigkeit zweifellos der absoluten Gьltigkeit des Kausalgesetzes verdankt».[7] Надеюсь, что после всего сказанного читатель в этом положении усумнится даже в том случае, если не заметит попытки убедить его словечком «zweifellos», свидетельствующим о сомнениях самого автора. Причинное объяснение в истории невозможно, и, если оно является необходимым условием научности, если история к нему стремится, она не наука.

    К счастью, история исканием причин и не занимается. Сам я по специальности историк, изучал историю долго, не без усердия и, кажется, не без успеха. Однако, по совести могу сказать, что менее всего обращал внимание на «факты», «причины» и «следствия», а если прибегал к термину «причина», так только во избежание излишнего многословия. Я бы предложил читателю, если у него хватит терпения докончить до конца эту книгу, взять любой классический труд по истории со специальною целью – установить, сколько раз автор его пользуется термином «причина» и к причинному ли объяснению исторического процесса он стремится.

    4

    Термин «развитие» невольно предрасполагает к некоторому ошибочному пониманию того, что мы с помощью его хотим выразить. Развитие (e-volutio или ex-plicatio, Ent-wickelung, de-veloppement), в противоположности «свитию» (in-volutio или im-plicatio, Ein-wickelung, en-veloppement) означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т. е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отожествлению его с процессом. Вполне естественное в применении к эмпирической действительности, это понимание опасно тем, что позволяет предполагать меньшую онтологическую ценность будущего по сравнению с настоящим и даже прошлым, некоторую не только эмпирическую (для настоящего и прошлого), но и абсолютную неданность будущего. Удобнее были бы термины «volutio», «plicatio», «витие» или «витье». Но они очень уж необычны. К тому же, как мы увидим далее, термин «развитие» может быть оправдан с иной, высшей точки зрения.

    5

    Для полного уяснения того, что такое развитие, лучше всего анализировать это понятие в связи с каким-нибудь несомненным и ярким его проявлением. Таковым надо признать нашу душевную жизнь, не ту фиктивную и условную, которою до самого последнего времени занималась традиционная психология, а подлинную, конкретную, «развивающуюся» душевную жизнь. Между нею и историческим процессом существует глубокое внутреннее родство (более глубокое и значительное, чем кажется с первого взгляда), как существует оно между художником-психологом и настоящим историком. Напротив, нет никакой связи между историей и «естественной наукой о душевных явлениях». Этим и объясняется мнимый парадокс. – Казалось бы, психология должна быть для историка основною наукою – недаром в университетах считалось необходимым включать ее в число обязательных для исторического отделения предметов. На самом же деле, чем историк подлиннее, тем далее он от «научной» психологии, и даже посредственные историки никогда в своих исследованиях не прибегают к так называемым психологическим законам. Попытайтесь представить себе историка (или художника-романиста), который бы вместо того, чтобы заниматься своим делом, начал искать в истории или жизни разные «апперцепирующие» массы, ассоциации по сходству или смежности и случаи применения закона Вебера-Фехнера.

    Мы склонны забывать о единстве нашей душевности, склонны и привыкли говорить о борьбе мыслей и чувств, разных влечений в нашем сознании, невольно представляя себе каждую из этих мыслей, каждое из этих влечений или чувств, как нечто обособленное, подобное пространственно отграниченному от других тел телу. На самом деле, такой разъединенности просто нет. – Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение, т. е. «бодрствую». Это я сам мыслю, и мое мышление всецело есть я сам мыслящий, мыслящий не вообще, а конкретно. Я есмь это мое мышление, эта моя мысль. Но столь же всецело я «бодрствую», бодрствую в самом акте моего мышления, в качестве меня самого мыслящего. Нет во мне каких-то двух «я», двух «сознаний», двух предметов, но есть только один я, сразу и мыслящий и бодрствующий и вне мышления и бодрствования совсем себя не сознающий. И, тем не менее, бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление, хотя оба они насквозь и всецело друг друга пронизывают. Все бодрствующее во мне, будучи мною самим, мыслит и все мыслящее бодрствует. Бодрствование и мышление не разъединены, не противопоставлены взаимно, подобно двум внешним телам; оба – я и весь я. Но бодрствование не есть мышление, и обратно; они, как ясно и точно выражается наш язык, различны, т. е. я сам различен в них, будучи единым. Я дву-личен – прошу прощения за невольный каламбур – или, вернее, троеличен, потому что еще и наблюдаю себя бодрствующего и себя мыслящего; однако я не сознаю и не знаю себя вне моей многоличности, как некую безличную, бескачественную субстанцию.

    Приведенный пример обладает для нас чисто-служебным значением. – В примкновении к нему мы анализируем само строение нашей душевности в целом: он лишь одно из ее (и не только ее) обнаружений, один из ее «ликов». По существу своему наш анализ должен быть охарактеризован как общий, и здесь не место решать вопрос, на чем основывается возможность достоверности и убедительности выводов, к которым он нас приводит. Видимо противоречащее им найдет себе объяснение и истолкование в дальнейшем.

    Но надо по возможности недвусмысленно и точно установить сами эти «выводы». Различие между качествованиями моей душевности (мышлением, «бодрствованием», наблюдением над каждым их них и т. д.) неоспоримо, несомненно и реально: одно качествование исключает другое. Но все суть качествования одного и того же «субъекта», меня самого. Все они различны, но не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, т. е. в одном субъекте. Они не части «субъекта», взаимоисключающиеся. Если, для уяснения сказанного, все же представить себе «субъект» качествований бесконечно делимым, любую «часть» его надо себе представить как выражающуюся во всех качествованиях. Правда, при недостаточно напряженном и внимательном самонаблюдении нам кажется, будто качествования противостоят друг другу более и иначе, чем нами признано, будто они разъединены. Нам, например, кажется, будто наше «бодрствование» есть нечто, лежащее вне нашего мышления. Однако стоит всмотреться в то же самое бодрствование повнимательнее, стоит полнее осознать его самим собою, – и оно сейчас же обнаруживается, как и в мышлении качествующее, как неотъемлемое и его свойство. Видимость внеположности одного качествования по отношению к другому не более, чем недостаточность опознания их мною. Потенциально (для моего знания) единое я ошибочно признают актуально разъединенным.

    Для обозначения самих себя нам пришлось употреблять термины «я», «душевность», «субъект» качествований. Очевидно, мы не вправе мыслить субъект как нечто отъединенное от качествований, как нечто находящееся вне их, как систему или форму, определяющую их взаимоотношение. Все это противоречило бы опыту, из которого мы исходим, и предполагало бы отрицаемую нами разъединенность. Если мы попытаемся наблюдать этот «субъект», мы сразу же придем к подтверждающим наш тезис выводам. – «Самосознание» вовсе не метафизическая выдумка. Оно – несомненный факт нашего внутреннего опыта. И я думаю, мало на свете людей, которым бы не приходилось, переживая какое-нибудь сильное влечение, чувство или мышление, сознавать себя самим этим влечением, чувством или мышлением. Отрицание самосознания свидетельствует о предвзятом подходе к душевности, о преувеличении, а вернее – искажении различности ее качествований вплоть до аналогизирования их пространственно разъединенным телам, до ее атомизирования и материализирования. Но наблюдаемое нами в себе самосознание всегда есть самосознание данного конкретного качествования. Оно словно – качествование данного качествования. В этом смысле оно от него отлично так же, как отличны друг от друга все качествования. Но, как отличное качествование, оно уже не есть самосознание данного качествования; оно уже ему противостоит, отлично от него так же, как и оно от других отлично. Внимательно и осторожно всматриваясь в самосознание, отвлеченное от данного качествования, мы замечаем, что оно стало просто иным сознающим себя качествованием и опять таким же образом может установить новую свою отличность. Получается процесс убегания «я» в бесконечность, причем оставляя данное качествование, переставая быть им, оно не становится меньшим или менее качествующим, но становится только по иному качествующим. Бескачественный субъект, бескачественное «я», просто не существует и как такового себя никогда не сознает. Самосознание бескачественности – чистейшая фикция: вне конкретных качествований самосознания нет, хотя качествует оно и с разной степенью интенсивности или опознанности.

    Если бы «субъект» был каким-то особым качествованием, соприсутствующим во всех иных, если бы, иными словами, существовала какая-то отличная от всего конкретно-душевного душа, по поводу никому не нужного бессмертия которой ведется столько бесплодных споров, этот «субъект», эта «душа» были бы в нашем опыте. Ведь мой субъект, моя душа – сам я. Как же тогда, сознавая себя моим стремлением, чувством, моею мыслью, любым моим качествованием, я не сознаю себя отличным от всего этого, особо-качественным или бескачественным субъектом? А между тем при всяком сосредоточении на моем, с первого взгляда, бескачественном самосознании я немедленно обнаруживаю, как оно становится определенно и конкретно качествующим, раскрывается как качествование. Бескачественного или особо-качественного субъекта (или души) просто нет, и нечего говорить о какой-то его непознаваемости или трансцендентности.

    С другой стороны, если бы мое самосознание было только качествованием, свойством или моментом данного качествования, не был бы возможен переход его в другое качествование. Остается предположить (вернее – усмотреть), что я, сознающий себя, как данное качествование, как качествующего таким-то конкретным образом, в то же самое время сознаю себя возможностью всякого иного моего качества: сознаю себя как потенциально качествующего иначе и во всех моих иных качествованиях. Я сознаю себя и как данное качествование, и как все другие качествования в возможности, которая не есть отсутствие других качествований, но особого рода их присутствие или наличность, не простая чистая возможность их появления или моего становления ими, не отвлеченное, формальное их единство, но как бы «стяженное» их единство, конкретно-реальное и в то же время не различенное, не дифференцировавшееся. Лишь только я перехожу от самосознания в данном качествовании к самосознанию еще и в другом, как я уже подымаюсь над потенциальностью и становлюсь актуально двуединым самосознанием, потенциально и стяженно продолжая быть многоединым. Актуальность двуединого, по крайней мере, самосознания – реальный факт. Ведь я могу сразу сознавать себя и бодрствующим, и мыслящим, и стремящимся проявить себя, и наблюдающим за собою, хотя обычно такое самосознание и сопровождается некоторым убледнением одного или даже обоих сосуществующих качествований, неполнотой их актуализации и связанным с этим ощущением их разъединенности, раздельности. Однако явление актуально двуединого самосознания приходится все же отнести к числу редких. – Почти всегда при превращении самосознания моего в данном качествовании в самосознание мое в другом качествовании второе заступает место первого. Субъект сознает себя всецело качествующим по иному; предыдущее же качествование сознается им, как он сам, лишь постольку, поскольку его познает он во втором своем качествовании. Противопоставляя свое второе качествование своему же первому, он, теперь тожественный со вторым, противопоставляет первое не только второму, но и себе самому, как отвлеченной идее единства. Но эта «отвлеченная идея единства» вовсе не сам субъект, а – только знак или сокращенное выражение (аббревиатура) его, как стяженного единства. Она – недостаточная опознанность единства (многоединства) субъекта, всегда могущая быть более опознанною или более познавательно актуализованною (ср. §§ 9, 10, 12).

    Мы ведем рассуждение в форме психологического описания, но, кажется мне, очевидно, что суть дела сводится не к нему. Она лишь понятнее, уловимее и конкретно убедительнее при подходе к проблеме с этой стороны. – Субъект душевной жизни или душа – не отдельное взятое само по себе и в себе качествование. Тогда бы невозможным было сосуществование в нем двух качествований и смена в нем одного другим, ибо он и есть каждое из своих качествований и все они. Но субъект и не особое качествование наряду с прочими и не отвлеченное бескачественное единство. Тогда бы также оставались необъяснимыми указанные сейчас факты и все качествования находились вне субъекта. Он – каждое свое качествование целиком, и все они вместе. Он – всеединство своих качествований, всеединство стяженное в каждом их них, взятом отдельно, актуально-эмпирическое только как единичное качествование и, в редких случаях, как многоединство (двуединство, триединство…).

    Нам приходится для объяснения бытия каждого качествования, как чего-то в себе единого, для объяснения перехода их друг в друга, для объяснения сосуществования и связи их, как бы эта связь нами ни мыслилась, прибегать к идее единства, т. е., конкретно (ср. §§ 9, 10, 12), к самому данному нам в опыте стяженному всеединому субъекту. И поскольку мы ограничиваем свои объясняющие попытки, можно и не углубляться в анализ стяженно всеединого субъекта и достаточно, смотря по надобности, просто обозначить его так или иначе: иногда как систему взаимоотношений всех качествований, иногда как «единство сознания», иногда как «трансцендентальный субъект» или просто как субъект или душу. Однако, при малейшем движении нашем вглубь, сейчас же встают опасности ипостазирования этого субъекта в независимое и внешнее по отношению к нему бытие или в особое «духовное бытие», причем метафорические замечания о том, что он «пронизывает» объединяемое им, что он не должен быть возводимым в ранг трансцендентного бытия, оказываются в большинстве случаев недостаточными гарантиями против неправомерно умножающей сущности метафизики и заявлениями, познающего не удовлетворяющими. Формулируемое или «знаменуемое» отвлеченно единство необходимо и, пожалуй, достаточно для описания пространственно разъединенного мира, даже для оправдания его; точно так же необходимо оно и достаточно для описания и оправдания душевно-духовного мира, поскольку он познается в его различенности. Но оно недостаточно для полного объяснения мира пространственно-материального и, тем более, мира душевно-духовного. В процессе опознания его оно неизбежно раскрывается как всеединство, как всеединый субъект.

    Идея всеединого субъекта является необходимым условием бытия и познания многоразличного, многокачествующего душевного бытия. Но, с другой стороны, различность качествований, их известное (не станем сейчас определять: какое именно) противостояние друг другу, является необходимым условием определенного бытия, т. е. определимости и, следовательно, познаваемости единства. Без различности или противостояния всех своих качествований оно никогда не было бы всеединством, но оставалось бы потенциальным единством неразличенности, неопределенности, непостижимости. Это, конечно, не обусловленность единства множеством и множества единством, а только две стороны того, что должно мыслиться в понятии всеединого субъекта. Определяясь в данном своем качествовании (в частности – сознавая и познавая себя им), всеединый субъект необходимо противопоставляет данное качествование другим своим качествованиям и сознает и познает себя всеми ими, т. е. и в них так же противопоставляет себя иным своим качествованиям и так же познает себя всеми ими. Если он сознает и познает себя, как все свои качествования, если он «ставит» себя ими или качествует, как они, в данный момент только стяженно, т. е. если, ставя себя в данном качествовании, он еще не ставит себя и уже не ставит в других и познает свое всеединство туманно, неясно, он несовершенен и недостаточен. Несовершенен он и недостаточен также и в том случае, если в данном качествовании своем противопоставляет себя (бытийственно и познавательно) не всем прочим, а только некоторым, если в акте самопознания не исчерпывает всех своих качествовании. Таким несовершенным, недостаточным всеединым субъектом мы и должны признать эмпирическую нашу душевность.

    Недостаточностью эмпирической души (о чем нам придется еще говорить далее – §§ 6–8) можно объяснить факт «несовместимости» друг с другом некоторых душевных качествований или моментов (ср. §§ 7 и 12). Такая «несовместимость» представляется противоречащею развиваемой нами здесь теории, по которой все качествования суть один и тот же субъект и столь же не исключают друг друга, сколь, например, цвет тела не исключает его формы или тяжести. Если душа – всеединый в своих качествованиях субъект, почему я не могу сразу радоваться и печалиться, любить и ненавидеть, хотеть и не хотеть чего-нибудь?

    Эмпирической «несовместимости» подобных состояний я отрицать, конечно, не стану. Но мне кажется, что в самой эмпирии указан путь к ее преодолению. – Я сразу и люблю и ненавижу этого человека. Любя его, я хочу говорить ему ласковые слова, нежить его, хочу его ценить и, действительно, ценю выше всех и всего. Ненавидя его, я хочу выразить ему мою ненависть, оскорбить его, ударить, убить. Как будто эти чувства сосуществовать друг с другом не могут. И я то люблю – то ненавижу. Когда возрастаю я в любви, словно исчезает моя ненависть для того, чтобы сейчас же разгореться вновь и вытеснить собою любовь. Как будто эти два состояния одновременно существовать не могут, а могут переживаться лишь во временной последовательности. Но если душа всеедина, эта последовательность во времени проблемы не снимает, ибо тогда душа, как будет показано ниже, и всевременна.

    Не делаемся ли мы здесь жертвою абстракций, условного истолкования душевной жизни? Действительно, при первой же попытке конкретизировать проблему, она представляется разрешимою иначе, а сама «несовместимость» любви и ненависти начинает казаться иллюзией. Ведь я не вообще, не абстрактно люблю этого человека, но люблю его в таких-то и таких-то его свойствах. Я не слепец и не предполагаю, будто он «любезен» мне во всех своих проявлениях: в иных он мне безразличен, в иных неприятен. А, с другой стороны, и тогда, когда я начинаю его ненавидеть, его любезные мне свойства (то, в чем я его люблю) не исчезают, не становятся мне ненавистными. В крайнем случае, я о них забываю на время, не вижу их. Точно так же и ненавижу я его не абстрактно, а в определенных, конкретных проявлениях его личности и, конечно уже, не в тех, в которых я его люблю. Если так, то эмпирическая несовместимость любви с ненавистью объясняется тем, что в любви и в ненависти я о многом забываю. Я должен его любить в том, в чем он мне любезен, ненавидеть в том, в чем он мне ненавистен, должен раскрывать в нем и лелеять первое. Это я должен делать, и этого хочет моя душа. Иногда любовь до такой высоты и подымается, переставая быть односторонней, ограниченной любовью, становясь двуединством любви – ненависти. Но если душа моя недостаточна и немощна, она даже не разбирается в том, что она любит и что ненавидит, отожествляя и любимое и ненавистное с личностью другого человека, и думает, будто его самого то любит, то ненавидит.

    Правда, даже в этом отожествлении есть доля истины. Совершенная любовь как раз и выражается в стремлении утвердить любимого чрез отдачу ему самого себя и в стремлении утвердить себя чрез его уничтожение и поглощение. Совершенная любовь – двуединство того, что можно назвать ограниченной любовью, с тем, что можно назвать ограниченной ненавистью. Для осуществления любви необходимо, чтобы любимый и был и не был, чтобы он убил меня и был убит мною.[8]

    Те же самые рассуждения применимы и ко всякому другому случаю «несовместимых» качествований. Для совершенной всеединой души наслаждение и страдание, радость и печаль, хотение и нехотение совместимы в высших моментах; для эмпирически ограниченной они, вытесняя одно другое, требуют смены во времени. И та же, если не «несовместимость», то «трудность совместимости» обнаруживается во всяком сосуществовании двух моментов. Давно известно, что наблюдение переживания ослабляет само переживание, а переживание в усилении своем стремится вытеснить наблюдение над ним. Забегая несколько вперед, можно отметить, что во всех рассмотренных случаях выражается сама природа всеединой души во всей ее усовершенности. – Она может быть всеединою лишь в том случае, если сразу и есть и не есть, – только в единстве своего бытия и небытия, жизни и смерти. Ослабление же ее неизбежно должно выразиться в некотором взаимопротивопоставлении и этих моментов.

    Мало указать и объяснить различенность моментов душевности. Следует еще отметить и то, что различенность бывает разных степеней. Когда я от безотчетного, не являющегося и моим самосознанием, переживания перехожу к опознанию его, я начинаю качествовать по иному – как познающий – и отличать себя познающего от себя познаваемого. Центр моего актуального бытия (и – более или менее безотчетного – самосознания) переместился, если пользоваться пространственной аналогией, заменился другим, если пользоваться аналогией временною. Я в качестве познаваемого мною же уже не я качестве познающего; первый отличен от второго. И чем ярче и полнее первый, тем резче он противостоит второму. В познании себя как неопределенного чувствования, как вялого мышления, я еще «совмещаю» два своих качествования, хотя и различаю их. Познавая себя как крайнее волевое напряжение, как интенсивное познавание чего-либо, особенно же как всецелое действование, я или перестаю качествовать, как познающий, или познаю резкую отличность себя познаваемого от себя познающего (если только не ослабил своего качествования наблюдением). Мне кажется уже, что не я сам мыслю, но что во мне раскрывается «данный мне» процесс мышления; – что не я сам напрягаюсь и действую, а кто-то иной волит и действует во мне.

    Таков один ряд примеров, показывающий ограничение или умаление различности моментов в их «данности» друг другу. Другой ряд наблюдается в воспоминаемых нами моментах, о которых я буду еще говорить с большею подробностью в дальнейшем (§ 6). Но есть и бульшая степень различности и «данности», наблюдаемая нами в восприятии таких явлений как наши автоматические действия или инстинкты, как голод, жажда, сексуальное чувство. Здесь (а еще яснее при болезнях раздвоения, вернее – размножения личности) противостоящее нам и отличное от нас (в этом переживании или качествовании нашем) «данное» часто относимо нами (ошибочно или правильно – вопрос другой) к иному субъекту. Равным образом к иному субъекту (с тою же оговоркою о правильности нашего суждения) относятся и некоторые наши состояния, например, – «озаряющие» нас мысли, мистически воспринимаемые образы и чувства и т. п. С субъективной несомненностью как качествования в нас иного субъекта воспринимаются нами «данные» нам в нашем сознании влечения и чувства, иногда и мысли других людей, хотя в этих случаях мы особенно подвержены склонности предвзято истолковывать их как наши собственные, только воспроизводящие чужие. Нас сбивают мнимо убедительные гипотезы подражания и психо-физического параллелизма. Но сочетание их, разумеется, не в силах объяснить неустранимый из сознания факт относимости этого «данного» к иному субъекту и какого-то восприятия иного субъекта.

    Сейчас нам нет необходимости разбираться во всех встающих перед нами сложных проблемах. Несомненно, что многое (но далеко не все) из отличного и «данного» воспринимается нами как качествования иного (субъекта или объекта, поскольку дело идет о восприятии внешнего мира). Это значит, что нами воспринимается и само «иное». А такое восприятие возможно лишь в том случае, если «иное» является и нами самими, нашим качествованием, отличным от воспринимающего его нашего качествования, и своим иным, не менее отличным от всякого нашего момента, чем то нами воспринимается. Следовательно, мой воспринимающий иное и, значит, являющийся и самим иным субъект выше и шире, чем он же в качестве субъекта всех моих качествований, относимых мною только к себе, а не и к иному. Субъект, как всеединство моих моментов, сам оказывается лишь моментом высшего субъекта, другими моментами которого являются иные субъекты (и «объекты»). Этот вывод неизбежен и необходим. Пока для нас достаточна приведенная сейчас общая формулировка.

    6

    Я, как всеединый в своих моментах (качествованиях) субъект, являюсь сам лишь моментом высшего субъекта. Но необходимо строго различать (как уже указано выше – § 5 – и будет обосновано далее) в моем (а затем и во всяком) всеедином субъекте его полную актуализованность от эмпирической его неполноты, потенциальности и стяженности, не ипостазируя тем не менее эту различность в два разных субъекта. Пока наше внимание сосредоточено главным образом на всеедином субъекте в его завершенности; на эмпирии же – постольку, поскольку она завершенность эту поясняет и к ней приводит.

    Всеединство нашей души возможно лишь в том случае, если она и всевременна (по крайней мере – в пределах всего ее временного бытия). Возьмем три последовательных момента временного потока нашей душевности, оговариваясь, что выделение и разделение этих моментов условно и по существу в непрерывном процессе недопустимо, – душа как бы переходит из прошлого через настоящее в будущее, из «m», чрез «n», в «o». На самом деле, она, конечно, не «переходит», ибо и «m», и «n», и «o» суть она сама и (в известном, по крайней мере, но единственно здесь важном для нас смысле) только она. Душа перестает быть «m» и становится «n», перестает быть «n» и становится «o». Она сейчас, в данный момент времени, переставая быть «m» и не начав еще быть «o», есть «n». Но как при условии непрерывности перехода может она из «m» становиться «n», если хоть одно мгновение не есть она сразу и «m» и «n»? Она сознает (познает) свое движение от «m» к «n» и от «n» к «o». Но как она его может сознавать, если двигаясь вместе с тем и не неподвижна, если сразу не объемлет и не содержит все три точки своего движения? Следовательно, душа всевременна хотя бы в ограниченной сфере трех мигов m – n – o. Но если она обладает «всевременностью», трех мигов она, в силу непрерывности ряда и в прошлое и в будущее [(… k – l – ) – m – n – o – (– p – r…)], всевременна вообще. Ведь та же всевременность необходима для перехода от «l» к «m», от «k» к «l», а с другой стороны, от «o» к «p», от «p» к «r» и т. д. И наблюдая ухождение души в прошлое или продвигание ее в будущее, мы нигде не видим разрыва. Настоящее становится прошлым более или менее быстро, всегда непрерывно. Оно неуловимо делается бледнее, обескровливается, утрачивает мощь и свободу, теряет изменчивость, костенеет, умирает. Напротив, столь же неуловимо наполняется кровью, напряженностью, свободою, жизнью будущее, словно возникая из ничто.

    Утверждая всевременность души, я вовсе не утверждаю равнозначности в ней прошлого, настоящего и будущего. Эмпирически переживаемый временной порядок во всевременности, как порядок моментов, не отменяется, и употребляемое мною слово «сразу» вовсе не означает, что прошедшее и будущее временно совпадают с настоящим. Во всевременности, действительно, все моменты даны «сразу», но они даны в определенном порядке, который эмпирически выражается в качестве временного. Возьмем опять три мгновения – «m», «n», «o». Во времени только «n» обладает полною (разумеется – относительно-полною) актуальностью, «m» уже частично утратил ее («частично утратил», а не «утратил часть»), «o» еще ее не приобрел. Прошлое («m») для настоящего («n») уже неизменяемо, уже окостенело, омертвело: оно – нечто косное, несвободное, «сделанное», определяющее «n». Будущее («o») еще чуждо «n», только возможность, подстерегающая его исчезновение, возможность, подлежащая осуществлению в зависимости от души, одинаково являющейся и «m» и «n» и «o». Для всевременности всего этого нет. Для нее «m» и «o» столь же актуальны, как и «n». И если временно душа, становясь «n», перестает быть «m» и не в силах быть уже «o», для временности «m» нисколько не умаляется от того, что есть и «n» и «o». Временностью обусловлено (т. е. сама временность есть) то, что «n» вытесняет «m», а «o» вытесняет «n» и т. д.; но следование «m» за «n», а не за «k», или «r» или «t» из факта временности не выводимо. Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее.

    Во всевременности все дано «сразу» и будущего, как еще не осуществленного, нет. Но для момента всевременности (который, а не сама всевременность, только и доступен эмпирии – ср. § 5) другие ее моменты вовсе на даны: для него последующее за ним еще не существует. Поэтому и во всевременности путь от момента «m» к моменту «s» лежит не иначе, как через моменты «n – o – p – r». И если во всевременности дан хоть один момент, «вместе» с ним даны и все «предшествующие» ему и «следующие» за ним, даны в отражаемом временной их последовательностью порядке и в актуальности, по крайней мере, той же степени (на самом-то деле – большей), что и актуальность эмпирического настоящего. Всевременная данность нечто совсем иное, более богатое и менее ограниченное, чем данность временная. Мы поддаемся невольной иллюзии, представляя себе «данное» во всевременности на подобие временного прошлого (прошлого, а не настоящего, как думается сначала!). Сами полумертвые, мы пытаемся омертвить и временность. Лучше уже (хотя тоже не вполне правильно) представлять себе моменты всевременности по аналогии с временным настоящим, не исключая, конечно, и творчески свободного отношения настоящего к будущему, но исключая его ограниченность прошлым.

    Прошлое и вспоминаемое отличается от настоящего и переживаемого меньшею яркостью. Оно всегда бледнее настоящего, все равно – вспоминаю ли я мое собственное душевное состояние или событие, либо предмет внешнего мне мира. Во втором случае в образе воспоминания нет полной «объективности»: я его не вижу, не слышу, не осязаю. Однако степени убледненности вспоминаемого очень различны. Иногда, по яркости своей образ воспоминания почти приближается к восприятию и переживанию; иногда мы снова почти видим и слышим прошлое, интенсивно его переживая опять, хотя и по-новому, не в смысле простого повторения, но еще восполняя и развивая его. В связи с этим стоит другое качество вспоминаемого. – Оно противостоит мне, как нечто уже неизменное, подобно неизменности и независимости от меня внешнего мира. То, что я сам сделал, даже во внутренней душевной стороне своей столь же не зависит от меня, как и то, что я воспринимаю вовне, хотя я и сознаю, что это я сам когда-то его сделал, когда-то был таким. Активность и свобода моего настоящего, конечно, не исчезают и не умаляются. Но они (собственно говоря – активность и свобода высшего моего бытия) лишь пронизывают независимое уже от них мое прошлое, выражаясь в постижении его, в своеобразном слиянии с ним и в его раскрытии и развитии. В восприятии иного есть и мое чужое, относимое к другому, чем я, субъекту или объекту. Та же двойственность и в воспоминании ранее воспринятого. Но вспоминая, я причаствую ранее воспринятому только «от себя»: я не создаю чужого в нем самом. Воспоминание есть связь меня настоящего с иным-чужим чрез слияние мое со мною его воспринимавшим и – почему не сказать этого? – еще воспринимающим. Иное-чужое или иное-транссубъективное никогда не было и не бывает моим (если отвлечься от редких случаев мистического слияния, но тогда уже и принадлежное мне мое должно пониматься в более широком смысле слова: как принадлежное высшему субъекту – § 5). Оно всегда «вне» моего ограниченного субъекта, все равно – воспринимаю я его или вспоминаю. Иное-мое сознается мною при воспоминании, как бывшее моим и как теперь еще мое в некотором смысле; как мое и данное мне мною же.

    Яснее всего разница между моим вспоминаемым и моим переживаемым тогда, когда пережитое (сделанное, воспринятое и т. д.) мною было забыто и вновь всплывает (иногда неожиданно) в сознании, как вспоминаемое. Заслуживает внимательного к себе отношения и самый «переход» настоящего в прошлое и вспоминаемое. – Я переживаю сильное чувство радостного напряжения всего моего существа. Я весь – это напряжение, свободное, растущее, раскрывающееся. Но вот я начинаю наблюдать за собою, за «моим чувствованием». Я все более качествую в наблюдении, а «мое чувствование» (другое мое качествование) «на моих глазах» словно отходит от меня – объективируется, бледнеет, становится бывшим. Несколько мгновений тому назад оно было всецело мною и я был только им. Теперь оно уже не я настоящий, а я настоящий – оно лишь постольку, поскольку его познаю вспоминая, переживая последние его миги. Я не в силах его вернуть, не в силах его изменить, снова стать им, ибо стану-то я, во всяком случае, иным, чем прежде. Оно «омертвело», сделалось чем-то неживым, приобрело какую-то непреодолимую «определенность». Самого «перехода» в прошлое я не улавливаю: я с удивлением замечаю, как он уже совершился. Это почти склоняет меня к предположению о внезапном и резком разрыве между настоящим и прошлым. Но, наблюдая непрерывность душевного моего «потока», я сейчас же отбрасываю подобную мысль. – Непрерывно и неуловимо настоящее становится прошлым, вспоминаемым, забывается для того, чтобы потом снова всплыть только в качестве вспоминаемого. Оно забывается, но не исчезает, ибо, вспоминая его, я знаю, что оно было мною самим, а в некотором смысле никогда и не переставало быть мною и есть я теперь: Ведь оно, раз «забытое», никогда бы не вспомнилось, если бы забвение было его исчезновением во мне или из меня. Всякая гипотеза какого-то бессознательного сохранения во мне образов воспоминания будет лишь иною формулировкою высказанного сейчас. Иными, чрезвычайно, правда, грубыми формулировками нашего тезиса являются и все теории памяти.

    Раз душа всевременна, она должна как-то содержать в себе и будущее. Естественно ожидать, что в настоящем существуют какие-то бледные образы будущего, подобные образам прошлого, обладающие тем же значением и смыслом. Рассуждая a priori, они должны быть бледнее настоящего и только приближаться к его яркости, они должны казаться и быть для настоящего неизменяемыми, в известной степени от него независимыми, «роковыми». Но их «неотвратимость», фатальность для воспринимающего их момента настоящего отнюдь не означает, что они определяют всеединую душу. Она сама есть они и свободно себя в качестве их ставит. Более того, во всех их чрез нее или в качестве ее ставит себя и момент настоящего, который бы видел их иными, если бы иначе их ставил. Наличность в сознании образов будущего вовсе не предопределяет хода развития, ибо сознание видит их не в качестве сейчас существующего момента сознания, а в качестве высшего сознания, развертывающего то, что для момента настоящего в нем обычно воспринимается как стяженное. Корень детерминизма не в видении будущего, а в неправильном понимании душевной жизни. К детерминизму приходят не от случаев ясновидения, несомненные факты которого отрицающие всеединую душу детерминисты голословно отвергают, а от прошлого, толкуемого с помощью категорий, применимых лишь к материально-пространственному миру.[9]

    Итак, мы утверждаем реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый их них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая «отвлеченная душа» по старому обычаю прежних метафизиков, называться просто душою, или «духом», или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они.

    Этого общего описания всеединой души, обоснованного всем предшествующим изложением, достаточно для того, чтобы прийти к определенному выводу (§ 5). – Эмпирически мы себя всеединой совершенной душою не сознаем и не знаем, т. е. эмпирически она не завершена, не актуализована, ибо не может быть полной актуализованности там, где нет актуализованности и познавательной. Неполнота, недостаточная выраженность одного из моментов всеединой души неизбежно есть недостаточная выраженность ее самой, т. е. и всех других ее моментов или качествований. Уясним себе эту эмпирическую недостаточность души на нескольких примерах.

    Душа есть этот свой момент (эта мысль, это чувствование или стремление). Но она не всегда опознает себя им. Иногда мы только после и косвенным путем узнаем, что были таким-то моментом, и опознаем с разною степенью ясности и отчетливости. Значит, душа не всецело качествовала в том моменте. И какой бы момент мы ни взяли, нам ясно, что он (всеединый субъект в нем) не распространяется эмпирически на все другие (никогда не познаю я, не чувствую весь) и что возможна бульшая полнота его раскрытия. И чем актуализация интенсивнее и полнее, тем более в моменте (во всеедином субъекте в нем) всплывают все другие, качествующие как он.

    Душа – всеединство своих моментов, но эмпирически в каждом из них она – только его (не вполне раскрывшееся) качествование и стяженное (см. § 5) единство всех прочих. Эмпирически она не возвышается над единством двух-трех… качествований; некоторые же качествования для нее в эмпирическом бытии несовместимы друг с другом (§ 5). Будучи данным моментом, душа эмпирически не может, бессильна раскрыть себя в нем, а еще более – и в других, сохраняя все становящееся: новое вытесняет, делает бледным, прошлым и вспоминаемым настоящее. И даже в убледненности не все опознается моментом настоящего: многое забыто, многое еще неведомо.

    Всякий момент души есть она сама, но в стяженности и потенциальности. Момент раскрывается как особая качественность, которой не было ни у одного из прошлых моментов и не будет ни у одного из будущих. И это – качественность всеединой души, в нем становящаяся. Он «вспоминает» другие моменты, противопоставляя себе их, как «данные». Но он не создает их из себя, а приемлет из всеединой души, в которой они всегда, и приемля сам возвышается в нее, становится ею и другими моментами, преодолевает стяженность и потенциальность ее всеединства в нем. А приемля другие моменты и становясь ими, сливаясь с ними, он и сам пронизывает их, делает их и собою, т. е. актуализирует всеединую душу в себе, в своем качествовании.

    Душа, как момент, из ничто в этом качествовании становится (в большей или меньшей степени) этим, этою качественностью. Из ничто ничего появиться не может. Значит, душа-момент лишь приобщается к уже сущему бытию, к себе самой, как всеединой, как актуальной. Этот переход эмпирической души (души в каждом моменте своем) от небытия к бытию, а равно и всегда предстоящая ей эмпирическая возможность большего бытия, большей полноты свидетельствуют о ее недостаточности в эмпирии. Но становление, как свойство каждого момента души, есть свойство ее самой; переход ее из небытия в бытие есть сама ее природа. То, что она свободно становится, не может не быть. Это реальное, вполне реальное ее «движение». И если можно и следует признать эмпирической умаленностью то, что, становясь новою, душа перестает быть в другом, «прежнем» качествовании и что, становясь новою, она не становится во всех предстоящих ей качествованиях, – самого становления, порыва, заключенного в нем, умаленностью всеединства признать нельзя. Душа не только есть вся эмпирическая своя завершенность, но и не есть она, и переходит из небытия в бытие. Она не может не быть завершенною, ибо тогда она не могла бы завершаться и становиться. Она не может становиться или завершиться, если не есть в то же самое время и возможность. Лучшим определением души является термин Николая Кузанского «possest».[10] Можно, правда, попытаться дисквалифицировать душу до степени возможности приятия ею абсолютного Бытия и приятия (становления) ее Им. Но как раз анализ абсолютного Бытия исключает эту попытку и подтверждает наш тезис (§ 8, 13).

    Существует опасный соблазн разграничить и противопоставить друг другу завершенную душу и душу становящуюся, ограниченно-эмпирическую, противопоставить их как два субъекта. Подобное противопоставление глубоко неправильно. Оно основано (по крайней мере, в очень сильной степени) на недопонимании того, что такое всеединство и в частности, всевременность (т. е. в конце концов, на эмпирической недостаточности самой души). Если мы мыслим душу сначала становящеюся и завершающеюся, а потом завершенною, никаких затруднений мы не испытываем. Но нам трудно мыслить ее сразу и становящеюся и завершенною, потому что «сразу» мы понимаем не в сверхвременном, а во временном смысле. Нам легче как-то допустить целесообразное становление души без мысли о цели (о causa finalis),[11] которая и есть завершенная душа. Нам легче здесь допустить яростно отрицаемое нами во внешнем мире generatio aequivoca[12] и возникновение из ничто. Мы готовы здесь забыть об истинном значении принципа сохранения вещества. К тому, правда, существуют серьезные основания в естественном смешении относительного с абсолютным. Но эти основания, при ближайшем анализе, все равно заставят вернуться к нашему тезису. А тогда необходимым будет усилие мысли, позволяющее преодолеть видимое противоречие и признать всеединую душу «сразу» и возможностью и становлением и завершенностью, и небытием и бытием.

    7

    Момент всеединства (всеединого субъекта, всеединой души) есть само всеединство, качествующее каким-либо из своих качествований, отличным от всех прочих. Момент всеединства, отличный от других его моментов, не отличен от самого всеединства иначе, как в зависимости от той точки зрения, с которой мы всеединство рассматриваем, что уже является реальной отличностью. В эмпирическом незавершенном и несовершенном бытии момент всеединой души есть сама душа, стяженная и потенциальная во всех качествованиях своих кроме того, в котором она актуально качествует как он. Чем актуализованнее момент, тем более может актуализироваться содержащая его стяженность всеединой души, т. е. тем в большем числе моментов, всплывающих рядом с ним, пронизываемых им и его пронизывающих, может она себя выражать; – с другой стороны, тем более раскрывается и сам момент, как особое качествование души. Раскрытие же его – в том, что сам он, уподобляясь всеединой душе, выражает себя как единство своих качествований, которые по существу суть ее качествования. Так мое размышление, сосредоточение мое на моей мысли в актуализации своей, в росте своего «напряжения» раскрывается как многообразное качествование, как своего рода всеединство. В актуализации или раскрытии моего чувства оно обнаруживает бесконечное количество переливов и оттенков.

    Таким образом, всякий момент всеединой души не только ее качествование и не только ее стяженное (сжимающее все моменты) всеединство, но и она сама, как всеединство его моментов, «вторичных» моментов или качествований. И то же самое применимо ко всякому «моменту» второго, третьего и какого угодно «порядка». Безразличное единство и «последнее» единство в душе нашей нами не наблюдается. Оно – иллюзия, возникающая вследствие недостаточной актуализации момента; оно всегда – стяженное единство моментов низшего порядка. И здесь можно говорить о потенциальной бесконечности души, каковая бесконечность будет дурною, если нет актуальной и того высшего бытия, которое мы называем всеединым и для которого потенциальная и актуальная бесконечности лишь его моменты.

    Различая завершенность и эмпирическую ограниченность души (§ 5), мы настаивали на единстве той и другой и решительно отклонили гипотезу двух субъектов. Нет основания «умножать сущности» и в данном случае. Момент – актуализация самой всеединой души, непосредственная или в другом моменте, но он не субъект, отличный от всеединого субъекта (души), а его качествование. Он не личность, не индивидуальность, хотя его можно назвать индивидуализацией. Для того, чтобы момент был еще и индивидуальностью, требуются особые условия, выясняемые лишь после тщательного исследования (§ 12).

    Возможно установить некоторую иерархию моментов души, говорить о моментах (качествованиях или индивидуализациях) разных порядков. Факт и идея этой иерархии обладают большим значением для понимания душевности, но в знании нашем они легко подвергаются опасным искажениям, особенно опасным, когда мы становимся на путь педантического описания иерархического взаимоотношения моментов. Необходимо всегда помнить, что во всех моментах, к какому бы порядку они ни относились, индивидуализуется сама всеединая душа. В любом моменте мы раскрываем его отличные друг от друга качествования и их стяженное единство, как индивидуализирующийся в них и не существующий вне их момент ближайшего высшего порядка. Но это стяженное единство само есть момент следующего момента или самой всеединой души, реальный не в стяженности своей, а в своем всеединстве. Для высшего момента или самой души он – стяженное единство до тех пор, пока не достиг актуализации, не индивидуализировался; он для них – конкретное всеединство, когда он в своих индивидуализациях раскрылся. Для низших моментов он стяженное единство постольку, поскольку каждый из них остается замкнутым в себе и только противопоставляет себя другим, не подозревая о своем с ними единстве, его не актуализуя. Для моментов того же порядка он – стяженное единство постольку, поскольку и они замыкаются в себе самих. Но в во втором и в третьем случае «замыкание в себе» или недостаточность единства есть недостаточность не момента, а самой всеединой души.

    Моменты отличны друг от друга, но не по субъекту – субъект у разных моментов часто один и тот же. Они отличны по качествованию общего субъекта, как особые качествования его; и даже в том случае, если два момента взаимно противостоят, как субъекты, индивидуальности или «личности», различие между ними и качественно. Ни один момент непосредственно не переходит в другой; каждый возникает не из другого, а из самого качествующего в обоих субъектах (из высшего субъекта, если оба момента не только качествования, но еще и индивидуальности, субъекты).

    Обратимся к уже использованному нами примеру. – Сейчас я люблю этого человека – сейчас ненавижу. Как происходит переход от любви к ненависти? – Я люблю его, весь я люблю, вся душа моя любит. Но вся душа моя любит лишь потенциально, в меру опознания ее мною. Эмпирически вся моя всеединая душа в любви моей не выражается. Мало того, в ней есть и ненависть к этому же человеку (обнаружение ее потом, в последующий момент времени для всеединой души значения не имеет). И раз душа всеединая ненавидит, она вся ненавидит. Следовательно, вся она, во всех актах своих (вернее – во всеедином акте своем) и ненавидит, и любит. Эмпирически это не выражается или не выражается с достаточной ясностью. Но во мне актуально-любящем уже есть я потенциально-ненавидящий. Ненависть не приходит на смену любви извне, и любовь не перерождается в нее, как в свою противоположность. Ненависть в самом расцветающем любовью субъекте поднимается из недр его всеединства незаметно, неуловимо и постольку, для сознания моего, непротиворечиво любви. Столь же неуловимо и незаметно потухает любовь, медленно или стремительно, обнаруживая под собою тайно возросшую ненависть. При некотором опыте самонаблюдения и внимания, можно подметить в себе, как сосуществуют умаляющаяся любовь и возрастающая ненависть. Но нельзя подметить начала и конца той или другой. Нельзя уловить «зарождение» любви или ненависти. – Процесс актуализации всеединой души в любом ее качествовании непрерывен, непрерывен и в одном из качествований – в его опознании. Не будем также забывать, что качествование в эмпирии есть не что иное, как умаленность качествования во всевременности. Оно – переход из всевременности во временность и потому не может быть временным переходом. Оба исключающих друг друга качествования (любовь и ненависть) вырастают из всевременного их двуединства (эмпирически стяженного то в одном, то в другом из них) и неуловимо расходятся, «ограничиваются», и распределяются временно. Мы не можем эмпирически, во времени уловить миг возникновения каждого их них, временной миг начала замены одного другим. Само сверхэмпирическое двуединство их улавливаем мы в эмпирии только в связи с сознанием их несогласимости и мучительного разлада. Это сознание собственной раздвоенности в двух моментах уже заключает в себе сознание своего и их единства.

    Истинное всеединство моей души есть сама она в полноте своей выраженности, в своей завершенности. Но завершенная душа противостоит себе завершающейся или становящейся и себе самой, как ничто, как абсолютному небытию. Душа такова, какова она есть, лишь в том случае, если она и есть и не есть, если она свободно возникает (= творима) из ничто и становится всею собою. Мы уже видели, что это единство бытия-небытия должно выражаться и в каждом моменте души: иначе она не всеединство (§ 6). В анализированном сейчас примере мы находим новое подтверждение последнего тезиса. А к нему вынуждает и еще одно соображение. – Качествования суть качествования одного и того же субъекта. В нем они совместимы друг с другом, несовместимые лишь в ограниченности эмпирии. Но эта совместимость еще недостаточна для истинного всеединства. Всеединство осуществлено только в том случае, если всякое качествование есть и все другие и любое, всякое из них. Оно должно быть и собою и всеми ими. Но оно не может непосредственно переходить в другое качествование. Оно может стать им только, перестав быть. Следовательно, во всеединстве всякий момент и есть и не есть, т. е. возникает из ничто и погибает, родится и умирает. Этому нисколько не противоречит сказанное выше о возникновении всякого момента (и любви и ненависти) из недр всеединства. – Они возникают из недр всеединства, но само всеединство есть и небытие, из которого они рождаются, и бытие, которым они становятся. Эта диалектика бытия-небытия обладает исключительно важным значением для природы всеединства. Благодаря тому, что всякий момент всеединства и есть и не есть, устраняется необходимость окказионалистического понимания взаимоотношения моментов, а теория окказионализма, как и теория предустановленной гармонии, получает смысл приближенного выражения теории всеединства. Ведь окказионализм и предустановленная гармония необходимы там, где моменты мыслятся вне единства, как отроги, «псевдоподии» его, а единство мыслится, как единство безразличное или потенциальное. Мы же мыслим моменты как аспекты всеединства, мыслим их в нем и как само всеединство.

    8

    Выше мы установили различие между душою в ее завершенности и в ее эмпирической ограниченности (§ 6, 5 и 7). Однако это различие еще недостаточно; и в понятии «завершенности» все время скрывалось два понятия: собственно завершенности или полноты эмпирического бытия и совершенства, которое не осуществимо только эмпирически. Неосуществленность и неосуществленность бесповоротная, т. е. неосуществимость совершенства души даже в полноте эмпирии – очевидна. В самом деле, каждый момент и все моменты ее эмпирического бытия могли бы выразиться, актуализироваться полнее. Это мы непосредственно знаем или, по крайней мере, можем знать в любое мгновение нашей жизни. Всегда у нас есть острое сознание возможности того, что мы можем яснее и полнее мыслить, напряженнее стремиться, острее и многообразнее чувствовать. И это «большее» в нашем сознании не только возможность, а и «должное», идеал, к которому мы должны стремиться и недостаточностью стремления к которому грешим. Конечно, мы не в силах сказать, какова конкретная идеальная наша мысль, конкретное идеальное наше напряжение или действие. Но мы всегда можем указать «направление» к идеалу, т. е. признаем, что он конкретен и является дальнейшим раскрытием именно данной качественности. Отсюда, разумеется, не вытекает, что идеалов много. Напротив, во всем строе наших мыслей ясно, что он – конкретное усовершенное и совершенное всеединство всех наших моментов. Мы не знаем идеала, но мы и знаем его, как нечто стяженное, как нечто большее и возможное в смысле дальнейшего раскрытия эмпирически-осуществленного.

    Мысля завершенное всеединство нашей души, мы еще не признаем его совершенным. Напротив, мы признаем его несовершенным, не достигшим возможного и должного. Ведь в завершенном эмпирическом всеединстве данный эмпирически несовершенный момент, уже ушедший в прошлое без усовершения, не может усовершиться. А если несовершенен хоть один момент всеединства, – оно несовершенно и во всех прочих моментах и в целокупности их, оно все – стяженное всеединство. Ведь несовершенство момента есть по существу несовершенство актуализирующегося в нем всеединства. Нам скажут, что тогда нельзя говорить и о завершенности. – Нет, о завершенности говорить и можно и нужно. Завершение не предполагает, что эмпирические моменты завершенного – эмпирически же восполнены. Завершается то, что действительно эмпирически есть, как бы далеко эмпирически существующее от идеала ни отстояло. Познание завершенности – в передвижении точки зрения с одного из моментов эмпирии во все и в их единство, хотя и стяженное. Завершение – в преодолении моментами их ограниченности, в преодолении всеединством своей моментности, в единстве ограниченного бытия каждого из моментов с его небытием. Оно не в развитии каждого за пределами эмпирически им раскрытого. Напротив того, совершенство требует выхода всей завершенной эмпирии и каждого из моментов ее за грани эмпирически им достигнутого, достижения и осуществления идеала.

    Не может наше стремление к совершенству, а в каждом из нас и стремление к совершенству всего завершенного бытия, остаться суетным. Не может цель стремления быть иллюзорной. Ничто влечь к себе не в силах, оно бессильно: в нем нет силы потому, что в нем нет ничего. Идеал, как чистое абсолютное «задание», – не может ни быть идеалом, ни восприниматься, ни создаваться чем-либо меньшим, чем он. В каком-то смысле всеединая совершенная душа, являясь абсолютным заданием, есть несомненное, наиреальнейшее бытие. Она есть в смысле восполненности всеединой завершенной души (и всех ее моментов) тем, что «не доделано» ею эмпирически, в преодолении стяженности, однако не так, что усовершение начинается лишь после завершения. Ведь усовершается всякий момент, восполняясь не в эмпирической сфере, но в эмпирическом качествовании. В каждом своем моменте и во всеединстве их душа и возникает из ничто, и становится завершенною, и восполняема. Мы не сможем отрицать этого, если вдумаемся в понятие абсолютного Бытия или Божества – Абсолютное Бытие есть и абсолютная Благость, к которой стремится приблизиться все относительно благое и без которой оно существовать не может. Абсолютная Благость все (т. е. себя самое) всему дает и не может, не перестав быть собою, что-либо утаить или удержать. Благость же абсолютная, будучи самим абсолютным Бытием, есть абсолютное совершенное Всеединство. Следовательно, совершенным абсолютированным (обоженным) всеединством должна быть и всеединая тварь и всякий момент ее, т. е. моя душа. И «должна» быть совершенною душа не в будущем, а должна в том смысле, что она для абсолютного Бытия всегда есть и никогда быть не переставала, хотя вместе с тем и не есть и возникла и становится из ничто.

    Таким образом, необходимо различать следующие понятия: 1. Божество, как абсолютное совершенное Всеединство; 2. усовершенное или обоженное (абсолютированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто; 3. завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге; 4. незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности.

    Эти общие метафизические тезисы кажутся появившимися в нашем изложении неожиданно. Оно как будто уполномочивает нас только к высказываниям о душе. Но мне представляется излишним, во имя внешнего педантизма, утаивать до поры до времени свои выводы, тем более, что они вытекают из всеединства моих идей. А затем я прошу помнить следующее. – По существу предметом нашего изучения было всеединство в одном из его моментов, т. е. в душе (§ 5). Момент же всегда – стяженное всеединство, и достаточно глубокий анализ его не может привести к выводам, его пределами ограниченным. Нельзя понять момент, не усматривая в нем завершенное и усовершенное всеединство в его стяжении, а усовершенное всеединство и есть уже абсолютное. Впрочем, для читателя, которому данных выше (§ 5–7) указаний на то, что индивидуальная всеединая душа лишь индивидуализация высшей всеединой души, недостаточно, остается простой выход. – Он может, до поры до времени, относить выставленные нами тезисы только к индивидуальной своей душе. Для ближайших рассуждений они только в такой мере и нужны. Автор же от этого, очевидно, выигрывает.

    9

    Становление (индивидуальной) всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием. Развитие лишь одна «сторона» всеединой души, один только аспект ее или модус. Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует. Взятое в себе самом, оно не реальность, а условное отвлечение и притом такое, которое покоится на категорическом отрицании того, что смутно и безотчетно взято вместе с ним. Поэтому и познание развития в его отвлеченности неизбежно (хотя и не всегда прямым путем) приводит к познанию его завершенного и усовершенного всеединства. В наималейшем знании о развитии уже содержится стяженное знание о других модусах всеединой души. И пока мы не подошли к наиболее глубоким проблемам, такого стяженного знания вполне достаточно. Мы довольствуемся тем, что обозначаем объект стяженного нашего знания неопределенным термином «субъект развития», не задаваясь вопросами о том, завершен ли и усовершен этот субъект или нет, в каком отношении стоит он к развитию. Разъединяя развитие на моменты, мы невольно уже ставим вопрос о их взаимоотношении. И тогда нам необходимо определить также и отношение их к «субъекту развития», хотя и достаточно, на первых порах, определить субъект, как систему взаимоотношения моментов.

    На этом пути перед исследователем лежит много опасностей. – «Означив» субъект и отвлекши его от развития, легко и в самом развитии продолжать то же различение, т. е. разлагать его на разъединенные элементы, забывая о непрерывности перехода их друг в друга. Своеобразную природу момента, как единства его бытия с его небытием, легко исказить в последовательность оторванных друг от друга мигов его небытия – бытия – небытия (или становления – бытия – погибания) либо в неизменное его бытие и сосуществование с прочими такими же моментами. Иными словами, легко свести всеединое во времени и пространстве, временно-пространственно всеединое к временному и пространственному. Обращая при таком умонастроении внимание на субъект, естественно истолковать его в смысле метафизической сущности или метафизической, трансцендентной моментам его развития (в осторожной же недоговоренности – трансцендентальной) системы. Возможно, далее, усовершенность всеединого субъекта мыслить как чистое задание или ценность. Но можно и забыть о субъекте, задавшись мнимыми проблемами: как относятся друг к другу разрозненные «элементы» развития, как они воздействуют друг на друга и слагают целое. Тогда вступает в силу категория причинности, глубокий анализ которой вновь вскрывает на примере двух взаимодействующих причинно «элементов» выражающееся в них всеединство.

    Познавательная достоверность того либо иного момента нашего душевного развития покоится на его непосредственной данности нам, на том, что мы его переживаем и что он есть мы сами в самом точном и полном значении этого слова. Равным образом и последовательность двух моментов или «переход» одного в другой удостоверяется лишь тем, что оба они – мы сами, а их взаимопереход, т. е. возникновение и погибание каждого из них – качествование нашей души, стяженного их двуединства (ср. § 7).

    Полное достоверное знание о развитии возможно, очевидно, только как полнота бытия всеединого субъекта изучаемого развития, и не только полнота стяженная, а полнота усовершенная. Стяженное всеединство может выразиться только в стяженном, т. е. не мотивирующем свою достоверность ясною данностью, знании. А, с другой стороны, само стремление к совершенству неустранимо из развития, хотя и не должно быть связано с одним каким-нибудь из его моментов. Эмпирическое знание есть знание, субъект которого – данный момент развития. Оно неполно, хотя и определимо, в качествовании своем, в качестве момента без субъекта, оно невыразимо и неопределимо иначе как знаком, аббревиатурою общего понятия, в качестве стяженного всеединого субъекта. Он единственен, неповторим, абсолютно ценен. Он абсолютно-ценен, потому что является этим единственным, реальным качествованием всеединства, потому что в нем именно так становятся им другие моменты, а он становится ими. Он – всеединство, становящееся из этого центра или этот центр, становящийся всеединством. И знание всякого момента есть его, качественно единственное и абсолютное знание (самосознание), аспект или модус всеединого знания (самосознания – § 5), как одного из качествований всеединого субъекта. Оно – иное, чем знание (самосознание) других моментов, но оно вовсе их не отрицает, напротив – восполняет и требует. В качественности своей все моменты и знание всех моментов равноценны; но моменты не равноценны по степени близости каждого из них к его идеальности.

    Охотно и, во всяком случае, без особенного затруднения допуская развитое выше (§ 7) понимание момента, как индивидуализирующегося в определенном качестве, но не исключающего этим других индивидуализации всеединого субъекта, мы согласны признать, что этот субъект есть конкретное (стяженное или усовершенное) всеединство и вне своих качествований не существует, что общее понятие субъекта только знак, аббревиатура его реальности. Однако иначе мы подходим к его знанию. Мы признаем, правда, и знание (познание) его особою качественностью или моментом. Но ведь тогда этот момент отличен от всех прочих. – Субъект познает во всех своих качествованиях (по крайней мере – потенциально). Если так, то знание (познание) его есть некое особое качествование, наличное во всех других, которые к нему приобщаются. Если так, то в знании перед нами качествование самого всеединого субъекта вне его прочих качествований, а, следовательно, и он сам, уже не всеединый в них, но возвышающийся над ними. Тогда, действительно, надо говорить об особом духовном бытии, об отвлеченном и тем не менее реальном бытии.

    Все это особенно очевидно в знании. Конечно, подобным же образом можно говорить и о жизни, и о бытии субъекта. Но «жизнь» и «бытие» легко могут быть истолкованы в смысле конкретного всеединства; знание же как будто подобному истолкованию не поддается. И разница тут не в том, что все в нашей душе живет и существует, а не все познает и знает… – Не все в нашей душе эмпирически чувствует и волит; и тем не менее, признавая, что все может и должно волить и чувствовать, мы согласимся с пониманием чувства и воли как конкретного всеединства.

    Понимание знания в смысле совершенно особенного качествования нашей души с развиваемой нами теорией несовместимо. Оно для нее – experimentum crucis.[13] Если есть отвлеченное реальное знание в том смысле, какой ему придается, теория наша до крайности упрощает действительность и нуждается в существенных поправках. Посмотрим, существует ли оно, а если существует, то как.

    С нашей точки зрения знание есть самосознание (§ 5) и даже более – некоторое умаление самосознания. Но мы отказались понимать самосознание в смысле сознавания себя самого собой со стороны отвлеченной души. Тогда не может быть и знания, субъектом которого являлся бы отвлеченный субъект и которое само являлось бы отвлеченным его качествованием. Тогда нет знания отвлеченного субъекта (отвлеченный субъект только знак для стяженно и совершенно всеединого), нет отвлеченного знания (знание всегда есть знание в данном качествовании), нет знания об отвлеченном (познаваемое как отвлеченное есть всегда познаваемое по знаку или аббревиатуре).

    Однако это вопроса еще не разрешает. Никакими доводами нельзя устранить непосредственно данных нам фактов. – Я живу и чувствую целостно и неразъединенно; я непосредственно сознаю себя так живущим и чувствующим. Но вот я начинаю себя познавать, противопоставляя себя познающего себе познаваемому. Мое самосознание стало умаленным: оно заменилось познанием мною себя самого. И акт знания, несомненно, тот же самый качественно акт, что и во всех других случаях познавания. Здесь предо мною какое-то общее качествование, которое никак нельзя истолковать как мое всеединое. Больше того – самосознание мое всеедино лишь до той поры, пока оно берется мною без внутреннего в нем раздвоения. Лишь только оно двоится, умаляясь как самосознание, оно уже есть и знание. Пускай всякий акт моего познавания есть знак или аббревиатура, символическое знание. Символичность его не является всеединою. Из всеединства не вывести правомерности применения аббревиатур или символов; не вывести даже и самого факта их существования во мне. Всякое конкретное общее понятие легко истолковать как символическое выражение стяженного всеединства; но формальный момент – сама символичность – остается из всеединства необъяснимым. А нам необходимо объяснить, откуда он, на чем основана его правомерность, его истинность. Нам необходимо объяснить, чем обоснован акт моего знания в качестве моего общего, отвлеченно-общего, а не всеединого (таков он лишь в конкретизациях своих) акта. А он так же общ, как акт моего стремления к идеалу, к должному, если же всмотреться внимательнее то, пожалуй, еще и так же, как волевой акт, как жизнь моя и мое бытие.

    Трудность нашего положения в том, что на почве теории всеединого индивидуального субъекта нам не объяснить того не всеедино общего, что в нем, несомненно, есть. Мы не можем признать это общее за нашу фикцию (откуда она тогда взялась?), не можем и свести ее на всеединство, смело отвергнув всякое рациональное знание. Остается допустить, что оно нечто высшее, чем наша всеединая душа.

    В другой связи (§ 5) нам пришлось признать (хотя и не развивая этой мысли), что сама наша индивидуальность есть момент высшей индивидуальности. Признание это подтверждено и тем, что уже сказано (§ 8) об абсолютном и тварном всеединстве; будет подтверждено высказываемыми далее соображениями. – Наша душа есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа индивидуализация всех высших и самой Абсолютной. Как же должно мыслить взаимоотношение нашей всеединой души с абсолютным Бытием?

    Душа наша – момент Абсолютного, она развертывается в себе самой, развивает Абсолютное, как себя самое. Но Абсолютное в ней стяженно. Правда, развитие души есть развитие в ней Абсолютного, одного из качествований Его. Но это «основное» качествование, будучи душою, ей и противостоит. Противостоит оно ей во всяком своем раскрытии в ней. Так, если мы возьмем любое качествование души (например – данное радостное ее состояние), оно противостоит своим (низшим) качествованиям или моментам. Рассматривая взаимоотношение между качествованием и его качествованиями, мы не можем их реально различить: перед нами конкретное всеединство. Но постольку, поскольку мы это конкретное всеединство противопоставляем другим, таким же (например – грустному настроению и т. п.), мы его определяем, отличаем от них, как одно всеединство от других всеединств. Мы можем, противопоставляя, брать их во всей развернутости каждого (в идеале, конечно), можем брать и стяженно. Ни в первом, ни во втором случае мы не ошибемся. Но в обоих мы сопоставляем однородное, моменты, единства. Мы можем понять моменты как моменты всеединой души, но это будет уже иной способ рассмотрения, выдвигающий в каждом из них только ему присущее и предполагающий общее. Пускай это общее есть стяженное всеединство самой души. Отчего оно в качестве стяженного существует?

    Стяженное всеединство души так же должно быть чем-то определено. И оно может быть определено через противостояние другим таким же душам. Но в сейчас анализированном примере определенность сопоставляемых моментов в конце концов обусловлена не тем, что мы их сопоставляем, а тем, что в них индивидуализируется одна и та же душа. Точно так же и в определении души определяющею является та высшая индивидуальность (и в конце концов Абсолютное), которая в ней индивидуализуется. В анализированном нами примере «общее» есть индивидуальная наша всеединая душа в стяженном ее всеединстве или в символизированном единстве. Как таковая, она может быть сопоставляема и отожествляема во всех моментах, все равно, берем ли мы их в стяженности или в развернутости их качествований, и может быть противопоставляема каждому из последних, для которых она есть общее отвлеченно. Равным образом создание души абсолютным Бытием есть становление Его в ней, как одного из Его моментов. И эта индивидуализация абсолютного Бытия для Него самого – момент; для Его моментов – общее (скажем – отвлеченное знание, «практический разум», жизнь, бытие); для качествований (или моментов) этих моментов (индивидуальных душ) – надиндивидуально общее.

    Для вторичного момента моей души (для момента ее момента) ближайшее общее есть сама душа в стяженности и символизированности его, момента, причем и стяженность и символизированность качественно отличны от тех, которые могут быть наблюдаемы во вторичном моменте другого ряда. Для первичного момента моей души ближайшее общее и есть сама душа, стяженная и символизированная им, качественно отличная поэтому от ближайшего общего других первичных моментов. Но, как для всех вторичных моментов первичный момент есть однородное, общее, так и для всех первичных моментов однородным, общим является определение души Абсолютным, как Его момента. И мы нисколько не противоречим своей теории всеединства, допуская общее отвлеченное даже во вторичных моментах. Ведь это общее может существовать лишь потому, что его конституирует через общее первичных моментов и в нем само Абсолютное, индивидуализируя и индивидуализируясь в душе.

    Но не пытаемся ли мы выйти из затруднения весьма обычным и едва ли правильным путем: тем, что превращаем Абсолютное в asylum ignorantiae?[14] – Нет, потому что отвлеченно-общее необходимо лишь там, где неизбежно символизировать стяженное всеединство. А в Абсолютном никакой стяженности нет. Но не оказывается ли тогда рациональное знание не только в ограниченности своей, а и в самом своем существе эпифеноменом умаления бытия? – Отвлеченно-общее в нашем индивидуальном сознании есть качествование в нем самого Абсолютного, поскольку это качествование надиндивидуально и поскольку оно, в качестве такового, приемлемо моим индивидуальным сознанием, еще не усовершенным. Усовершение или обожение моей души позволит ей перейти грани свои, стать совершенным моментом Абсолютного. И тогда то, что теперь воспринимается ею как отвлеченно-общее, будет для нее не символом стяженного всеединства и не самим стяженным всеединством, а всеединством совершенным. Пребывая в Абсолютном и будучи им, она сохранит себя как момент, но утратит свою ограниченность. Ее знание перестанет быть рациональным, ничего из даваемого в рациональности не утратив, но приобретя бесконечно многое.

    Выделяя отвлеченно-общее, мы тем самым признаем некоторую формальную структуру всякого эмпирического всеединства и, в частности, нашей души, нашего сознания. Однако, это не ее структура, а само абсолютное Всеединство или Божество в мере, приемлемой для эмпирической данной индивидуальности. И если это само Абсолютное, то, во-первых, не Абсолютное в Себе самом, во-вторых, не только Абсолютное, а и душа. Отвлеченно-общее, форма не объективны, не оковы, наложенные на душу, не темница, в которую она загнана и заперта; но и не субъективны. Они сразу и то и другое. И субъективны они не в смысле принадлежности только мне, а и в смысле принадлежности всем другим индивидуальностям, занимающим то же, что и я, иерархическое положение во всеединстве твари. Они не Божьи и не человеческие: они – Богочеловеческое общее, Богочеловеческая форма. И в них нет ничего принципиально для эмпирии непреодолимого. Напротив, в преодолении их ограниченности – смысл руководимой верным инстинктом метафизики. Только не следует забывать, что преодоление вовсе не означает отмены или отказа от даваемого подлежащим преодолению.

    10

    Обоснование отвлеченно-общего в субъекте нашего развития и, тем самым, во всяком моменте этого развития или субъекта, нисколько не подрывает теории всеединства. Отвлеченно-общее обладает значением лишь постольку, поскольку мы изучаем субъект развития в отношении его к высшим субъектам, индивидуализацией которых он является, и, до известной степени, в отношении его к другим субъектам его порядка. С другой стороны, отвлеченно-общее обосновывает то стяженно-общее или символизируемое общим понятием всеединое, которое является его раскрытием и предметом нашего изучения. Но из отвлеченно-общего, как такового, конкретность развития никак не выводима. Из того, что Абсолютное чрез Человечество мыслит во мне, еще не ясно, как Оно во мне мыслит и что Оно во мне мыслит.

    Поэтому в полной силе остается выставленное нами утверждение. – Эмпирическое знание о развивающемся всеедином субъекте всегда есть знание одного из его моментов. И, очевидно, при различии моментов существует столько же различных знаний о развитии, одинаково ценных и нужных, сколько существует самих моментов. Понимание такой ограниченности всякого знания предохраняет от незаконного абсолютирования относительного. Оно не позволяет признать данное наше утверждение сполна выражающим истину и целиком отвергнуть другие, в которых должно быть свое абсолютно-ценное. Однако отсюда еще далеко до релятивизма. – При всей неполноте своей выраженности, всякий момент выражает нечто, только ему присущее, его специфический аспект всеединой истины. Ущербленное, неполное выражение не есть еще ложное выражение. И он выражает не только качественность свою, но и качествующую в нем индивидуальную всеединую душу, а в ней само Абсолютное. Он дает необходимый аспект Абсолютного, который нуждается в восполнении его другими аспектами, но не может привести к Абсолютному, если мы внешне станем отвлекать от него то, что ему обще с другими. Такого общего нет в пределах данной развивающейся души. Общее для данного развития есть всеединое, а недостаточность выражения его в любом из моментов развития – в том, что оно актуализируется и познается как стяженное. Эту стяженность не следует подменять отвлеченно-общим: оно все равно в конкретности развития останется символом. Ее возможно преодолеть лишь преодолением ограниченности эмпирического бытия.

    Таким образом, всякое знание о развитии дает развитие «сокращая» или «стягивая» его, хотя я и предпочел бы удалить из этих терминов всякий момент активности. Знание «конструирует» развитие, но не в смысле произвольного построения или искажения. Неполнота «конструирования» необходима, как завершение (познавательное выражение) реальной неполноты момента.

    Развитие принято конструировать, исходя из его цели, полагаемой обычно в хронологическом конце развития. Но тогда придется признать целью духовного развития Канта его старческое слабоумие, осмысливать любую культуру как целесообразно направленную к падению. Нельзя усматривать цель ни в конце ни в каком-нибудь из других эмпирических моментов времени моменте. В таком случае, очевидно, удалось бы конструировать развитие только очень немногих индивидуумов: тех, в жизни которых заметен период очень яркого расцвета. И я бы затруднился указать даже приблизительно апогей развития Гёте, Толстого, Шеллинга и многих других. Главное же заключается в том, что всякое понимание развития из одного какого-нибудь его эмпирического момента или из нескольких неизбежно приводит к обесценению прочих и приходит в столкновение с основным установленным нами положением: познание развития всегда есть познание о нем одного из его моментов. Хорошо, если «апогей» с ним совпадает. Если нет, то апогей по существу своему является качествованием в познающем моменте, но не в себе самом.

    Несомненно, развитие понятно только в связи с тем, что признается его «целью» или – лучше сказать – смыслом. Но этот смысл не заключен в какой-нибудь из эмпирических моментов, потому что тогда моменты не были бы равноценными (§ 9), как этого требует теория всеединства. Ведь мы знаем, что всякий момент содержит в себе нечто неповторимое и ценное абсолютно, и оно должно быть в познавательной актуализации развития. Как же быть тогда с упомянутым уже старческим слабоумием Канта? – Ответ ясен. – Это слабоумие тоже обладает своею ему только и свойственною абсолютною ценностью. Если мы ее не видим, это еще не значит, что ее нет. Конечно, с точки зрения сознательно-разумной жизни, период написания «Критики чистого разума» выше и ценнее. Но разве вне сознательно-разумной жизни нет ничего ценного? Разве не обладает какою-то своею ценностью раннее младенчество и не может ею обладать состояние сумасшедшего или слабоумного? Возможно, что некоторые стороны бытия, скажем, «животного» бытия, в слабоумном и сумасшедшем раскрыты полнее, чем в педанте-философе. Возможно, что не совсем ошибались древние, почитая безумие священною болезнью, и не ошибался Христос, призывая к подражанию детям. Может быть, младенцу и безумному доступны такие стороны высшего бытия, о которых мы даже и не подозреваем.

    Но утверждая равноценность всех моментов, мы должны были допустить различие между ними по степени приближения каждого к его идеалу, который есть всеединый идеал. Это несомненное различие по ценности. Следовательно, конструируя развитие, не должно упускать качественную равноценность моментов, но, как будто, должно отметить и различную ценность их в зависимости от приближения каждого из них к идеалу. Однако здесь встает новое затруднение. – Идеал, к которому стремится развитие, абсолютен и разница приближений к нему в конечных и относительных моментах не установима. Он – всеединство и потому не обладает качественностью, наличность которой в моменте позволила бы выделять его из среды прочих. Единственно возможным критерием представляется то, что мы назвали отвлеченно-общим или определяемой Абсолютным формою (§ 9). Но этот критерий и не Абсолютное и не относительное, а Богочеловеческое; и применим он лишь в том случае, если в эмпирическом развитии он конкретно раскрывается. И если допустить в развитии эмпирический момент (или моменты), в которых Богочеловеческое, не переставая быть общим и определяющим, стало и конкретным, по этому моменту (или по этим моментам) можно определить относительную к нему (или к ним) ценность всех. Такая расценка не будет расценкою качественностей (все качественности равноценны). Она будет расценкою качественностей или моментов по степени выраженности в них структуры всеединства.

    Бессознательно этим критерием мы и пользуемся при уразумении индивидуального развития. В самом деле, если мы считаем апогеем его расцвет познавательной стороны, так только потому, что признаем абсолютною истину и выдвигаем на первое место с искажением и нахождением ее связанное. Мы ошибаемся лишь в том, что усматриваем ценность только в одном моменте рационального ее искания (например – в «критическом» периоде Кантовой философии), да еще в том, что ограничиваем становление истины в человеке сферою рационального ее познавания, а абсолютное – сферою истинности. Установленный нами критерий яснее выступает в оценке развития с религиозной точки зрения, но здесь есть свои недостаточности и ограничения.

    Итак, задача познания или познавательной актуализации развития есть прежде всего задача данного познающего момента его. Необходимо опознать данный момент в его специфической особенности. И чем полнее он актуализирован, тем полнее и знание о нем, которое по существу есть его самопознание. Но познание данного момента есть и познание, т. е. – всегда, конечно, относительное и неполное – раскрытие стяженного им всеединства, т. е. и других моментов в их переходе в данный и в переходе его в них, в переходе, разумеется, не стяженным всеединством (оно, хотя и по разному стяженное, во всех то же самое), а тем, что есть в моментах специфического. Все прочие моменты даны и познаваемы в познающем их моменте стяженно; и, стоя к специфичности его в разных отношениях, в разной степени – от полного отсутствия до приближающейся к реальности настоящего полноты – в нем себя раскрывают. Познавая их, он познает таким образом и их отношение к себе и их взаимоотношение в частности – раскрывая смысл их хронологической последовательности и руководясь ею. Но тут и возникает проблема оценки. Познавая себя и развитие, познающий момент должен определить и себя и его, т. е. все прочие моменты в отношении к усовершенному всеединству и Абсолютному. И если есть в прошлом хотя бы один Богочеловеческий момент, такая задача, а, следовательно, и осмысление себя и всего развития оказываются возможными: моменты располагаются не только по их эмпирическому взаимоотношению, но и по объясняющей их религиозной их ценности. Приобретает осмысленность и познающий момент: он сам себя осмысливает, т. е. познает свою усовершенность, свое место в развитии и свою особенную цель. Тем самым преодолевается неизбежный без абсолютного критерия релятивизм и получает оправдание само построение развития из данного момента.

    Чтобы сделать мою мысль более понятною, постараюсь ее несколько конкретизировать. – Хорошим и вдумчивым художникам-романистам, историкам и даже читателям написанных теми и другими произведений нетрудно пояснить взаимоотношение моментов во всеединстве. – Мы познаем человека не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем: подобное собирание, само по себе, совершенно бесполезно, или полезно лишь как средство сосредоточиться на человеке. Во время этого собирания, а часто и при первом же знакомстве, «с первого взгляда», мы вдруг, внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность. Мы заметили только эту его позу, услышали только эту его фразу, и в них, в позе или фразе, сразу схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно. Определить, передать словами схваченное нами «нечто» мы не в силах. Мы можем только подвести другого к познанию его с помощью жеста или описания нашего опыта, а познает ли другой или нет – от нас не зависит. Но наш опыт тем самым, что мы уловили «нечто», безмерно расширился. Мы усматриваем найденное нами нечто уже не только в том, в чем впервые его усмотрели, а и во всех (потенциально) прочих проявлениях познаваемого нами человека. Мертвый доселе материал наших «наблюдений» оживает и начинает говорить; разрозненные «факты» вступают друг с другом в органическую связь. – Да, так и должен был поступить тогда-то этот человек, которого я познал в этом кивке его головы. Все его поступки, слова, жесты выражают его таким, каким мы его познали, хотя раньше никогда не слышали мы от него этих слов, не видели этих его поступков и жестов. Мы идем дальше: предполагаем, знаем даже, что в таких-то обстоятельствах он непременно будет действовать таким-то образом. Мы читаем на лице его тень его трагического будущего, подобно старцу Зосиме, прочитавшему судьбу Мити в его взгляде; мы узнаем дом, в котором живет этот человек, подобно князю Мышкину, узнавшему дом Рогожина. Но сколько бы фактов из жизни познанного нами человека мы ни узнали, нам никогда не удастся выразить познанное нами «нечто», т. е. его личность, его характер, в отвлеченном понятии. Мы сможем лишь описать характерные обнаружения его личности или, за недостатком таковых, придумать обнаружения, для нее характерные. Всякое подобное обнаружение, измышленное нами или реальное, будет символом, раскрывающим личность.

    В данном конкретном качествовании индивидуальной души мы познаем ее самое, но в стяженном и вместе «чреватом» определенными, характерными для нее качествованиями, рвущемся к раскрытию виде. Познавая ее, мы познаем другие возможные, иногда – необходимые ее качествования, и то находим их в уже ранее нам известном, но мертвом доселе для нас, то ожидаем их появления или признаем их во вновь появляющемся. На основе нашего знания, которое, само собой разумеется, растет и развивается, расширяет первоначальную интуицию, мы смело отвергаем ряд свидетельств о данном человеке, как заведомо ложные и невероятные. Поэтому же художник, раз «схватив» личность своего героя, уже связан и ограничен определенною сферою возможностей, из которых он выбирает. «Воображаемое» им преломляется в ставшем его достоянием «магическом кристалле»: часть не доходит до глаза, часть доходит иначе, чем первоначально думалось. Большой художник связан в выборе событий жизни его героя, лиц, с которыми он встречается, мест, в которых он живет.

    Познавая указанным образом индивидуального субъекта, как определенную диалектически мощную идею, развивающуюся в нашем знании и обнаруживающуюся эмпирически, мы не нуждаемся в исчерпывающем знании эмпирических ее обнаружений. Чрез символ или становящийся для нас символом всеединого субъекта конкретный факт мы познаем всеединого субъекта, как диалектически живую идею; чрез нее и в ней все ее моменты. Но познавая моменты, мы познаем и их взаимоотношение: их «переход» друг в друга и их последовательность. Этот, а не другой переход стяженно уже дан в начальной нашей интуиции, например – переход от «m» к «n», а не от «n» к «m». Познаем мы и общий очерк или «план» развития, последовательность моментов, данных нам мертвыми и неясными в нашем опыте. Все это индивидуально: в одном субъекте так, в другом иначе. Но, конечно, наряду с индивидуальным можем мы познавать и «отвлеченно-общее» или «формально-общее». – Все люди проходят известные стадии развития: от младенчества до старости. Всякий индивидуальный человек, если только развитие его насильственно не пресекается, необходимо проходит общий путь, конкретно разрешает заданную сфинксом Эдипу задачу. Однако этот «закон» развития не есть закон отдельной индивидуальности, хотя находит себе выражение во всяком ее моменте. Он – само развитие высшей всеединой индивидуальности (например – человечества), определяющей сверху всякий свой момент (всякого индивидуального человека). А снизу, для моментов он – стяженное всеединство, одинаково для всех их символизируемое чрез общее понятие.

    11

    До сих пор мы (хотя часто и отвлекаясь в сторону) рассматривали индивидуальное развитие изнутри его самого, вполне правомерно отожествляя познание с самопозанием. Но всякий субъект находится в постоянном взаимодействии с другими, и потому проблема развития сложнее, чем она представлена у нас.

    Во мне есть знание о развитии другого субъекта, все равно – каким бы путем я его не получил. Но раз оно во мне, оно в известном смысле мое (§ 5). Развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью и в принудительной относимости его к другому субъекту. Если так, то методы постижения чужого развития должны быть в основе своей теми же, что и методы постижения своего развития. В основе познания и того и другого лежит непосредственное переживание, ибо я непосредственно переживаю чужое развитие в себе и как свое (т. е., конечно, данное мне), а не строю его из себя по аналогии своему: на таком построении из себя, как бы оно ни называлось, никакого знания не построить.

    Каким образом чужое развитие протекает и во мне? Если предположить, что во мне находится только воспроизводящий чужое развитие мой процесс, необъяснимо, почему он собственно воспроизводит и, по моему убеждению, верно, почему я отношу его на счет иного субъекта. Очевидно нужно дать иное объяснение, преодолевающее репрезентационизм. Оно вытекает из всего сказанного и в данном случае находит себе новое обоснование. – Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они – индивидуализации и индивидуальности – моменты высшего субъекта, высшей души. Всякий акт каждой из них есть акт этой высшей (во всяком случае – двуединой, на деле же – многоединой) души, так же как всякий момент души есть она сама. Поэтому индивидуализируемое в одной душе находится, хотя и по иному, и в другой. Или иначе – данная душа чрез двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит совершающееся в этой Другой и участвует в совершающемся. Но данная душа иная индивидуализация двуединой, и потому чужое развитие по отношению ко всем моментам ее развития является более ей противопоставленным, данным, неизменным, чем каждый из них по отношению ко всем другим. Познавая в эмпирических моментах моего развития развитие иного субъекта, я познаю в себе нечто, раскрывающееся независимо от меня. Я не только не в силах изменить факты или направление чужого развития во мне, но и прежде никогда не мог этого сделать: оно есть чужое и всегда было для меня чужим, оно дано мне и никогда не было моим, как было моим мое вспоминаемое мною действие. Если же я «воздействую» на развивающегося во мне и в себе самом другого субъекта, я знаю, что мое воздействие в результатах своих (не говоря уже об истоках его) определяется им.

    Таким образом, конкретно и реально опознавая чужое развитие в связи и соотношении его с моим, я могу с большею или меньшею полнотою и отчетливостью воспринимать и переживать его, понимать его строение и органическую, внутреннюю диалектику, ибо переживаю его, как и мое, вернее – как наше двуединое. Далее, я могу установить его соотношение с моим развитием, их взаимосопутствие. Наконец, я устанавливаю мое стремление воздействовать на него и его стремление воздействовать на меня, увенчивающееся, и первое и второе, по-видимому, некоторым успехом.

    Но что такое это «успешное воздействие»? – То самое, что обычно называют причинным воздействием и что является чем-то бульшим, чем простое взаимосопутствие, к которому его настойчиво стараются свести. – У меня есть знание о данном моменте чужого развития и о тенденции его, как о некоторой его цели. Я ставлю ему иную цель и, соответствующим образом меняя его направление в себе, особым усилием достигаю его изменения в нем самом. Вполне понятно, как я действую и преуспеваю в сфере чисто-моего, в моем целесообразном самораскрытии. Но каким образом возможно, что изменяет свое направление иное? Чем объяснить это взаимослияние субъектов, которое мы обязаны допустить, если уже не отрезали себе пути ко всякому пониманию гипотезой репрезентационизма и, следовательно, солипсизма? Единственное возможное объяснение заключается в признании обоих субъектов за моменты высшего двуединого. В самом деле, «слияние» мое с чужим развитием – или замена его качественности моею, или замена его качественностью моей. Я или подчиняю себе другого субъекта, поглощаю его в себе, «убиваю», или сам ему подчиняюсь, растворяюсь и гибну в нем, исчезаю вместе со всяческим моим качествованием. Но эта смена моего бытия его бытием, которую нет необходимости мыслить как единомгновенную, а надо мыслить «распыленною» во всех моментах, существует лишь для эмпирической, ограниченной действительности. Во всевременности мое бытие не отрывно от моего небытия; во всевременности дано живое и напряженное бесконечно быстрою сменою рождения, гибели и воскресения каждого из нас двуединство. И до известной степени оно опытно доступно нам даже в эмпирии.

    Оставаясь в ограниченно-эмпирической сфере, мы познаем чужое развитие как независимо от нас протекающий и в нас и вне нас процесс, который находится в определенном соотношении с нашим развитием. Это невыводимое ни из него, ни из нашего развития соотношение – чистая данность. И в качестве данности оно необходимо для понимания обоих процессов, так как им обусловлено их течение, и оно – их русло. Но мы непосредственно переживаем и познаем еще и направленность обоих процессов друг на друга и взаимное их «влияние» (слияние, переливание). Таким образом, и противопоставленность изучаемых нами процессов не полна. Она не может быть сопоставляема с разъединенностью во внешнем мире и одной категорией причинности (в Кантовски-Юмовском смысле) не уловима.

    В меру разъединяемости нами двух субъектов к взаимоотношению их можно применить понятие изменения, а, следовательно, и понятия системы и причинности или, точнее, – функциональной взаимозависимости. В таком применении нет ничего ложного и ошибочного, поскольку мы не забываем ограниченности сферы применения и, значит, об условности наших понятий и поскольку не пускаемся в область безответственной метафизики. Напротив, в своей ограниченной сфере оно и полезно и нужно. Если же мы знаем границы применения данных понятий, мы знаем уже и недостаточность их для объяснения того, что мы хотим объяснить. В самом деле, понятый как изменение процесс взаимодействия двух субъектов, помимо уже указанных в § 2 общих проблем и затруднений, не дает нам последнего смысла этого взаимодействия. Он останавливает нас перед необъяснимою данностью. При попытках же расширить понятие причинности мы запутываемся в дурной бесконечности «почему», все более и более сомнительных и неудовлетворяющих. На первых шагах твердо опираясь на хронологический приоритет причины перед следствием, мы скоро убеждаемся в необходимости от него отказаться, а, следовательно, и в невозможности различать между причиною и следствием. В лучшем случае мы придем к теории предустановленной гармонии. А от нее уже один только шаг до теории двуединства. – Стоит только пробить в монадах двери и окна или, более решительно, – уничтожить скорлупу каждой.

    Так мы приходим к более глубокому проникновению в проблему взаимодействия. Оно не уничтожает относительной ценности «предварительного», покоющегося на понятии изменения. – Признавая взаимодействующие субъекты за двуединство, мы самим этим словом подчеркиваем, что они не только едины, но и различны. Они различны не так, как различны качествования внутри каждого из них, к чему должен вести последовательный идеализм и субъективизм, а так, как дано в опыте: вполне реально, с необходимым признаком принадлежности иному субъекту. Но мой субъект, отличный от другого, находящегося с ним во взаимодействии, не так отличен от него, как требуется теориями репрезентативного знания. То чужое, что на него воздействует, есть и его собственное, только не его в смысле противостоящего ему субъекта, а его в смысле единого с противостоящим ему субъектом. Познавая в себе ограниченном противостоящее мне чужое, я познаю его противостоящим мне ограниченному. Но я шире себя ограниченного, и в себе двуедином сознаю себя двуединого тем же, что и противостоящее мне чужое, хотя и не в определенном качествовании его, как чужого, а словно в истоке. Не будь я стяженным двуединством, я бы сознавал чужое по-прежнему, как чужое, но еще как и мое. И тогда бы я познавал все качествования чужого, иного субъекта, а не только некоторые. И если эмпирически я сознаю направленное на другого мое напряжение, это напряжение, на самом деле, есть усилие двуединого субъекта в одном своем качествовании (скажем – «инициативном»), актуализирующееся во мне, а в другом (скажем – воспринимающем мое усилие) – в том субъекте, на который я воздействую. Точно так же, конечно, в двуедином всевременном субъекте нельзя полагать временное различие между моим усилием, направленным на другую личность, восприятием ею этого усилия, отрицательным или положительным ее ответным усилием, восприятием его мною и т. д. Однако порядок и внутренняя связь этих актов, конечно, остаются.

    12

    Проблема взаимодействия двух субъектов приводит нас к проблеме индивидуальности или личности.

    До сих пор мы выяснили понятия всеединого субъекта и его моментов или качествований, причем, с одной стороны, качествования должны рассматриваться тоже как моменты, всеединые в своих (вторичных) качествованиях или моментах, а, с другой стороны, всеединый субъект должен рассматриваться как момент высшего всеединого субъекта. При таком положении дела естественно возникает вопрос: отличается ли субъект, признаваемый нами (в пределах его душевного процесса) и личностью, от моментов и не являются ли и они субъектами-личностями. Надо ли различать моменты-качествования от моментов-индивидуальностей, моментов-личностей? И если они различаются, то чем именно? В чем критерий различности?

    Сознавая себя индивидуальностью или личностью, я, во-первых, сознаю себя качествующим во всех моих моментах и каждое качествование считаю самим собою, независимо от того, что иные качествования должны быть охарактеризованы как «мои» собственно, другие – как «данные» мне, «бывшие» моими или в части своей являющиеся моими (например – инстинктивные, даже рефлективные состояния моего сознания – § 5). Во-вторых, сознавая себя личностью, я «отличаю» себя от всего «чужого», т. е. данного мне и относимого мною (не в смысле субъективного полагания, а в смысле объективной принудительности) к иному субъекту или объекту. Различие между моим в широком смысле слова, т. е. собственно «моим», и моим «данным мне», с одной стороны, и «чужим» мне, с другой, вполне реально и субъективно неоспоримо. Но ничто не гарантирует меня от ошибок.

    Действительно, такие ошибки нередко в моей душевной жизни и обнаруживаются. При сходстве момента-качествования с моментом-личностью, в том случае, когда первый сам многообразно качествует, для подобной ошибки достаточно спутать «данное мне мое» с «данным мне чужим». Ведь момент-качествование моей личности как раз и отличается тем, что в нем нет относимости к иному субъекту, признака чужеродности, присущего всякому чужому качеству во мне. Предположим, что я, по той либо иной причине, воспринимаю многообразное мое качествование, например – «совокупность» моих осязательных «восприятий», и отношу их к иному субъекту, т. е. сознаю их не только данными, но и чужими. В нормальном состоянии я воспринимаю их только данными, но сверх того в них воспринимаю и чужое. Теперь, в состоянии ненормальном, я утратил грань между моим и чужим, все – и чужое и данное – слив в одну массу и признав за чужое. Это возможно потому, что я, познавая совокупность моих осязательных восприятий, сам уже качествую в иных «восприятиях» и, качествуя в них, не сознаю в себе, как стяженном моем всеединстве, восприятий осязательных, т. е. менее, чем обычно, стяженно-всеедин. Тогда, очевидно, я буду воспринимать все мое осязательное качествование относимым к иному субъекту, не познавая, что этот субъект и есть я сам; произойдет раздвоение личности. Так и объясняет всякое раздвоение личности Жанэ, исходя не из теории, а из попытки объяснить богатый собранный им и другими материал наблюдений. И мы можем, вместе с Жанэ, понять смысл того, что подобные раздвоения личности наблюдаются у истеричных, страдающих анестезиею особ в сомнамбулическом состоянии, когда анестезия исчезает. Живущий вне сомнамбулического состояния в ограниченном качествовании субъект неожиданно, под влиянием гипноза, оказывается в неведомом ему качествовании. Его самосознание изменилось, расширилось. Но он помнит о себе, совсем иначе себя сознающем. Для этого «первого» его «я» или самосознания теперешнее, «сомнамбулическое» качествование было совсем недоступным, было и есть нечто чужое, принадлежащее «второму» я, которое, в большинстве случаев, укоренено в двуединстве его с личностью гипнотизера. Первое я даже не знало о втором. Второе знает первое, но воспринимает его так же, как воспринимает чужое сознание вообще.

    На чем покоится описанная ошибка? – Во-первых, – на отсутствии в воспринимаемом прошлом своем самосознании признака принадлежности его мне: в нем познается только «данное мне» и «чужое». Во-вторых, – на всепоглощающем сознании чужеродности, т. е. стоящего за данным и чужим иного субъекта, иной личности. Я познаю мою иначе качествующую личность, но свое взаимоотношение с нею сознаю не как двуединство мое, а как двуединство, высшее чем я, такое же, какое лежит в основе познания мною чужих личностей. Это происходит потому, что я (во втором моем самосознании) не улавливаю стяженного моего всеединства, как диалектически развивающегося в первую личность.

    Заметим, что существуют и в «раздвоении личности» любопытные различия по степени противопоставленности одного самосознания другому. Иногда иное самосознание просто только «иное»; иногда – «он» или «она»; иногда – иной человек, вызывающий сожаление, получающий имя. Если взять всю градацию противопоставленности, болезни «раздвоения личности» и ряд случаев «сумасшествия» неуловимыми переходами сближаются с более «нормальными» случаями. В аскетизме, с его острым ощущением данных инстинктивных влечений, «похоти», «гордыни» и т. п., мы нередко встречаемся с персонификацией их. Так предполагается и реально переживается вызывающий похоть «бес». Так само тело начинает обладать личными свойствами – «разумом плоти» – или превращается в особую субстанцию. С другой стороны, не следует относиться как к простым метафорам, к словам о рождении в душе нового человека, о новом рождении и т. п. И нам вполне понятно подозрительное отношение к рассказам про общение с духами, с высшими силами и личностями.

    Все эти случаи поясняют и подтверждают наш тезис. Субъективно личность определяется сознанием «своего» в противопоставлении «чужому». Но рассмотренные и многие другие ошибки способны настроить довольно скептически. – При бесконечном потенциально разнообразии качествований личности, из которых лишь незначительная часть эмпирически нам ведома, где и в чем можно найти критерий для точного отличения ее от других? Конечно, можно сослаться на связанность моего с моим телом, чужого с телом иного субъекта. Но явная связанность с данным телесным организмом вовсе не столь уже объемлет все качествования данной личности. Для наиболее важных и интересных нам качествований ее установить чаще всего не удается. В области «коллективных личностей» этот критерий применим еще менее, историку же «коллективные личности» особенно интересны. Есть и еще одна трудность. – С помощью субъективного критерия я могу разобраться в моей душевности. Но могу ли я ручаться за то, что моменты-качествования моей личности не являются еще и индивидуальностями, тоже личностями? Отсутствие критерия и приводит к склонности многих метафизиков понимать всякую клетку организма, как особую, хотя бы зачаточную, личность, высшими по отношению к клеткам и низшими по отношению к человеку личностями считать органы, системы органов и т. д. По существу это не разнится от персонификации всякого моего качествования.

    Сознавая себя личностью, я, как это ясно в противопоставлении мною себя другим личностям и в познании их, являюсь моментом высшего всеединства. Есть ли это всеединство личность? – Конечно, ибо иначе нечем объяснить персонификацию ее во мне и других личностях. Она – двуединая, многоединая, всеединая личность, но все же личность. Это значит, что в ней есть аналогичное моему самосознание и – ввиду несовершенства тварного всеединства – надо полагать, стяженное. Отличая себя от других индивидуальностей, я не отличаю себя от нее так же, как от них. Я сознаю себя ею, но не как высшею для меня личностью, а как, во-первых, ее во мне персонификациею, и как, во-вторых, неопределенностью. И может она стать для меня определенною лишь чрез противопоставление ее другим таким же, как и она, личностям, т. е. через мое противопоставление другим таким же, как я, моментам этих других высших личностей. Если моя высшая личность, во мне индивидуализирующаяся, есть моя социальная группа, я постигаю ее, группу, как личность, только чрез противопоставление себя членам других социальных групп. Но, конечно, и такое постижение личности весьма несовершенно, пока я не утратил моего ограниченного самосознания.

    Если возможно хотя бы и очень несовершенное познание высшей личности и если реально наше различение между моментами-качествованиями и моментами-личностями, мы, рассуждая a priori, можем найти критерий в анализе высшей индивидуальности. Ведь и в ней могут быть и личности, одной из которых являюсь я сам, и качествования. Если в ней есть качествования, но вместе с тем не личности, эти качествования существуют в ее моментах-личностях. Иначе говоря, тогда во мне должны находиться качествования с признаками принадлежности их не только мне, а и высшей личности, и присутствия их не только во мне, а и в других индивидуальностях моего порядка. Эти качествования должны быть не только моими, но и ее качествованиями, потому что иначе они были бы самим мною и только мною ограниченным. Будучи же ее качествованиями, они должны отличаться признаком общности, моим качествованиям не присущим.

    К такому «общему» мы уже подходили, когда рассматривали вопрос об отвлеченно-общем или формально-общем (§ 9). Мое познавание, как специфический и в то же время общий всем людям акт, конечно, есть акт моей личности, и в этом смысле он качественно и по содержанию только ей и свойственен. Но он есть и общий акт, т. е. качествование в моей индивидуальности высшей индивидуальности, которое по-разному индивидуализируется во мне и во всяком другом человеке. Точно так же качествованиями высших индивидуальностей во мне будут этические мои устремления и оценки, правовые эмоции и влечения, бытования мои, социальные чувствования, например – патриотический подъем, революционное настроение и т. п. Некоторые из этих качествований в основе своей должны быть возводимы к Абсолютному, другие – к разным высшим индивидуальностям, в разной степени от меня отстоящим (семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос). В связи с этим стоит и разная степень их принудительности, обязательности и непреодолимости для меня.

    Теперь, по-видимому, мы приобрели некоторый критерий. Момент-личность характеризуется тем, что во всеединстве своем, как личность, не содержит общего, но является безусловным многообразием. Момент-качествование есть общее во всех моментах и предполагает индивидуализирующуюся в них качествующую в нем личность.

    Возьмем конкретный пример. – Совокупность осязательных ощущений, «чувство осязания», есть качествование моей личности. Оно всеедино, т. е. выражается в конкретном множестве своих моментов; и, тем не менее, каждый из них обладает чем-то общим, позволяющим отличить чувство осязания от всякого другого чувства. Всякий момент его (вторичный момент) есть качествование самой моей личности; их всеединство (чувство осязания) или первичное качествование моей личности – стяженное единство их. Однако если бы оно было только единством, оно бы не содержало в себе признака общности, ясно выделяемого при сопоставлении его с самосознанием души (§ 5). То же обстоятельство, что оно обладает еще признаком чего-то и «чужого», трудно, правда, уловимого самонаблюдением, но отмеченного языком («меня охватила грусть» и т. п.), дает ключ к объяснению общности. В чувстве, сам чувствуя (осязая, видя, грустя или радуясь), я качествую некоторым общим всем людям качествованием, или: во мне качествует, индивидуализируясь, человек, или: мы оба, а вернее – все люди качествуем одним качествованием, по-разному в каждом из нас индивидуализирующимся. Это и есть то «чутье», благодаря которому возможна ошибка в случаях раздвоения личности (§ 11).

    Еще пример. – Находясь в толпе, я внезапно, вместе со всеми другими испытываю пароксизм паники. Я сознаю его как силу высшей, более могучей, чем я, личности, что особенно ясно, когда я пытаюсь ей противостоять. Это опять качествование высшей личности, хотя и возникшей на несколько мгновений во мне и в других, устанавливаемое мною, как чужеродное, и непосредственно и благодаря сопоставлению с паникою окружающих. Или еще. – В момент напряженной деятельности я вдруг ощущаю: «все равно! не стуит!» и, ощутив, узнаю в этом качество русского человека, общее мне с другими моими соотечественниками.

    Но не устраняет ли новая наша теория старой – теории всеединства? – Нисколько. Всякое качествование высшей индивидуальности есть и мое в силу совершенно особенного нашего взаимоотношения. Оно общее как ее момент, для меня (не для нее самой): оно общим кажется снизу. Оно мое как специфическое – как стяженное единство моих спецификаций. Мой момент есть мое качествование, но, как мое, он – стяженное всеединство моих в нем вторичных качествований; поскольку же в нем есть общее, он – и качествование высшей индивидуальности.

    Остается последнее затруднение. – Не может ли в нашей душе быть моментов как стяженных единств, независимых от высших индивидуальностей? И не будут ли они тогда ничем не отличными от нашей личности, кроме обманчивого субъективного критерия? Я отвечаю на эти вопросы решительным отрицанием. Стяженность моментов вторичных в момент первичный, «частное всеединство» во всеединой душе не может существовать вне общего, т. е. вне качествования высшей индивидуальности. Это частное всеединство – «реакция» индивидуальной души на воздействие высшей. Во всеединой душе все моменты равнозначны и равноценны и все одинаково полны и едины в ней.

    Однако, идя по этому пути, пожалуй, придешь к отрицанию индивидуальности, ибо всякая личность – момент высшей. Я полагаю, что такой опасности нам не грозит. Признавая свою личность всеединством, я признаю всякий момент ее единственным и неповторимым. Если же моя личность раскрывается в них, она не становится чем-то отвлеченно или формально-общим: каждый из них вся она. Разумеется, она общее, как личность, подобная другим; но потому, что само Наивысшее Бытие есть принцип личности, и так, что она не только есть, а и не есть. Она иерархически ниже той, которую индивидуализирует. Но только в порядке ограниченности и стяженности мира она представляется временно или пространственно низшею. В усовершенном всеединстве принцип иерархии нечто безмерно превышающее то, что мы под ним разумеем. Некоторое пояснение дает всеединство души.

    Наконец, момент не индивидуальность именно потому, что он момент, одно качествование; индивидуальность же – всеединство своих моментов.

    Так мы приходим к определению момента-качественности как единообразности, а в стяженности бытия еще как общности и укорененности не в себе, а в личности. Личность же есть всеединство и безусловное многообразие, хотя и осуществляет себя в причастии качествованиям высших личностей. В этом смысле личность есть нечто абсолютно установленное, не создаваемое и не порождаемое другою личностью, но только качествующее другими и индивидуализирующее их качествования. Таков смысл богословского утверждения того, что всякая душа творится Богом; и таков же последний, самый глубокий мотив разъединенности монад у Лейбница. Разъединенность превозмогается только смертью, тем, что всякая личность и есть и не есть, и рождается, и погибает, и воскресает, т. е. бессмертна чрез смерть.

    13

    Абсолютное Бытие, рассматриваемое в отношении к Нему созидаемого Им из ничто, тем самым из ничто свободно возникающего и обожаемого Им, делаемого Им Собою мира, есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно – все, что только существует, все и всяческое. И во всяческом, в каждом Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент, в Нем полный и совершенный. Абсолютное Всеединое не простая данность или совершенство, не «actus purus».[15] Оно и акт и потенция, и «esse» и «posse».[16] Оно совершенное «Possest», как говорил Николай Кузанский. Оно еще и становление, указуемое в слове «Possest» общею «posse» и «esse» буквою «е». Оно совершеннейшее единство возможности-становления-действительности, и в целостности своей и в каждом из своих моментов.

    Познавая Абсолютное в противопоставлении Его нам, а себя как приемлющих от Него все, что есть в нас, мы тем самым познаем Его, как абсолютную Благость. И космос, моментом которого мы являемся, должен, как создание абсолютной Благости, быть полным и совершенным образом и подобием Ее, более того – Ею самой. Иначе Она не абсолютна. – Созидаемый из ничто космос получает от Творца полноту Его бытия, Его самого. Именно потому он не только пассивно получает Бога, но и свободно, активно Его приемлет и завоевывает. Бог его делает Собою, а он собою делает Бога. Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека – свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога. Лучше всего этот двуединый акт, неотличный, конечно, от совершающих его Бога и космоса (человека) назвать термином теофания.

    Однако, в качестве созидаемого-возникающего свободно из ничто, в качестве получившего начало, начавшего быть и, следовательно, конечного, космос не в силах стать бесконечным, т. е. Богом. Для этого нужно, чтобы бесконечная Благость чрез самооконечивание, чрез особое соединение свое с космосом сделала Себя и конечною, космос – и бесконечным. Таким образом, космос (и человек) может стать и становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он – возможность-становление-действителвность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога Творца, не сущего в свободной самоотдаче себя Богу Истинному и гибели в Нем, когда не сущий Бог есть и Бог Творец, как не сущий. Он Бог и вне творения Им мира. Это приближает нас к истинному пониманию Абсолютности, возвышающейся над ее логическим, тварным определением, как необусловленности. Абсолютность есть и логически-тварная абсолютность, и абсолютность неопределимая, и первая творческая абсолютность, и абсолютность, превышая, объемлющая первую и тварность. В этом нет и тени пантеизма, ибо, поскольку мир существует, мир не Бог, а иное и, в качественной самобытности своей, ничто, поскольку же он – Бог, он – производное, созидаемое из ничто и приемлемое Богом. В этом нет и умаления Бога, которое присуще всем видам дуализма. – Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному. Абсолютность Божества такова, что Бог есть и Божественное Всеединство без чего-либо иного, т. е. еще без Космоса, и самоограничение и самоуничтожение Божественности в свободно завоевывающем Ее космосе, и превозможение иного во всецелом его обожении, приятии его в Себя, и Божественное Всеединство уже без тварности.

    Итак, космос (и его момент – человек) – совершенное всеединство, как единство своей возможности со своими усовершением и усовершенностью. Он возникает свободно по зову Бога, Богу противостоит, Богом становится, Его поглощая, и в Боге погибает, поглощаемый Им. Космос – совершенное всеединство и в целом своем и в каждом из моментов своих. Однако, как свободно становящийся Богом, т. е. как могущий приять Бога и в полноте и в неполноте, участняя, космос – возможность ущербленности, умаленности своего совершенства. И он не только возможность умаленности себя или в себе Бога, а и действительность такой умаленности, «грешный», «виновный», «отпавший» и «караемый» в своей же реальной умаленности Богом космос. Он – дурная бесконечность становления своего совершенством, всеединство не только несовершенное, а и бесповоротно несовершенное, уже не ставшее совершенным. Правда, это несовершенство, эта роковая, бесповоротная неусовершенность космоса, как чистая недостаточность, есть только его несовершенство и для Бога и в Боге не существует: в Боге нет стяженности и потенциальности всеединства. Но для того, чтобы в Боге и для Бога, при вольной неусовершенности космоса, существовала его вольная и реальная усовершенность, требуемая абсолютностью Благости, необходимо преодоление этого несовершенства, восполнение не могущего быть восполненным силами космоса. И такое восполнение, возможное лишь как особый акт Абсолютного, должно быть в то же самое время и актом самого космоса. Это достигается тем, что Абсолютное делается самою неусовершенностью мира, абсолютирует ограниченность эмпирии, становящуюся из иллюзии реальностью, и чрез единение с несовершенным, осуществляет цель абсолютной Благости. Чрез самооконечение Абсолютное делает конечный космос и бесконечным, т. е. вмещающим полноту Бесконечности. Чрез приятие в Себя и претворение в Себя следствия вольной косности мира, факта неусовершенности его (но не самой вольной косности, которая есть лишь недостаток воли и потому может быть преодолена или искуплена), чрез приятие кары, но не вины мира Абсолютное преодолевает косность и позволяет твари ее преодолеть, преображает ее в полноту свободного устремления. Чрез бытийствование иллюзии бытия – неусовершенность становится реальностью.

    Необходимо допустить, что усовершенный космос уже и всегда существует в Боге и для Бога, существует как реальность наивысшая, что уже и всегда усовершены все мы. Но это не устраняет реального бытия неусовершенности, как момента тварно-греховного совершенства, напротив, реальность неусовершенности – момент усовершенности. И совершенный космос есть еще и космос, неполный в его единстве и разъединенности, неполный, стяженный и потенциальный в своем всеединстве.

    Не притязаю на полную для всякого убедительность и даже полную понятность всего здесь высказанного. Но, не имея возможности в данной работе развить и обосновать основные свои идеи, я все же считаю нелишним в общих чертах их выразить в надежде на некоторых, более глубокомысленных читателей и на будущее их более обстоятельное изложение. Позволю себе только несколькими намеками подчеркнуть связь моих общих метафизических положений с предшествующим и последующим изложением.

    Неполное, неусовершенное и несовершенное всеединство есть всеединство стяженное и потенциальное, как в целом – в завершенности, – так и в каждом моменте. Неполный момент характеризуется прежде всего неполнотою, неосуществленностью своего стремления в Абсолютное. Поэтому он в актуализованности своей противостоит своей идеальности, как абсолютному заданию. Поэтому он движется от актуального и реального своего настоящего в еще нереальное для него будущее, в неведомое. И в силу несовершенства его стремление его в будущее, делая его из ничто, из небытия в данном (будущем) качествовании бытием в нем, сопровождается утратою им себя самого настоящего: его становление бытием есть и умирание его, приобретение им абсолютного Бытия есть и отдача себя Ему, ибо только в абсолютном Бытии «вечная память», только Оно есть Бог не мертвых, а живых.

    Но раз момент не актуализует себя всецело, он, в качестве стяженного всеединства, не выражает в себе целиком все прочие моменты. Он, не выражая ни одного из них целиком, всех их выражает в различной, определяемой иерархическим положением своей качественности во всеединстве, степени. И рост его актуализации, сказываясь в осуществлении еще не актуализованного будущего и новых для эмпирической действительности моментов, сказывается также в осуществлении в нем и актуализованных уже моментов – в их «припоминании».

    Как стяженное всеединство, как несовершенное всеединство, момент не обладает полным единством себя с другими моментами: его единство с ними потенциально. Он «воспринимает» их как «иное» и «чужое», не «сознавая», что они лишь иные качествования его самого, как высшего, как всеединства. Разъединенность при смутном «сознании» и осуществленности единства (и осуществленности в пространстве и времени, превышающих время и пространство данного ограниченного момента) характеризует несовершенный момент. И степень разъединенности растет по мере того, как от отношения данного момента к другим моментам той же высшей индивидуальности переходим к его отношению к моментам других высших и более далеких от него индивидуальностей. Стяженное всеединство момента полнее и яснее актуализируется в качестве ближайшего высшего субъекта, чем в качестве дальнейшего. Но противопоставляя себя другим моментам того же высшего субъекта, момент ему самому себя в достаточной мере не противопоставляет: его он сознает как себя самого, отожествляет себя с ним в его стяженности и потенциальной неразличенности. Эта потенциальная неразличенность и является высшим бытием во всех пантеистических системах.

    Не обладая полнотою единства с прочими моментами, данный, в особой качественности своей, не обладает и полною противопоставленностью им. Он, как стяженное всеединство, не весь в своем качествовании. Он должен быть и этим качествованием и всеми другими, т. е. все качествования должны перестать быть в нем, а он перестать быть в них. На самом деле, он не достигает ни полноты данного качествования, ибо в нем лишь погибают, но не могут погибнуть всецело прочие, ни полноты других качествований, ибо только погибает и не может до конца погибнуть в них. Та же неполнота характеризует данный момент, как это качествование в нем самом.

    В модусе познавательной актуализации все это должно выразиться следующим образом. – Познающий себя в своем особом качествовании и в своем всеединстве момент сознает себя некоторым стяженным и смутным единством. С одной стороны, он в глубине своей видит иррациональную стихию, сознаваемую им как источник всего; с другой – видит распад этой стихии на разъединенный мир и распад себя самого, как особого качествования. Для него неизбежно признание факта разъединенности – рациональное разложение себя и мира на обособленные элементы, убивание-разъятие себя и мира, познавательное отражение онтологически необходимой смерти. Но для него неизбежно и признание факта единства всего разъединенного, которое без единства не может существовать и быть познаваемо. Только сознавая это единство, он познает его как стяженное, неразличенное, потенциальное, как символизируемое общим понятием. Оно для него единство в смысле первичного хаоса, праотца или праматери всего сущего, и единство в смысле отвлеченной идеи. При таком понимании он вынужден стяженно выражать реальное единство чрез ипостазирование отвлеченной идеи в отъединенную систему, силу, сущность, когда рассматривает мир в целом или совокупность моментов, чрез низведение ее до степени таинственной причиняющей силы, когда рассматривает взаимодействие двух или, вообще, немногих моментов. Так получаются понятия причинности, системы, изменения, которые вовсе не фикции разума и не реальность, но реальность в ее умалении.

    Глава вторая Границы истории. Исторический субъект и его моменты

    14

    Высшею задачею исторического мышления является познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта. В этом смысле весь мир в его целом – объект исторического изучения. Но мир в целом изучается философией, которая в своих методах должна быть преимущественно «исторической» как в постижении непрерывного развития, так и в объяснении разъединенного бытия, изучаемого как таковое другими науками. Отграничить историю от всех прочих наук только по методу невозможно. – Исторический метод не применим не только в математике и физике, но и в геологии и в естествознании вообще: неприменим везде, где остается непреодоленного пространственно-временная разъединенность. Методы естествознания не что иное, как умаление исторического метода, вполне законное в тех пределах, которыми естествознание себя определяет, и преодолеваемое лишь философией, пользующейся не только историческими категориями, но еще и другими, высшими, историческому познанию чуждыми и в прочих науках по-иному, чем исторические, умаляемыми. Метод истории не отделим от исторического бытия, от того, что называют материалом истории, и само историческое познание не что иное, как один из моментов исторического бытия (§ 1).

    История в узком и точном смысле этого слова усматривает и изучает развитие там, где оно полнее всего обнаруживается. А оно обнаруживается в материально-пространственном бытии не сразу, с большим трудом и при помощи определенных метафизических положений, бессознательно и безотчетно выставляемых философски необразованными естественниками, систематически и обоснованно – философией. Здесь, в области разъединенного бытия, для исторического понимания необходимо подняться над пространственной внеположностью, голая наличность которой исключает само применение понятия развития. Разумеется, подняться не значит отвергнуть (почему естествознание никогда и не может раствориться в истории). Но пока этого подъема не произошло, исторический момент в естествознании случаен и ведет к весьма неудовлетворительным схемам и построениям. Да его и не должно быть в чистом естествознании. Объяснение мира не дело естественника, а дело философа, который и должен, взамен неудачных попыток понять «историю» из «природы», понять «природу» из «истории» в ее усовершенности.

    Есть две «преимущественно» или «собственно» исторических области: область развития отдельной личности и область развития человечества.

    Изучение развития отдельной личности не имеет ничего общего с так называемой научной психологией (§ 5). Историческая наука об индивидуальной душе является до сих пор еще объектом смутных чаяний; конкретно же она осуществляется главным образом в области художественного творчества.

    Своего рода историческими трудами являются автобиографии, такие – чтобы указать на лучшие образцы – как «Confessiones» Августина, «Confessions» Руссо, самоописания Кардано и Гёте. В них автор научно исследует собственное свое развитие, исходя из момента написания, в нем и чрез него понимая весь процесс и этот процесс оценивая с точки зрения абсолютного (или ошибочно абсолютированного) идеала. Именно такую оценку и такое понимание принято считать недостатком, субъективизмом. При этом забывают, что всякий историк поступает точно таким же образом, только с большею бессознательностью и меньшею очевидностью. Сам по себе, подход автобиографа к своей жизни является не умалением, а прибылью «научности». Тем, что автобиограф рассматривает свою жизнь с определенной точки зрения, он не искажает действительности, а познает ее единственно возможным способом – как осуществление и раскрытие всеединства его личности в данном моменте. Не выбрав себе точки зрения, ничего увидеть нельзя; вопрос лишь в том, удачно ли она выбрана, правильно ли понят и уяснен центральный момент. И тут, конечно, возможны самые разнообразные ошибки, как возможны они и во всяком историческом и вообще во всяком исследовании. Автор может ограниченно понять себя самого, неправильно оценить себя и, следовательно, все моменты развития. Он может, далее, многое не вспомнить (но разве историк знает все факты?), многое вспомнит неточно (но разве знание историка всегда отличается точностью?), многое вольно или невольно присочинит (но разве этим не грешны величайшие мастера истории? разве историки никогда не подделывали документов?). Во всякой автобиографии «Wahrheit» слита с «Dichtung».[17] Но что такое «Dichtung»? – Иногда это слово означает лишь более глубокое, обычно свойственное художнику (§ 5) понимание действительности: иногда (и реже) – собственно измышление. Но в последнем случае «Dichtung» только средство к символическому (§ 10) изъяснению того, что не получило реального осуществления.

    Право, трудно понять скептическое отношение к автобиографиям. Предполагается обычно, что автор хочет показать себя с хорошей стороны. Для большинства автобиографий это неверно. А с другой стороны, разве не хочет блеснуть своим талантом историк? И разве он не ценит того настоящего, из которого и с точки зрения которого он оценивает и понимает прошлое? Предполагают, что труднее всего понять и оценить себя самого – опять необоснованная предпосылка и странное убеждение, что историк правильно понимает и оценивает свою эпоху. Единственно, чем не обладает автобиография, так это ученым аппаратом: она не пользуется «вспомогательными науками» – эпиграфикой, палеографией, сфрагистикой, дипломатикой и т. д. Но, слава Богу, я не настолько подвержен фетишизму научности, чтобы, посыпая солью кушанье, предварительно с помощью химического анализа определять, не сахар ли это. Автобиография является одним из наиболее ярких примеров и наиболее удачных применений исторического метода (я не говорю о ней, как о виде исторического источника, необходимом и нуждающемся в определенном к нему подходе со стороны историков коллективных индивидуальностей). Равным образом, к историческим исследованиям надо отнести и биографию, как историю индивидуальной души.

    Третий вид истории души дается нам художественной литературой. Казалось бы, это утверждение, равняющее художественное творчество с «точною наукою» и напоминающее о притязаниях некоторых романистов на научный роман (вспомним Бальзака, Золя, в последнее время, Бурже, у нас – общественные тенденции литературы и Глеба Успенского), само ни на какую обязательность притязать не может. К тому же, в данной связи мы должны оставить в стороне всякие «социальные тенденции» и ограничить себя «психологическим романом», к величайшему нашему огорчению «солидаризируясь» с Бурже. – Художник «сочиняет» личность своего героя и его развитие, «выдумывает» фабулу, внешнюю обстановку. За ним готовы признать право на какую-то «художественную правду»; но, в чем эта правда заключается, никто толком рассказать не умеет. – Прежде всего настоящий художник никогда «личности» не сочиняет, а в произведении не «настоящего» вообще никакой: ни подлинной, ни воображаемой или сочиненной, личности нет. Исходным моментом художественного творчества всегда является усмотрение некоторой реальной личности. Иногда это вполне показавшая себя в деятельности, конкретно осуществившаяся личность, вынуждающая художника стать в положение портретиста. Иногда это личность, не раскрывшая всего в ней заложенного, не осуществившая наиболее ценного, что она могла осуществить. Иногда это собственная личность художника в тех своих потенциях, которые им не раскрыты в действительной жизни. Но всегда это конкретная индивидуальность, объективно им наблюденная. Интуитивно познав объективно-реальную личность, художник познает ее как живую идею. Он отдается ее диалектике, улавливает природу ее в ее возможных обнаружениях. По самому существу дела, он лишен возможности познать и сделать познаваемою для других усмотренную им реальность иначе как символически – через указание ее действительных или возможных актуализаций. Но действительных у него нет, как есть они у историка: остается сфера возможностей, в которой он и творит, руководимый и связанный диалектикой постигнутой им личности. Иного способа познания и изображения у него нет и быть не может. Но смысл даваемого им совсем не в «измышленном», а в том, что «измышляемым» характеризуется, что с помощью его познаваемо. Познаваема же с помощью «измышляемого» объективная историческая реальность (ср. § 10).

    Тут обнаруживаются интереснейшие аналогии с историческим методом в сфере того, что называется собственно историей. – Историк часто страдает от недостатка фактических данных. Он стремится к возможно большей индивидуализации и конкретизации познаваемого. Он «вычитывает» из текста всегда более того, на что текст его уполномочивает. Описание характера исторического героя, его наружности, описание сражения или процессии, народного собрания или заседания парламента всегда конкретнее, чем говорящие о них свидетельства современников. Разве таким было коронование Карла Великого, каким мы, историки, его себе представляем и изображаем? Разве есть у нас право на такое точное изображение Клермонского собора или уличных эпизодов Великой Французской Революции, какое вытекает из наших описаний? Можно порицать К. Жюллиана за то, что при изображении одной из битв Ганнибала он позволяет себе говорить о лучах солнца, игравших на вооружении воинов: нам неизвестно, не было ли небо в описываемый момент покрыто облаками. Но не надо ли тогда порицать и одного из представителей ультра-строгой научности, усмотревшего задачу историка в сообщении читателю только «de textes bien nettoyйs»[18] Ланглуа, если он, описывая ночные свидания Людовика Святого с его молодой женой на лестнице, конкретно их себе и читателю представляет и даже позволяет себе видеть в них единственный романтический период в жизни французского короля? Убедившись в существовании общего первоисточника для двух или нескольких дошедших до нас источников, историк не останавливается на этом. Он стремится таинственный источник реконструировать, определить его дату и автора, и – не верьте его словам! – вовсе не для того, чтобы сделать свои утверждения более обоснованными, а (по крайней мере – в большинстве случаев) совсем по иной причине. В этом «художественном» моменте исторической работы объяснение того факта, что» многие романисты, не обладая даром измышления фабулы, «опираются на сюжет» или лучше всего проявляют свой талант в произведениях исторического характера (А. Франс, А. де Ренье), а многие историки становятся и романистами (Эберс, Ф. Дан). Здесь же, в острой тяге к конкретно-индивидуальному, один из корней (конечно, не единственный) исторических подлогов (Макферсон, Ганка).

    Не видеть в истории «измышленного» нельзя, и не может существовать история, как наука, без «измышления». Если попытаться его из истории устранить, надо будет свести исторические труды к хронологическим таблицам, перечням фактов и собраниям текстов и строго запретить авторам прибегать к каким бы то ни было литературным приемам изложения. И то еще останется много воображаемого, так как само установление дат, фактов и понимания текстов уже является историческою работою. Всякое наблюдение возможно только на основе некоторой «апперцепирующей массы», пронизано примыслами, и ходячие примеры из области свидетельских показаний указывают лишь на очень малую долю измышляемого. А ведь и от них теоретики отделываются только смутной и необоснованной надеждой на то, что истина все-таки как-то устанавливаема. Как же тогда сохранить историю, не отвергая ее «научности?» – С традиционной точки зрения это невозможно, с нашей – вовсе не трудно. Художественно-творческая конкретизация исторической действительности должна быть понимаема как применение символического метода. Важно не то, что встреча папы Стефана II с королем Пипином Коротким произошла именно так, как мы ее себе представляем. Может быть, конкретная обстановка ее была существенно иною. Но важно, что несомненно бывшая встреча в существе своем выразима и познаваема с помощью нашей конкретизации, как выразима и познаваема она и с помощью некоторых других конкретизации. Мы придаем значение не самой конкретности и стремимся к ней не ради ее самой, а ради выражаемого ею, без нее нам недоступного. Разумеется, в этом известное несовершенство нашего знания. И конечно, конкретизация не должна противоречить тому, что доподлинно известно: историк более связан, чем художник. Ненужная конкретизация, подобная приведенным выше декламациям К. Жюллиана и Ланглуа, столь же нетерпима в истории, как и ложная, т. е. противоречащая известному. Но мы готовы простить Маколею недостаточную его почтительность к «достоинству» истории за то, что ему удалось нарисовать верную картину прошлого. И с меньшим, чем то обычно делается, скептицизмом надо отнестись к «речам» у древних историков, которые, как и их читатели, великолепно знали, что не эти речи на самом деле произносились. Следует быть строгим и точным; не следует быть педантом.

    Историческое познание своей или чужой личности в ее развитии и достоверно и ценно, как в автобиографии и биографии, так и в художественном опознании ее через символическое построение и в обычном жизненном понимании ее (§ 10). Однако надо считаться с тем, что нет личности, качествующей только собою, отъединенной от других таких же, как она, личностей, от высших индивидуальностей: общества, культуры, человечества. В этом смысле сосредоточение в биографии или автобиографии только на личности всегда условно, насильственно, делает их неисторическими в полном и широком смысле этого слова. И понятно, что некоторые историки и теоретики (Эдуард Мейер) возражают против отнесения биографии в область истории. Они правы, поскольку биограф рассматривает своего героя вне всего исторического развития. Но так поступают только плохие биографы. – История индивидуальности неуловимо и неизбежно переходит в историю вообще. Данная личность рассматривается «в связи» с ее эпохою, т. е. в смысле в ней качествующей и индивидуализирующейся и тем себя раскрывающей эпохи. (ср. Дильтеево «Жизнеописание Шлейермахера»). Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры: она для них «показательна», символична, характерна. Она часто «типична», потому что тип и есть яркая индивидуализация стяженно-всеединого. Она типична или в личном своеобразии ее или в отдельных, особенно ясно выражаемых ею качествованиях. Но в личности получают выражение и конкретизацию и высшие, чем национальность или культура, моменты, хотя и в качествовании моментов, к ней ближайших. – Мышление какого-нибудь философа не только выражает его личность: оно конкретизирует и индивидуализирует абсолютную истину в постижении ее человечеством. И то же самое надо сказать о религиозном, этическом, эстетическом качествовании каждого человека. Без понимания всего этого, конечно, невозможна никакая история личности.

    В зависимости от того – на чем преимущественно сосредоточено внимание исследователя: на особой ли качественности данной личности, ей только свойственной, или на показательности и типичности этой качественности и на проявлении в личности высших индивидуальностей, биография более или менее исторична. Она, говоря обычнее, тем более переходит в историю, чем более личность «поставлена в связь» с движениями ее среды, времени, культуры и с общими проблемами человеческого духа. Но если не исторична биография при сосредоточении на только индивидуальном, то нет и истории без биографии, хотя в эмпирической историографии, конечно, и неизбежно так или иначе ограничить сферу своего изучения.

    История индивидуальной души не только один из моментов истории. Как наиболее конкретное и, можно сказать, единственно конкретное, индивидуальное развитие оказывается наиболее пригодным для установления и анализа основных исторических понятий. – В индивидуальной конкретно-развивающейся душе полнее и яснее всего вскрывается строение всеединства, чем мы и воспользовались в первой главе. Путем ее анализа удается установить понятия всеединства, момента, стяженности, завершенности и совершенства, равно – выяснить и «взаимодействие» моментов и индивидуальностей. И только на основе этого анализа можно до конца понять и объяснить, что такое историческая коллективная индивидуальность, субъект исторического развития, момент его, историческое взаимодействие и т. д. Дело тут не в аналогизировании исторического индивидуально-историческому, не в гипотетическом перенесении на исторический процесс найденного в индивидуально-историческом. Анализ самого исторического приводит к тем же основным положениям,[19] но он не позволяет достичь такой же степени конкретности, «осязаемости». В изучении индивидуально-конкретного развития мы находим не повторение отвлеченного закона или отвлеченной формы. В нем, как в моменте всеединого развития мы изучаем и познаем само это развитие. Возможность же отвлеченного «построения», отвлеченной формулировки покоится на своеобразном отношении между качествующею в индивидуумах высшею индивидуальностью и ими, как ее моментами (§ 12).

    С этой точки зрения, важно, что индивидуальное развитие не только являет нам общее «строение» всеединства. Оно являет также порядок развития индивидуальности, т. е., говоря более конкретно и несколько условно, позволяет развитие периодизировать. Детство, отрочество, зрелость и старость характерны не только для данной индивидуальности, но и для всякой другой индивидуальности того же порядка. Они характерны для всех людей и являются качествующими во всяком человеке моментами всеединого человека. И тут возникает чрезвычайно важный для теории истории вопрос: должны ли они в каком-то отношении быть характерными и для исторических коллективных индивидуальностей? Мне кажется, что положительный ответ вытекает из самой идеи всеединства.

    Периоды или возрасты жизни индивидуума являются качествованиями в нем всеединого человека, т. е. соответствуют аналогичным периодам в конструируемом нами отвлеченном понятии человека, которое не только есть условное общее понятие, символизирующее его как стяженное всеединство в нас, но и обосновано в качестве формально общего (§§ 9, 12). Однако человек не непосредственно индивидуализируется в конкретных личностях: всякая конкретная личность качествует более близкою к ней его индивидуализацией. Она – момент его момента, некоторого ограниченного всеединства, т. е. определенной социальной группы, нации (поскольку нация является моментом Человека), определенной коллективной индивидуальности. Эта индивидуальность есть сам Человек в одной из его индивидуализации и реальна только в «составляющих» ее индивидуумах. Поэтому и в ней, как во всех «промежуточных» между индивидуумом и Человеком индивидуальностях, должны быть те же периоды или моменты. Таково общее, принципиальное положение. Чтобы его конкретизировать, чтобы определить, как должно понимать периоды или «возрасты» высших индивидуальностей, необходимо прежде всего развитое учение об исторических коллективных личностях и их взаимоотношениях и возможное лишь на почве его усмотрение общего (не только общечеловеческого) в «возрастах» самого индивидуума. Пока дальше принципиальной постановки этой проблемы, которая является частью или моментом проблемы об «исторических законах», идти мы не вправе.

    15

    Содержание истории – развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта. «Субъект» и «развитие» не отделимы друг от друга иначе как условно. Однако, если субъект не вне содержимого им в себе и являющегося им самим эмпирического процесса, нет оснований предполагать, что он целиком в эмпирии, как она осуществляется и познается нами. Может быть, даже наверное, мы познаем ее не целиком, как не целиком осуществляем. Может быть, многое в ней потому нам и непонятно, что мы не учитываем непознаваемой нами реальности.

    Мы познаем развитие из одного из его моментов, в конце концов – из себя самих. Следовательно, нам недостаточно доступно целое развития, развивающийся субъект в его всеединстве. Но от этого он, всеединый, не перестает быть реальностью, как эмпирическая своя завершенность. Однако эмпирическая завершенность его есть только стяженное всеединство и должна быть отличаема от его усовершенности и совершенства. Исходя из несовершенства всякого момента истории, из собственного нашего несовершенства, из временности и пространственности развития, мы смело можем утверждать, что субъект истории несовершенен в самой своей эмпирической завершенности.

    Таким образом субъект истории – стяженно-всеединое или «грешное» человечество, эмпирически становящееся и ставшее (завершенное), но не достигшее своей цели, не выполнившее своего долга и невыполненностью его само себя карающее (§ 8, 13). И все же человечество не только совершенно, а и усовершается и усовершено, не только в каре страдает своим грехом, а и в искуплении греха кару свою превозмогает. Это не другое человечество, а то же самое. Подобно тому, как момент развивающегося субъекта (всякая индивидуальность) противостоит всецелости субъекта, несовершенный субъект и в целостности своей и во всяком моменте своем противостоит своей усовершаемости и своему совершенству. Совершенство субъекта является поэтому идеалом, вечно предстоящим субъекту несовершенному, вечно осуществляемым в бесконечном количестве индивидуализации или аспектов приближения к идеалу. Но это нисколько не препятствует идеалу быть уже и действительностью, высшею, чем содержимый им в себе момент становления его или эмпирический процесс истории (§ 8).

    Как совершенное всеединство, человечество – единство себя самого в несовершенстве, усовершении и совершенстве. Оно и становится совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным, оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усовершение выводит за область чистой эмпирии, усовершая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становится. Оно развивается на основе полноты своего развития. То, что мы привыкли мыслить как убледненный, могущий существовать лишь познавательно, в смысле гипотезы результат развития, как своего рода проекцию становления в познании, необходимо мыслить не менее, а более реальным, чем становление. Становление не что иное, как производная завершенности, убледненность и умаленность ее. Усовершение – производная совершенства.

    Мы никоим образом не можем отрицать восполняющего эмпирию совершенства человечества, как идеала и задания исторического процесса. Тогда бы пришлось или отрицать несовершенство человечества в его эмпирическом целом и в его эмпирических моментах или отрицать всякий смысл стремления человечества к совершенству, к идеалу, к должному. Пришлось бы тогда отказаться и от идеи Абсолютного, т. е. в конце концов, отвергнуть и относительное. Исходя же из идеи абсолютности (ср. § 13), необходимо признать усовершенность человечества не только идеалом и заданием, а и высшею реальностью. Но человечество не может быть совершенным изначала: оно может быть совершенным лишь по усовершению, чрез становление, т. е. лишь усовершенным. Совершенство его есть единство усовершения и усовершенности. При этом усовершение, т. е., в частности, стремление к совершенству, – несомненная осязаемая реальность, хотя и меньшая, чем усовершенность.

    Из оправданного уже нами на анализе одного из моментов развития (индивидуальной души) понятия развития следует, что надо признать развивающийся субъект всевременным и всепространственным (в пределах его времени и пространства) единством всех его моментов. Значит, человечество должно быть пространственно-временным всеединством. В каждое мгновение эмпирического своего бытия оно является им лишь стяженно, завершается и совершенствуется в его полноту, но оно должно быть им еще и реально, так как без этого невозможно само становление. И не осуществленное человечеством в эмпирии и, следовательно, никак уже не могущее быть осуществленным, ибо прошлого эмпирически не вернуть, должно быть восполнено в эмпирической же (хотя и не в эмпирической ограниченно) качественности, а может быть восполнено только сверхэмпирическим актом: в эмпирии чрез Абсолютное. Усовершение человечества, в отличие от эмпирического завершения его – есть процесс Богочеловеческий.

    Но надо не забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство. В каждой «точке» его совпадают становление и завершенность, усовершение и усовершенность.

    16

    Человечество, как всеединый, в частности же всевременный и всепространственный, развивающийся субъект, несколько пугает привыкшее мыслить в категориях позитивизма сознание. И при крайней его пугливости и подозрительности, трудно его убедить в том, что как раз идея всеединства и только она и освобождает от всякой необоснованной метафизики, от таинственных трансцендентных сил, как бы их ни называли: душою, разумом, энергией или еще как-нибудь. Но можно, мне кажется, показать, что в научной истории нельзя обойтись без категории всеединства, все равно: изучаем ли мы историю человечества или историю социальной группы, существующей в эмпирически ограниченных пространстве и времени.

    Социальная группа (историческая коллективная индивидуальность) мыслится как совокупность определенного, хотя и неизвестного нам точно числа индивидуумов, распределенных во времени и пространстве. Всякий историк, всякий «социолог», всякий общественный деятель и даже всякий обыватель говорят о семье, роде, классе, обществе, т. е. о социальной группе, как о некотором целом. Мы читаем, слышим, спорим об организации группы, ее настроениях, идеологии, деятельности. И в этом отношении историки-материалисты, пожалуй, опережают всех прочих. Правда, ввиду бедности их языка, соответствующей бедности их понятий, они пользуются только термином «класс», но всякий класс есть уже социальная группа, а синекдоха[20] – риторическая фигура. Правда, они склонны отрицать общество, считая его механической совокупностью классов, а развитие его – механическим их столкновением. Но они сами изменяют своей склонности, когда говорят о будущем социалистическом обществе, о потенциях пролетариата или даже о «диалектическом» законе общественного развития.

    Всегда и всеми социальная группа мыслится как некоторое целое, как «организм». Ее организму и уподобляют, хотя скорее она способствует его уяснению, чем он помогает понять ее (§ 25). Никого и не смущает мысль о том, что при длительном существовании группы в ней нет постоянного состава: одни умирают или выходят из нее, другие в ней появляются впервые. Разве не превышает времени группа, как целое? Разве – позволяю себе argumentum ad homines[21] – не побеждает смерти «рабочий класс», особенно во время кровавых столкновений с другими, когда состав его быстро меняется? Никого, далее, не смущает мысль, что члены группы пространственно разъединены (об этом особенно надлежит подумать идеологам интернационала), и никогда все вместе не собираются для того, чтобы установить общие настроения и идеологию, никогда все вместе и не действуют. Конечно, есть газеты и агитаторы. Но разве все настроения и вся идеология выражаются ими? А я уже не говорю о том, что общение с помощью агитаторов и газет представляет весьма загадочную проблему, позитивистически совсем неразрешимую. Ведь даже один из позитивнейших молодых социологов, задумавшись над медицинской практикой, пришел к заключению, что здесь «доктор посредством лекарств вступает с пациентом в социальное общение» (цитирую по памяти). Конечно, можно сослаться на одинаковое воздействие внешних условий, формирующих общую идеологию. Но и одинаковое воздействие внешних условий тоже нуждается в объяснении и предполагает одинаковую реакцию на них, т. е. некую общую психическую структуру у тех, кто воздействию подвергается. Само по себе, оно еще ничего не объясняет, хотя отношение группы к внешнему материальному бытию и входит в число конституирующих ее моментов (§ 25).

    Надо быть последовательным и признать, что понятие социальной группы совсем не позитивное, не естественно-научное понятие. Или оно насквозь метафорично и тогда его надо отбросить, заменив каким-нибудь иным, более соответствующим достоинству «социологии», которой, как будто, не пристало прибегать к риторическим фигурам и конкурировать с поэтами; или оно соответствует чему-то реальному.

    Не пространственно-временная сфера деятельности членов группы, не число их – и сфера и число нам даже не известны – конституирует, определяет группу. Не определяют ее и входящие в нее индивидуумы, как таковые. Извне она вообще неопределима, хотя ограниченность и специфичность направленности ее на внешний мир входит в ее определение (§ 25). – Ее прежде всего конституирует и определяет изнутри специфическое социальное общение, особое качествование социального общения. Но мы уже знаем (§ 10), что никакое (социальное) общение и взаимодействие двух или более индивидуумов не объяснимо без признания высшего индивидуализирующегося в них субъекта. Без него невозможно видение двумя людьми одного и того же дерева, не то что социального идеала. Следовательно, (специфическое) социальное общение данной совокупности индивидуумов, конституирующее их в социальную группу, необходимо предполагает, что существует содержащий их в себе и превышающий их временно-пространственную разъединенность субъект (ср. § 12).

    Мы только ближайшим образом определяем понятие специфичности социального общения, когда признаем конституирующим группу принципом известную «общность» настроений, взглядов и стремлений, известную «общую» идеологию или «общее» миросозерцание, «общую» направленность на внешний мир. Как бы мы ни понимали здесь «общее» (а его не следует понимать в смысле рационально-общего, что на практике приводит к ярко выражаемому в социалистических доктринах догматизму и деспотизму), это миросозерцание, в более или менее развитом виде, наличествует во многих членах группы, а стяженно и потенциально – во всех (иначе не объяснить, почему все актуализируют «общее» мировоззрение). Оно одно для всех или, вернее, во всех, хотя в каждом и качествует по-особому. Ведь если бы у всех были только отъединенные друг от друга и «подобные» миросозерцания, никто бы ни в каком общении с другими не находился. Если допускать подобие, надо допустить частичную тожественность; допустив же тожественность, надо признать в ней одно общее всем. Для нас, защищающих теорию всеединства, это рассуждение не обязательно; для признающего конкретное рационально-общее не согласиться с ним нельзя. Если же он все-таки не соглашается, так только потому, что сам мыслит понятием всеединства, называя всеединство рационально и конкретно общим.

    Можно попытаться отрицать необходимость для группы «общего» (в каком бы то ни было смысле) миросозерцания. Но я напомню отрицателям параллель, проведенную К. Марксом между классом без «классового самосознания» и мешком картофеля, и то, что, отвергнув миросозерцание, социального общения они еще не отвергли. И к тем же самым выводам мы придем, какой бы из конституирующих группу принципов мы ни взяли. Горячим защитникам принципа организации замечу, что она существует не тогда, когда есть написанная бумажка или зал для общих собраний, а тогда, когда в миросозерцании или сознании членов группы есть идея организации.

    Раскрываемое нами понятие группы или коллективной исторической индивидуальности вовсе не требует абсолютной всевременности и всепространственности эмпирически-ограниченного ее бытия. Всякая группа возникает во времени и пространстве и в них же погибает; по крайней мере, так обстоит дело со всеми известными нам группами, и нет основания ждать, что появятся бессмертные. Члены группы принадлежат к ней не все заполненное их жизнью время: они становятся ее членами и перестают быть ими, переходя в другие группы. Точно так же нет необходимости, чтобы всякий член группы находился в ней целиком. – Ничто не мешает ему находиться и в других еще группах. Степень его вхождения в нее зависит и от него (– насколько он ею качествует?) и от нее (насколько она как личность раскрывается в многообразии качествований?). Идеальная историческая коллективная индивидуальность должна всецело развиться, выразить себя в многообразных качествованиях тех индивидуумов, в которых она конкретна. Но она может остаться и в эмбриональном состоянии, качествовать однообразно. Тогда, очевидно, она несовершенная, зачаточная личность (ср. § 25). И есть подлинный мотив в том, что социализм представляет себе будущее бытие пролетариата как бытие общества, говоря о пролетарской науке, пролетарском искусстве и т. д. Ему неясно лишь то, что все эти качествования уже не будут «пролетарскими». С другой стороны, заслуживает внимания тот факт, что действительно увлеченный «классовым идеалом» человек целиком уходит в свою идеологию. Мы видим, как меняется его характер, иными качественно становятся его интересы и симпатии. И вовсе не всегда перемена сопровождается сужением сознания: оно обусловлено другим – упрощенным пониманием идеала группы.

    Нас не должна удивлять принадлежность одного и того же индивидуума к разным историческим индивидуальностям. Ведь нам уже известно, что эмпирически ни одна не достигает полноты своего развития. Такие, как класс, в большинстве случаев из эмбрионального состояния и не выходят. С другой стороны, у нас есть все основания предполагать, что и в историческом процессе осуществляется вместе с разъединенностью и единство. Каждая историческая индивидуальность должна бы была осуществить в себе всю высшую личность, выражаемую в других индивидуальностях того же порядка. Для этого она должна бы была вобрать в себя и поглотить в себе все прочие. Но равным образом и все они должны бы были стать тою же высшею личностью, каждая в себе самой. А следовательно, всякая историческая индивидуальность должна бы была и погибнуть в других. Говоря конкретно и допуская, что буржуазия, дворянство, пролетариат суть исторические индивидуальности, поясним свою мысль так. – И дворянство, и буржуазия, и пролетариат должны стать всем обществом, растворив в себе другие классы, и потом перестать быть, растворившись в них. Но этот процесс жизни и смерти вовсе не должен слагаться из двух хронологически-последовательных периодов времени. Напротив, во всевременном единстве оба периода совпадают и совмещаются, т. е. непрерывно и постоянно происходит «перелив» одного класса в другой, происходить же конкретно он может лишь в индивидуумах. И не только «переливаются» друг в друга исторические индивидуальности, становясь за счет других и в них погибая: они, особенно при слабости развития каждой, еще и сосуществуют (ср. § 25).

    Мы не оспариваем разъединенности во времени и пространстве всех входящих в данную группу: мы только усматриваем в эмпирически-ограниченной разъединенности умаленность. Но нельзя оспаривать и реальность связующего членов группы в единство. Абсолютируя разъединенность, придется признать членов группы разъединенными атомами, качественная специфичность каждого из которых при последовательном развитии мысли безразлична; придется вместе с тем отъединить от них и связующее. А это приведет к применению понятий системы, изменения, функциональной взаимозависимости, причины и к ипостазированию системы в особую отвлеченную, духовную или психическую, реальность. Если же отказаться от подобного трансцендирования системы, надо признать ее находящеюся в индивидуумах, т. е. прийти к теории всеединства.

    Итак, понятие группы – если остановиться еще и на понятии развития ее, это станет очевиднее – оказывается понятием всеединства. Исторической науке надо или отказаться от понятия группы, т. е. исторической коллективной индивидуальности, или строить себя на развитой нами теории, которая, конечно, не является новой: она современница научно-исторической мысли. Понятие же «группы» (исторической коллективной индивидуальности) для истории и вообще всех социальных наук необходимо. Без него никакой истории не написать. Всякий историк считает нужным говорить о национальных идеалах, народной воле и т. п. Часто, правда, он боится, особенно за последнее время, терминов, связанных с понятием народа. Но зато он без малейшего колебания говорит о настроениях «масс», «общества», «армии», о «борьбе классов». Легко признать подобное словоупотребление метафорическим. Надо еще показать: как без него обойтись. И я утверждаю, что без него обойтись нельзя. Представьте только себе историю без этого понятия. Она сразу превратится в беспорядочную груду единичных фактов, и мы получим нечто очень далекое и от истории, как науки, и от истории, как действительности. Пускай наши противники видят в исторической терминологии только удобную для обозначения однородных явлений и действий множества лиц символику. Они обязаны показать, на чем покоится «однородность» и чем оправдывается применение «символики».

    17

    Наличность в истории и важность для нее понятия исторической индивидуальности еще не дают окончательного ответа на основной для нас вопрос: можно ли говорить о субъекте всего исторического процесса, о человечестве как носителе истории?

    С признанием человечества субъектом исторического развития кажется несовместимым, с первого, по крайней мере, взгляда, весьма распространенный социологизм. Утверждают, что существует «закон развития», неизменно выражающийся в жизни всех народов или каких-нибудь других исторических индивидуальностей, например – «культур», тех же «классов» и т. п. В связи с этим исторические индивидуальности мыслятся как разъединенные, или, во всяком случае, их взаимодействие признается явлением второстепенным и несущественным. В последнее время подобную разъединенность исторических субъектов с особенною резкостью защищает Шпенглер, чему немало способствует и то, что для него субъектом развития всегда является не народ, общение которого с соседями отрицать трудно, а культура. Правда, нельзя отвергнуть и потому приходится особенным образом объяснить влияние на европейскую культуру египетской, вавилонской, античной и спорно сведение этих влияний на несущественные частности. Но уже легче говорить о слабости взаимоотношений между культурами европейской, с одной стороны; среднеазиатскими и даже китайской с другой. Еще, по-видимому, легче отстаивать полную обособленность от европейской или русской культур культуры майя или инков. А для опровержения нашего тезиса достаточно указать хотя бы на одну, обособленную от прочих культур.

    Шпенглер– очень показательное и совсем неслучайное противоречие – утверждает, будто в существе своем «культуры» абсолютно чужды друг другу, даже непонятны друг для друга, и в то же самое время признает их все порождением одной и той же «Urseelentum». «Первичная душа», мыслимая им как потенция всего, что только было, есть и будет, последовательно и одновременно актуализируется в конкретных культурных душах, причем всякая из них осуществляет один общий для всех закон развития. Таким образом, у Шпенглера есть и единство субстанции (в происхождении всего из одной души), и единство формы развития, которую, конечно, можно отделить от содержания лишь условно, и несводимость качествований друг на друга (ср. § 13).

    Допустим, что существует один общий «закон развития», тип индивидуального развития для исторических субъектов. Вытекает ли отсюда неизбежность отвергать существование всеединого субъекта истории? – Нисколько. Как раз наоборот. Этот «закон» или «тип» развития как бы повторяется в каждом отдельном случае, скажем, в каждом из нас. Но это нисколько не мешает нашему взаимообщению и взаимовлиянию, которые вынуждают нас признать себя и других за индивидуализации высшего субъекта. Если же присмотреться к проблеме внимательно, так и само существование общего закона приводит к признанию того же высшего субъекта.

    Мы усматриваем общий закон, «общее», в развитии каждой «культуры», как своего рода «форму» ее, тождественную с такою же формою других культур, даже – как ту же самую форму. Ни в одной из наблюдаемых нами культур не воспринимаем мы этой формы в отрыве от содержания, от самого развивающегося субъекта, отвлеченно. Форма имманентна оформляемому ею, «закон развития» и есть сам развивающийся субъект в том, что у него есть «общего» с другими ему подобными. Но это «общее» в каждом субъекте неотделимо от индивидуального, непрерывно, в каждой точке своей переходит в индивидуальное. Оно во всех объемлемых им индивидуумах существует в качестве конкретного их всеединства. Оно отличимо от специфически-индивидуального в каждом из них. Но эта реальная отличимость его и выразимость его в общем понятии обоснована не тем, что существует само отвлеченное общее, и не тем, что на индивидуумов воздействуют одинаковые внешние влияния. В первом случае, оставалось бы необъяснимым: как общее переходит в специфически-индивидуальное, индивидуализируется в каждой личности, почему оно не отделимо от специфически-индивидуального. Во втором случае, необходимо объяснить однородность индивидуальных «реакций», т. е. существование самого общего. Реальная отличимость общего может быть обоснована, как уже указано (§ 12), только признанием высшей индивидуальности, качествующей в объемлемых «общим» личностях. Ее качествование, определяющее себя в данных индивидуальностях и их качествованиях (в нашем конкретном примере – эта смена моментов или периодов развития) есть для нее самой – момент, всеединый с другими моментами, и момент, всеединый в индивидуализациях его моментами-индивидуумами. Для каждого же из них это качествование высшего субъекта, неясное во всеединстве (даже стяженном всеединстве) своем. Для каждого из них оно доступно только как определяющая сверху воля, как «это», индивидуализующееся вниз (в нем самом и в других индивидуумах), и как «просто», «отвлеченно» «это» вверх.

    «Закон развития» субъектов данного порядка приводит нас таким образом к пониманию его в смысле качествования высшего субъекта в этих субъектах, т. е. и к усмотрению самого высшего субъекта. Если действительно существуют «законы развития», общие всем историческим индивидуальностям, в частности – всем культурам, существует и всеединый исторический субъект, т. е. человечество. В «законосообразности» развития заключается самое полное и убедительное доказательство реальности всеединого субъекта истории, искажаемого в понятие чисто-потенциального «Urseelentum».

    Рядом с этим «доказательством» бледными и недостаточно убедительными кажутся все прочие. А они все-таки существуют. Как явствует из предшествующих рассуждений, против нашей теории могло бы говорить отсутствие эмпирической связи между людьми и группами человечества (историческими индивидуальностями). Но как раз такое отсутствие и недоказуемо. Ведь то, что мне известно, уже со мною и связано, хотя бы только чрез мое знание. И майя и древние инки находятся в несомненной связи с нами, не говоря уже о китайцах. Мы знаем о них, общаемся с ними и их культурой чрез воспринимаемые и изучаемые нами памятники ее. Чем глубже понимаем мы связанное с данным памятником социально-психическое содержание, тем больше чрез него вступаем в непосредственное соприкосновение с качествующим в нем всевременным субъектом. Для того, чтобы обосновать защищаемое нами единство человечества, вовсе не нужно постоянное эмпирически уловимое взаимодействие между всеми составляющими его группами: вполне достаточно даже однократного и опосредствованного скрещивания отъединенной группы с теми, единство которых несомненно. И если есть сейчас на земле какая-нибудь группа человечества, никогда и ни с одною из известных нам исторических индивидуальностей не общавшаяся, т. е. никому даже неизвестная, отсюда не следует, что о ней никто никогда и не узнает, т. е. что она останется вне эмпирического процесса истории, т. е. вообще вне его. Отвергая «общение» и «связь» моментов человечества друг с другом, под «связью» и «общением» мыслят войны, «племен договоры». Но разве наша современная культура связана с античною войнами? Разве мы общаемся с Плотином или Конфуцием посредством договора или разговора? Разве древняя наука становится нашим достоянием благодаря завоевателям или дипломатам?

    18

    Ограничивая себя развитием человечества, история рассматривает человечество в его духовно-душевной деятельности, и душевность является основною стихией истории. В душевности нет пространственной разъятости. В ней существо развития сказывается полнее всего, требуя рассмотрения на основе всеединства и в то же самое время сохраняя свою ограниченность, снимаемую в высшей сфере духовности. Предмет истории может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества. История оставляет вне своей области всю «материальную» сторону человеческой жизни, хотя и пользуется ее фактами как средствами для достижения своей цели. Ходячее сочетание слов – «исторический материализм» звучит для историка вопиющим и буквальным «contradictio in adjecto».[22]

    Социально-психическое всегда так или иначе, опосредствовано или непосредственно связано со всеединым человечеством. Социально-психическое есть либо деятельность человечества в целом (например – закон развития культур), либо деятельность одной из индивидуализации человечества, какой-нибудь исторической индивидуальности (культуры, народа, социальной группы). И деятельность индивидуума, поскольку она связана с деятельностью других или оказывается «родовою», «общею», исключения не представляет. Взятая ограничительно и условно, т. е. только как индивидуально-психическая, деятельность данного индивидуума не социальна и не исторична (§ 14); но она и не действительна, не реальна: человек, как говорил еще Аристотель, есть ζώον πολιτικον.[23] Часто исследователь не углубляется в единство исторического процесса, противопоставляет друг другу «факты» и «события», не отличает «биографического» от «исторического». Это его право, но поскольку он теряет сознание условности и ограниченного, вспомогательного значения производимой им «изоляции», поскольку он изоляцию абсолютирует, он не на высоте истории. Так бывает при рассмотрении причин того либо иного события (§ 3), например – войны, когда принимаются в расчет надежды и планы искусственно вырываемых из общей связи полководцев, государей, дипломатов и т. п. Но, во-первых, подобных исторических явлений очень немного; во-вторых, они не играют существенной роли и по какому-то инстинкту (на мой взгляд, свидетельствующему о чутье к подлинно-историческому) отбрасываются или признаются второстепенными; в-третьих, внимание к ним еще не исключает бессознательного пользования ими как средством для выражения совсем иного; в-четвертых, внимание это свидетельствует о недостаточной историчности историка. Несравненно хуже и для последнего – для недостаточной историчности – показательнее попытки конструировать процесс в смысле механического взаимодействия факторов.

    Для исторической науки типичны явления, связанные с коллективными индивидуальностями. Это прежде всего явления, неправильно толкуемые как общие всем членам данной группы, класса, народа. Историк говорит о настроениях, надеждах, воле, разуме, инстинкте масс и т. д. (ср. §§ 16, 17). Сюда же относятся конструируемые (вовсе не произвольно, почему и термин «конструировать» не особенно удачен) историками системы мировоззрения, системы этических, эстетических норм и т. п., хотя субъект их ближайшим образом и не определяется. Сюда же относятся и такие исторические явления как система права, государственный, социальный и экономический строй и т. п. Все это должно быть признано социально-психическим и по природе своей и потому, что всегда относимо к некоторому коллективному субъекту, который, повторяю, часто ближайшим образом не определяется. Но что такое «Возрождение», когда мы говорим о «настроении» или «миросозерцании» его, как не субъект, не коллективная личность? Чтобы подчеркнуть это, мы часто даже говорим о «человеке эпохи Возрождения», о «среднем человеке» данной эпохи, о «средневековом купце» или «французском буржуа XVIII в.». Во всех таких случаях «средний человек», конечно, не статистическая величина, выводимая путем манипуляций с большими числами (хотя иногда – см. § 3 – статистика и полезна), не формально общее понятие, определимое путем перечисления реально-находящихся в нем существенных признаков, и не «обыватель». «Средний человек» и есть коллективная историческая индивидуальность, поскольку она берется в ее стяженности.[24] Потому-то она и не поддается отвлеченному определению и в нем не нуждается. Очевидно, та же коллективная индивидуальность, но в связи ее с Абсолютным, мыслится и за системою религии, этики или права, каковые должны быть рассматриваемы в смысле качествований этой индивидуальности и отнюдь не ипостазироваться в особые сущности (§ 20).

    Все перечисленное нами до сих пор, несомненно, объемлется понятием социально-психического. Равным образом к области социально-психического относятся революции и войны, столкновения социальных групп и личностей. Конечно, на войне или в драке люди физически калечат и уничтожают друг друга. Но за физическими их воздействиями протекают психические факты, которые для историка только и существенны. И если историк устанавливает число убитых и раненых, подсчитывает количество тяжелых орудий и т. д., он делает это лишь для того, чтобы уяснить «размер» напряжения и поражения, т. е. чисто социально-психические факты. Если он ничего, кроме цифр, не видит и не знает, он столько же понимает в истории, сколько понимал в музыке известный нам по басне слушатель соловья. И не развитие крупного землевладения, крепостнических отношений, не количество рабов является предметом истории, а то, что за всем этим скрывается, социально-психическое (ср. § 3). Надо всемерно бороться со склонностью антропоморфизировать, т. е. уподоблять конкретному индивидууму и ипостазировать коллективную историческую индивидуальность, символизируемую сейчас приведенными и подобными им фактами. Но не следует понимать эту борьбу, как остановку на внешнем и метафизирование внешнего, как превращение символа посредством отрицания его символичности в единственную реальность.

    Словом «история» слишком часто злоупотребляют. Говорят, а за последнее время и очень много говорят об истории материального быта. В Петербурге даже образовали особую «Академию Материальной культуры», трогательно именуемую «Маткульт». С давних пор уже появляются труды по «истории» костюма, «истории» оружия, земледельческих орудий и т. п. Некоторые из этих трудов мне приходилось в свое время изучать. – Не знаю более утомительных по бессвязности изложения и мучительной скуке книг. Они становятся интересными лишь в том случае, если сам начинаешь производить историческую работу над собранным в них обильным материалом. Дело заключается в следующем. – Не может быть связи развития, т. е. исторической связи, между пространственно разъединенными вещами, пока не преодолевается их разъединенность и материальность. Повесьте в один ряд все костюмы данного народа за известный период времени. Сколько бы вы ни переходили глазами (с помощью или без помощи ног) от одного к другому, вы, оставаясь в строгих пределах «костюмности», не сумеете связать ваш ряд в одно развивающееся целое. Для установления связи вам понадобятся понятия формы, цветов и их гармонии, качества материи и т. д. А чтобы понять изменение одной формы в другую, переход от состояния этих цветов к состоянию тех, вам придется так или иначе прибегнуть к чувству формы и краски, к эстетическим и бытовым идеалам. Вы, разумеется, постараетесь сохранить свою объективность, прибегнув сперва к понятиям техники, к технологии материалов. Но, во-первых, и техника и технология уже социально-психические факты, а, во-вторых, их будет недостаточно и все равно без эстетических и бытовых идеалов вам не обойтись. Когда же вы сумеете объять ваш материал категориями социально-психического, он оживет, приобретет исторические смысл и ценность, а чисто-материальные предметы (в нашем примере – костюмы) станут выражать, символизировать, при всей разъединенности своей, непрерывное развитие некоторого качествования.

    Римская тога, с ее тщательно разглаженными линиями, не набрасывается небрежно на плечи, подобно походному плащу. Требуется известное уже при Цинциннате уменье ее надеть и носить. В ней нельзя работать. В ней смешно бежать или даже быстро идти, торопиться. Она требует внимательного отношения к себе, когда садишься или встаешь, пожалуй, не менее внимательного, чем кринолин или фижмы. Зато мало какой другой наряд способен в той же мере оттенить важность и благородно-спокойные манеры. В этом смысле наш современный мундир ничего не стоит по сравнению с римскою тогой. И разве не такою должна была стать официальная и парадная одежда римлянина, не извне, как современный чиновник, заковываемого в достоинство, но определяющего его изнутри? Римлянин был весь проникнут сознанием своей свободы и своего достоинства, которые не позволяют ему бегать и спешить, подобно какому-нибудь рабу, зависимому человеку, выскочке. – «Civis romanus sum».[25] Если он заседает в сенате или отправляет магистратуру, он должен и вовне неторопливо выразить свое достоинство, сдержать природную живость своей натуры, вероятно, не меньшую, чем у современных нам итальянцев. Если он идет по улице, ему, сопровождаемому толпою друзей и клиентов, нечего уподобляться какому-нибудь жалкому простолюдину. Хорош представитель римского народа – Веррес! Пираты появились у берегов его резиденции, врываются в гавань. А он выскочил посмотреть, в чем дело, прямо с пиру, не сняв венка, не надев тоги или военного плаща полководца! Право, не гибнет ли Рим? – К римскому, провозглашенному войсками императором, генералу, движущемуся из Галлии в Рим, прибыли послы сената. И он принимает сенаторов не в тоге, а в… штанах!

    Теперь, я полагаю, ясно, при каких условиях и при каком подходе к проблеме возможна «история костюма», «история материального быта» вообще. Материальное само по себе, т. е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности. Оно всегда выражает, индивидуализирует и нравственное состояние общества и его религиозные или эстетические взгляды, и его социально-экономический строй. Вспомним изысканные наряды Бургундии при Карле Смелом, парики в эпоху короля-солнце, помпезную процессию испанского самодержца в спальню супруги-королевы, прически дам при дворе Людовика XVI или лозунг модниц в эпоху Директории: minimum материи – maximum эффекта! Конечно, с той же точки зрения надо подходить и к истории материального быта вообще, отпечатлевающего социально-психический процесс на преображаемой им материи, причем нисколько не умаляется «показательное» значение самого материального бытия, возможность с его помощью и в его терминах говорить о социально-психическом. Эта история возможна только, как один из моментов, как одно из качествований исторического процесса, выражающее и символизирующее в себе его самого. Оттого-то доныне еще обладают непревзойденною ценностью работы прежних «археологов», умевших жить в прошлом. Они ошибались (как ошибаются и нынешние), но они не были только археологами и умели чрез попадавшие им в руки обломки прошлого воспринимать его как нечто целое и живое. Да и теперь, в чем ценность общения с настоящим историком искусства? Не в том, что он обращает наше внимание на красоту пропорций или красок: все это и важно и хорошо, но достижимо и без его помощи, как историка. – Он умеет нам объяснить данный профиль свода из технических умений его строителей, указать незаметные следы резца, обнаружить эстетический мотив кривизны дорической колонны, т. е. он умеет привести нас в непосредственное соприкосновение с душевностью прошлого.

    История изучает социально-психическое. И в сосредоточении на нем дана ей единственная возможность познавать непрерывное развитие человечества. Забывая об этой главной своей задаче и останавливаясь на предварительных работах: на собирании материала и констатировании внешних соотношений, историк перестает быть историком. Он опускается на уровень ученого, описывающего внешний мир, и начинает горделиво защищать свою «научность» указанием на несомненную, математически-точную достоверность выводов археологии, палеографии, эпиграфики и т. п. Но лишь только дело доходит до собственно исторических задач, такой историк вдруг обнаруживает полную свою беспомощность, безнадежно запутываясь в искании бесконечного числа причин, в установлении взаимозависимости между растущими, как грибы после дождя, факторами. К счастью, безотчетно он исторически работает. Он только упорно не замечает ценного в своем искании и тщетно пытается найти естественно-научное там, где его нет и быть не должно.

    19

    Субъект исторического развития – всеединое человечество, человечество как конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализации, вплоть до условно-последней, до конкретного индивидуума. Есть серьезные основания считать процесс индивидуализирования и дифференцирования бесконечным, что нисколько не препятствует признанию обусловленности тварного всеединства абсолютным, т. е. признанию в известном смысле «конечности» первого. Но если бесконечен процесс индивидуализирования, конкретный индивидуум дифференцируется не только в моменты-качествования, а и в моменты-индивидуальности. Это с необходимостью вытекает уже из того, что конкретный индивидуум – момент всеединства и потому должен быть таким же, как оно, всеединством. Тем не менее, историку нет нужды решать поставленную сейчас метафизическую проблему. Он останавливается на конкретном индивидууме, как на последней для него, историка, личности, останавливается с полным правом, ибо он сам и есть этот конкретный индивидуум.

    В конкретном индивидууме мы различаем субъект и моменты субъекта, которые все являются его качествованиями. Однако среди моментов-качествований нам пришлось уже выделить общие качествования и объяснить их тем, что субъект, дифференцируя себя, делает это в дифференциации им качествования высшей личности, индивидуализацией которой он является (см. § 9). Таким образом устанавливается своеобразное взаимоотношение между высшею личностью, с одной стороны, и низшими, индивидуализирующими ее личностями, с другой. Это взаимоотношение можно рассматривать как структуру высшей личности.

    Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная Личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным. Каждую из них, говоря богословским языком, творит Бог. Но творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности, а низшая личность в некотором смысле есть высшая и соучаствует в акте созидания ее Богом и высшею тем, что и сама свободно возникает (§ 12).

    Но низшая личность связана с высшею не только формально, а и материально. Всякая личность есть материальное всеединство своих моментов. Поэтому индивидуализирующая высшую личность низшая является всею ею материально и противостоит прочим индивидуализирующим ее личностям в своей специфически-личной качественности. Качественность высшей личности дифференцируется в индивидуализирующих ее качественностях низших личностей. Когда я люблю, ненавижу, радуюсь, мыслю и т. д., я качествую любовью, ненавистью, радостью, мышлением высшей личности и в этих качествованиях раскрываю себя самого. Но так же, хотя и по-иному, по-своему раскрывает в них себя и каждая из других индивидуализирующих ту же высшую личность личностей. Эти качествования не суть, таким образом, качествования моей личности или какой-нибудь другой из подобных мне личностей. Они – качествования высшей личности, общие для всех нас. Каждое из них не пребывает во мне и в других личностях как нечто однородное, но дифференцируется и мною и ими. Оно всеедино в нас. Но оно воспринимается мною не как самостоятельное бытие, подобное другой личности, а как деятельность, воля, состояние высшей личности. Я могу воспринимать индивидуализируемую мною высшую личность в смысле некоторого всеединства качествований, специфически раскрываемого мною, и свою собственную как ее специфическое, но потенциально целостное, полное обнаружение, как индивидуализацию мною всеобразия ее моментов (хотя – моментов-качествований, не моментов-личностей). И я могу воспринимать ее качествования, которые противостоят мне более, чем она сама, и которые в ней самой я ей самой противопоставляю, так же, как и во мне.

    В высшей личности различимы она сама, как всеединство своих качествований-личностей, и ее качествования, к которым она относится так же, как и любая из индивидуализующих ее низших личностей относится к своим. Конечно, каждое ее качествование есть всеединство его индивидуализаций в низших личностях и она сама им качествующая. Но все же, каждое качествование отлично от другого не так, как отличны друг от друга низшие личности, или не только так; все же, оно противостоит высшей личности как всеединству ее качествований-личностей.

    Очевидно, мы не истолкуем этого даже путем восхождения к дальнейшим высшим личностям. Ведь всякая личность – стяженное всеединство. Мы сможем разрешить вставшую перед нами проблему, только обратив внимание на отношение всеединой личности к иному: к абсолютному Бытию и к иному тварному бытию. В самом деле, в каждом качествований можно отметить направленность его на «иное». Так религиозное качествование направлено на Абсолютное; так мышление, любовь, ненависть, хотение направлены на иное: или на Абсолютное, или на внешний мир, или – в низших личностях – на другие личности. Даже радость и печаль связаны с тем, что радует и печалит, хотя бы радующее и опечаливающее воспринималось и очень смутно. Принимая во внимание все это, можно выдвинуть следующие положения. – Всеединая личность (человечество), противостоящая Абсолютному Бытию и иному тварному бытию, является всеединством всех своих моментов-личностей, каковые моменты суть и личные специфические качествования. Точно так же всякая из индивидуализирующих ее личностей относится к ней как к всеединству личностей и всеединой личности, которую она, низшая личность, специфически, по-своему, раскрывает, индивидуализирует и дифференцирует. С другой стороны, всякая такая личность сама является всеединством индивидуализуемых ею моментов-личностей; и этот процесс дифференцирования или раскрытия всеединой личности нисходит в бесконечность, хотя историк условно признает последнею личностью конкретного индивидуума. Поскольку всеединая личность стоит в отношении к иному, т. е. к Абсолютному и иному тварному, она обнаруживает себя в том, что мы назвали моментами-качествованиями. Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным. И понятно, что какой бы из моментов-личностей всеединства мы ни взяли, во всяком могут индивидуализироваться все эти качествования.

    Постараемся вообразить тварное всеединство, которое всецело прияло в себя и сделало собою абсолютное Бытие, но Ему себя еще не отдало, еще не восстановило Бога (ср. § 13). В этом всеединстве нет никакого отношения к чему-либо вне его, ибо вне его ничего нет. Оно – совершенное единство и совершенное множество своих моментов, которые не могут быть ни качествованиями, ни личностями. Они не могут быть качествованиями, ибо всеединство их и каждый из них ни к чему и ни к кому не относятся, и взаимоотношение моментов качественностей не создает. Они и не личности, потому что личное бытие есть некоторая определенность, а воображаемое нами всеединство, не обладая ничем вне себя, беспредельно и неопределимо. При более глубоком анализе неизбежным окажется или признание воображаемого нами всеединства невозможным или признание его абсолютным Триединством.

    Вообразим теперь то же тварное совершенное всеединство в отношении его к Абсолютному, которое не есть, когда есть оно, и есть, когда его нет. В этом случае необходимо, чтобы всеединство в целом своем и в каждом моменте своем обладало отношением к Абсолютному и, следовательно, индивидуализируясь в свои моменты, индивидуализировалось еще и в моменты-качествования. И все моменты его будут моментами-качествованиями, ибо все качествуют Абсолютным, но все будут не только качествованиями, а и личным самобытием, которое определяется чрез отношение свое к Абсолютному. До известной степени такое двуединство качествования и самобытия в моменте можно пояснить религиозно-мистическим опытом: личность качествует Богом и обожается, не переставая быть личностью.

    Представим себе, наконец, умаленное, несовершенное тварное всеединство. Оно не может быть в полноте единства с Абсолютным, т. е. от Него удалено, односторонне отъединено. Но это отъединение тварного всеединства от абсолютного Всеединства необходимо должно быть внутреннею недостаточностью единства в самом первом, т. е. его разъединенностью. Несовершенное тварное всеединство разъединено в каждом своем моменте и в целом своем. Оно уже не всеединство, а разъединенность. В нем совершенное двуединство двух моментов ниспадает до степени стяженного двуединства, в котором каждый в себе индивидуализирует двуединство, как себя самого, в «личном» своем качествовании, и индивидуализирует другой момент как свое качествование, относимое к иному. Но именно как относимое к иному его качествование не есть только его, а и качествование иного и качествование двуединства. Таким образом, в несовершенном всеединстве необходимы отличные от моментов-личностей моменты-качествования, определяемые отношением к абсолютному Бытию и взаимоотношением моментов-личностей. И чем отъединеннее от Абсолютного и, следовательно, разъединеннее тварное всеединство, тем разъединеннее моменты-личности и моменты-качествования, тем, в силу неполноты всеединства, стяженнее и потенциальнее всякая личность, как всеобразие качествований. Наряду с качествованиями, определяемыми отношением к Абсолютному и взаимоотношением личностей, в умаленном всеединстве стоят качествования, определяемые отношением к иному не познаваемому как личное бытие, т. е. к материи, к Природе.

    Итак, качествования отделяются от моментов – качествующих личностей в силу умаления всеединства. Но отсюда не следует, что в усовершенном всеединстве качествования исчезают. Они не исчезают и в нем потому, что оно не беднее, а богаче своей умаленности, и еще потому, что умаленность онтологизирована актом Боговоплощения (§ 13).

    Мы не притязаем на полноту высказанных сейчас соображений, они приведены в качестве уяснения и объяснения принимаемого нами различия между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями. Для теории же истории только факт различия и важен, факт, который легко устанавливается анализом социальной жизни. – Момент-индивидуальность или личность всегда всеединство своих моментов: своих качествований (за исключением первой высшей личности) и своих моментов-индивидуальностей (за исключением последней личности, индивидуализующейся лишь в качествованиях). Момент-качествование всегда связан с иным или с разъединенностью личностей, всегда предполагает личность, как свой субъект и дифференцируем личностями, а не дифференцируется сам собою. Личность потенциально – все качествования высшей личности, хотя и в своей специфически-личной качественности. Качествование всегда – некоторое единообразие, общее, хотя и дифференцирующееся (§ 12).

    Благодаря различению моментов на индивидуальности и качествования, мы избавлены от опасности запутаться в бесконечном количестве фиктивных личностей и в то же время не должны отказываться от признания реальности за такими историческими моментами, как религия, этика, право и т. п. Мы остаемся верны старому мудрому правилу: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem».[26]

    Возьмем для примера право. Оно – несомненная объективная реальность, неоспоримый момент. Но оно вовсе не историческая личность, хотя мы и склонны его персонифицировать, подобно древним, воздвигавшим статуи Правосудию (но древним была чужда идея личности, раскрытая лишь в христианстве). Право не историческая личность, не субъект. В индивидууме оно выражается в сознании того, что существуют объективные нормы, которые суть и его личные нормы и которые в данных конкретных случаях он пытается осуществить. Индивидуум не объект права, связывающего его и принуждающего, но субъект, индивидуализирующий и реализирующий нормы всеединого права, а потому и его права. Правовое качествование не ему одному свойственно: оно столь же присуще другим личностям его народа, эпохи, культуры. И оно воспринимается им как общее и как выразимое в некотором общем своем содержании, в системе права, а может быть – как уже выраженное в писаном законодательстве. Следовательно, право есть качествование высшего субъекта, высшей личности, индивидуализуемое данным конкретным индивидуумом, как и многими другими. Этим до известной степени объясняется объективная принудительность правовых норм, обладающих чисто «историческим», преходящим значением, в частности, например, принудительность многих норм процессуального права. Но признание права качествованием высшей коллективной индивидуальности, существующим, подобно ей, только в индивидуализирующих его качествованиях конкретных личностей и определяемым их взаимоотношением, еще не объясняет принудительности, неодолимой силы права целиком. Эту неодолимую силу можно объяснить только усмотрев, что высшая индивидуальность качествует в личностях, осуществляя должное, идеальное, стремясь определить действительность абсолютным Бытием. И понятно, что отношение к Абсолютному должно существовать и существует в правовом качествований конкретной личности.

    Мы не можем таким образом рассматривать право как историческую индивидуальность. Но нам «неудобно» рассматривать его и как эту индивидуальность специфически качествующую, хотя именно подобное рассмотрение и является единственно правильным и полным. Ведь тогда внимание наше сосредоточено на индивидуальности, не на самой специфичности ее качествования. Это удобно и нужно, если мы поставим вопрос об отношении права к этике или религии. Во всякой иной постановке он приведет или к механическому объяснению или к субъективистическому психологизму (каковой, собственно говоря, является лишь искажением правильной постановки вопроса). Но это совсем не нужно и совсем неудобно, если нас занимает само право, если мы пытаемся построить его систему, т. е. определить основную специфичность или «идею» права и установить диалектическое ее самораскрытие. Такой подход к праву и есть признание его качествованием высшей индивидуальности в отношении ее к Абсолютному.

    20

    Религиозность и религиозная догма, философия и наука, право, социальный, экономический, государственный строй и т. д. являются примерами исторических моментов-качествований. Каждое качествование отлично от всех прочих своею специфичностью, и недостаточное различение между ними ведет к целому ряду трудностей и мнимых проблем. Именно потому, что качествование всегда предполагает субъект и есть качествование субъекта, оно кажется сливающимся с другими. На самом деле, в таких случаях перед нами всегда лишь многообразно качествующий субъект, причем не качествования его переходят друг в друга, а он сам переходит из одного качествования в другое: изнемогая и погибая в первом – возникает и раскрывается во втором, сосуществует в обоих (ср. §§ 6, 7). Поэтому совершенно ложною является постановка вопроса о влиянии одних качествований на другие. Как философия влияет на религию? – Никак, потому что, поскольку в религии есть философствование, дано сосуществование двух качествований одного субъекта. И это становится совершенно ясным, когда мы задумываемся над тем, что мы разумеем под осуществившимся и совершенным влиянием философии на религию. – Мы предполагаем тогда, что религиозные данности выражены в понятиях философских, религиозные истины философски доказаны. Но что-нибудь из двух: или религия исчезла, став философией, или за философскими понятиями и доказательствами остались религиозные доказательства и данности. И в первом и во втором случаях никакого слияния философии с религией не произошло: в первом религия исчезла, во втором стала в общем субъекте сосуществовать с философией.

    Как хозяйственный строй влияет на государственный? Этот вопрос кажется допускающим тот или иной ответ лишь потому, что мы забываем о социально-психическом качестве хозяйственного строя, чему способствует связь его с материальным миром, и невольно материализуем строй государственный. Но ведь для историка государственность есть система определенных специфических отношений между индивидуумами, хозяйственность – такая же система иной специфичности. А одно качество никак не может создать другие. Хозяйственный строй феодализма характеризуется тем, что (мелкий) земледелец не является землевладельцем, т. е. ограничен в своем хозяйствовании. Но из этого не вытекают социальные факты: крепость земледельца земле (вилленаж, серваж[27]), условность самого землевладения и социальная иерархия, связь владения землею с личною связью (инвеститура – коммендация[28]), и факты политические – дробление суверенной власти по ступеням социальной иерархии, связь землевладения с государственным моментом и т. д. Из сочетания крупного землевладения с мелким хозяйством не вытекает феодальное социальное отношение, тем меньше – политическая сторона феодализма. Такое сочетание мыслимо в формах свободного арендного отношения, как и было одно время в Риме, мыслимо и в других формах. Иллюзия подобного «проистекания» политического строя из социального, социального из экономического получается оттого, что в малейшем моменте феодального строя мы находим все три стороны и каждый субъект качествует и хозяйственно, и социально, и политически. Серв – частная собственность помещика-господина, но фактически серв сидит на земле господина, обрабатывает ее и платит с нее, а господин обладает и государственною властью, не утрачивая ее в глазах серва. Нет социальной зависимости без того, чтобы она не была и зависимостью по земле и личной и чтобы она не заключала в себе зависимости обладающего меньшими государственными правами от обладающего большими. Когда историк выводит из хозяйственного строя политический или социальный, он впадает в элементарнейшее «quaternio terminorum».[29] Сначала он под изучаемым строем разумеет отвлеченно-хозяйственный, не замечая, что такого в действительности нет. Затем под «феодальным» он разумеет тот же строй, но уже в полноте его действительности, т. е. как и хозяйственный, и социальный, и политический. Когда историк, не притязая на выведение одного качества из другого, все-таки притязает на то, что одно из них (например, хозяйствование) определяет другие, он смягчает, но не устраняет коренную ошибочность своего понимания. Почему, в самом деле, признавать «первою» причиною хозяйство? Социальное и политическое не моложе хозяйственного: «post hoc ergo propter hoc»[30] – принцип здесь неприменимый, даже если допустить его правильность. Человек не может стоять к другим в социальном или политическом отношении, не хозяйствуя. – Верно, но столь же справедливо и обратное. И если можно сказать, что перекладывание хозяйственного труда на плечи зависимых землевладельцев было причиною социальной мощи и политического влияния землевладельческого класса, то можно, с тем же успехом, утверждать и обратное. – Как возможно было такое «перекладывание» без социально-политической мощи тех, кто это делал? Вполне мыслима и столь же, как и традиционная, вероятна следующая, например, схема феодализации. – Государству надо было защищать себя от подвижных и отовсюду прорывавшихся внутрь его врагов: от норманнов, сарацин, венгров. Для этого ему мало было громоздкой постоянной армии, но необходимо было везде стоять наготове – везде обладать военными людьми, наносить и отражать «удары накоротке». Нельзя вооружить все население, не отнимая его от работы. Значит, надо поступить, как поступали свевы у Цезаря, как поступал на саксонской границе Генрих I, т. е. надо часть населения посадить на землю, чтобы она кормила себя и тех, кто ее и государство будет защищать. Но для того, чтобы защищающие не были разрознены и выполняли свою функцию, необходимо связать их в военные отряды, кому-то дать право собирать других на войну, распоряжаться ими. Рядом с этим надо с наименьшею затратою сил обеспечить «кормление» воинов, т. е. предоставить им самим наблюдение за выполнением земледельцами их функции или, что то же самое, передать им государственные права. Того же самого требовало и внутреннее состояние государства: отсутствие норм публичного и частного права, становление быта, размер территории, слабая заселенность ее, плохие дороги и т. д. Но, раз нельзя было удержать концентрированную государственность в форме хотя бы бюрократической монархии, спасти государственность и государство можно было лишь своего рода «растяжением государственности» в иерархически-политическую систему. Из всего этого «вытекает» определенный хозяйственный строй.

    Вовсе не для «опровержения» других конструкций и для «замены их „новою“ привел я этот пример, отмечающий, впрочем, нечто часто забываемое. – Я хотел лишь показать на конкретном примере ложность постановки вопроса о взаимовлиянии и взаимодействии качествований или о причинном между ними взаимоотношении. Касаясь выше (§ 3) этой проблемы, я уже указывал и на то, что „объяснение“ историческое есть объяснение посредством высшего понятия. В данном случае это – субъект, всеединый и специфичный во всех трех своих качествованиях. Специфичность его отвлеченному формулированию не поддается, но символически познаваема в каждом из качествований, как то неопределимое, что позволяет ошибочно ставить вопрос о их взаимовлияниях, взаимодействиях, взаимопричинениях.

    Наиболее правильным было бы под общим качествованием всегда разуметь высшую личность во всеединстве данного ее качествования. Но если внимание наше направлено не на самое высшую личность, а именно на данное ее качествование, проще и удобнее его обособить, забыв о субъекте, сосредоточиться на его моменте. Равным образом, при изучении данного качествования высшей личности удобно отвлечься и от низших личностей, его дифференцирующих, а рассматривать лишь самое дифференциацию качествования. Более того. – Может оказаться, что изучаемое нами качествование и в высшей личности есть только одна из индивидуализаций того же качествования в личностях, более, чем она, высоких. Например, наблюдая в себе религиозное качествование, я признаю в нем индивидуализацию сначала религиозного качествования моей семьи, потом моей церкви, потом Христовой Церкви вообще. В этом случае, изучая качествование, я должен проследить в нем, но только в нем, раскрытие наивысшей из усмотренных мною личностей. И мне, в связи моего исследования, не столь уже важно, каковы другие индивидуализации-качествования всех других субъектов и что это за субъекты. Конечно, на самом-то деле я буду изучать некоторый всеединый субъект, раскрывающийся во всеединство его субъектов-индивидуализаций, но, – изучать только по одному его качествованию. И мне не надо от этого качествования заключать к дифференцирующим его субъектам.

    Различая субъект и его моменты, мы тем самым различаем единичное и единственное, с одной стороны, и общее, как единый ставящий многие моменты акт субъекта, как формально-общее, с другой. Различая индивидуальность и качествование, мы и в первой (как в специфически-лично качествующей) и во втором конституируем понятие материально-общего. Однако, это материально-общее при более внимательном и полном изучении оказывается всеединым или, точнее, стяженно-всеединым. Тем не менее, в иных случаях нам удобнее, не вникая в природу его, обозначать его общим термином (религиозное, этическое, русское и т. д.).

    Выше (§ 10) мы позволили себе назвать развитие всеединого субъекта диалектическим, отгораживаясь, однако, от толкования этого термина в смысле рационально-диалектического. Понятно, что в намеченном выше познании качествования и должен со всею яркостью выступать диалектический момент. По существу он будет не диалектикой самого качествования, но диалектикою раскрывающего в нем себя субъекта. И тем не менее, в качествовании диалектичность должна обнаружиться ярче, чем в развитии индивидуальности: и вот почему. Всякая индивидуальность известна нам в очень-очень ограниченной степени: нам трудно по тому, что мы о ней знаем, раскрыть ее стяженность в относительно развернутое всеединство. Она выражается во всеобразии своих качествований, из которых нам известны далеко не все, а известные даны с разною степенью раскрытия. Принимая во внимание, что индивидуальность неотрывна от высших индивидуальностей с разной степенью индивидуализации и дифференциации, не всегда легко установить, что из находящегося в данной личности, находится в ней как в стяженном всеединстве высших, и что ею индивидуализировано. Напротив, качествование – при указанном выше изучении его – дано во множестве индивидуальностей, как бы восполняющих друг друга. Познавая его, мы от индивидуальностей его выражающих отвлекаемся и не ограничиваем себя пределами какой-нибудь одной. Качествование дано нам полнее именно в силу его ограниченности. На этом основан парадоксальный факт. – Сама индивидуальность иногда легче и лучше познается из одного какого-нибудь ее качествования, из ее, по выражению Тэна, «facultй maitresse».[31] Понятно: мы лучше оцениваем и понимаем личность, когда нам известно, в какой мере ограничено и видоизменено ею то, диалектическое развитие чего мы знаем.

    В связи с этим стоит еще одно обстоятельство. Мы указывали уже на значение для познания развития некоторого знания о его завершенности и усовершенности (§ 8). Изучая качествование, в силу указанных сейчас условий, мы легче и скорее приходим к идеальному его выражению, особенно когда качествование «доводит» нас до Абсолютного.

    Наконец, не все, но большинство качествований поддаются рационализации. Этим, мне кажется, в значительной мере объясняется тот факт, что исходивший из государственности, как преимущественного, с его точки зрения, качествования человечества, Гегель отожествил диалектический процесс с рационально-диалектическим.

    Из всего сказанного следует, что область изучения качествований – преимущественная область систематического конструирования. И в самом деле, историк конструирует «систему феодализма», которая никогда в таком виде эмпирически не существовала, но к которой эмпирия приближалась, отражаясь в уме какого-нибудь Бомануара. Историк конструирует систему римского, германского, средневекового права, систему католичества, византийской религиозности, индийской философии и т. д. В чистом своем виде подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук систематических и, частью, нормативных. Но самый момент «конструирования» необходим и в истории, для которой не случайно систематические науки являются «вспомогательными». Благодаря таким конструкциям, с одной стороны, выясняется «задание» того либо иного момента истории, причем не всегда и не необходимо абсолютное задание; – с другой – достигается понимание того, что историей «не доделано», т. е. понимание самой эмпирии, которая осуществляет «систему» фрагментарно и неполно.

    Систематическая наука не произвольно конструирует. Она раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований и в ее завершенности или, если она и нормативная наука, еще и в усовершенности. Но систематическая наука всегда ограничена определенным, данным качествованием. В этом отличие ее от истории, не изучающей (в идеальном задании своем) качествования в отрыве от индивидуальности. И при всей важности систематических наук для истории, надо отметить, что в неизбежно ограниченном историческом исследовании историческая наука вынуждена систематизировать сама. Поскольку она изучает человечество, ей нельзя обойтись без систематических наук о религии, этике, философии, праве, хозяйстве и т. д. – иначе она должна будет оторваться от завершенного и усовершенного человечества. Но история изучает конкретно данную эпоху, данную индивидуальность, почему и естественно ограничение в ней систематизирующего момента. Историку феодализма важнее всего система феодализма, историку средневековой философской мысли – система средневековой философии и т. д., историку России – системы русского права, русской (конкретной) этики и т. п.; историку одного какого-нибудь средневекового города – системы его права и его хозяйства. Это не значит, что историк, чаще всего вынужденный сам конструировать систему (иначе, по существу дела, и быть не может), ограничивает себя ближайшею системою. – Она для него – момент высшей и сама индивидуализующаяся в ней высшая. Историк не поймет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европейской и мировой, вне системы идеальной философии. Но чем выше историк подымается, тем стяженнее его знание. Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе. Ему нет надобности, по крайней мере, нет необходимости знать какие-нибудь современные частные исследования в области гносеологии и метафизики. Он должен оценить чрез отношение к абсолютной Истине то, что говорил Платон, и, чрез сопоставление системы Платона с другими историческими, определить специфичность и ограниченность платоновской концепции. На достоверности стяженного знания покоится право историка не стремиться к невозможному: к тому, чтобы сразу быть еще и философом, и юристом, и экономистом и пр. и пр. и пр.

    Систематизирование, т. е. построение завершенности и совершенства данного качествования, только один момент в работе историка. Он должен еще познать конкретное развитие и не только данного качествования, но и прочих, и самой изучаемой им индивидуальности. Систематическое построение нужно ему для познания смысла и цели развития, а оно выражает и эту цель и этот смысл отвлеченно и неполно. Оно никогда не является его целью, всегда – средством; и в качестве средства не требует выражения своего в рационалистических схемах, все равно действительности не охватывающих (даже действительности качествования, не говоря уже о действительности многообразно качествующей индивидуальности). Эти схемы даже опасны, так как легко приводят к пренебрежению действительною последовательностью моментов или к ее искажению.

    В работе своей историк обычно не стремится к систематическому построению качествования, довольствуясь в большинстве случаев символическим познанием нужной для него системы. Такие труды, как «Система средневекового миросозерцания», система государственного строя данной эпохи (например – «Les institutions monarchiques» Люшера) и т. п., в историографии появляются довольно редко и не кажутся типично-историческими. Недаром Г. Эйкен озаглавливает свою работу «История и система средневекового миросозерцания», как бы противопоставляя первую второй. Не случайно также следует признать исторически неудавшимся V том известного труда Фюстеля де Куланжа, посвященный происхождению феодализма. Казалось бы, автор поступает вполне правильно. – Сначала он дает определение феодализма, перечисляя его признаки; затем рассматривает историческое развитие, чтобы определить: когда же появилась система. Однако, именно этот вопрос «когда» глубоко неисторичен, устраняя само развитие. Помимо того, что сама система феодализма определена только путем перечисления существенных признаков, диалектически взаимно не связанных (т. е. не в смысле исторической системы), противопоставление мертвой, строго замкнутой «системы» текучему процессу делает ее для понимания процесса бесполезной. – Автор описывает патронатно-клиентельные отношения, условное землевладение в их развитии и ждет, «когда» они соединятся; но как они соединяются, откуда появляется новый момент их единства, – он не объясняет. Система не раскрывается и развивается, а сваливается с неба, потому что отъединенный момент ее никогда к ней привести не может. То же самое повторяется и в частностях труда Фюстеля де Куланжа. – Что из того, что патронат был у кельтов, римлян и германцев и остался в меровингском государстве, если не показано, чем связуются и как сливаются разноплеменные по происхождению институты? Важно появление и раскрытие специфически-франкского (меровингско-каролингского) патроната. Стоило ли изучать социально-земельные отношения у германцев, чтобы сказать: «условного землевладения у них не было», и не заметить, как в дружине, во владении подаренной землей и других фактах уже заключается предвосхищающий феодализм, конституирующий его и на глазах историка развивающийся момент? Фюстель де Куланж – выдающийся историк, но в данном случае он историчен лишь в частностях своего исследования, в общем же построении безжизненно-формален.[32]

    С другой стороны, такой труд, как «Боярская Дума» Ключевского, не только историчен, но содержит в себе и систематизирующий момент, несмотря на отсутствие точных определений. Эти определения Ключевскому не нужны. Он и без них видит и показывает смысл развития, «цель» его. Всякий момент развития «диалектически» связуется с другими и выясняется в своем положении, как необходимый. Можно, конечно, упрекать Ключевского за некоторую расплывчатость, за неопознанность метода. Но, во-первых, эта неопознанность предпочтительнее «опознанности» у Фюстеля де Куланжа, а, во-вторых, поставленная Ключевским цель – изобразить конкретное развитие Боярской Думы – им достигнута, теория же исторического метода его и не занимала.

    21

    Качествование всегда предполагает индивидуальность, субъект качествования. Существование же коллективной исторической индивидуальности твердо обосновано фактом взаимодействия конкретных индивидуумов (§§ 11, 20). Однако определение любой исторической индивидуальности и различение исторических индивидуальностей представляют немалые трудности. И тут прежде всего встречаемся мы с очевидным фактом – с равнодушием историков к поставленной нами сейчас проблеме. Хороший историк никогда не «определяет» делаемой им предметом своего изучения индивидуальности. Он изучает развитие города, например – Флоренции, Рима, Кельна, Новгорода. Но что такое «город», что он изучает: какого субъекта и в каких его моментах-качествованиях, – об этом историк и не думает. Лишь подходя к наиболее тонким и сложным проблемам, он чувствует необходимость раскрыть то «целое», которое обозначает разными терминами: собственным именем Флоренция, Кельн – заметим, сколь часто они «ведут» войны, «хотят» мира, «волнуются» и т. п., терминами «город», «горожане» и т. п. Но и в этих случаях историк ограничивает себя самым необходимым, настоятельно требуемым данною проблемою.[33] Поставив в заголовке своего труда имя изучаемой им индивидуальности (например) – история Японии, немецкого народа, французского крестьянина и т. п., – историк в самом труде часто совсем и не пытается определить ее, иногда словно о ней забывает, иногда говорит о других, как будто составляющих ее коллективных индивидуальностях, но и не думает выяснять их отношения к ней.

    Такое положение дела – несомненность пользования понятием коллективной индивидуальности и какое-то упорное нежелание ее определять – может побудить теоретика истории к весьма решительному шагу. – Он скажет, что история не должна считаться наукою, а если хочет быть ею – должна усовершенствовать свой метод. Он, может быть – теоретики вообще отличаются категоричностью и смелостью своих действий – выдумает новую науку. Однако выдуманная им новая наука так и останется теоретическим пожеланием, присоединясь к другому мертворожденному младенцу – социологии, которая, недолгое время позабавив своих ученых родителей, превратилась в игрушку для дилетантов и любителей, без достаточной подготовки, поговорить о «методах». Историки же теоретика и слушать не станут, а будут продолжать свое дело. Разумеется, никто не станет отрицать несовершенств исторической методологии: всякая научная методология несовершенна; и не менее, чем физики, историки грешат предвзятостью, приблизительностью и недодуманностью многих своих заключений. Среди них есть столь же неспособные к теоретическим заключениям люди, сколь неспособны к ним некоторые «гениальные экспериментаторы» в науках естественных. Но всякое усовершенствование исторического метода должно исходить из того неоспоримого факта, что и ныне он приводит к определенным, достоверным результатам, что и ныне историческое знание есть научное. Если так, то каким-то образом в истории «обезвреживается» и, следовательно, в практическом применении исторического метода оправдывается отмеченная нами «беззаботность». Поэтому теория истории, выяснив, что такое коллективная историческая индивидуальность, как одна историческая индивидуальность отличается от другой и каковы взаимоотношения между ними, должна еще показать, чем объясняется своеобразное отношение к этому «понятию» со стороны историков и в каком смысле желательна бульшая его у них точность.

    Коллективная историческая индивидуальность неопределима извне. Это вытекает как из того, что она есть индивидуальность социально-психическая (§ 18), так и из неудачи всякой попытки внешне ее очертить. Отчасти мы уже уяснили себе неопределимость исторической индивидуальности извне, анализируя понятия социальной группы (§ 16). Но неопределимость исторической коллективной индивидуальности не что иное, как частный случай неопределимости всякой индивидуальности, даже конкретного индивидуума. Эта неопределимость – неизбежное следствие эмпирической ограниченности, сама эмпирическая ограниченность или стяженность. В конкретной личности нет уловимых границ между индивидуально-ограниченным и индивидуализирующеюся в ней всеединою личностью (высшими личностями). С другой стороны, в силу стяженности бытия и знания, невозможно полное постижение личности в ее диалектическом раскрытии (ср. § 12).

    Мы говорим о «народе» или «нации». Но, очевидно, не географические границы, не территория – признак, отличающий данный «народ» от других народов. – Еврейский народ рассеян по всему миру и, тем не менее, он представляет собою определенное, отличное от прочих народов единство. Поляки не перестали быть одним народом от того, что территория, занимаемая ими, была разделена между тремя государствами, и как народ они количественно не увеличились и не уменьшились от того, что правдами и неправдами захватили чужие, населенные другими народами земли. Русский народ в данное время и в России и в эмиграции. Во время войны обнаружилось выхождение германского народа за пределы его территории, найдя себе любопытное и заслуживающее внимания выражение в теории двуподданства. Наивное и совсем не историческое отожествление народа с территорией и государственностью, причем придавалось значение то той, то другой, привело к одинаково нелепым и гибельным последствиям и в эпоху Венского Конгресса и в эпоху Версальского мира. «Самоопределение национальностей» – какой нелепый, дикий принцип, когда не отдают себе отчета в том, что же такое «национальность»! Право, этот принцип в такой смутной форме не менее нелеп, чем принцип интернационала. Оно и понятно – не понимающая того, что представляет собою историческая индивидуальность, эпоха во всем и везде будет этого не понимать.

    Если народ нельзя определить границами занимаемой им территории или объемлющею его часть, иногда же и части других народов, государственностью, его нельзя определять и с помощью биологических или антропологических признаков. По крови своей и Александр III и Николай II больше немцы, чем русские и русской «природы» их не спасти сомнительного свойства гипотезами об адюльтерах в царствовавшей русской семье и грехе матушки Екатерины. Но и по внешнему виду (!), и по характеру оба – типично русские люди. Национально-русскими чертами являются и чрезмерная деликатность и лукавство, связанное с нею, и равнодушие и пассивная покорность судьбе у Николая II. Можно говорить о том, что он являет собою плохой русский тип, примерно соответствующий типу интеллигента конца XIX – начала XX века, но не видеть в нем русского человека нельзя. Единоутробные и единокровные братья, сыновья русского отца и матери-немки, один – типичный русский человек, по-русски бытующий и думающий, русский патриот и немцеед, другой такой же яркий представитель немецкого народа. Более того, сколько чистокровных немцев становились подлинными русскими государственными деятелями, патриотами и русскими людьми, и сколько коренных русских людей онемечивалось или офранцуживалось до полной утраты всяких национальных черт!

    Ни территория, ни государственная принадлежность, ни кровь и антропологический тип, ни быт, ни даже язык сами по себе не являются признаками, отличающими представителя одной нации от представителя другой. Однако национальность в каком-либо из этих и других, не перечисленных нами признаков, сказывается иногда в одном, чаще во многих. И сказывается она не в чистом факте подданства, происхождения или быта, а в особом качестве этого факта. Очевидно, конституирующий национальность принцип мы и должны искать в особом трудно определяемом качественном отличии ее, которое может индивидуализироваться в разных проявлениях.

    Всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой. Всякая личность – всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности. Если ограничить себя только данною личностью, нельзя в моменте отличить ее от высшей личности. Но если качествование высшей личности противостоит индивидуализированию его низшею, как стяженное всеединство своему моменту, или если высшая личность противостоит низшей чрез взаимоотношение низших, различие между высшей и низшей личностями устанавливается без особенного труда. И вместе с тем данная личность уясняется как особая индивидуализация высшей, отличная от других индивидуализации – других подобных ей личностей.

    Личность данного народа, данной социальной группы и т. п. познаваема и определима чрез противопоставление ее хотя бы одной из личностей того же порядка, т. е. чрез противопоставление ее другому народу, другой социальной группе и т. п. Такое противопоставление уже предполагает и содержит в себе противопоставление данной личности еще и высшей, которая индивидуализируется и в ней и в других личностях того же порядка (например, социальной группы – народу, народа – культуре и т. п.).

    Противопоставление личности другим личностям того же порядка не что иное, как противопоставление одной индивидуализации другим на основе стяженно познаваемой высшей личности, в них выражающейся. Противопоставление личности высшему субъекту есть противопоставление ее, как индивидуализации или момента, ему, как порождающему ее стяженному всеединству.

    Всякую историческую личность мы познаем не отвлеченно, но – как стяженное всеединство, индивидуализируемое и символизируемое этим, другим, третьим моментом своим, и как стяженно содержащую в себе все высшие личности. Мы не противопоставляем отвлеченного русского человека отвлеченному немцу, но всегда – этого русского человека этому немцу. Равным образом мы противопоставляем этого буржуа этому рабочему, а не буржуа вообще рабочему вообще. Однако, противопоставляя конкретных людей, мы опознаем их как индивидуализации или символы высших личностей. Поэтому, противопоставляя данного русского человека, например – Столыпина, данному немцу, например – Бисмарку, я в них противопоставляю русского вообще немцу вообще. И если даже я стану проводить отвлеченную параллель между русским и немецким народами, т. е. между русским и немцем «вообще», я, при первом же требовании точнее выразить свою мысль, неизбежно обращаюсь к конкретным индивидуумам, замечаю, как они давно уже стоят на периферии моего сознания, как я их извлекаю из тех стяженных всеединств, которые называю русским и немецким народами.

    Точно так же, и противопоставляя низшую личность высшей (класс – народу, народ – культуре), я произвожу противопоставление в самом конкретном индивидууме. Именно в этом человеке, в Толстом, в Пушкине, дано мне противостояние русского дворянина (дворянского сословия) русскому народу, русского народа – христианской культуре.

    Я не хочу сказать, что мы не познаем ничего, кроме конкретных индивидуумов. – Коллективная историческая личность дана нам и является предметом нашего познавания. Но она дана не в отъединенной конкретности, не в отвлеченности, а – как стяженное всеединство. Она не познаваема иначе, как символически, т. е. чрез свои индивидуализации, в каждой из них, в их соотношении и в их всеединстве, эмпирически всегда стяженном. С другой стороны, всякий конкретный индивидуум содержит в себе высшие личности, будучи стяженным их всеединством. Итак, говоря о личности, о познании личности, я не говорю о чем-то существующем вне качествований. Индивидуально-личное и есть своеобразное качествование (ср. § 20), которое не нарастает на общее качествование высшей индивидуальности (это «общее» конкретно лишь как всеединство своих индивидуализаций), но индивидуализует его. Индивидуально-личное не есть особое качествование наряду с теми, в которых оно качествует. Индивидуально-личное и есть они сами как индивидуализация стяженного их всеединства. Оно есть качествование высшей личности, но не общее, не отвлеченное, а всеединое в индивидуализациях своих качествование, как момент отличное от других качествований-индивидуальностей той же высшей личности.

    При каких условиях познание мною исторической личности было бы полным и совершенным? – Оно полно и совершенно, если я познаю данную личность (народ), как конкретное всеединство всех индивидуализующих его групп, а каждую из них – как всеединство составляющих, индивидуализирующих ее конкретных индивидуумов, если, далее, я познаю данную личность (народ), как один из моментов высшей личности (культуры), всеедино-конкретной, и познаю последнюю, которая ведь тоже – момент высшей. Очевидно, подобное знание выходит за пределы человеческого ума, не соответствуя ограниченности эмпирии. На самом деле, я познаю данную личность (народ), как стяженное всеединство, раскрывающее мне себя лишь в немногих своих индивидуализациях, в немногих группах, и познаю эти немногие группы как такие же стяженные всеединства, индивидуализирующиеся каждая в немногих индивидуумах. Равным образом в стяженности и немногих индивидуализациях, преимущественно же в изучаемой мною, познаю я и высшую личность (культуру). Я познаю народ как стяженное всеединство. Что это значит? – Это значит, что я познаю несколько его индивидуализаций-личностей; в сословной монархии конца Средневековья – правящий слой, дворянство и духовенство, буржуазию и крестьянство. Я усматриваю, как каждая из этих личностей по-своему качествует: выполняет определенную хозяйственную, социальную и политическую функцию, обладает своею религиозностью, своею идеологией и т. д. Но вместе с тем я усматриваю, что качествование каждой из них взаимодействует с качествованиями других, заставляя предполагать единство их в народе, и что всякое качествование, при всем отличии своем от других, действительно есть только индивидуализация «общего», народного. Я с уверенностью смогу сказать это, когда сопоставлю данный народ с другим народом той же культуры и благодаря такому сопоставлению сумею выделить отличное, специфическое. Но могу ли я выразить общим понятием то, что называю народным? – Нет. Я могу показать эту индивидуализацию народного (скажем, в духовенстве или во дворянстве) и сказать: в ней дано специфически-народное, она символична, постарайтесь за нею или в ней уловить искомое специфическое, которое по-иному выражается в той индивидуализации (скажем, в правящем слое, в крестьянстве). Конечно, я не ограничусь одним описанием моментов: я укажу еще их своеобразное соотношение, их сосуществование и последовательность. Иными словами, я дам историческое повествование. Оно не будет, разумеется, исчерпывающим, но оно позволит от специфичности качествований, их взаимоотношения и развития тех и другого заключить к личности народа. Если мое повествование будет убедительным, если выяснит оно специфичность народа в индивидуализации его на такие именно личности, в таком-то их взаимоотношении и развитии, цель моя достигнута. Но очевидно – если я попытаюсь заменить неполное и стяженное мое познание отвлеченною формулировкою свойств народа, я не достигну большей полноты и ясности, а вероятнее всего – создам мертвую схему. Усовершение моего познания не в абстрагировании, а в преодолении стяженности его. А оно стяжено больше, чем неизбежно, не только в отношении к народу, но и в отношении к призванным его символизировать низшим личностям. – Каждую из них (и дворянство, и духовенство и т. д.) я должен рассматривать так же, как рассматривал народ. – Они суть стяженные всеединства (скажем для простоты) индивидуумов. Каждую из них я могу понять только чрез индивидуумов, входящих в нее, ее выражающих. Точно так же и взаимоотношения и специфические их качествования становятся понятными чрез нисхождение в индивидуумов. В индивидууме, в конкретной личности (опять-таки познаваемой с разного степенью конкретности) историк находит и самое высшую индивидуальность и ее индивидуализацию и отношения к другим индивидуализациям.

    В конкретной личности обнаруживается реальное взаимоотношение с другими, такими же, как она, и высшими личностями. Это возможно именно потому, что всякая конкретная личность – момент всеединства и стяженное всеединство. И познание мною всеединства, индивидуализированного и стяженного в других конкретных личностях, есть познание его не со стороны, не извне, но – во мне самом, в моей личности и, следовательно, в самом всеединстве. Я познаю раскрывающееся в другой личности всеединство и ее самое не путем заключений по аналогии, не конструируя копии их с помощью моего воображения, а непосредственно. Этим нисколько не отрицается необходимость сочетания непосредственного восприятия со всем тем внешним, из чего обычно пытаются познание другой индивидуальности вывести. – Мы не познаем чужой душевной жизни без сопутствия нашего познавания физическими и физиологическими процессами, не пользуясь органами чувств. Но если физическая и физиологическая сторона для познания иного необходима, она этим еще отнюдь не обосновала своей достаточности. И всякая попытка признать ее достаточною неизбежно приведет к репрезентационизму и отрицанию объективной ценности знания. Мы не в состоянии опознать в данном индивидууме, как символе, высшую индивидуализующуюся в нем личность, ее диалектическую идею, не сопоставляя его с другими подобными ему индивидуализациями высшей личности. Но отсюда не следует, что процесс нашего познания является индуктивным обобщением, всегда неполным и связанным с количеством наблюдений. Чем шире наш кругозор, чем больше наблюдаемых нами индивидуализации высшей личности, тем лучше. Однако не в наблюдаемых индивидуализациях, не в количестве их и не в процессе отвлечения заключается основание наших выводов. Оно в усматриваемой, с помощью сопоставления индивидуализации высшей личности, самой диалектической ее природе.

    Для уяснения проблемы важно не забывать о стяженности познания, о том, что стяженное не становится от стяженности своей необоснованным. – Я познаю (чрез переживание его во мне) какой-нибудь процесс развития, в котором – допустим – особенно значительными являются два момента m1 и p3. Необходимая связь их несомненна для меня в силу того, что оба они суть моменты объективного непрерывного процесса. Схематически это можно изобразить следующим образом. – Объективный процесс, разложенный на моменты, есть: m1 – m2 – m3 – n1 – n2 – o1 – o2 – o3 – p1 – p2 – p3 – p4.

    Но каждое m – индивидуализация M (M = m1 – m2 – m3 – …), каждое n – индивидуализация N (N = n1 – n2 – …) и т. д.

    Поэтому, собственно говоря, я познаю M (m1 – m2 – m3 – …) – N (n1 – n2 – …) – O (o1 – o2 – …) – P (p1 – p2 – p3 – p4 – …), причем внимание мое может сосредоточиться и только на M – N – O – P, т. е. на высшей индивидуализации. Предположим теперь, что конкретный процесс дан мне лишь как… – m2 – n1 – n2 – … – p3 – p4. Это значит, что на самом деле я познаю его как Mm2 – N (n1 – n2 – …) – O – P (– p2 – p3 – …), причем M, N, O, P суть стяженные всеединства, известные мне, как и связь их, не только в данном конкретном процессе. Ведь M есть и m4 – m5 – m6 – …, N есть n3 – n4 – … и т. д. В данном конкретном процессе мне, например, совсем не дано O и я вынужден лишь предполагать его между N и P и символически-художественно его конкретизировать (как, скажем Oo6). Но мне дано оно в другом процессе – N (n5 – n6 – …) – O (o7 – o8 – o9 – …) – P (p10 – p11 – …). Возможно еще, что мне конкретно даны всего два момента – m2 – p3. – Тогда я познаю их необходимую связь чрез обращение к непрерывному процессу Mm2 – N – O – Pp3 а процесс M – N – O – P для меня несомненен, хотя и является стяженным и даже не всегда символически-художественно конкретизируется мною (§ 14).

    Приведенные соображения исключают репрезентационизм и субъективизм. Они обосновывают объективную ценность исторического знания и тогда, когда оно актуализует развитие высшей личности, индивидуализировавшееся лишь в немногих моментах. Надо только остерегаться психологизирования и не сводить описанный сейчас познавательный процесс к психологическому воображению себя человеком вообще, к психологически-эмпирическому истолкованию вполне законной и дающей свои определенные плоды «робинзонады». Даже допустив, что я могу вообразить себя «отвлеченным человеком», я еще нисколько не объяснил, на чем покоится и чем обоснована необходимая связь друг с другом отвлеченных моментов отвлеченного развития в отвлеченном человеке.

    Историк объясняет русскую февральскую революцию 1917 г., указывая, как на одну из причин ее, на голод. – Он усматривает (если выразить его «объяснение» более точно) голодные волнения в Петербурге, т. е. называет этим именем некоторое качествование петербургского населения, выразившееся в «хвостах» перед лавками с хлебом, в возбуждении стоявших в очередях и т. д. Но этого мало. – Историк знает, что среди возбужденных толп часто слышались обвинения правительства в организации голода, знает что они нашли себе отражения в таких-то и таких-то газетных статьях и публичных выступлениях отдельных лиц. Ему, далее, известно, что эти обвинения, как бы ставшие осязательными в факте голода, лишь конкретизировали признание правительства неспособным управлять страною, изменившим ей. Таким образом, указывая на голод, историк вовсе не мыслит отвлеченного голодания петербуржцев, но – голодание и голодное недовольство, как один из моментов революционного и бунтарского качествования вообще. При этом он относит и голодное недовольство и революционность к высшему субъекту, может быть, несколько неуклюже называя его «Петербургом» или даже «революционным Петербургом», хотя знает лишь единичные конкретные факты. Но что само по себе значит недовольство, революционность того, другого, третьего индивидуума, сочувственное восприятие его революционности другими в нескольких известных историку случаях? – Он сам видел «хвосты» (сколько именно?) изголодавшихся (только ли голодные стояли в этих хвостах?) людей. Он сам читал в газетах о недостаточном подвозе хлеба, слышал от кого-то, как разгромили на базаре лавку и ругали царя. На каком же основании он «обобщает»? Ведь в качестве имеющего общее значение факта установим, пожалуй, только факт недостаточного подвоза хлеба. Но из него еще не вывести голодания большинства и, во всяком случае, не вывести революционного качествования голодания: при большевиках более жестокий голод революционно не качествовал.

    В феврале наблюдалось революционное голодание. Видя простого человека, ремесленника или рабочего, неизвестного нам, случайно с нами повстречавшегося и революционно настроенного, мы были убеждены, что перед нами не индивидуальный только случай. Сопоставляя его с другими, нам известными – с недовольством и революционностью того, другого, третьего, ранее совсем не революционно настроенного рабочего, вполне лояльных ранее приказчиков и кухарок, мы усматривали в единичном случае не качествование индивидуума, а качествование высшей личности, выражавшееся, в частности, и в нем. Мы говорили: «Революционное настроение растет, в голоде все обвиняют правительство». – Помилуйте, отвечали нам, почему же все? – «Посмотрите в газеты», возражали мы, «хлеба недостаточно: большинство голодает. Посмотрите на „хвосты“ у лавок: таких раньше никогда не было». – Хорошо, но причем же тут революционность? Рабочие всегда были смутьянами. Агитаторы всегда пользовались всяким удобным случаем. Из чего Вы заключаете, что революционное настроение растет? – «А послушайте-ка, что говорят в „хвостах!“ Вчера я проходил мимо одного и слышал: какой-то приказчик из галантерейного магазина поносил царя. – Случай небывалый! А остальные, и бабы, и чиновники, ему поддакивали. Уж если бабы и приказчики настроены революционно, значит дело плохо: значит суть не в смутьянстве рабочих, а в общем настроении. Бунтовать захотели те элементы, которые были опорою порядка; самые лояльные или сочувственно и мрачно молчат или боятся возражать. Я слышал от своей кухарки, как сегодня утром все набросились на одного „защитника порядка“: еле ноги унес».

    Так мы рассуждаем в жизни, так же рассуждает историк. Конечно, и мы и он не гарантированы от ошибок; но у нас есть средства борьбы с ними – с одной стороны, оправдание последующими событиями, с другой, расширение и уточнение нашего опыта. Но совершенно ясно, что дело совсем не в «обобщении». – Мы приходим к признанию революционности голодания у какого-то высшего субъекта не потому, что его самого, отвлеченного, видели, и не потому, что построили его, как отвлеченное «обобщающее» все единичные случаи понятие. Тогда бы наша «inductio per enumerationem simplicem»[34] дешево стоила, а наша уверенность, что «все» готовы к революции, была весьма необоснованной. Единственный общий факт – голод – сам по себе ничего не значит и не о нем идет речь. – В некоторых индивидуумах, благодаря сопоставлению их с другими, мы усмотрели качествование высшей, индивидуализирующейся в них личности. По индивидуальным проявлениям, как по символам, мы познали это многоединое качествование и его необходимую диалектику. Именно познание его качествованием высшего, многоединого субъекта и выражается в нашем ожидании и предположении, что «все» революционно настроены и не остановятся на словах. Точнее это надо формулировать так: многоединый субъект стремится революционно качествовать во всех своих индивидуализациях, т. е. во всяком индивидууме готова обнаружить себя революционность. Революционное качествование высшего субъекта познается нами чрез некоторые его индивидуализации в его стяженности, как «общее». Но он сам совсем не отвлеченно-общий субъект, качествование его совсем не отвлеченно-общее, а мы вовсе не «воображаем» себя каким-то «революционным петербуржцем вообще». Вообразить себя «человеком вообще» просто невозможно. Мы в себе самих стяженно познаем высшего субъекта, который выразил себя в других.

    Нам все-таки будут возражать, что в данном случае перед нами самая обыкновенная «inductio per enumerationem simplicem». Возражатели должны прежде всего помнить, что рассмотренный нами пример типичен для исторического познания. Если он – плохая эмпирическая индукция, вся историческая наука не более, чем совокупность таких индукций, от множественности не улучшающихся. Сверх того возражатели всего нам не объясняют. – Совершившийся факт русской революции представляется нам эмпирическою данностью. Почему же после анализа его, характер которого достаточно пояснен в нашем примере, но который, конечно, должен быть полнее, эта эмпирическая данность факта становится для нас «понятною», даже «необходимою»? «Понятность» и «необходимость» исторического процесса, поскольку он является и фактом исторического знания, специфичность исторического факта, как познанного, нечто совсем новое. Специфичности этой не вывести из факта индукции. Ведь мы же знаем все ее несовершенство, всю ее неполноту. И ни на какие законы мысли здесь ссылаться нельзя, потому что речь идет о познании конкретного. Не объяснить нашим противникам и того, на каком основании от единичных фактов мы заключаем ко «всем», а если и не ко «всем», так к преобладающему большинству. Не объяснить им и «метафоричности» нашего изложения. Почему, в самом деле, говорим мы о «революционном Петербурге»? И заметьте, что «революционный Петербург» вовсе не совпадает со всеми петербуржцами и мы отлично знаем: очень многие из петербуржцев сидели дома, сочувствуя, а многие и негодовали в глубине своей души или отчаивались, не решаясь все же «бороться со стихией» (ср. § 16).

    Но нельзя ли ближайшим образом выяснить, на чем покоится указанная сейчас специфичность («понятность», «убедительность», «необходимость») познанного исторического факта? Мне кажется, что все предшествующее изложение некоторый ответ на поставленный нами вопрос дает. – Познается ли развитие данного конкретного индивидуума или коллективной исторической индивидуальности, неизбежно в эмпирии и эмпирическом познании стяженной в немногих индивидуализациях, познается ли развитие с большою степенью конкретности или с большою степенью стяженности, – оно всегда познается, как непрерывный процесс и обнаружение всеединого субъекта. Восприятие исторического процесса в эмпирии всегда неполно и всегда – восприятие чистой, необоснованной данности. Мало того – исторический процесс воспринимается как бы разъединенно: в своих отрываемых друг от друга моментах. В историческом познании мы преодолеваем эту разорванность, возводя моменты к общему субъекту, уже непрерывно развивающемуся, и его таким образом познавая. Низшею степенью такого преодоления является уже само установление причинной связи. Познав непрерывность процесса, мы тем самым познали его как актуализацию всеединого субъекта и как актуализацию необходимую в известном нам, возможную еще в неизвестном. Это понимание процесса в смысле непрерывного саморазворачивания субъекта я и называю диалектическим пониманием. Пожалуй, природа его недостаточно ясна в приведенном и анализированном выше примере. Она несравнимо яснее и очевиднее там, где субъект предстает перед нами в многообразии своих качествований. Тогда разные качествования в специфичности своей уясняются как проявления одного субъекта. Так мы усматриваем русский народ и в его литературе, напряженно идеологической, и в его общественных течениях, и в отношении его к государству и характере его государственности, и во всем остальном. Не стану приводить здесь конкретные примеры. Желающий сможет найти их достаточно в блестящем труде Шпенглера, в его иногда парадоксальных, но почти всегда метких сопоставлениях. В применении к частной области то же самое сделано в моей «Культуре Средних Веков», где дана попытка «диалектического истолкования» не только «статики», но и «динамики» исторического процесса. А при более внимательном чтении легко найти подтверждения и примеры защищаемых здесь мыслей в любом историческом труде.[35]

    22

    Итак, коллективная историческая индивидуальность определяется не путем ограничения ее извне, не посредством перечисления ее актуализаций, описания места и времени ее проявления в эмпирически-ограниченном бытии. Эмпирические обнаружения ее, которые непременно суть обнаружения в конкретных индивидуумах или качествованиях их и непременно определены координатами времени и пространства, тем не менее, являются единственным путем к ее познанию и определению. Равным образом лишь чрез противостояние ее в конкретных индивидуальностях другим коллективным индивидуальностям и чрез противостояние самих конкретных личностей друг другу, достигается ее определение. Историк не чувствует нужды в коллективной индивидуальности, пока не столкнется с проблемою взаимодействия конкретных личностей, а с ней он столкнется на первых же шагах своего исследования. Историку не важно «определение» коллективной личности, пока она в конкретизациях своих не противустанет конкретизациям других. Ему не важно и бесполезно отвлеченное ее определение.

    Как познание конкретной развивающейся личности, так и познание развивающейся коллективной личности заключается в том, что простая данность развития постигается в ее необходимости, несомненности. А это значит, что в познающем раскрывает себя сама личность, в частности, высшая коллективная личность, как всевременное и всепространственное единство своих сосуществующих и последовательных качествований, из которых реально даны познающему, «наличны» лишь некоторые в конкретных индивидуализациях. Такое познание по разъединенным и немногим индивидуальностям возможно потому, что каждая есть символ: и момент и стяженное всеединство высшей личности, реальность в качестве момента, стяженность в качестве символа. И познание стяженности не есть потенциальность, а нечто большее, хотя и не актуальность. Стяженность уже содержит в себе направленность к специфическим индивидуализациям, их специфичность и порядок. Она развертывается из себя самой, природно, и находит себя, как познаваемая, в ряде новых моментов. Это самораскрытие стяженности я и называю диалектикой, которая лишь весьма несовершенно может быть выражена как рационализированный диалектический процесс или как систематическое единство. И если даже в познании качествований высшей индивидуальности мы должны были признать систематизирование только одним из моментов исторического построения и отграничить историю от наук систематизирующих (§ 20), тем более надо ограничить роль систематизирования в применении к индивидуальности.

    Исходя из раскрывающегося в познании стяженного всеединства, как бы «только познавательно» восполняя эмпирически осуществленное, мы познаем идеал или усовершенность данной личности в частности – коллективной – познавательно актуализируем стяженно-всеединое бытие ее в «этом» моменте. Однако всякое познание наше остается стяженным: мы смутно и в общих очертаниях познаем идеал и завершенность, неполно вспоминаем и с еще меньшею полнотою и ясностью предвосхищаем. Тем не менее, наше стяженное знание достаточно для того, чтобы узнать в эмпирии индивидуализации изучаемой нами личности и отграничить ее от других, т. е. ее определить.

    Если взять любую конкретную личность, в ней индивидуализуются все высшие личности и, по самой природе своей, не последовательно, а сразу, не резко-различимыми слоями, а как бы одна в другой, или все в одном центре. Чтобы отличить в конкретном индивидууме его индивидуальное от высшего, необходимо сопоставить его с другими. Но такое сопоставление даст нам лишь всеединство в индивидууме высших личностей вообще. Для различения между ними нужны дальнейшие сопоставления, приводящие к их познанию. Если историк ограничил свою задачу изучением, скажем, социальной группы, ему едва ли придется часто выходить за ее границы, а когда и придется, то, наверное, не дальше народа или нации. И народ понадобится ему только в связи со взаимоотношением изучаемой социальной группы с другими, а сам по себе внимания его не привлечет. И не станет историк определять в этом случае народа, если только социальная группа, изучаемая им, не приходит в столкновение с социальными группами другого народа. Но это не означает, будто историку в изучаемой им группе не даны высшие индивидуализирующиеся в ней личности: ему даны в ней и народное, и присущее данной культуре, и общечеловеческое. Он только не различает в группе качествующих в ней индивидуальностей, всех их покрывая общим именем коллективной личности. Он пользуется, может быть, и всеми ими, но для объяснения изучаемой. Поскольку историк указанным образом ограничил свою задачу, ему большего и не надо: достаточная для его целей степень точности достигнута. Так изучающий дисперсию света в разного рода среде физик не обращает внимания на точный химический анализ среды.

    Эти соображения до некоторой степени объясняют и оправдывают отмеченную нами «беззаботность» историков, не склонных точно определять изучаемые ими коллективные индивидуальности (ср. § 21). Сверх того, как мы видели, само познание историческое, будучи эмпирически стяженным, стремится к всеединому познанию, а не к суррогату и ограничению его – к познанию отвлеченному. Оно прибегает к последнему лишь в меру необходимости и удобства: и оно ближе к своей цели в приемах, применяемых историком. Но следует выдвинуть и еще один ряд соображений, тоже «оправдывающих» метод историка и важных сами по себе.

    Всякая историческая личность, индивидуальная или коллективная, эмпирична: она становится и даже ограниченно становится. Это значит, что она делает собою, поглощает другие подобные ей личности, и делается ими, т. е. уничтожает их и в них погибает, причем и самоутверждение ее и самоотдача являются эмпирически разъединенными моментами онтологического двуединства. Мы, мне кажется, никогда серьезно не задумываемся над такими фактами, как стремление всякого народа, всякого класса к самоутверждению за счет других. Весьма наивно мы различаем между шовинизмом и «здоровым национализмом», который будто бы заключается в том, чтобы жить самому, не мешая жить другим. Мы уповаем на то, что возможно сговориться, возмущаясь несговорчивостью эмпирических народов и классов. А между тем несомненно, что всякий «здоровый» народ в развитии своем всегда инстинктивно стремится поглотить другие. Разве не говорят нам об этом все известные нам крупные исторические индивидуальности: и Египет, и Вавилон, и Китай, и империя ацтеков, и Эллада, и Рим, и вся европейская история? Невозможно эмпирическое существование большого народа без порабощения и поглощения им других. Попытайтесь мысленно устранить насилия, завоевания и грабежи из европейской истории. Что тогда останется от любого европейского государства? Ведь не необходимая же самооборона «собирание земли Русской»? и всякое государство создано войнами. Я согласен, пожалуй, что пока России Константинополь не нужен (она его и не получила). Но могла ли Германия сохранить себя, не начав войны? – Ее бы через несколько лет без особенных затруднений поработила перевооружившаяся Антанта, руководимая Англией. Можно во многом обвинять немцев, но надо понять и трагедию германского народа, вынужденного расширяться и утверждать себя тогда, когда все места под солнцем уже были заняты и занявшие с вожделением смотрели на немецкие земли. В эмпирически ограниченной действительности самоутверждение всегда исходит от личности, самоотдача – никогда. В эмпирии только насилием над другими «сознательно» утверждает себя и развивается всякая личность. Воля к самоутверждению за счет других, т. е. уничтожение других, поглощение их в себе, – несовершенно выражает онтологическое стремление всякой индивидуальности быть всем. И она смутно следует своему порыву, чувствует его правду. Но только ценою больших страданий и потрясений может личность понять и оценить смысл самоотдачи и умирания, да и то (как показывает хотя бы пример Польши) на недолгое время.

    Когда аббат Сийес уверял, что «третье сословие» может быть всем, а хочет быть кое-чем, он только неправильно расставлял глаголы: буржуазия, как и всякий класс, хотела и стремилась быть всем, а могла быть только кое-чем. В этом отношении очень показателен социалистический идеал (поскольку он является идеалом рабочего класса). Он выражается в стремлении рабочего класса уничтожить и растворить в себе все прочие и в явном отожествлении будущего пролетариата с обществом.[36] И стремление пролетариата к такому самоутверждению, сказывающееся и в увлечении социалистическим идеалом, и в примитивной зависти или желании жить по-барски, вполне естественно. Едва ли оно «сильнее», чем стремление к тому же со стороны буржуазии XVIII в. или землевладельческого класса в более ранние эпохи. Оно только выражается резче, элементарнее и угловатее, что объясняется и сравнительно низким умственным и нравственным уровнем идеологов рабочего движения и самих рабочих и типичностью именно рабочего класса для культуры современной Европы. – Наша эпоха – время рабов Природы и Материи, рабов, которые, чрез рабствование Материи, застывшей в машинах, пытаются овладеть Материею в Природе и попадают лишь в худшую от Материи зависимость. Это именно ярче всего и выражается в рабочих, в способной выполнять лишь чужую и неведомую ей организующую мысль массе: в рабочем движении преимущественно качествует наша эпоха.

    Но если коллективная историческая личность стремится стать всем, она становится лишь отдавая себя всему, теряя свою личность. Так побеждающие греков римляне теряют свое лицо – эллинизуются, погибают в эллинстве. Так буржуазия XVIII в. теряет себя в освоении дворянской культуры и тянется в знать. Так рабочие при первой же возможности становятся собственниками, буржуа, перестают быть собою во внешнем освоении и рабском воспроизведении «буржуазной» культуры.

    И самоутверждение исторической индивидуальности и самоотдача ее – ограниченно-эмпирические выражения некоторого онтологического факта, эмпирически друг друга обуславливающие. Будучи моментом всеединства, каждая индивидуальность должна и быть и не быть и становиться, т. е. переходить от небытия к бытию. Она должна выразить всеединство в своем особом качествовании, т. е. своим личным качествованием заменить все другие, и должна отдать всеединство, выражаемое ею, другим индивидуальностям для других личных качествований. Так необходима смена, взаимовытеснение моментов одного порядка, причем все они, возникая и не возникают, погибая и не погибают чрез сохранение в индивидуальности, их объемлющей и содержащей. В становящейся эмпирии мы никогда не наблюдаем момента иначе, как в состоянии перехода; в эмпирии несовершенной нет и не может быть полноты развития. Нам всегда дано недостаточно актуализированное, стяженное всеединство в состоянии неполного перехода друг в друга его моментов и неполного становления каждого из них.

    Отсюда ясно, что мы в состоянии познать и определить индивидуальность, исходя из стяженно и смутно постигаемых нами (по отдельным символическим обнаружениям) ее завершенности и ее идеала. Но мы не в состоянии провести точные границы между моментами, сказать относительно любой индивидуальности, что она вполне себя выражает и вполне в себе актуализует ту либо иную высшую индивидуальность. Говоря конкретно – всякий русский немного и немец и француз, всякий рабочий немного и буржуа, и обратно.

    Для правильного понимания всего этого необходимо ясно представлять себе строение всеединства, постоянно и невольно искажаемое нами. – Исторические личности находятся друг к другу в некотором иерархическом отношении, так что всякая личность данного порядка индивидуализирует личность высшего. Но нет коллективной личности без индивидуализации ее в конкретных личностях. Если мы возьмем социальную группу (например – социальный класс) данного народа, она должна быть понята нами как конкретное всеединство выразивших ее индивидуумов, из которых в одних она полнее, в других стяженнее и потенциальнее. Однако, стяженно и потенциально она не только в тех индивидуумах которых мы эмпирически в нее включаем, но и во всех прочих, во всех индивидуумах данного народа. Возьмем другую группу, другой класс, эмпирически отрицающий первый. Эмпирически эта вторая группа выражена во всеединстве других индивидуумов, не тех самых, что и первая. Но стяженно и потенциально она находится и во всех индивидуумах первой, что иногда даже эмпирически обнаруживается. Чем иначе на основе теории всеединства объяснить эмпирически не редкий переход индивидуума из одного класса в другой или промежуточное социальное положение, которое не позволяет отнести индивидуум к тому либо иному классу? В индивидууме первого класса мы наблюдаем относительно полную и яркую индивидуализацию его класса при стяженной и потенциальной наличности второго, так что он второго класса и не индивидуализирует. В индивидууме второго класса перед нами обратное явление. Наконец, в индивидууме, занимающем промежуточное положение, мы наблюдаем или потенциальности обоих классов или сосуществование их обоих, может быть – борьбу и переход друг в друга.

    Обе рассматриваемые нами социальные группы, оба класса, – индивидуализации высшей личности, народа. Народ может существовать лишь как их двуединство, т. е. весь он должен быть и не быть и первою и второю. Эмпирически это, конечно, не достигается. Но эмпирически народ, который должен быть и всеединством всех включаемых в него индивидуумов, индивидуализуется в них чрез стяженную индивидуальность социальной группы. И если, как в третьем из приведенных выше случаев, в данном индивидууме все социальные группы одинаково стяженны и потенциальны, одинаково непознаваемы, этот индивидуум будет выражать народ, не выражая ни одного из его классов. Разумеется, взятый нами случай абстрактен – эмпирически можно говорить лишь о приближении к нему. Но даже в абстрактной чистоте своей он не вынуждает к гипотезе непосредственной, внеклассовой индивидуализации народа: в индивидууме посредствующие индивидуальности существуют, только существуют стяженно, почему и сам индивидуум в известном смысле стяженнее, беднее выражает народ, чем личности с ясною классового принадлежностью. Я понимаю, что высказанное сейчас утверждение вызывает чувство некоторого протеста, обоснованного ограниченностью всякого яркого представителя какой угодно социальной группы. Но дело тут в недоразумении. Идеально выражающий свой народ индивидуум должен актуализировать в себе все его социальные группы, т. е. быть и землевладельцем, и буржуа, и рабочим, и крестьянином, не обладая в то же время ограниченностью каждого из них. Такой индивидуум, «примиривший» в себе социальные противоречия, возвысившийся над ограниченностью каждой социальной группы, но не оставивший в себе нераскрытою ни одной из них, разумеется, выше любого представителя только одного класса. Но такого индивидуума эмпирически мы не знаем, и эмпирически он невозможен. Напротив, индивидуум, стоящий вне классовых противоречий, равнодушный к ним, обладает лишь стяженным единством социально-дифференцирующейся личности. У него нет социальной вражды и социальной исключительности, но у него нет абсолютно важного качествования: социального дифференцирования. В нем есть единство, но единство потенциальности. Он аскет, отвлеченное от жизни существо. Усматривать в нем идеальное социальное бытие столь же ошибочно, как усматривать идеал разумно-деятельной жизни в потенциальности ребенка или превозносить немого за отсутствие злоязычия. – Охарактеризованный выше идеальный индивидуум не существует эмпирически. Но он существует, как идеал эмпирии, и существуют приближения к нему. Возьмем какого-нибудь гениального самородка, вышедшего из крестьян и не переставшего чувствовать себя крестьянином, сознавать абсолютную для его народа ценность мужицкого труда, а в то же время разбогатевшего, ставшего барином и дельцом. Он воплощает в себе несколько социальных групп, качествует их идеалами и конкретно «примиряет» в себе социальные противоречия, а примирение социальных противоречий только и возможно, как конкретное – наша рационалистическая культура, подставляя на место реально-всеединых коллективных личностей абстрактные («классы»), превращает и классовую борьбу в некоторое абстрактное, и потому именно губительное для эмпирии явление. Конкретно «примиряющий» в себе социальные противоречия, вернее – воплощающий в себе менее стяженно, чем другие, высшую личность (личность народа), взятый нами в качестве примера «самородок», очевидно, и являет собою некоторое приближение к «идеальному индивидууму».

    Призывающие подняться над классовою борьбой и преодолеть классовые противоречия, конечно, правы. Они правы, указывая на начала национальные и общечеловеческие. Но если они конкретизируют свой идеал во что то, отрицающее дифференциацию общества, во что-то подобное «среднему классу» у Прудона, они уходят в мир абстракций, ничем не лучший, чем абстракции идеологов классовой борьбы. Последние односторонне подчеркивают момент множества, первые – момент единства. И тем и другим одинаково недоступна идея конкретного множества. И поскольку речь идет о становящемся и несовершенном эмпирическом всеединстве, поскольку мы стоим перед проблемою конкретно возможного в несовершенной эмпирии общества, наилучшим эмпирическим отражением идеала будет понимание народа как гармонической системы социальных групп. Оно отчасти нашло себе выражение в средневековом идеале иерархического общества, отчасти и с другой стороны легло в основу теории физиократов.

    Необходимо взглянуть на проблему из конкретной личности. – Ее смысл и значение в ее единственном, неповторимом качествовании: в том, что она по-своему актуализирует всеединство. Она как этот индивидуум, не оторвана от высших личностей; и нельзя сказать: здесь кончается мое индивидуальное и начинается надиндивидуально-личное. Малейший акт индивидуума есть воплощение и спецификация им высшего: сразу – и его акт и акт всех высших личностей. Но это не препятствует противопоставлению конкретной личности пребывающим в ней высшим и различению их. Сознавая себя как особую личность, или познавая другого индивидуума, как таковую, я просто не сознаю и не познаю того, что личность есть стяженное всеединство. При более глубоком анализе я вскрываю в индивидууме качествующую в нем высшую личность, например – социальную группу, класс. Но в одном индивидууме я вскрываю ее с большею, в другом – с меньшею степенью актуализованности. Иногда для меня ярок и ясен качествующий в индивидууме и как индивидуум, но выходящий за его грани субъект («класс», «сословие» и т. д.). Иногда для меня в данном индивидууме он неуловим, непознаваем, ибо и объективно он в индивидууме не преодолел своей стяженности. Если я познаю эту высшую личность, я познаю ее как сращенную с данным индивидуумом, выражающуюся в нем, но вместе, в стяженности ее, и как устремленную к выражению в других индивидуумах и в них становящуюся по-иному. Я познаю далее, что символически познаваемая мною стяженная личность сама есть момент высшей, в данном индивидууме сращена с нею, ее выражает, в нем противостоит другим индивидуализациям высшей. Так я узнаю в себе качествующий мною мой класс, противостоя другим таким же, как я, буржуа или пролетариям. Так же я узнаю в себе русского человека, противостоя немцам, французам. И в познании себя русским я познаю себя не только русским буржуа или пролетарием, но и русским мужиком, русским дворянином. Подымаясь выше (или, что все равно, опускаясь глубже) я так же могу сознать себя человеком христианской культуры, индивидуализацией ее в ее стяженности. Разумеется, все эти «самосознания» весьма различны: в первом случае следует говорить о «я» или «самосознании» ограниченной личности, в последнем – о «я» или «самосознании» христианской культуры, хотя и «внутри» ограниченной личности.

    Но познавая и различая в конкретном индивидууме высшие личности, мы всегда встречаемся с фактом неравномерной их выраженности, с разной степенью их стяженности, вплоть до полной неуловимости. Из познаваемого «выпадают» некоторые звенья. Так чрезвычайно трудно, а в иных случаях и невозможно усмотреть качествование того либо иного «класса» в русском интеллигенте дореволюционной эпохи. И, конечно, не удастся определить социальную личность иного порядка – семью – в Гришке Отрепьеве, как, с другой стороны, не уловить собственно индивидуальных черт в средневековом феодальном бароне.

    Конкретная личность всегда – стяженное всеединство в индивидуализации, всегда – индивидуализованная стяженность всеединой личности. Она индивидуальна не только в том, что можно назвать собственно– или ограниченно-индивидуальным. В ней индивидуализованы и высшие личности. Она индивидуальна «насквозь», всецело; вовсе не совокупность личностей, но их, хотя и несовершенное, не вполне выраженное, всеединство. Поэтому познавая ее как целое, мы стяженно, смутно познаем в ней всеединство высших индивидуальностей, не все из которых уловимы для нас и отличимы друг от друга. Различать и познавать их мы можем только с помощью противопоставления индивидуализирующей их конкретной личности другим таким же личностям. И только в связи с этим противопоставлением различение и познание их является для нас необходимостью.

    Обратимся к уже использованному нами примеру революционного Петербурга (§ 21). Здесь внимание сосредоточено не на конкретном индивидууме, а на коллективной личности. Мы обозначаем ее то как петербургское население, то как революционное петербургское население. Но, как бы мы ее ни обозначали, она – индивидуализирует русский народ. И несомненно, мы рассматриваем в ней и ее самое и высшую личность, их не различая и не чувствуя никакой нужды в этом различении. Оно может понадобиться нам только тогда, когда мы перейдем к общему революционному движению. С другой стороны, она сама индивидуализируется в социальные группы петербургских рабочих, петербургского гарнизона и т. д. Мы пренебрегаем этою индивидуализацией ее, довольствуясь стяженным знанием и рассматривая действия разных социальных групп только символически. Наконец, мы не испытываем особенной потребности в точном наименовании и говорим о петербургском населении иногда с эпитетом «революционное», иногда без него. Очевидно, нам важна совершившая революцию индивидуальность. Это и есть «петербургское население». Но оно совершило революцию, перейдя в определенное качествование, причем качествование это индивидуализировалось не во всех жителях Петербурга, а только в некоторой группе, весьма неопределенной по очертаниям. Индивидуализируясь, как революционное, население Петербурга одних сплотило в активные коллективные единицы, других в содействующих, третьих в сочувствующих, четвертых в пассивно ожидающих, пятых – в оробевших. Все это не разные группы, но одна возникающая и развивающаяся индивидуальность – «революционное население». Она растет, вовлекает в себя все новые и новые элементы, пока не растворяет в себе большинство. Таким образом, здесь не историк, а историческая действительность совершает логическую ошибку, называемую «quaternio terminorum».[37]

    Мы подошли к очень существенной стороне проблемы. – Всякая историческая индивидуальность ограничена в пространстве и времени; о всевременности и всепространственности ее надо говорить в пределах ее времени и ее пространства. Всякая, подобно конкретному индивидууму, во времени возникает, развивается и погибает, чем уже принципиально устранено абсолютирование исторических коллективных личностей, например – класса. Иная коллективная индивидуальность, как толпа, существует очень недолгое время; другие охватывают десятилетия и века. И становление всякой сопровождается тем, что не все моменты ее развития одинаково являют ее природу. Идеология социальной группы формулируется не сразу, меняется и, внутренне окостенев, долго еще ведет призрачную жизнь. В разные моменты коллективная индивидуальность обладает разною степенью выраженности в пространстве, в многообразии объемлемых ею качествований индивидуума. С этой точки зрения поучительно сопоставить парижскую буржуазию перед революцией, армию Кромвеля и «рабочее» социалистическое движение. Надо считаться далее и с тем, что многие коллективные индивидуальности полноты развития не достигают, насильственно пресекаемые в раннем возрасте или естественно умирая в младенческом либо даже в эмбриональном состоянии.

    Теория истории должна выяснить природу исторической индивидуальности, основные типы ее, типические взаимоотношения между индивидуальностями разных родов и порядков. Она не может задаваться неосуществимою целью описать и классифицировать все возможные и даже только все эмпирически осуществившиеся исторические индивидуальности. Тогда бы она стала конкретною идеальною историей. С другой стороны, конкретная эмпирическая история обречена на стяженное опознание развивающегося всеединства. Поэтому она должна различать и определять исторические индивидуальности в меру, требуемую задачами данного исследования. В истории есть своя «точность», обусловленная конкретным заданием. Но это не значит, что бульшая полнота знания для истории закрыта. Полнота знания предлежит историку как идеал, большее приближение к которому всегда возможно и необходимо. Историк должен сознавать все несовершенство своего знания, бесконечную удаленность свою от необозримого океана действительности, но и быть уверенным как в возможности бесконечного приближения к идеалу, так и в том, что это стяженное его знание подлинно (хотя и ограниченно) и абсолютно ценно. И как же оно не абсолютно ценно, если выражает момент становления всеединства и само является этим моментом? – Без знания всех моментов развития развитие предметом знания быть не может. Всякое историческое познание есть необходимый момент идеального исторического знания, а оно возможно, как усовершение и абсолютирование эмпирии и в ней исторической науки. Истинное и полное историческое знание – познание исторической действительности Божественным Умом. Но Божественный Ум познает историю не только в усовершенности исторического процесса, а и в его усовершении, завершении и становлении только потому, что Он соединен с человеческим бытием и с каждым моментом этого бытия, абсолютировал самое ограниченность его. А раз Он соединен с умом человеческим, не может и человеческий ум не обладать полнотою знания в усовершенности своей.

    23

    Историческая наука, с нашей точки зрения, есть одно из качествований исторического процесса, своего рода самосознание человечества. Поэтому историография отражает и выражает собою историческую действительность такою, какова она есть: с ее смутным сознанием абсолютного идеала и сознанием своего несовершенства, ее стяженностью и становлением. Историческая действительность – становление всеединого человечества в его несовершенстве. В ней человечество не актуализуется вполне, не индивидуализуется во всех своих личностях и не индивидуализует ни одну из них целиком. Всякая историческая личность не достигает своей полноты: ни само человечество в целом, ни культура, ни народ, ни социальная группа. Ни одна из низших личностей не становится всею высшею личностью и всем человечеством. Поэтому всякая может быть познана лишь стяженно. Если историография ограничивает себя изучением одной из низших личностей, она познает ее как конкретное, но не вполне выраженное, т. е. стяженное, всеединство, чрез ее индивидуализации; определяет ее чрез противостояние их индивидуализациям других личностей, но, поскольку остается адекватною исторической действительности, может выразить ее в отвлеченных формулах лишь приблизительно и неточно, и, естественно, к такому выражению и не стремится. К тому же изучаемая историей в данном случае личность сама есть индивидуализация высших личностей, различаемых в ней (и то не вполне) лишь в меру расширения сферы исследования.

    Попытка отвлеченно формулировать изучаемую личность грозит опасностями еще в одном отношении. – Всякое отвлеченное определение есть вместе с тем и ограничение, замыкание определяемого. Оно может быть адекватным лишь одному моменту развития, для остальных оказываясь или слишком широким или слишком узким. Для понимания же собственно развития оно бесполезно (ср. § 20). Это станет нам еще более ясным в беглой характеристике некоторых типичных исторических индивидуальностей.

    Одною из самых близких к конкретному индивидууму коллективных индивидуальностей является семья. Но семья вовсе не общее, однозначное понятие. В нашей христианской культуре мы можем определить идеальную семью следующим образом. – Семья представляет собою прежде всего физически связанных друг с другом мужа, жену и детей (по крайней мере – одного ребенка, но потенциально – неопределенное их число). Во-вторых, семья является и душевно-духовным единством слагающих ее физических индивидуумов, выражаемым в сфере чувствований, воззрений и действий. Одно физическое единство семьи еще не конституирует. Оно сводится, в конце концов, к временно разъединенным моментам физического слияния супругов, кормления матерью детей. Мимолетная связь мужчины с женщиною еще не создает семьи, даже если эта связь приводит к рождению ребенка. Но, с другой стороны, нет семьи и без физического единства. Единство душевно-духовное требует более подробного описания. Оно – в нашей христианской культуре и в идеале – предваряется обычно так называемым периодом влюбленности, во всяком случае периодом взаимообщения жениха и невесты, сговором и согласием, часто некоторым объемлющим обоих моментом духовного единения, который символически выражается и закрепляется обрядом обручения. Этот период может быть более или менее длительным, выражаться полнее или почти совсем не выражаться, остаться возможностью. Один он, во всяком случае, семьи не создает. Несравнимо существеннее то, что следует обозначить как социальное общение супругов. Это совместное хозяйствование – организация материальной стороны бытия, предполагающее взаимоотношение с другими социальными единицами и определяющее семью. Это, далее, та или иная степень духовного общения и взаимовлияния. Это, наконец, социальная деятельность семьи, выражающаяся не только в совместных выступлениях жены и мужа, но и в деятельности каждого из них, уже не индивидуума, а органа или момента семьи. Наряду с указанными моментами выступает третий – вовлечение в семью детей или выражение ее и в социальной деятельности детей как внутри самой семьи, так и во вне.

    Исходя из идеала христианской культуры, необходимо признать идеальную семью совершенным всеединством супругов и детей, определяемым в общем указанными выше моментами.[38] В идеале все мысли, чувства и вся деятельность каждого члена семьи должны быть индивидуализацией качествований семьи. Отсюда, конечно, не вытекает, что муж должен являться на политические или ученые собрания в непременном сопровождении жены и малых детей или что мать должна вместе с сыном сидеть в школе и зубрить латинскую грамматику. Единство семьи, как единство духовное, не требует постоянной пространственной близости и, с другой стороны, пространственная близость семьи еще не создает. Однако и пространственная близость, как факт и духовного порядка, иногда оказывается, если не необходимым, то важным моментом обнаружения семьи. Так в минуты крайней опасности и общественных бедствий люди инстинктивно держатся семьями. Мы наблюдаем это, например, когда царица Феодора удерживает Юстиниана Великого от бегства; когда во время забастовок в толпе волнующих рабочих появляются их жены и дети, когда во время битвы жены древних германцев стыдят беглецов и возвращают их назад в бой. С большою художественною силою то же самое выражено в поведении Василисы Егоровны Мироновой («Капитанская дочка»; Ср. Goethe. Gцtz von Berlichingen. IV, 7; V, 20).

    Будучи духовным единством, семья преодолевает время, что эмпирически находит себе выражение в памяти живых ее членов об умерших, в культе предков, выполнении воли усопших, в надеждах на «встречу за гробом» и т. д. В идеале она должна быть совершенным, всевременным и всепространственным единством. Но, будучи моментом высшей индивидуальности, семья должна и быть единственным выражением ее и совсем не быть, когда эта высшая индивидуальность выражается в других семьях. Подобно всякому моменту всеединства, подобно всякой исторической личности, семья подлежит закону рождения – жизни – смерти и в единстве этих трех моментов и заключено ее сверхэмпирическое бессмертие.

    Эмпирически семья осуществляет себя очень неполно, и с весьма различною степенью неполноты. Она возникает, зарождается во влюбленности и обручении, но вовсе не всегда и не везде. Иногда она гибнет уже в этом эмбриональном состоянии; иногда эмпирически сразу начинается как брак. Брачная жизнь в иных случаях продолжает и распространяет на новые области зародившееся у порога ее двуединство, в других – охватывая новые сферы и физически соединяя супругов, сопровождается упадком и гибелью духовного их единства, делает их чужими друг другу. Равным образом не всегда растет семья и с появлением детей, не всегда они живут в духовном единстве с отцом и матерью. В дальнейшем развитии редко каждый из членов семьи одинаково раскрывает в своей личности ее высшую личность. И рано или поздно семья распадается, перестает быть: отец и мать умирают, сыновья и дочери расходятся по разным дорогам.

    До известной степени можно наметить несколько типов современной эмпирической семьи. – Патриархальная семья, связанная с более или менее прочным бытовым и хозяйственным укладом, еще до последнего времени могла быть наблюдаема в русском крестьянстве, в русском старообрядчестве, старых купечестве и дворянстве. В ее развитии – я намеренно стремлюсь к некоторому педантизму, вполне сознавая всю его условность – можно различить: 1) период становления первичного единства, когда создается духовно-физическое единство супругов, слагается то, что позволительно назвать идеологией и характером семьи, определяется ее хозяйственное бытие и быт, 2) период становления первичного единства (двуединства) во множестве, когда появляются и вырастают дети, индивидуализируя, каждое по своему, первичное единство и тем раскрывая богатство и многообразие коллективной личности, 3) период перехода семьи в род или начала в ней эмпирической индивидуализации рода, когда в лоне ее чрез вовлечение других личностей возникают новые семьи, 4) период умирания, внешне определяемый смертью положивших начало семье отца и матери, но нередко продолжающийся долгое время чрез замещение умерших «старшим». Разумеется, наша периодизация очень условна, и в эмпирической патриархальной семье разные периоды выражаются с очень различною степенью полноты и отчетливости. Но в общем наиболее личность семьи обнаруживает себя во втором и, частью, третьем периоде. В первом она еще потенциальна, в четвертом – сводится к одному духовному единству, утрачивая реально-биологическую основу своего иерархического строения, выдвигая момент соотношения и соглашения.

    Рядом с патриархальной семьею несравнимо распространеннее и характернее для современности семьи, определяемые лишь первыми двумя периодами. Такие семьи распадаются еще при жизни отца и матери, когда взрослые дети строят свои новые семьи и понемногу теряют связь с породившею их. Эти семьи характеризуются слабостью духовного единства и определения им материального бытия. Они типичны для классов, оторванных от органической жизни, для неимущих и не накопляющих (причем не «накопление» и «имущество» определяют семью, а семья их определяет). И опять-таки умирание подобной семьи чаще всего начинается в очень раннюю пору, сказываясь в незаметно растущем разъединении «отцов» и «детей».

    Всякая эмпирическая семья недоразвита. Но все же мне представляется полезным выделить в особую категорию зачаточные и недоразвитые семьи, особенно характерные для нашей культуры, в частности, для русской культуры XIX и XX в. Эти семьи отличаются попыткою подменить само понятие семьи понятием любовного союза двоих. В них дети оказываются или докучною и ненужною случайностью или чем-то неизбежным, в лучшем случае только выражающим и закрепляющим любовь двоих. В связи с тенденцией к такой «семье» стоит, на мой взгляд, и характерная черта новой европейской и русской литературы, кончающей роман удавшимся или неудавшимся бракосочетанием.

    В каждой эпохе и в каждой культуре (поскольку для них индивидуализация в семьях характерна) можно указать преобладающие типы семьи, часто существенно отличающиеся от намеченных нами. Совершенно своеобразна феодально-патриархальная или патрицийская или бюргерская семья средневековой Европы. Еще резче отличается от современной семьи античная. – В ней духовное единство не является, как в христианской семье, конституирующим моментом или понимается в резком противопоставлении физическому. С этим связана разъединенность в античности любви и дружбы: гетеры, с одной стороны, однополая любовь, с другой. С этим же связана и возможность для античной семьи, поскольку она понимается как только духовная связь с отцом, восполняться путем усыновления, совершенно чуждого европейскому современному сознанию. В иудаизме значение физического единства, наоборот, создает непонятный для нас институт левирата.[39] Но с иудаизмом и античностью наша культура все же связана органически. Когда же мы переходим к полигамической культуре ислама, мы испытываем затруднение: можно ли означать общим термином такие явления как наша и мусульманская семья? – Общего понятия семьи нет, поскольку мы рассматриваем «семьи» эмпирические. «Семья» характерна лишь для некоторых культур и для разных индивидуализаций их в разной степени.

    Отсюда ясно, что нельзя рассматривать семью, как «ячейку общества». Она еще менее «определяет» общество, чем «определяет» его индивидуум. Напротив, семья характерна и показательна для данной высшей индивидуальности (народа, культуры), показательна и самим фактом качествования высшей личности ею и степенью ее развития. Не из семьи объясняется высшее (общество, народ), но из высшего объясняется семья, его индивидуализирующая. Не семьи слагают «общества», но некоторые общества индивидуализуются чрез становление свое в семьях. Конечно, поскольку самый факт физического соединения мужчины и женщины и рождения второго ребенка есть уже зачаток семьи, нет общества без этого зачатка. Но он и не является характерным, содержит в себе минимум социально-психического, т. е. исторического, бытия.

    24

    Всякое определение семьи извне неизбежно будет условным и приблизительным (§ 21). Нельзя провести четкую грань, за которою данной семьи уже не существует: она неуловимо, хотя часто и быстро, сходит на нет. Не менее трудно указать и ее начало во времени и пространстве. Еще затруднительнее в каждом члене семьи указать, где и в чем перестает он быть ею. Семья, как и всякая историческая индивидуальность, определяется «изнутри», тем, что можно назвать ее идеею. И конечно, нигде мы не встречаем «семьи вообще», но только – данные, конкретные семьи, хотя семья в качестве символизируемого общим понятием стяженного единства и является необходимым для понимания некоторых высших индивидуальностей моментов.

    Мы уже указали на неуловимость перехода семьи в род (§ 23). Там, где характерен такой переход, где типичны семьи – роды, характерно и то, что сама семья является индивидуализацией рода. Однако род еще менее, чем семья, является необходимою формою социального бытия. Потенциально и стяженно он, действительно, существует везде, но при крайней стяженности он не обладает никаким значением в эмпирическом развитии.

    Род определяется, как и семья, кровным единством своих членов, понимаемым в смысле общего происхождения (от общего отца, общей матери или общей четы прародителей), и единством духовным. Второе выражено – в строении рода: во власти (manus, mundium[40]) старейшего, в иерархическом соотношении членов, – в общем религиозном, духовно-культурном, бытовом и хозяйственном укладе, – в определенном отношении к окружающему. Род отличается от семьи возможностью в пределах его многих семей, по крайней мере – многих, хотя бы однократных и недолгих союзов. Нет необходимости, чтобы род непременно индивидуализировался в семьях, в связи с чем возможны разные, существенно друг от друга отличающиеся формы и типы родовой жизни. Так, есть глубокая разница между кланом или первобытным германским родом и родом, как систематическим единством семей, в Средневековье.

    Не являясь только кровным, но еще – и духовным единством, род легче, чем семья выходит за свои биологические границы. И здесь следует указать на смысл выдвинутого уже древними различия между «когнатами» и «агнатами».[41] Если мы возьмем идеальный случай замкнутого в себе, извне не пополняющегося рода, мы можем рассматривать каждую возникающую в нем семью (в тех случаях, когда род «делится» на семьи) в качестве индивидуализации самого рода. Но если род не замкнут, если путем умыкания, купли-продажи или свободного сговора он восполняется извне, мы должны мыслить высшую индивидуальность. – Идея рода, обладая реальным бытием, в обычном определении ее, данном выше, выражена очень неточно. Происхождение от одного или от одной четы – фикция, позднейшее осмысление, попытка как-нибудь выразить духовное и кровное единство, может быть – истолкование рода в категории семьи. Нельзя определить семью, не предполагая высшей индивидуальности, которая связует двоих. Точно так же нельзя определить род, не исходя из высшей индивидуальности, которая может остаться стяженною, может называться и быть племенем, народом и т. п. Именно этою высшею индивидуальностью – а ее не следует мыслить, как первый, положивший начало другим род – и надо связать те общие определения, которые обычно даются родовому строю. Она качествует в общеродовой религии, в нормах родового права и быта, в родовой жизни вообще. По существу, изучающие «родовой строй» историки изучают вовсе не «род» и «роды», а племя или другую высшую личность, качествующую в родах, из которых ни одного они целиком не знают. То же самое, разумеется, следует сказать и об изучающих «семью», т. е. не ту либо иную отдельную семью (например – семью Медичи, семью Годунова), а семью «вообще». Однако, по приведенным уже основаниям не следует поспешно отожествлять высшую качествующую в индивидуальных семьях личность с родом. Иногда это допустимо и правильно; иногда в корне ошибочно; чаще всего мы не в состоянии точно определить высшую личность и должны довольствоваться признанием того, что она существует.

    Возьмем опять отдельную семью. – Она возникает на основе высшей личности и в качестве ее индивидуализации. Эта высшая личность некоторым образом содержит в себе и объемлет и семью мужа и семью жены. Но вот, в их новой семье (на третьей стадии развития) появляются члены извне – жены сыновей, мужья дочек. Мы должны допустить ряд новых высших личностей, из которых каждая содержит в себе одного из членов изучаемой нами семьи, а так как семья – всеединство, то и всю ее, всех ее членов. Возможно, что вошедшая в изучаемую нами семью извне жена одного из сыновей утратит качествование своей прежней семьи; возможно и обратное, именно, что чрез нее прежняя ее семья устранит нечто в ее новой семье или восполнит ее новым для нее качествованием. В обоих случаях пред нами умирание высшей личности (жениной или мужниной семьи), хотя и частичное. Несравнимо сложнее аналогичные процессы тогда, когда мы имеем дело с рядом коллективных личностей: с родами-единствами агнатов-когнатов, с семьями, причем каждая личность выражается с разною степенью полноты.

    Нет никакой надобности в решении подобных проблем в такой абстрактной форме. Важно только помнить о ней для того, чтобы воздержаться от всяких попыток схематического социологизирования, т. е. от выдумывания своего мира, вместо Божьего. В усовершенной действительности нет стяженных индивидуальностей, но именно потому она нам в полноте своей и недоступна. В эмпирии индивидуализуется и познаваема лишь ничтожная доля того, что должно быть и что истинно есть. В эмпирической действительности мы должны познавать и можем познавать высшую индивидуальность (племя), качествующую в родах и семьях, причем познание наше символично и стяженно. Но, если необходимо говорить о племени и роде, о семье там, где эти индивидуальности эмпирически раскрываются и даны, нет нужды и возможности изучать их там, где, как в современной культуре, они пребывают потенциально и стяженно. В современности мы встречаемся с семьей, очень мало развитой, иногда – с племенем, но с родом-то уж во всяком случае не встречаемся. И если указанные нами высшие личности теперь в каком-то отношении для понимания современной истории важны, то (за исключением семьи и, в редких случаях, племени) никак не для уразумения конкретного исторического процесса. Они нужны для понимания самой природы исторической жизни, но для этой цели достаточно и стяженного о них знания.

    Предположим, что мы дали полную классификацию исторических индивидуальностей, определив семью, род, сословие, класс, правящую группу, племя, народ, культуру. – Очевидна невозможность распределить их в каком-либо иерархическом порядке и, при ближайшем анализе, вырастают большие трудности. Совершенно очевидно, что род, столь ясный в другие эпохи истории, для современной – нечто очень близкое к фикции: он, как индивидуальность, в нашей культуре умирает, если уже не умер. С некоторым насилием над действительностью можно еще утверждать, что в семьях индивидуализируется сословие, хотя, чем дальше, тем больше сословия сливаются в «неравных браках» и утрачивают свое «личное бытие». Но в каком же отношении стоят они к социальным классам, к правящей группе? Вопрос не разрешается элементарною формулою классового строения государства. Каково взаимоотношение между правящею группою народа и входящими в состав его народностями или племенами в России, в Австрии?

    Изучая в конкретном индивидууме либо его индивидуально-специфическое, либо вообще качествование в нем высших индивидуальностей, историк особых затруднений не испытывает. Его не смутит ограниченность выражения высших личностей в конкретном индивидууме, если он знает, что каждый индивидуум должен бы был стать всеми высшими личностями, а каждая из них – выразиться во всех индивидуумах, но что ни того ни другого в становящейся эмпирии нет. Но если историк поставит себе фиктивную задачу исследовать абстрактные отношения между взятыми абстрактно высшими личностями, его положение будет безнадежным. Он сейчас же запутается в противоречиях и будет блуждать в бесплодных поисках, пока наконец не поймет, что нет абстрактных отношений и абстрактных индивидуальностей и что сама поставленная им проблема фиктивна, вытекая из схематического подхода к действительности.

    25

    Низшая историческая личность является индивидуализациею высшей, познается и определяется из нее и на ее основе. С другой стороны, познание и определение исторической индивидуальности всегда есть познание и определение ее живой, диалектической «идеи», находимой в самой индивидуальности, а не вне ее (ср. § 16). Однако здесь необходимы некоторые оговорки. – Мы признали содержанием истории социально-психическое развитие человечества (§ 18). Этим область исторического метода и знания ограничена. – История, как таковая, отказывается от постижения космоса в целом (ср. § 14). Она не пытается преодолеть разъединенность душевно-духовного и материального, и материальное остается для нее внешнею данностью, отношение к которой социально-психического исторически понято и объяснено быть не может. Всякая историческая индивидуальность в качествованиях своих связана с внешним материальным бытием и частью на него направлена. Вся она, все ее качествования есть социально-психическое бытие, но это бытие предполагает внешне-материальное, которое само по себе и в себе для истории не интересно и все же в отношении своем к социально-психическому из нее неустранимо. То, что историческая индивидуальность направлена на внешний мир, есть ее направленность. То, что она ограничивает свою направленность (например – хозяйствованием или некоторыми моментами хозяйствования), есть ее, индивидуальности, самоограничение. Но содержание направленности и ограниченности определено и внешним бытием. Не оно предуказывает выбор индивидуальностью сферы качествований, но оно определяет сферу, в которой индивидуальность выбирает, и выбирает – если позволительны намеки на метафизическое решение проблемы – двуедино с внешним бытием (ср. § 64).

    Историческая индивидуальность всегда ограничена. Она ограничена специфичностью своею, «преимущественным» своим качествованием. Но чрез специфичность свою и в специфичности своей она может быть всеединством, может специфицировать каждый момент бытия и всех их. Так конкретный индивидуум, принципиально говоря, может проявить себя во всех родах человеческой деятельности, ограниченный лишь своим «преимущественным», личным качествованием, столь же эмпирически недоступным для других индивидуумов, сколь эмпирически недоступны для него их преимущественные личные качествования. И как член семьи, индивидуум в своем преимущественном качествовании может выразить всю семью: все роды ее деятельности, за исключением того, что обусловлено иным положением в семье. Семья в своей специфичности потенциально качествует всеми качествованиями рода, племени, общества или народа, род – всеми качествованиями племени, народа, общества и т. д., за исключением тех, которые связаны со специфичностью других индивидуальностей того же порядка (других семей, других родов и т. д.). Таким образом, все качествования высшей личности специфицируются низшими личностями, но не все являются вместе с тем ими самими. Тогда как «личные» качествования друг друга исключают, прочие только специфицируются. Это связано с различием между моментами (§ 19). Во всех рассмотренных нами случаях низшая индивидуальность может в себе «воспроизводить» высшую, хотя эмпирически обыкновенно и ограничена. Такие исторические индивидуальности я позволю себе назвать «собственно-всеедиными» или «надорганическими».

    Всякая эмпирическая историческая индивидуальность ограничена не только специфичностью своею. В эмпирии она качествует не во всем эмпирическом. Иная сосредоточивает свои качествования в сфере отношения к идеальному и абсолютному, другая в сфере взаимодействия с внешним материальным бытием и т. п. И это уже ограниченность иного рода, эмпирическая. Поскольку мы в истории отказываемся от разрешения проблемы космоса, останавливаясь перед данностью различия между социально-психическим и материально-внешним, нам приходится и удобно воспользоваться «показательностью» материально-внешнего для исторического. – Историческая индивидуальность ограничивает себя тем, что «выделяет» себе в области внешнего особую сферу своего преимущественного качествования. Выражаясь более конкретно, она сосредоточивается на определенном роде деятельности и воздействия на внешний мир или другие такие же индивидуальности. Подобное ограничение возможно лишь потому, что другие индивидуальности ограничивают себя по-иному, восполняя своею деятельностью ее деятельность, а высшая объемлющая всех их индивидуальность является их всеединством.

    Таким образом, эмпирическая ограниченность индивидуальности, определяемая отношением ее к внешнему миру, предполагает иную ограниченность других индивидуальностей ее порядка и, следовательно, определенное ее к ним отношение. С точки зрения высшей объемлющей и становящей их всех индивидуальности, это значит, что ее моменты-индивидуальности различаются по функции их и что среди них возможно и естественно существование индивидуальности, ограничивающей себя особою функцией – регулированием эмпирических взаимоотношений внутри ее. Установленное нами выше понятие момента-качествования (§ 19) приобретает таким образом функциональное значение.

    Назовем ограниченные эмпирическою функциею индивидуальности индивидуальностями-органами или органическими. Органическою же индивидуальностью или организмом придется нам тогда назвать и высшую индивидуальность, поскольку она рассматривается нами только как система своих индивидуальностей-органов, т. е. в отвлечении (и реальном отъединении) ее от ее надорганичности. – Семья, как потенциальная полнота рода, индивидуум, как потенциальная полнота семьи, даже в неизбежно эмпирически-ограниченной их актуализации, будут собственно-всеедиными или надорганическими индивидуальностями. Семья, как ограничившая себя в роде определенною функцией (например – управлением, военным делом, хозяйством), индивидуум – как ограничивший себя определенною функцией в роде, племени, государстве будут органами рода, племени, государства, органическими индивидуальностями, умалившими в ограничения себя определенною функцией свою надорганичность. Род по отношению к своим функционально-ограниченным семьям, семья по отношению к своим функционально-ограниченным членам будут органическими индивидуальностями в смысле организма.

    Орган-индивидуальность всегда отграниченная от других органов, в соотнесенности с ними определившая себя в отношении к внешнему миру система качествований высшей индивидуальности. В этом самоограничении отличие органа от «всеединой индивидуальности», каковою орган может стать, его преодолев. Но орган-индивидуальность – не отвлеченная система качествований, не момент-качествование, который мыслим, как не ограничивший индивидуальности и сосуществующий в ней с другими моментами-качествованиями. Право, этика, религиозность – еще не органы, а – качествования высшей индивидуальности, в ней и в ее индивидуализациях-личностях друг друга не исключающие. Но качествующая философствованием философская школа, качествующая правом болонская школа будут уже индивидуальностями-органами (ср. § 19).

    Организм определим, как система ограниченных каждый своею специфическою функцией органов. Понятие организма предполагает, следовательно, определенность каждого органа, разъединенность их и некоторую, по крайней мере, «неподвижность» самой системы. Оно не в силах уловить ни жизнь индивидуальности, лишь экземплифицирующую его, ни возможное преодоление органом своей ограниченности. Поэтому понятие организма, как и вообще понятие системы (§§ 2, 4), следует считать умалением понятия всеединства. И в корне ошибочна всякая «органическая» теория общества: не общество объяснимо из организма, но организм из общества.

    Рассматривая органическую индивидуальность как умаленно-всеединую или умаленно-надорганическую, мы должны с большою осторожностью отнестись к самому понятию умаленности. В самом деле, обусловлено ли «положение» индивидуальности – как органа (и, следовательно, высшей индивидуальности – как организма) только эмпирическим несовершенством? – Мне представляется, что на этот вопрос надо ответить отрицательно. «Место», занимаемое индивидуальностью-органом в индивидуальности-организме, определяется, в конце концов, иерархическим строением всякой индивидуальности и иерархическим местом каждого ее момента в самой ее усовершенности. Конечно, при этом не следует понимать иерархичности в смысле возрастающей или убывающей шкалы ценностей. – В индивидуальности нет высшего иерархически момента без и вне низших, как нет низшего, который бы не индивидуализировал все высшие. В совершенной индивидуальности всякий ее момент есть она сама и вся она.

    Каждая индивидуальность и каждый момент обладают специфичностью, своею преимущественною качественностью. Эта преимущественная качественность может быть рассматриваема как своего рода центр, из которого данная индивидуальность или данный момент созидается и становится всеединством. И поскольку индивидуальность ограничивает себя в своих качествованиях по отношению к внешнему миру, она иерархизует из себя мир, «отбирает» из него то, что ближе ее преимущественному качествованию. В этом смысле есть своя глубокая правда в идеале кастового строения общества, формулированном и абсолютированном индийской мыслью, и в средневековом общественно-сословном идеале. Оба идеала ошибочны в том, что абсолютируют и самое ограниченность.

    В семье каждый член ее обладает ему только свойственным преимущественным качествованием, которое определено его иерархическим местом и независимо от того, в какой степени семья эмпирически в нем и в других членах ее осуществится. В данной семье сын всегда останется сыном, даже если за смертью отца, он будет для всех других членов семьи «в отца место». Но отсюда не следует, что сын исчерпывает свое сыновство и свое «семейное» качествование отношением к отцу, матери, братьям, сестрам и т. д. Он являет в себе семью и вовне. Если семья достаточно в нем индивидуализируется, она выразится в нем и тогда, когда он будет общаться с другими, посторонними людьми, когда будет служить, воздействовать на природу и т. д.: во всякой его деятельности скажется его «семья» в его особом, сыновнем качествовании. Он не будет вовне представлять семью как глава ее, но главенствование отца выразится в нем специфически соответствующим качествованием. Никакого ограничения в области отношения к внешнему миру здесь еще нет. Напротив, такое ограничение очевидно, когда деятельность его определена – им самим или по воле отца, безразлично – какою-нибудь карьерою, каким-нибудь видом качествования.

    Несомненно, нечто аналогичное строению семьи мы найдем и в строении индивидуализирующегося в семьях рода: каждой семье принадлежит ее особое «место», ее особое качествование. Однако, во-первых, мы очень плохо знакомы с родовым строем, а, во-вторых, индивидуализация по семьям эмпирически осуществляется с разною степенью полноты, иногда же и совсем почти не осуществляется. – В роде, как и в семье, естественно выделяются правящий и управляемый слои. В нем, далее, происходит спецификация по роду деятельности и воздействия на окружающий мир, например: мужчины становятся охотниками, скотоводами, воинами, женщины – руководительницами домашнего хозяйства (Speermagen – Kunkelmagen[42] у древних германцев). Данный индивидуум, оставаясь индивидуализацией своей семьи, как индивидуализации рода, в то же время индивидуализует род как бы непосредственно. С другой стороны, в этой своей «непосредственно» выражающей качествование рода деятельности он раскрывает свое единство с такими же, как он, воинами, охотниками или знахарями. Иными словами, между ним и родом вырастает новая личность, индивидуализующая род в нем и в других, и она-то и является коллективной личностью – органом рода. Она отличается от семьи тем, что ограничена определенною системою качествований, связанною с внешним миром, хотя в своих пределах и может воспроизводить органичность строения (например, специфицировать своих сочленов по роду оружия, еще более – по определенной хозяйственной функции). Подобно семье, она может достигать разной степени расцвета, оставаться зачаточной, возникать на недолгое время, проявляться время от времени и т. д. Она может поглотить другие, подобные себе, расширив сферу своих качествовании; может и погибнуть, если качествования ее перестанут быть нужными или будут осуществляться другими.

    В семье потенциально находятся все качествования рода; в индивидуальности-органе или в органической индивидуальности лишь некоторые. И эта ограниченность второй, как и эмпирическая ограниченность всякого индивидуума, в значительнейшей мере есть следствие умаленности всеединства.

    Несомненна некоторая эмпирическая несогласованность в пределах рода (и не только рода) надорганической (семьи) и органических индивидуальностей. Но обратим внимание на следующее. – От того, что индивидуум становится членом органической высшей индивидуальности, он не перестает еще быть членом семьи. Он может качествовать в органической индивидуальности по-своему: качествованием своей семьи, т. е. она сама может чрез него в этой органической индивидуальности проявляться, актуализироваться. Мало того. – Если бы семья его оторвалась от рода, он в ней, наверно, выполнял бы ту же функцию, какую в роде выполняет индивидуализирующаяся и в нем, данном индивидууме, органическая личность. Распадись род на семьи, каждая из них обнаружила бы в себе аналогичное прочим органическое строение, что можно объяснить лишь качествованием во всех их общей индивидуальности, хотя и в более зачаточной форме, чем качествует она в роде. Возьмем другой случай. – Оторвавшийся от семьи индивидуум начинает актуализировать в себе высшую органическую индивидуальность. Актуализируя ее, он образует свою семью, и эта семья чрез него качествует тою же органическою индивидуальностью, хотя и не является, как семья, ее индивидуализацией.

    Всякая коллективная историческая личность реальна только в индивидуализующих ее конкретных индивидуумах (в эмпирическом становлении и усовершенности их). Поэтому и взаимоотношение высших индивидуальностей реально и непротиворечиво познаваемо только в конкретной личности. – Данная конкретная личность индивидуальна в той специфичности, которую она придает всякой индивидуализируемой ею качественности высшей личности. Она – момент этой семьи, не существующей вне ее и вне других своих моментов (хотя и существующей выше их эмпирической ограниченности – в их усовершенности). Как момент этой семьи, она по-своему всю ее выражает и всякий акт ее дает в своем качествовании. Поскольку она качествует особенностями других моментов, других членов семьи, она уже не своя специфичность, а неполно раскрывающееся в ней всеединство семьи и прехождение свое в другие моменты. Она – орган данной семьи. Как орган, она, во-первых, эмпирическое самоограничение свое в некоторых преимущественных своих качествованиях, во-вторых – сама своя специфичность, в-третьих – качествование высшей личности. Последнее требует некоторых пояснений.

    То, что семья являет собою организм и что каждый член ее оказывается специфическим ее органом, отнюдь не качествование семьи. Это качествование высшей личности, одинаково индивидуализирующейся в разных семьях. И поскольку индивидуум является этим именно органом данной семьи, он качествует качествованием высшей личности, скажем – рода, хотя и индивидуализуя это качествование в своем «семейном». Если бы семья его осталась стяженною; он все равно им бы качествовал, хотя эмпирически и являя в себе только члена рода, не члена семьи. Поскольку семья не актуализируется, постольку «органическое» качествование данного индивидуума может эмпирически быть чем-то совсем семейно не окрашенным, семье чуждым. Поскольку не актуализовано в индивидууме оно, он эмпирически является только членом семьи.

    Органическое качествование не может существовать абстрактно, вне индивидуумов, которые им и качествуют. Если бы оно проявлялось в одном только индивидууме, оно бы и было только его качествованием, им самим. Но оно проявляется и в других индивидуумах, их объединяя и выделяя в особую социально-психическую группу. Следовательно, оно есть качествование высшей личности; и не семьи, так как в семье им качествует лишь один из ее членов: другие члены качествуют (или могут качествовать) иными, отрицающими ее качествованиями. Сама семья, при достаточном своем раскрытии и при известных условиях, в целом своем может выражать эту высшую личность в многообразии ее качествовании. Поскольку индивидуум отъединенно качествует органическим качествованием, он индивидуализует в себе высшую личность в своей, актуализованной или стяженной, семейности. Но поскольку он объединен с другими, не принадлежащими к его семье индивидуумами, он в данном органическом качествовании выражает высшую личность по-видимому вне сферы семьи. Однако мы легко преодолеем затруднение, если примем во внимание эмпирическое несовершенство всякой индивидуальности. – В усовершенности органическое качествование индивидуума всегда есть и качествование его семьи, как войско в точном смысле слова есть вооруженный народ.

    Проблема осложняется лишь тогда, когда мы вынуждены за объединяющим в социальную группу качествованием мыслить высшую индивидуальность, отличную и от семьи и от рода, племени или, вообще, от той высшей индивидуальности, которая является источником семьи. Допустим, что это род. Тогда род, с одной стороны, индивидуализуется в семьях, с другой – в социальных группах. А вместе с признанием этого встают затруднения, до конца неустранимые ссылкою на условность и неприменимость абстрактных конструкций. Между тем, мне представляется невозможным видеть в таких явлениях как войско, совет старейших, даже группа охотников и, если несколько расширять проблему, в таких как сословие, класс – простое соединение случайного множества индивидуумов общим качествованием или общею системою качествований. Здесь везде перед нами некоторая коллективная индивидуальность, хотя бы и находящаяся, подобно разрозненно работающим по хозяйству женщинам, в эмбриональном состоянии, хотя бы и живущая, подобно группе охотников всего несколько часов или дней.

    Я нахожусь в обществе случайных, но интересных попутчиков. У нас завязался оживленный общий разговор, в котором, помимо занимающей всех нас и уясняющейся для каждого из нас темы, мы улавливаем некоторые индивидуальные черты друг друга, проникаемся «ритмом» и «организмом» данного общения. Как случается обычно, и среди нас есть известная иерархия: один из нас является наиболее живым собеседником. Он словно центр нашего общества, «душа» его. Он как бы руководит беседою, организует общение. Несомненно, что мы могли понимать друг друга и столь интересно и оживленно беседовать, столь взаимно «согласоваться» только потому, что все мы – индивидуализации одной высшей личности. Эта личность, конечно, не человечество, не народ (мы принадлежим к разным национальностям). Это – родившаяся в нашем общении и эмпирически умершая, и, может быть, навсегда, когда мы разошлись, личность. Существовала она недолго, но толпа чаще всего существует еще меньшее время. Она не раскрылась вполне, но даже в несовершенном проявлении своем была многообразнее, интереснее и глубже иного ученого общества и, во всяком случае, центрального комитета «российской» коммунистической партии. И право же, нет ни малейших оснований отвергать нашу всеединую личность, раз мы допускаем, что пассажир, соблазнивший и оплодотворивший случайную свою спутницу, вместе с ней составляет потенциальную (т. е. не совсем потенциальную) семью.

    Очевидно, не мы создали, родили нашу всеединую личность. – Она (правда в полной потенциальности) сама является необходимым условием нашего общения. Она не похожа ни на одного из нас, и никто из нас в отдельности не мог ее создать и в себе индивидуализировать. Следовательно, не могли ее создать и все мы вместе. Один из моих собеседников, почтенный семьянин (недаром он высказал несколько глубокомысленных суждений о браке), несомненно, качествовал в беседе, как его семья. И он, наверно, передаст наш разговор жене и детям. Я, русский человек, открыл в себе некоторое понимание того, что меня в этической проблеме связывает с моим спутником-немцем. Я понял его, т. е. открыл в себе, как человек современной культуры, иную, чем я, индивидуализацию ее, и по-своему подошел к разрешению поставленной им конкретной проблемы, т. е. индивидуализировал и актуализировал в ней русский этический идеал. Не думаю, чтобы это пропало для меня, а, значит, и для русской культуры, хотя и нисколько не преувеличиваю своего значения.

    Таким образом, в нашей всеединой личности совершалось и общение национальностей, и общение неизвестных друг другу семей, и общение разных социальных классов и сословий. Тем не менее, объединявшая нас личность – не человечество, не европейская культура, не один из ее народов и никто из всех нас в отдельности взятых. Эта личность возникла в нас, в нас начала развиваться. Она могла, вероятно, расцвесть в прочное знакомство, в дружбу, даже в общество, но была механически пресечена остановкою поезда. Не соглашаясь признать ее – столь неожиданно проявившийся и во мне момент всеединства – несуществующею или порожденною нами, я должен признать ее возникшею в эмпирии по своей воле и только индивидуализовавшейся во всех нас.

    Но таких «личностей» бесконечное множество. – Разумеется. И в этом нам и раскрывается лучше всего природа субъекта истории. Мы же не удивляемся творческому преизобилованию природы, созидающей каждое мгновение мириады жизней, из которых лишь малая доля достигает некоторого расцвета. Что же удивительного в таком же творческом преизобиловании всеединого человечества? Всякое социально-психическое общение предполагает за собою некоторый субъект, некоторую личность, хотя бы и не достигшую эмпирической явственности. И в этом нет никакого удвоения мира, ибо всякая личность реальна только в объемлемых ею конкретных индивидуумах и только в меру своей индивидуализации в них.

    Индивидуально-личное бытие в конкретных индивидуумах: такова форма и таково содержание человечества и всех его индивидуальностей. Такова же форма бытия и племени и рода. Среди бесконечного числа его индивидуализаций-личностей очень немногие достигают расцвета и существуют эмпирически относительно долгое время. Среди этих немногих только некоторые становятся органическими индивидуальностями, всегда ограниченными, не захватывающими всех качествований конкретной личности. Наконец, еще меньшее число возвышается над ограниченностью органа, воспроизводя в себе, хотя бы и несовершенно, строение всеединства.

    Когда перед нами органическая индивидуальность, она тем устойчивее, чем выше определяющая ее, как орган, личность. В коллективной личности, объемлющей воинов данного рода, индивидуализуются высшие коллективные личности племени, народа, культуры, как она сама индивидуализуется в каждом из своих индивидуумов и (потенциально) в каждой семье. Ограниченная системою своих качествований, она нуждается в восполнении ее другими такими же личностями; и это восполнение частично происходит в каждом конкретном индивидууме. Она стремится утвердить себя и стать единственной полной выразительницей рода, втягивая в себя всех индивидуумов, пытаясь качествовать по-своему тем, чем живут они. Но в этом процессе она неизбежно раскрывает стяженное в ней всеединство рода, усваивая чужие качествования, теряет свои (§ 16).

    Высшая, чем род, личность лежит и в основе семьи. Но принцип семьи (как и всякой надорганической личности) – не ограничение себя определяемою внешним и даже частью внешнего функцией, а «воспроизведение» в себе рода и высших личностей. Принцип ее – самодовление. В семье надорганически дана уже и та органическая система, которую мы наблюдаем в роде и в которую семья так же может умалиться. Семья стремится качествовать и раскрыть себя во всех своих членах, а чрез них и в органических личностях, которые их индивидуализируют. Это вместе с тем и процесс общения семьи с другими семьями, т. е. процесс подъятия рода в целом на ступень высшую, чем организм. С другой стороны, всякая жизненная органическая индивидуальность стремится полнее выразить в себе род, т. е. стать и надорганической (§ 16). Из слияния обоих процессов (но точно так же и из полного развития каждого из них в отдельности) может получиться своеобразное строение рода. – Органические индивидуальности становятся системами семей или – системы семей становятся органами рода. Это и является зачаточным сословным обществом. Но, конечно, принцип сословия не в роде, а в высшей коллективной индивидуальности, только индивидуализируемой родом, – в племени, в народе, в культуре.

    26

    Всеединый исторический субъект эмпирически реален только как всеединство своих временных и пространственных индивидуализаций-личностей. Эмпирически он несовершенен, и лишь немногие из этих личностей достигают относительной полноты выраженности: большинство гибнет в зачаточном состоянии. И само собой разумеется, что в неусовершенности истории мы не в состоянии познать истинное строение ее субъекта: будучи сами неусовершенною индивидуализациею его, мы в силах в себе явить и познать лишь несовершенное его всеединство. Эмпирически ежемгновенно возникают и гибнут бесчисленные индивидуальности. Некоторые из них существуют мгновение – исторические эфемериды; другие, немногие, достигают некоторого расцвета; ничтожное число обнаруживает относительную эмпирическую длительность; ни одна не является полным выражением всеединства.

    Среди наиболее стойких исторических индивидуальностей мы различили собственно-всеединые или надорганические и умаленно-всеединые или органические. Основание нашего деления не в самой умаленности (умалена всякая эмпирическая индивидуальность), а в умаленности, обусловленной отношением к неисторическому бытию, и потому оно имеет силу лишь в связи с противопоставлением исторического неисторическому. Но даже в этих пределах необходимо воздержаться от всякого вольного или невольного абсолютирования нашего различения. – Всякая надорганическая индивидуальность может умалиться в органическую: стать ограниченным функцией своею органом или, функционально ограничив свои индивидуализации личности, организмом. С другой стороны, всякая органическая индивидуальность потенциально надорганична и, при известных условиях и в известных пределах, функциональную ограниченность свою преодолевает.

    Понятие надорганической индивидуальности в достаточной мере выяснено нами путем анализа семьи и рода. Другими примерами ее могут служить племя, народ и культура, о которых еще нам придется говорить в дальнейшем (§§ 29, 31). Но само собою разумеется, что не всякая семья и не всякий род надорганичны. – Семья, конституируемая только на принципе биологического размножения, должна быть признана органом высшей личности. В этом смысле не выходит за пределы «органического миросозерцания» католичество, конституирующее семью на принципе «procreatio filiorum». Еще резче ограничение семьи до положения органа в некоторых тенденциях современной патриотической мысли Франции или Германии во время войны. Семья исчезает в таком зрелом плоде католического миросозерцания, как социалистическая теория с ее фаланстерами, идеей общественного воспитания и т. д. С другой стороны, признавая надорганическою личностью первобытную семью, не следует забывать о ее потенциальности. Если примитивное общество и не умаляет семьи или рода до степени своего органа, оно и в них и в целом своем не поднялось еще до многообразия своей актуализации. Ограниченность сферы его деятельности еще не выдвинула перед ним проблемы дифференциации.

    Касались мы попутно и органической индивидуальности, когда анализировали понятие социальной группы и класса (§ 16). К сказанному уже (ср. § 25) приходится прибавить немного.

    Органическая индивидуальность определяется функциональным ограничением ее сферою преимущественного качествования в отношении к внешнему миру и другим органам той же высшей личности. Органическими индивидуальностями следует признать – дружину, правительство в государствах бюрократического типа и в современных парламентских, безбрачный католический клир, особенно же класс. Напротив, правительство в феодальном или сословном государстве, сословие, женатое духовенство древней и восточно-православной церквей являют черты некоторого переходного типа.

    Уже в самых ранних романо-германских государственных (племенных или народных) образованиях встречаемся мы с зачаточными органическими индивидуальностями. Ранняя германская индивидуальность до известной степени выделяет себе особую сферу надродовых и междуродовых отношений. Точно так же и в самом роде происходит органическая дифференциация, и роды соотносятся друг с другом по принципу организма. Еще характернее в этом смысле германская дружина. В эпоху Цезаря она представляет недолгое образование, возникающее в связи с определенною целью. В эпоху Тацита она становится постоянным или, во всяком случае, длительным институтом. Но и при Цезаре и при Таците она вне родового строя и ограничена специальною функцией.

    Ярко выражаемые черты органа несет на себе класс и, преимущественно, рабочий класс современного капиталистического общества. И землевладельческий, и буржуазный, и крестьянский классы не ограничивают себя чисто-хозяйственной функцией. Они – носители культуры вообще. Но нельзя говорить о специфической культуре пролетариата. Ее не было у пролетариев древнего Рима. Нет ее и у современного рабочего, поскольку мы не находим ее в той рабочей среде, которую с точки зрения господствующей классовой теории, надо отнести к «малосознательной»: например: у английских рабочих. Если бы я придавал значение «факторам» и «причинам», я бы настаивал на губительном воздействии, которое оказывает марксистская идеология на рабочий класс. Я бы тогда указал, что определение класса только по признаку места его в производстве и приводит к невозможности для рабочего класса расширить сферу своих качествований и к отожествлению всякого неклассового качествования высших социальных групп с ненужной надстройкой или классовыми их качествованиями. На самом деле, конечно, марксистская идеология ничего не создает, а только символизирует тенденцию современного развития.

    Но будем справедливы. – Рабочий класс, в силу целого ряда неблагоприятных для него условий, ограничен определенною производственною функцией. Он и не может и не хочет качествовать вне ее. Тем не менее, вопреки своему желанию, он обнаруживает иные зачаточные качествования. Его пронизывает принцип семьи, и рабочие семьи, при всем ограничении их идеологией класса, выводят его за пределы узкого «пролетарского» качествования. Намечается, далее, специфически-бытовое качествование, более заметное в среде «квалифицированных» рабочих, насильственно урезываемое тем, что идеалом почитается быт высших классов. До некоторой степени можно говорить и о культурном качествований, но оно опять-таки насильственно вгоняется в рамки социалистической идеологии. Поэтому отвергаются и конкретное культурное качествование иных групп и самый принцип его определяющий, а взамен выдвигается идеал отвлеченной культуры, как известно, равный нулю, и обоготворяется под именем пролетарской. Здоровый инстинкт к расширению качествования за пределы своей органической функции, т. е. к воспроизведению в себе, в своей специфичности высшей всеединой личности, претерпевает существенное искажение. Он становится инстинктом разрушительным, выражающимся в желании поставить себя в эмпирической данности этого момента на место других «классов», а их уничтожить или поработить. Мы знаем уже, что такое самоутверждение тоже имеет свои глубокие основания (§§ 22, 16, 7). Но здесь оно эмпирически не оправдано и может привести только к уничтожению себя и других: к физическому истреблению носителей культуры и к утрате себя во внешнем усвоении ее жалких остатков.

    Теория классового строения общества и классовой борьбы символизирует некоторую реальность социально-экономической сферы. Она указывает на действительную умаленность общества, на действительную утрату им своей надорганичности и действительное ниспадение коллективных индивидуальностей к роли органов. Она – один из самых зловещих признаков возможного конца культуры. Очень нетрудно обвинить автора этих страниц в «буржуазной идеологии». В самом деле, чем может он заменить социалистический идеал? Старым советом Гизо «работайте и обогащайтесь»? А хотя бы и так. – Это совсем неплохой совет, если только воздержаться от умышленно-одиозного его истолкования. – Рабочий класс должен добиваться не только «человеческого», а и хорошего существования. Он должен не пресекать, а развивать свою тягу к иным качествованиям, чем его органическое, учиться у культурных классов не тому, что они сделали, а тому, как они творят или творили культуру. Он должен на основе своего преимущественного качествования раскрыть свой быт, свою культуру, свое миросозерцание, вовсе не совпадающее с социалистическим и не исключающее других, как момент не исключает во всеединстве прочих моментов. Только тогда он может и смеет притязать на то, чтобы считаться взрослою личностью и чтобы с ним считались, не только как со стихийною разрушительною силою. Наивно думать, будто он может «управлять»! – Ведь все равно управляет не он, а подменившие его говоруны, его же толкающие в яму.

    Понимание всего этого свидетельствовало бы о жизненности западно-европейской культуры. И оно, несомненно, было бы и пониманием иерархичности всякой коллективной личности, в том числе и общества, и устранило бы еще одно характерное для нашей эпохи недоразумение – фикцию интернационала.

    Классовая теория общества исходит из убеждения, что класс всецело, «достаточно» определяется его функцией. Никаких добавочных условий для его бытия не нужно, и в лучшем случае эти условия являются моментом случайным. Подобная концепция, не дающая, собственно говоря, объяснения и тому, как пролетариат может превратиться в общество, естественно приводит и к отрицанию всякого смысла за национальными различиями рабочих. В наиболее последовательном своем выражении социалистическая теория рассматривает и буржуазию и пролетариат, как величины интернациональные. Это настойчиво проводилось идеологами движения, закреплено было созданием интернационала и, по-видимому, стало достоянием широких рабочих масс. Однако, вопреки теоретическим предположениям, и буржуазия и пролетариат обнаружили сильнейшие национальные качествования. – Национальная буржуазия всегда противопоставляла себя и противопоставляет ныне буржуазиям иных народов. Пролетариат фактически отрекся от интернационала во время минувшей европейской войны, ограничившись лишь немногими чисто-платоническими заявлениями о своих интернациональных целях и природе.

    Идеология интернационала весьма показательна. Она свидетельствует о слабости национального самосознания и у рабочих (что ввиду зачаточного состояния этого класса вполне понятно), и у идеологов социализма, целиком порожденных культурою других классов. Последнее указывает на слабость национального момента в современной культуре вообще, т. е. опять-таки является грозным симптомом ее увядания. Но слабость национального качествования, стяженность его все же не есть его отсутствие, что и сказалось в эпоху крайних потрясений. И не случайно на Гамбургском съезде 1923 г. циммервальдец Модильяни заявил: «Все интернационалистические усилия пролетариата будут тщетны, если не принимать во внимание неустранимую связь между судьбами пролетариата и судьбами его страны».

    Принцип органической дифференциации осуществляется, как мы видели, и в семье, которая не перестает быть от этого индивидуализацией рода, и в роде, который от этого не перестает индивидуализировать племя, и в племени, и в народе. Принцип органического строения связан с умаленностью индивидуальности в эмпирии, говоря грубо – с невозможностью для нее, не дифференцируясь, в нужной мере преображать внешний мир. Но умаленность всякой исторической индивидуальности есть умаленность самого субъекта истории. – В силу немощи своей всеединое человечество умаляется в организм. Но всеединое человечество не реально, не существует абстрактно – вне своих индивидуализаций. Оно реально-органично лишь как всеединство органически умаленных своих культур. И органическое строение каждой культуры своеобразно, своеобразно более, чем предполагают историки, обращающие внимание на сходное и общее, т. е. насильственно абстрагирующие. Не говоря уже о принципиальном различии между индийскою кастою, с одной стороны, современным классом или средневековым сословием, с другой, нельзя отожествлять «городской пролетариат» поздней Греции с пролетариатом римским, с низами городского населения в средневековых городах или с современным пролетариатом больших городов. Земледельческое население в стране инков нечто принципиально иное, чем современное крестьянство, колоны Римской Империи или средневековые сервы. Но и культура, в свою очередь, реальна лишь как всеединство ее народов. Каждый народ современной европейской культуры по-своему специфицирует ее органическое строение, и в разные эпохи по-разному.

    Конечно, можно говорить о рабочем классе данного народа, даже данной культуры вообще. Конечно, существует некоторый общий классовый идеал. Но надо отдавать себе отчет в том, что этот идеал выражает. – Немецкий рабочий класс является индивидуальностью, ограниченною специфически-производственным качествованием европейской культуры в немецком народе. Он – индивидуализация немецкого народа, но в спецификации этим народом некоторого определенного качествования европейской культуры, качествования, которое реально не в отвлеченности своей, а во всеединстве своих обнаружений разными народами Европы: немцами, французами, англичанами и т. д. Но вместе с тем немецкий рабочий класс потенциально – надорганическая индивидуальность, всеединая личность, могущая воспроизвести в себе немецкий народ. За пределами своей органической функции он слабо и мало себя актуализирует. Он качествует специфически-немецким бытом, специфически-немецкою культурою, но сам этого «не замечает», не опознает: самопознание и самосознание его также ограничено пределами его функции. Поэтому, познавая другую индивидуализацию той же функции европейской культуры в лице французского или английского рабочего класса, он и их не воспринимает как национально-отличные: национальный момент стяжен и в его бытии и в его познании. Естественно его стремление «стать всем: т. е. раскрыть себя, как надорганическую индивидуальность, в известном смысле заменить качествования других классов своего народа своими. И прав он в убеждении, что тот же идеал предносится и другим подобным ему органическим индивидуальностям в других народах. Но он „суживает“, „ограничивает“, „абстрагирует“ свой идеал, не усматривая в нем национального момента, и „суживает“, „абстрагирует“ идеал культуры в понимании идеала ее „рабочего“ качествования, как интернационального. Благодаря этому конкретное задание подменяется отвлеченным, жизненная идеология – фиктивною. Наиболее ярким выражением галлюцинаторной, фиктивной жизни рабочего класса, а в нем и всей нашей эпохи (§ 16) и является социалистическая теория, вопреки своим утверждениям тоже не интернациональная: стоит только сравнить немецкие, французские, английские и, особенно, русские разновидности социализма, даже только марксизма (ср. § 17).

    В границах известной нам истории нетрудно указать органические индивидуальности, полнее, чем класс, раскрывшие свою надорганическую потенцию. Уже буржуазия и землевладельческий класс надорганичнее рабочего. Но еще показательнее в этом отношении сословие в пору наибольшего своего расцвета. И сословие – индивидуальность органическая – определяется некоторою хозяйственной функцией. Однако хозяйственная функция понята и народом и сословием на основе целого: в сословии есть признак социального служения и некоторого иерархически определенного места. В связи с этим сама хозяйственная его функция является не только хозяйственною, а и «общественною», «государственною»; иногда даже политический признак (как в военном и чиновном дворянстве) заслоняет хозяйственный. Ведь это только мы, не вникая в совершенно ясные тексты, стараемся объяснить средневековую регламентацию ремесла из принципа конкуренции. Сословие, далее, отличается от класса устойчивым и осознанным бытом, специфическим выражением в себе народной культуры. Более или менее оно воспроизводит в себе народ и даже до известной степени аналогизируется кровному единству начальных периодов культуры, расширяясь, как из центра, из основных семей или родов.

    На почве развитых нами соображений выясняются некоторые принципы периодизации развития всякой коллективной индивидуальности. – Начальные периоды развития должны характеризоваться преобладанием надорганического начала. Ранняя история народа определяется индивидуализацией его преимущественно в родах либо в родах и семьях. Рядом с ними органические индивидуальности (правительство, войско, жречество и т. д.) отличаются недостаточной выраженностью и неустойчивостью. Дальнейшая актуализация конкретной всеединой личности (того же, например, народа) сопровождается эмпирической несовместимостью принципа всеединства с обилием и разнообразием заданий, т. е. необходимостью умаления на пути к органичности. Наступает «органический период», характеризуемый возникновением устойчивых органических индивидуальностей, которые, однако, еще стремятся стать надорганическими. Это период сословного строя, народа-организма. Рост заданий, с одной стороны, и умаление мощи, с другой, причем второе является главным, ибо экстенсификация всегда предполагает умаление интенсивности, определяют переход в третью, чисто-органическую фазу развития. Она характеризуется крайним умалением надорганических индивидуальностей, ростом и преобладанием органических и самодовлеющих в своей органичности. Она знаменует собою умирание или ослабление принципа всеединства в данной коллективной индивидуальности, т. е. или ее смерть или угрожающую смертью «болезнь систематичности».

    27

    Рассмотрение семьи, рода, сословия и класса естественно приводит к высшей, индивидуализирующейся в них личности – к народу. Однако, прежде чем остановиться на анализе понятия народа, удобнее, по некоторым соображениям, выяснить природу высшей личности – культуры. Термин «культура» двусмысленен. – Культурою мы называем и некоторую систему качествований той либо иной индивидуальности: мы говорим о культуре народа, даже о культуре сословия, и самое качествующую индивидуальность, высшую, чем народ. В последнем смысле мы употребляем термин культура, когда говорим о культуре данной эпохи, одинаково свойственной многим ее народам, о европейской, русской, античной, индийской культурах. Несомненно, было бы удобнее провести и какое-либо терминологическое различие; но вообще лучше не вводить новых терминов, пока не появится в том крайней необходимости.

    Понятие культуры необходимо предполагает некоторый субъект ее, подобно всякой исторической индивидуальности извне очерчиваемый лишь приблизительно. Так, субъектом античной культуры (т. е., в конце концов, ею самой) является человечество, жившее в бассейне Средиземноморья и преимущественно индивидуализировавшееся в греческом и римском народах; субъектом европейской культуры – человечество, географически преимущественно сосредоточившееся в Западной Европе и индивидуализировавшееся в европейских народах. Мы необходимо заключаем к всеединому субъекту европейской культуры от взаимодействия европейских народов, от общности в их качествованиях и развитии (§ 17), от смутно очерчивающегося в прошлом культурного, еще не дифференцировавшегося по народам единства.

    Всякая культура – индивидуализация человечества, всеединого во всех их, и надорганическая индивидуальность. Во всякой есть свое «личное», только ей и свойственное, определяющее ее в ряду других культур. Это «личное» – его можно назвать идеею культуры – не определимо абстрактно: оно раскрывается в конкретном всеединстве индивидуализаций – качествований и индивидуальностей – данной культуры и только чрез них символически познается.

    В своей специфичности всякая культура должна выразить все человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если все оно стало каждою свою культурою и всеми ими, т. е. если каждая из них и растворила в себе все другие и во всех других растворилась. Эмпирически этот процесс, конечно, целиком не совершается: все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу.

    Из данного определения культуры следует, что культуры друг для друга абсолютно недоступны. Одно качествование не может стать другим. Но этот энергично защищаемый Шпенглером тезис нуждается в более точной формулировке (§ 17). Субъект данной культуры, например – европейской, никак не может быть субъектом культуры другой, например – античной. Он, становясь собою, может качествовать только по-своему и не может качествовать чужими качествованиями. Но он в определенности своей, как европейский, только индивидуализация высшего, объемлющего и его и античную культуру, их в себе включающего. Он – момент этого высшего субъекта, т. е. и его индивидуализация и его стяженное всеединство. Он не отделен от (себя, как) высшего субъекта никакою перегородкою, не оторван от него: сразу и определенно-актуально европейский и всеедино-стяженный. В качестве европейского он актуально выражает себя; в качестве стяженного он выражает себя убледненно-ослабленно – в «воспоминании», в «пережитках», «остатках» некоторых других индивидуальностей-культур. Они актуальны всецело (воспоминание их другими моментами тоже есть некоторая актуальность), как другие моменты.

    Мне, как русскому или европейцу, недоступна и непонятна культура индийская. Но я не только русский или европеец. – Я могу «перевоплощаться» в индуса и тем постигать его качествование. И не случайно, а полно глубокого смысла, что изучающий, например, античность человек, «погружающийся» в нее, часто, в конце концов, становится для нас непонятным, поражает нас непривычным образом мыслей, кажется наивным или чудаком. При всей взаимной недоступности культур в любой культурной эпохе возможно постижение иных, но не потому, что она культура, а потому, что она не только данная культура.

    Мы не наблюдаем катастрофической смены культур друг другом, что по-видимому, необходимо, раз совершенное бытие всякой требует небытия других. Напротив, полное исчезновение какой-нибудь культуры – явление чрезвычайно редкое, а, может быть, и небывалое. Каждая, после видимой своей гибели, переживает себя в том, что связано с ее вещественными остатками, в традициях ее, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти – знании их о ней. Для исторического процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена. Заслуживает внимания даже некоторая одновременность в разных культурах одного и того же (по разному, конечно, индивидуализуемого) качествования человечества. – Заратуштра, Будда, Конфуций и Лао-цзы, а в античном мире – Пифагор, Анаксагор, Гераклит почти современники.

    Во всевременном единстве развития содержатся все культуры со всею полнотой достигнутой ими эмпирически актуализованности и усовершенности. В нем всякая культура и зарождается, и раскрывается, и погибает, уступая место другим культурам, другим качествованиям-индивидуальностям высшего субъекта. Во всеединстве развития прошлое, настоящее и будущее культуры по степени актуализованности своей не различны. Но оно вовсе не складочное место, куда сбрасывается прошлое и где уже есть настоящее, и не какое-то частично удвояющее эмпирию бытие. Эмпирическое становление – момент всеединого развития, недоступного для него только в его эмпирической умаленности.

    Исходя из идеи всеединства и учитывая незавершенность и несовершенство эмпирии, мы должны ожидать в эмпирическом развитии культуры (как, разумеется, и всякой иной индивидуальности) во 1-х) возникновения ее из ничто, т. е. неуловимого и эмпирически необъяснимого (ср. § 5, 7) возникновения в лоне других культур, во 2-х) ее становления в стяженное многоединство ее моментов, качествований и индивидуальностей (народов), в 3-х) вытеснения ею других качествований в противостоящих ей индивидуальностях, т. е. растворения ею в себе иных культур, и в 4-х) ее погибания, т. е. ее растворения в других культурах.

    И в самом деле, всякая культура зарождается в лоне другой или других, уже существующих, вырастает из потенциального своего единства с ними в высшей личности, не обязательно в человечестве, ибо между человечеством и культурою (в выясняемом нами смысле) могут существовать еще и «промежуточные», высшие, чем культура, но низшие, чем человечество, личности. Культура проявляется как новый, неведомый аспект уже сущего в других аспектах, как новая личность наряду с другими личностями. Мы никогда не можем с точностью указать, когда культура появляется, когда уже родилась новая личность. Когда возникли наиболее эмпирически нам известные европейская и русская культура или культура американская? Несомненно, в IX–XI веках в пределах между Средиземным морем и Эльбою, от Адриатики, верховьев Дуная, границ Баварии и Саксонии на Запад уже существует европейская культура. Но многие черты ее усматриваются ранее: в VI–VII: в Лонгобардской Италии, в королевстве висиготов, в державе франков. И как определить, как назвать ее носителя? – При попытках определения мы сразу же наталкиваемся на его индивидуализации: на личности зарождающихся народов. Всеединый субъект их эмпирически никогда отдельно не существовал и все же – самая настоящая реальность. И что это за народ французы, счастливые создатели воспеваемого уже «Песнью о Роланде» «le doux royaume de France»?[43] Где географические границы Франции?

    В развитии своем всякая культура, раскрываясь и индивидуализуясь, неудержимо стремится к расширению. Она по-своему преображает, «делает собою» окружающую среду, она «осваивает» породившие ее культуры и те, которые ее окружают, – убивает иные культурные личности и заменяет их собою. Так, европейская культура, зарождаясь и в германском народе, делает его и своею индивидуализацией, но убивает в нем другую личность, ранее в нем индивидуализовавшуюся. Неверно, будто экспансивность свойственна только поздним стадиям культурного развития (цивилизации): в разные периоды культуры расширение ее носит только разный характер, по-разному обнаруживается. С самых начал своих Рим растет в завоеваниях, поглощая и осваивая италийцев, греков, этрусков. Европейская культура раскрывается в освоении ею кельтского, романского, германского населения Европы, не будучи ни кельтскою, ни романскою, ни германской. И полным непониманием самого существа проблем проникнуты попытки историков, до сих пор не прекращающиеся, «вывести» европейскую культуру из германского или романского начала. Они обладают видимостью убедительности лишь потому, что именем «германского» или «романского», сами того не замечая, называют «исконно-европейское». Но не лучше и примирительные гипотезы, выводящие европейскую культуру из «взаимодействия» романизма и германизма. Какой, подумаешь, химический анализ! – Да ведь и в химическом анализе из свойств элементов и их взаимодействия a priori не вывести свойств сложного тела.

    Раскрыв себя, культура поникает, теряет единство, разлагается и вытесняется новою или новыми. Однако не следует придавать чрезмерное значение этой схеме. То, что наблюдается в целом культуры, наблюдается и в каждом из ее моментов. Всякое мгновение исторического бытия являет собою своеобразное скрещение культур: всегда каждая из них в одном отношении утверждает себя, осваивая иные, в другом – гибнет, ими осваиваемая. Когда русский человек отрекается от православия и переходит в католичество, а затем неизбежно утрачивает и прочие русские качествования, – в нем умирает русская культура и рождается европейская. Не следует также мыслить конкретный исторический процесс, как интегральный эмпирически. Конечно, он все время обогащается появлением нового. Но зато в нем все время наблюдается и вытеснение новым старого. В нем эмпирически возникают некоторые абсолютно-значимые ценности; но в нем исчезают другие, столь же абсолютно-значимые. В некотором смысле можно говорить про обогащение абсолютного Бытия историей. Но необходимо помнить, что всеединое бытие не только становится, а и есть уже, что становление – момент Всеединства.

    Историческое развитие, в умаленности времени выражая порядок всевременности (§ 6), совершается в одном направлении – от прошлого к будущему. Каждая последующая по времени культура может преображать в себе предшествующие, но как будто не наоборот: предшествующей последующие недоступны. Это не совсем так. – Поскольку в настоящем «переживает» себя, скажем, античная культура, настоящее является самою античностью. И если наша культура, «антикизируя», выражает в себе античное, то и античная в этом самом акте нашей культуры себя «модернизирует» и делает собою современность. Странное дело! – Никому и в голову не приходит, будто Венера Милосская в Лувре не есть та самая Венера, которая была и в древности. Но всякий почему-то предполагает, будто повторенное мною слово в слово и понятое мною доказательство Эвклида есть какое-то новое, какая-то копия настоящего. А принципиально нет различия между теоремою Эвклида и любым духовным моментом античности. И то, что в моем сознании он «обрастает» многим «европейским» или не познается целиком, ничем не отличается от того, что Венера Милосская поставлена в малопригодное для античной богини помещение, а время похитило у нее руки. Античность реально, хотя и ущербленно, живет в настоящем, раскрывает в нем новые свои качествования, прежде неведомые. И тут нет ничего загадочного, ибо, культура – всевременное единство, не ограниченное временем и пространством своего расцвета.

    Таким образом, всякая культура взаимодействует (и всегда несовершенно, но несовершенно она и раскрывается) не только с «предшествующими» и «одновременными», а и с «последующими», живет не только в прошлом и «преимущественно своем» настоящем, а и в будущем. «Естественное» заключение сводится к тому, что в данный временный момент своего развития культура в индивидуализациях своих опознает прошлые и современные, не опознает будущих. Она, подобно индивидууму, «помнит», но не «предвосхищает». Однако и здесь (ср. § 6) я бы не решился утверждать абсолютную невозможность для данной культуры предвосхищать будущее. Если мы обратимся к исторической действительности, мы найдем в прошлых культурах явления и людей нашей, предвосхищения современности. И понятно, что будучи связаны с восхождением от ограниченности культур к их всеединству, от временного бытия к всевременному, подобные «предвосхищения» сказываются преимущественно в области религиозного, философского и научного творчества. Так как всякая культура раскрывается преимущественно в определенный период времени, эти антиципации обычно кажутся современникам ничем не обоснованными «откровениями» или «фантазиями». Так для античности в пору ее расцвета кажутся курьезами учения о центральности солнца, иррациональном числе, бесконечности и т. д. И то же самое в пределах развития самой культуры. – Понятны ли современникам учение о бесконечности Николая Кузанского, в наши дни возрожденное Г. Кантором, истинно-христианский (а вовсе не пантеистический) характер системы Эриугены и многое другое? Недаром величайшие гении находят себе признание лишь после смерти, иногда в других культурах.

    Выдвигаемая нами теория нисколько не угрожает весьма важному для конкретной исторической науки различению между жизнью культуры в себе и тем, что не совсем точно можно назвать жизнью культуры в других культурах. Только в первом случае перед нами относительно полное раскрытие культуры, изобразимое как реальное систематическое всеединство. В других культурах культура живет как бы фрагментарно, индивидуализуясь в отдельных качествованиях, в отдельных индивидуумах, редко – в коллективной индивидуальности. Кроме того, во всех этих случаях культура актуализируется преимущественно теми своими качествованиями, которые наиболее близки пронизываемым ею культурам. Ибо мы должны допустить некоторое иерархическое соотношение культур, объясняющее отчасти и их хронологический и пространственный порядок.

    28

    В идеале всякая культура является всеединством индивидуализуемых ею качествований высшей личности, выраженным и прочими культурами, но из иного центра, из иного «преимущественного» качествования (ср. § 21, 19). В силу эмпирического несовершенства всякая культура выражает «заданное ей», «идеальное» всеединство ее качествований неполно. Она актуализирует преимущественно «сродные» ей качествования высшей личности. Связанная со средою, она до известной степени умаляется в «орган» высшей личности. Поэтому у всякой эмпирической культуры есть свои «излюбленные», «типичные» моменты-качествования и индивидуальности. Так можно согласиться с тем, что для западно-европейской культуры характерны архитектура и музыка, для античной – пластика. Это даже может явиться некоторым вспомогательным средством при определении и периодизации культуры. Но, конечно, культура, как и всякая индивидуальность, определяется не из типичных для нее качествований (наоборот, они сами объяснимы лишь из нее), не путем собирания этнологических признаков, не географическими границами. Она определяется из ее существа, из того, что можно назвать ее идеею, познаваемою стяженно во всяком внешнем проявлении культуры, т. е. и в типичных качествованиях ее, и в языке, и в этнических признаках, и в географическом ландшафте.

    Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична. Она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую (ср. § 3, 15); раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экономическом и политическом строе, в своих эстетике, этике, мировоззрении, религиозности. Но отсюда не следует, как думает Шпенглер, будто искусство, наука, философия, религия обладают только относительным знанием, будто нет абсолютной истины, а существуют только истины для данной культуры. Из многообразия пониманий истины можно сделать разные выводы. – Можно, например, допустить, что «истины» отрицают друг друга только в частностях, что во всех за различиями скрыто нечто отвлеченно-общее. Это будет отрицанием тезиса Шпенглера, на первый взгляд убедительным, по существу необоснованным. И это может быть формулировано следующим образом. – Есть абсолютная, отвлеченно-общая истина и есть исторические выражения ее. Они – как бы обрастание ее абсолютно-ложным (но культурно или относительно истинным), как бы одежды ее, истлевающие во времени. Но как выделить отвлеченную истину и кто докажет, что его определение не закутывает ее в непроницаемые исторические одежды? Может быть, в результате усердных отвлеканий к концу истории окажется, что и отвлекать было нечего, что Шпенглер прав? С другой стороны, если истина отвлеченна, обесмыслено всякое конкретное ее определение, не обладает никакою ценой историческая действительность. А это не страшно лишь до тех пор, пока не сознано.

    Единственный правильный выход заключается в учении о конкретно-всеединой истине, не в «символизме», лукавой и последней уловке абстрактного мышления. – Конкретные, исторические понимания истины часто исключают друг друга, но только эмпирически и в ограниченности своего выражения. По существу каждое из них являет истинный аспект всеединой Истины, и без него она не полна. Может быть, доныне еще неясна степень их взаимоотрицания, а потому и кажутся убедительными ссылки на отвлеченную Истину. В идеальном бытии аспекты Истины должны нацело друг друга отрицать и тем самым сливаться во всеединую Истину.

    Культура познается и определяется не извне, а изнутри – из ее идеи, в этом ничем не отличаясь от любой исторической индивидуальности и не вынуждая нас к дополнению того, что об историческом познании сказано выше (§§ 14, 16, 18, 20 сл.). Всякий момент данной культуры, являясь ее выражением, может служить исходным для ее познания и характеристики. И все же вовсе не безразлично для историка, на каких он сосредоточит преимущественное свое внимание. Некоторые моменты уже предуказаны, как основные, самою специфичностью данной культуры (§ 27). Но есть моменты, из которых лучше всего исходить при познании и характеристике любой из культур. Чем более качествование или индивидуальность связаны с пространственно-разъединенным бытием, тем менее они плодотворны для исторического анализа, тем труднее «диалектическое» их понимание. Историк должен искать идею культуры в наиболее непрерывном, в наиболее психическом и духовном (§ 18). Но и этого мало. – Мы уже знаем, что изучение индивидуальной биографии становится историческим лишь тогда, когда индивидуум рассматривается в связи с высшими индивидуальностями и, в конце концов, с самим человечеством (§ 14). – Культура должна необходимо пониматься в связи с другими культурами, т. е. в качестве момента высшей личности. Историческое определение идеи культуры заключает в себе отношение этой идеи к идеям высших личностей и человечества. Но и человечество непонятно и неопределимо вне его усовершенности и, следовательно, вне его отношения к усовершающему Богу. Идея культуры должна определяться чрез отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе. А это значит, что наиболее плодотворно для понимания культуры изучение ее религиозных (в широком смысле слова) качествований (§§ 8, 10, 12 сл.).

    Но требование наше отнюдь не должно пониматься в том смысле, будто речь идет об отнесении идеи культуры (а также и всякой исторической индивидуальности) к Божеству, как к высшей «ценности» или как к абсолютному и недосягаемому «заданию». Всякий разрыв между историческим и Абсолютным здесь особенно опасен. Он приводит к обессмысливанию конкретного исторического процесса, хотя и совершающемуся под знаменем его осмысливания. Он угрожает отрицанием непрерывности и взаимной необходимой связи моментов исторического бытия, отрицанием ценности исторического во имя «абсолютной» ценности, к которой историческое «относится», но которая неведомо где существует или признается совсем не существующей. В более элементарных, хотя за последнее время и обновляемых формах такой разрыв выражается в попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.

    Отношение к Абсолютному, более того – само Абсолютное имманентно идее исторической индивидуальности, в частности – идее культуры. Идея и Абсолютное различны toto genere,[44] и все-таки идея и Абсолютное – одно. Идея – теофания, обнаружение Абсолютного (в Нем самом непостижного) в относительном (без и вне Его не сущем). Это относительное для него самого станет и Абсолютным, как для Абсолютного оно уже и есть само Абсолютное. Эта точка зрения, отожествляемая с пантеистической лишь плохо разбирающимися в понятиях, есть единственно-возможная для того, кто считает необходимым сохранить различие между сущим и должным, не сводя ни одного из них к иллюзии, признать действительность и абсолютную ценность исторического и, без манихейского абсолютирования зла и небытия, обосновать свободу развивающегося человечества.

    29

    Личность культуры есть индивидуализация всечеловеческой личности; однако не непосредственная. Культуры естественно объединяются в группы и притом такие, что часто трудно бывает провести различие между личностями культур и личностью, объединяющей их группы. Мы говорим, и не без основания, о культуре (группе культур) Передней Азии и внутри ее лишь приблизительно различаем, например, культуры Вавилона и Ассирии. Равным образом, рассматривая Рим и Грецию как индивидуализации одной великой античной культуры, мы не в силах провести резкую грань между нею и передне-азиатской культурою, с одной стороны, и эллинистическою, с другой. Это и не должно нас смущать, если мы помним о несовершенстве эмпирии: о неполном раскрытии в ней культур, о их сосуществовании как бы друг в друге и их взаимопереходе (§ 27).

    Культура полнее всего понимается в религиозном ее качествований, ибо в нем она полнее всего актуализируется: без религиозного качествования она остается неопределенной, зачаточной. А так как в религиозности дано отношение культуры к всеединству и, следовательно, всем прочим культурам, анализ религиозного должен дать принципы для классификации культур, их групп и для понимания «места» каждой во времени и пространстве.[45] С этой точки зрения, вполне применимой к реальному историческому процессу, высшими по отношению к культурам, объемлющими группы их личностями будут религиозные культуры, каковыми и являются христианство с его видами: древним христианством, восточным православием, русским православием, католичеством, протестантством, иудейство, ислам, брахманизм, буддизм и т. д. Исчерпывающее перечисление религиозных культур здесь было бы неуместно: это входит уже в метафизику истории (§ I). Однако возможно наметить некоторые главные линии.

    Основной религиозный факт и основная религиозная апория – взаимоотношение Абсолютного с относительным, тварным бытием, т. е. прежде всего – с человечеством.[46] – Абсолютное может быть определено (конечно, весьма приближенно и неточно), как совершенное единство следующих своих моментов: 1. Абсолютного самодовлеющего в Себе, единого и единственного, к которому в обычном словоупотреблении только и относят понятие абсолютности, 2. Абсолютного, как осуществляющего Себя в качестве абсолютной Благости, т. е. всецело отдающего Себя созидаемому Им из абсолютного небытия, вне Его ничтожному, но сущему в свободном приятии Его и становящемуся всецело Им субъекту (Человеку), 3. Абсолютного, как восстановленного в бытие из вольного небытия Его в твари (Человеке), «обогащенного» вольно отдавшею Ему себя и Им обоженною тварью. Таким образом, тварь (Человек) определяется, как созданный Богом и свободно возникший из ничто второй субъект всеединства Божественных качествований, субъект сущий в становлении его Богом, всецело ставший Богом, погибшим в нем, и в силу этого возвратившийся в небытие чрез отдачу себя Богу.

    Но мы должны внести в сказанное некоторые весьма существенные дополнения. – Онтологически тварь начальна (не бесконечна), а потому изменчива. И она может стать Богом всецело лишь оттого, что Бог становится ею, определяя свою бесконечность как единство бесконечности с конечностью. Иными словами, Бог обезначаливает (обесконечивает) тварь чрез оконечение своей бесконечности. Это и есть, выражаясь богословскими терминами, Боговочеловечение. В силу самой начальной, т. е. изменчивой, природы своей, тварь (а, следовательно, и Бог, поскольку Он вочеловечился) не только не есть (т. е. не есть Бог или абсолютно не есть) и есть (т. е. есть Бог), но и становится, т. е. Богу противостоит. Становление, умаленно выражаемое историческим процессом развития, является таким образом моментом Абсолютного. Но, в силу свободы своей, т. е. возможности «недостаточно хотеть», тварь сама не стала всецело Богом, не усовершилась, хотя и в себе самой, а не в Боге, абсолютная Благость которого от воли тварной не зависит. Таким образом для твари (не для Бога) возникло иллюзорное бытие – несовершенное, стяженное всеединство, противостоящее усовершенному и Божественному. Тварь (Человек) сама не усовершилась. Виновная недостаточностью усилия, она в недостаточности осуществленного, в неполноте своего всеединства несет свою абсолютную справедливую (т. е. и ею созданную) кару, мучительный кошмар ограниченно-эмпирического бытия. Для того, чтобы абсолютная Благость могла осуществиться чрез преодоление косности человечества, Она, вочеловечиваясь, прияла само несовершенство (кару), абсолютировала, обожила самое недостаточность и сделала действительностью иллюзию. Боговочеловечение стало и Боговоплощением. В этом последнее основание истинности стяженного бытия и стяженного знания. Этим же, чрез «невольное», «рабское» нисхождение Абсолютного в вольную умаленность тварного, создана возможность преодоления этой умаленности и тварью и осуществлена цель Божества (§ 13).

    Наивно было бы предполагать, что на основе кратко сейчас изложенного учения о Боге и человеке мы можем a priori «построить» хотя бы основные религиозные культуры. Однако с помощью этого учения мы можем несколько уяснить себе реальный исторический процесс, поскольку он нам известен, понять его смысл и внутреннюю необходимость. В этом и заключается задача метафизики истории (§ 1). Известные нам религиозные культуры легко классифицируются по типу преодоления ими основной религиозной апории на 1) пантеистические (натуралистически-пантеистические культуры Передней Азии и ранней Индии, дуалистическую культуру персов, чисто-пантеистическую индийскую), 2) теистические (Китай с его уклонами в теистический натурализм и культ предков, политеизм Греции, монотеизм евреев и магометан), 3) христианскую. Учение о внутренней природе Божества (о Триединстве, как истинно-Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализации его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской. Вместе с тем анализ религиозности раскрывает существо развития каждой культуры, иные ее выражения и ее судьбу. Можно с уверенностью предполагать, что более пристальное изучение религиозности (в частности – догматики) даст основы для осмысления «места» каждой культуры в пространстве и времени. Так, католическая культура необходимо следует за древне-христианской не только потому, что содержит в себе ее основные идеи. Католическая культура построена на уверенности в том, что Церковь Христова всецело видима и осуществима в эмпирии, хотя и в качестве временного, преходящего бытия. Трансцендентность Божества в католичестве нечто принципиально иное, чем трансцендентность его в теистической культуре, почему и западно-европейский скептицизм разрушительнее для эмпирии, чем скептицизм античный. Характерная для Запада попытка обожить эмпирию предполагает, в специфичности своей, предшествующее ей учение о Боге и мире, развитое ранним христианством.

    Осмысление развития человечества возможно только как метафизика истории, степенью близости к которой определяется ценность всякой исторической работы. Метафизика же исходит из религиозных идей. Арелигиозное понимание развития невозможно, и всякий позитивизм инстинктивно пытается устранить эту задачу, подменяя ее исканием законов. Но не безразлично и то, какие религиозные идеи являются основными. Давно уже утверждается, что индийские религии неисторичны и в Индии не может быть истории. Точно так же дуалистическая религиозность исторична, но вместе с тем обладает и особыми признаками. Для нее историческое развитие определено катастрофическим концом его, эсхатологично, что ведет к обесценению самого исторического бытия. И несомненно, категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории. Все это в настоящее время – «communis opinio».[47] почему-то останавливающееся на полпути. Если для понимания истории не безразлично, изучает ли ее индус, китаец или христианин, если не безразличны особенности исповеданий в пределах самого христианства, не может быть безразличным и то, изучает ли историю протестант, католик или православный: степень полноты и истинности понимания в разных случаях неодинаковы. Никого не удивит, хотя многим еще покажется неубедительным утверждение, что история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною. И это сможет оспаривать лишь тот, для кого религия не основа бытия и жизни, а частное дело, и кому конфессиональные различия представляются несущественными. Конечно, в каждом исповедании, как и в каждой религии, есть только ему (или ей) присущая, неповторимая ценность, но они неравноценны по степени близости своей к религиозной истине, что и сказывается в большей или меньшей их широте.

    30

    Личность, как момент всеединства, определяется Абсолютным (§§ 12, 19). Она может быть вполне выраженною, вполне личностью только в своей усовершенности; в ограниченной же эмпирии она личность стяженная, личность постольку, поскольку определена отношением к своему идеалу, т. е. к себе, как моменту абсолютного всеединства и абсолютному всеединству. Вне отношения к Абсолютному личность не определима, и сами изменчивые пределы, отделяющие ее от других личностей, неуловимы иначе, как на основе Абсолютного.

    Человечество, неполно обнаруживающее в эмпирии свою личность и свое строение, определяется, как личность, чрез отношение его к абсолютной Личности, т. е. к Богу. Как противостоящая Богу и единая с Ним личность, человечество – Церковь и Второй Адам, Христос. Вне церковности своей человечество лишь потенция личности. Но не следует ограничивать понятие Церкви. Церковь есть тварное всеединство, и нет ничего вне Церкви. Однако, поскольку человечество (а в нем космос) несовершенно, оно – Церковь только потенциальная, вернее не вполне себя явившая, стяженная. В качествованиях своих, не осознанных как направленные к Богу, не руководимых идеальностью их, человечество – еще не явленная Церковь и еще не явленная личность. Становясь личностью, оно осознает себя связанным с Богом, и обратно. И не случайно, что идея человечества у О. Конта раскрылась как идея религиозной сущности. «Инстинктивные», бессознательные качествования человечества – низшая ступень его церковности, зачаточно-церковное и зачаточно-личное его бытие. Оно наблюдается во всем человечестве и, следовательно, в каждой его индивидуализации: в культуре столько же, сколько в индивидууме. Для возникающего из ничто оно необходимая первая ступень его бытия и потому характеризует начальный период в развитии всякой личности; но всякий момент развития «воспроизводит» его в целом, и во всяком есть свои зачаточно-церковные или зачаточно-личные качествования. Различение между сущим и должным, моральная жизнь, в основе религиозная, но не необходимо в качестве таковой себя сознающая, – дальнейшая, высшая ступень церковно-личного бытия, следующий момент становления Церкви. Еще яснее и полнее Церковь в осознанности человечеством Абсолютного и своего к Нему отношения, в осознанно-религиозном качествовании, утверждающем человечество как личность, и делающем личностью всякую индивидуальность. Это религиозное качествование может содержать в себе моральное более или менее выраженным, как и обратно. Оно мыслимо лишь как раскрытие инстинктивно-бессознательного, но в дальнейшем своем развитии не связано с тем или иным моментом этого развития, то проявляясь больше, то ослабевая, то пронизывая другие качествования, то от них отъединяясь. Впрочем, мне представляется в развитии каждой личности естественным и оправдываемым всеми наблюдениями над действительностью, что осознанно-религиозное качествование индивидуальности (культуры, народа, социальной группы, индивидуума) преимущественно связано с некоторыми моментами развития. Религиозное качествование и самосознание проявляется в начале развития, предшествует моральному, отъединяется от других и от него вместе со становлением личности во множество, ослабевает и теряется в «систематизировании», распаде и разъединенности личности, чтобы снова ожить и стать вожделенной целью, когда нетление всего от него отъединенного вскроет его как само существо личного бытия. В индивидуальном развитии религиозны отрочество и ранняя юность, с одной стороны, поздняя зрелость и старость, с другой. В развитии культуры или народа вместе с раскрытием их в многообразии качествований начинает отъединяться и никнуть религиозность, чтобы снова ожить в конце их умирания. Здесь обнаруживается полный параллелизм и глубокая внутренняя связь с отмеченною уже нами сменою надорганических качествований органическими (§ 26).

    Религиозное качествование или примитивно-церковное бытие создает возможность возникновения и существования человечества в личном бытии культур религиозных, выражения их в культурных личностях, выражения культур в личном бытии их народов и каждого из них во всеединстве его личности. Но подобно тому, как всякий момент может остаться в зачаточном состоянии, не достичь личного бытия (так называемые первобытные культуры и народы), религиозная культура в своих индивидуализациях и, значит, в себе самой может не подняться над примитивно-церковным и примитивно-личным бытием, при всей абсолютной ценности своего качествования, которое, таким образом, останется для эмпирии навсегда не вполне актуализованным.

    Высшим церковным и личным качествованием индивидуальности является сознание ею своей связи с Божеством, как всеединством, что выражается и в сознании неповторимого, исключительного своего значения и в сознании единства человечества и космоса. Мы наблюдаем этот рост церковности и личного самосознания в великих религиозных культурах теистического характера: в иудействе и в исламе. Однако рост в них церковности односторонен и не содержит в себе абсолютно-ценного и церковного, выраженного другими культурами. Рост церковности в них есть и умаление ее, сказывающееся, например, в ограниченности иудейства или ислама, признающих лишь свое понимание Абсолютного, нацело отрицающих иные культуры и иные народы. Всеединство религиозного идеала умаляется в уравнительный универсализм данного его выражения, всеединство человечества – в обезличивающее растворение всех культур и народов (в иудаизме и магометанстве). Всеединое отожествляется или с конкретно-национальным или с отвлеченно-общим (интернациональным).

    Те же оговорки необходимы и в применении к высшей конкретизации Церкви в христианской культуре. В христианстве «эмпирический центр» Церкви, наибольшая эмпирическая выраженность ее в знании, жизни и деятельности. Но в нем есть и специфическая ограниченность. Она сказывается в отрицании абсолютно ценного в других культурах или в низведении их к простым потенциям эмпирической христианской культуры, в признании за ними чисто-служебного, относительного значения. Она сказывается и в разъединенности самого христианства на взаимно-отрицающие друг друга культуры, каждая из которых признает себя единственною носительницей и обладательницей полноты церковного и личного бытия. Вместо того, чтобы, раскрывая свое личное, сознавать в себе лишь одну из индивидуализаций Церкви, в других культурах-потенциях – иные ее индивидуализации, историческое христианство останавливается на себе как на единственном воплощении Церкви, исключая всякую возможность иных воплощений. Оно механически вырезает из живого и развивающегося тела Церкви один из ее органов. Вместо того, чтобы в многообразии своих качествований хранить и свое единство, оно распадается на отрицающие друг друга малые церкви, мысля их единство по типу иудейства или ислама.

    Признание ограниченности исторического христианства отнюдь не равнозначно историческому релятивизму, как признание абсолютных ценностей в католичестве или протестантстве не равнозначно отрицанию того, что наиболее полным и совершенным выражением христианской Церкви является православно-русская церковь. Утверждая ее преимущественность, я утверждаю только то, что она обладает (подобно всякой иной) своим неповторимо ценным качеством, т. е. является особою личностью, индивидуализующей Церковь, и что она – по крайней мере ныне – не отрицает в иных церквах ничего, кроме их ограниченности. Возможно, что в дальнейшем развитии своем православная церковь так же ограничит себя, как ограничили себя католическая и протестантская. Но пока этого еще нет, пока она еще истинная личность, истинный момент Всеединой Церкви и, следовательно, сама Всеединая Церковь. Правда, другою стороной эмпирической истинности ее является ее потенциальность, нераскрытость. Возможное дальнейшее развитие представляется или как совершенное раскрытие православия в становлении им своего многообразия, воссоединении с ним других, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса или в том, что и православие, церковь и культура, также выделится из Всеединой Церкви, замкнувшись в своей ограниченности. Но в обоих случаях сейчас наибольшая полнота Церкви в православии; и, может быть, именно потенциальность его позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во вселенской.

    Человечество достигает возможной для него эмпирической полноты, в противопоставлении своему Божеству, как Христова Церковь. Но, индивидуализируясь и становясь в многообразие, Церковь эмпирически наиболее выражает себя в эмпирической христианской Церкви, в христианской культуре, и в то же время ограничивает себя в ней, восполняясь эмпирически вне ее в других своих индивидуализациях, не достигающих той же полноты церковно-личного бытия – в нехристианских религиозных культурах. Каждая из религиозных культур индивидуализируется в культурах; каждая культура – в личностях следующего порядка, преимущественно: в «народах».

    31

    Мы уже установили, что жизнь культуры не ограничена временем ее эмпирически-самобытного существования. – Культура заходит за время своего расцвета и вперед и назад; она сосуществует своими качествованиями, иногда даже своими моментами-индивидуальностями, с другими культурами; как бы в лоне их антиципируется и переживает себя (§ 27). На мой взгляд, это – чрезвычайно важное для понимания исторического процесса положение. Оно устраняет много ненужных, мнимых проблем, главным образом – всегда бесплодные попытки «вывести» новую культуру из старых. Совершенно ошибочно, например, считать христианскую культуру плодом скрещения иудейской и эллинистической, хотя в лоне ее продолжают жить и та и другая.

    Но, при всем подчеркивании всевременности (правда, ограниченной) культуры, надо выделять период ее самобытного существования. И он-то именно в данной связи нас более всего и занимает. Как и всякая коллективная индивидуальность, культура является всеединством своих индивидуализаций-личностей, из которых лишь немногие и наименее значительные выходят за границы ее самобытного существования. Принцип бытия и познания этих личностей, индивидуализующих культуру, после всего сказанного едва ли нуждается в особых разъяснениях. В большинстве случаев мы можем прилагать к ним термин «народ», определяя его, как некоторую индивидуализацию религиозно-понятой «идеи» культуры и как личность, выражающуюся в многообразии и всеединстве своих моментов: индивидуальностей и качествований. Обычно народ отличается своим этнологическим типом, своею «образуемою» им географическою средою, своими специфическими государственностью, социально-экономическим строем, материальным бытом, мировоззрением. Но чем более внешним является его качествование, тем менее оно для определения народа обязательно. – Нельзя представить себе народ без мировоззрения, хотя оно и может быть недостаточно выраженным, остаться неуясненным и неформулированным, без специфического духовно-душевного уклада и религиозного момента. Менее существенны для определения его государственность, социально-экономический строй, материальный быт, территория. – Еврейский народ не перестает быть народом, несмотря на свое «рассеяние» и на отсутствие самостоятельного государственного бытия. Точно так же отсутствие своей государственности не помешало полякам и чехам сохранить свое национальное лицо. Чехи, с другой стороны, являют нам интереснейший пример народа, прошедшего через длительный период «прозябания». Не является необходимым признаком народа и расовое единство, даже единый этнологический тип. Не этнологический факт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа. Правда, не совсем удобно говорить об «австрийском» или «австро-венгерском» народе: Австро-Венгрия как раз является примером индивидуализации культуры (европейской) в особого типа личности. Но на наших глазах вырабатывается этнологический тип американского народа.

    Если наряду с индивидуализующими культуру народными личностями мы должны отметить и такие личности, как Австро-Венгрия, можно указать еще и другие. – Субъектом иудейской религиозной культуры является еврейский народ. Но еврейский народ эпохи Давида и Соломона существенно и как личность иной, чем он же после Вавилонского плена или теперь. Да и теперь в нем можно указать некоторые существенно отличные друг от друга и выражающие его каждая по своему коллективные индивидуальности. В религиозной культуре Египта несколько раз происходит смена субъекта ее: весьма различны индивидуализации египетского народа в Древнем, Среднем и Новом Царствах. То же самое наблюдается в Индии, в Китае. Мне кажется, что то же самое наблюдается и в православно-русской культуре. – Носителем русской культуры в XIII–XVII веках является иная личность, чем та, которая выражала себя в IX–XII веках. Весьма вероятно, что на переломе от XVI к XVII веку, в эпоху Смуты, возникает новая личность, и очень возможно, что именно сейчас она умирает, а зарождается носитель новой русской культуры. Я бы мог сослаться в подтверждение высказываемой здесь мысли на одного из наиболее авторитетных русских историков, от которого впервые ее и услышал. Но боюсь без его согласия связать его имя с могущею, в глазах некоторых, скомпрометировать гипотезою. И мне представляется, что в неожиданном появлении нового и дикого имени «евразийцев» отражается смутная интуиция того же факта: попытка нехристианским именем окрестить новорожденного или даже только пребывающего во чреве.

    Религиозная культура (то же самое в известной степени справедливо и для культуры просто, частью и для народа, который «делится» на племена или сменяется в личностях, как, например, в Англии) может индивидуализироваться по-разному. Иногда она выражает себя преимущественно в сосуществующих и частью сменяющих друг друга «народах». Таковы западно-европейская христианская культура, ассиро-вавилонская культура, культура мексиканская. Иногда для культуры характернее смена ее субъектов в пределах одного народа. Таковы культуры египетская, русская и др. Иные культуры (мне кажется, преимущественно культуры второго типа) как бы обладают притягивающим и всасывающим свойством: медленно расширяясь, они принимают в себя народы иных культур и в этих народах, сливаемых с собою, вскрывают свою высшую личность. Таков смысл многих «завоеваний», «нашествий», «колонизаций» (гиксосы в Египте, хазары, половцы, татары, финны и т. д. в России). Иные культуры, напротив, так же раскрывают себя с большей или меньшей полнотою в других культурах и народах путем энергичного распространения. Это преимущественно «завоевательные» культуры, примером которых может служить ислам. Всем этим я вовсе не стремлюсь к точному и резкому различению культур и народов по типу их роста, довольствуясь указанием лишь некоторых тенденций, преимущественно сказывающихся в некоторых исторических индивидуальностях. Конечно, эти тенденции могут сосуществовать и сосуществуют во многих, даже во всех культурах и народах. Но различение их, кажется мне, способствует несколько более ясному, чем обычно, пониманию исторической действительности. Стремлением к ясности и оправдывается некоторый педантизм нашего анализа, выводящий за грани того стяженного знания, в котором выражается стяженное историческое бытие. Цель наша не в осуществлении недостижимой для эмпирической науки точной и полной классификации исторических индивидуальностей, а только в некотором уяснении того, чем является и как познается всеединый исторический субъект.

    Глава третья Историческое обобщение. Закон развития

    32

    Идеальная задача исторической науки заключается в познании всей конкретной полноты исторического развития, возможной лишь на основе усовершенности этого развития, т. е. на основе исторической действительности в полноте отношения ее к Абсолютному. Но историческая наука есть качествование самой исторической действительности, самосознание и самопознание всеединого субъекта истории. Поэтому идеальная цель ее достижима лишь при условии завершения и усовершения в самопознании самого завершенного и усовершенного субъекта истории, которое есть и совершенное самопознание его в каждом из его моментов. В ограниченно-эмпирическом своем бытии человечество есть только стяженное всеединство, и его самопознание может быть только стяженным, т. е. неполною познавательною актуализацией каждого момента как такового, и всех прочих моментов в нем.

    Всякое историческое знание неизбежно ограничено, хотя всегда и направлено к преодолению своей ограниченности и может развиваться в ее преодолении, эмпирически цели своей не достигая. Никогда историческое знание не бывает актуальным знанием обо всем человечестве и обо всех его моментах, хотя никогда не бывает и знанием только об «этом», «исходном»: оно стяженно и потенциально содержит в себе знание обо всех прочих, их связи и их всеединстве. Каждая индивидуальность (индивидуум, народ, культура, религиозная культура), познавая себя самое, познает себя как момент высшей индивидуальности и даже – как момент всеединства других индивидуальностей в себе. Она познает в себе все высшие индивидуальности в более или менее ясных для нее возможности и актуальности иных их индивидуализаций. Впрочем, правильнее будет сказать, что не она познает их в себе, а они себя в ней познают. Факт индивидуального исторического познания всегда есть факт содержащей его науки, т. е. качествования высшего субъекта. Если я сознаю себя «членом» или «моментом» определенной социальной группы, это значит, что во мне познает себя и (стяженно) другие свои моменты сама социальная группа. Я знаю, что другие члены той политической партии, к которой я принадлежу, в данном случае поступили бы так же, как и я, и, во всяком случае, хотели бы так поступить. Знаю, что в данном случае я мог бы поступить иначе: так же, как поступят некоторые сочлены мои по партии, по-иному ли понимая задачу партии или подчиняя партийный интерес национальному, т. е. осуществляя в себе волю народа, мною и во мне самом тоже ощутимую. И я не только предполагаю возможные поступки других членов партии – я знаю о многих действительных поступках, таких, какими они и должны были, по моему разумению, быть, – я в знании моем обнаруживаю связующую всех нас общую индивидуальность. Сознавая себя моментом высшей индивидуальности и, в известном смысле, ею самою, я и ее сознаю, как момент высшей, чем она, и как самое эту высшую. В себе, как в моменте «второй» высшей индивидуальности и как в ней самой, познаю я возможные и (стяженно) действительные индивидуализации ее в иных политических партиях. Мне известна, «понятна» и их конкретная деятельность, идеология, психика. Но знание мое не останавливается на «второй» высшей индивидуальности. Оно простирается дальше и выше – до всеединого человечества и его усовершенности. Нет разрыва между «моим» знанием и знанием любой из высших индивидуальностей, как нет разрыва и между их знаниями; и нет знания высшей индивидуальности вне и без конкретизации его в знании индивидуума. Это и есть принцип всеединства и умаления его в стяженное знание. Из стяженности вытекает как неполнота выраженности в акте знания всех индивидуализации его всеединого субъекта, так и их недостаточная различенность и различимость. – Всякое различение их, всякая попытка определить каждую из них должны быть «приблизительными», неточными (ср. §§ 21, 19).

    Недостаточно в историческом знании вскрыть качествование наивысшей исторической индивидуальности – всеединого человечества, недостаточно и признать его усовершенность. После всего этого еще остается «запредельная» реальность – Абсолютное. И здесь возможен лишь один выход из репрезентационизма и иллюзионизма – признание всех качествований, в том числе и познавательного, не только качествованиями человечества, а и качествованиями самого Абсолютного, что приводит к изложенной выше метафизической теории (§§ 29, 13).

    Историк, будучи моментом несовершенного, стяженного всеединства, стяженно познает и себя и высшие, актуализирующиеся в нем индивидуальности, Себя он познает резко противостоящим другим индивидуумам, другим моментам всеединства того же порядка, как он; и к познанию своего единства с ними, т. е. к опознанию в себе высшей индивидуальности, приходит он не сразу. Познавая резкую ограниченность индивидуумов друг от друга, он определяет их единство прежде всего как систему их взаимоотношений, которую часто ипостазирует (ср. § 2). Но его мало занимает и привлекает сама система как таковая. В ней он не видит высшей цели своего познания, пользуясь понятием ее как вспомогательным средством (§ 19). Его цель дальше и позволяет ему понять самое систему как некоторое приближенное знание. – Он познает дифференцирующуюся в конкретных индивидуумах всеединую личность (или всеединство высших личностей), уже не разъединенную, подобно им, а столь же единую, как и его собственная личность. Разумеется, этим еще не объяснен факт пространственной разъединенности индивидуумов, а, в известной мере, и высших исторических индивидуальностей. Но пространственно-вещная разъединенность для историка и не важна; в его задачу преодоление ее не входит. Его предмет характеризуется как социально-психическое, «историческое» бытие, и он спокойно предоставляет проблему его взаимоотношения с пространственно-материальным метафизику, в надежде (пока еще не оправдавшейся), что тот сумеет использовать исторический опыт и метод (ср. §§ 14, 18). Однако необходимо помнить, что всеединая историческая личность и всякая ее индивидуализация, т. е. всякая историческая индивидуальность, даны историку в их стяженности, в недифференцированности. Он символически обозначает и познает их, но при всякой попытке точнее их определить неизбежно приходит к неисторическому отвлеченно-общему понятию и к неисторическому (доисторическому) связыванию их в систему.

    В нашу задачу не входит объяснение и оправдание отвлеченного знания. Но из сказанного вытекают весьма существенные черты исторического метода, понимание которых обнаруживает причины бесплодности до сих пор ведущихся споров о том, является ли исторический метод обобщающим (генерализирующим) или индивидуализирующим (идиографическим).

    33

    Существуют ли в исторической науке и нужны ли для нее общие понятия? Не станет ли она «наукою» лишь в том случае, если будет установлена система ее общих понятий, в частности – система ее законов? По существу выше на эти вопросы мы уже ответили (§§ 17, 19, 21, 22). Здесь нужно их рассмотреть в несколько иной связи.

    Изучение любой исторической индивидуальности для того, чтобы быть историческим изучением, не должно ограничиваться только ею. Это аксиома исторической методологии (§ 14). Ни один историк, излагая жизнь какого-либо политического деятеля, не сможет миновать «культурные тенденции» эпохи, ее главные «события», а ни «культурных тенденций», ни «событий» не понять вне связи их друг с другом и с превышающим эпоху целым, вне, в конце концов, истории человечества. За последнее время стали очень распространенными нападки на самозванство европейской историографии, сводящей историю человечества к истории незначительной его «части». Произносятся пламенные и красноречивые филиппики на тему о «провинциализме» европейского миросозерцания и науки. Конечно, эти филиппики во многом справедливы; во многом, но не во всем. Произносить их совсем не трудно. Однако не мешает заметить следующее. – Нападки на ограниченность европейской историографии сопровождаются (а чаще всего и вызываются) похвальным, хотя и не очень удачным стремлением самой современной историографии преодолеть свою ограниченность. Недаром именно за последнее время появляется много «всемирных историй», включающих и Восток, и Америку, и Африку с Австралией и Полинезией. Чтобы не опустить ничего, обращаются к помощи географии, чтобы достигнуть возможной полноты и точности – поручают дело большой группе специалистов. И порицателям, не только вызывающим, а и пытающимся нечто современной истории противопоставить, следовало бы помнить, что все высказываемое ими основывается – худо ли, хорошо ли – на действительно существующих специальных исследованиях. Не на собственных изысканиях, а на чужих исторических трудах строит Шпенглер свои соображения о культурах Индии, Китая, инков, майя и т. д. Недостаточною его осведомленностью объясняется, что забыты, например, культуры Средней Азии или Африки. Значит, беда не в том, что историческая наука не занимается ничем, кроме европейского человечества, а в том, что не умеет связать истории человечества в одно целое.

    Шпенглер избавляется от «провинциализма» путем отказа от всеобщей истории. Но за этим отказом кроется признание единой истории – Urseelentum – и общего закона развития, смысл которого им так же не понят, как и большинством историков идиографического и номотетического направлений (§ 17). Он утверждает специфичность всякой культуры и несводимость культур друг на друга; авторы коллективных всеобщих историй бессвязно описывают одно культурное развитие за другим. Он ищет общий закон, они указывают на конкретные связи разных культур. Несравнимо глубже и историчнее шеллингианство: оно не только допускает специфическую и абсолютную ценность всякой культуры, но еще признает все культуры необходимыми моментами в развитии человечества. Оно стремится в общем развитии найти некоторый центр; и в этом отношении еще дальше идет Гегель. Тут есть сосредоточение на нашем христианском культурном мире и небрежение иными, точно соответствующее и уровню наших знаний. Но было бы немалым заблуждением предполагать, будто такого же сосредоточения и такого же небрежения нет у Шпенглера. Следует признать: всемирная история, поскольку она синтетична, данным ограничена, а поскольку выходит в накоплении материала за свои границы – бессвязна. Но и факт стремления ее хотя бы к бессвязной полноте и призывы Шпенглера к всемирно-исторической точке зрения, кончающиеся очень неясным социологизмом, одинаково характерны и симптоматичны. В них обнаруживаются и природа и стяженность исторического познания.

    Современный историк-синтетик сосредоточивается на развитии христианского культурного мира и невольно видит в нем центральный момент мирового развития. Не связывающееся в его сознании с христианскою культурою оставляется им без внимания. Можно ли, даже отрицая абсолютное значение христианства, видеть в этом только «провинциализм»? – Не думаю. Всякая культура есть момент всеединого человечества и само оно в стяженности; всякое историческое познание есть познание всего человечества. При всем сосредоточении своем только на христианской культуре, современный историк не ошибается, считая себя «всеобщим» историком. Только «всеобщность» дана ему стяженно, познается в одной из своих индивидуализаций, для нее символичной. Он действительно познает всеобщую историю, хотя познает и неполно и несовершенно: не умеет уловить в символе символизируемого и символизируемым связать разрозненное. И проснувшаяся ныне потребность в актуально-всеобщей истории свидетельствует только об одном – о том, что мы хотим и должны выйти за пределы слишком стяженного знания. Мы в состоянии выйти за них не чрез отказ от того, что делается, а чрез преодоление своей ограниченности. В этом преодолении одним из моментов является и социологизм (§ 17).

    Всеобщая история – действительность, а не выдумка или недосягаемый идеал. Поэтому действительностью являются и «общие исторические понятия», хотя и надлежит точно установить их смысл и значение. Историки, несомненно, говорят об «общем», когда различают исторических деятелей и исторические события по их значению в процессе развития. И несомненно, мы ценим «общечеловеческое», когда выше прочих ставим те исторические труды, в которых затрагиваются «общие» проблемы. Есть своя правда и у морализующих историков, хотя, конечно, глубоким антиисторизмом дышит сведение личности или события к роли примера моральной истины. Но, право, я не знаю, почему надо Плутарху предпочесть современного социал-демократического историка, плохо образованного и потому обуянного пафосом «научности». Он думает, будто пишет историю, а на самом деле занимается лишь наклеиванием на разных исторических деятелей этикеток «феодал», «аграрий», «буржуа». – Чисто аптекарское занятие! «Историк» России наивно воображает, будто дает историческое построение, экземплифицируя фактами русской истории схему «феодализм – сословная монархия – полицейское государство». Историк-марксист может быть (к сожалению, не бывает) интересным, когда он вскрывает диалектику феодализма или буржуазии, т. е. описывает историческое развитие. Он становится удручающе скучным и бесплодным педантом, когда начинает эту диалектику экземплифицировать. Во втором случае он напоминает ученого, который бы видел цель своей работы в перечислении конкретных примеров действия какого-нибудь закона. Представьте себе, что, открыв закон тяготения, Ньютон занялся бы его экземплификацией. Он бы только и делал, что ходил по саду и при всяком падающем яблоке говорил: «А это и есть частный случай открытого мною закона». Даже если бы Ньютон распространил свои наблюдения на груши, сливы и другие плоды, мы бы, наверное, от него сбежали.

    Общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых, частью уже отмеченных нами, особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде «взаимозависимости» исторических явлений, «причинной» или «функциональной связи», «сил», «факторов», «законов» и т. п. Яснее эти понятия, когда историк говорит о «типическом» или «среднем» человеке, хотя и тут часто, даже чаще применяются безличные термины, вроде «эпохи», «культуры» и т. д. (§ 18).

    34

    Мы изучаем индивидуальное развитие св. Франциска Ассизского. Нам известен ряд разрозненных фактов из его биографии, которые мы должны друг с другом каким-то образом связать. – Мы знаем натуру юноши-Франциска по ее отдельным, не связанным непосредственно друг с другом обнаружениям. Знаем, что он нежен и отзывчив, «сердоболен», что он легко увлекается идеалом и склонен к самоотвержению. Знаем мы, далее, что он мечтает о рыцарстве, о подвигах, о «служении прекрасной даме», что его идеал носит рыцарский характер. Уже это «построение» наше является общим историческим понятием, хотя и не отвлеченно-общим: оно не поддается отвлеченной, обезличивающей его формулировке, оно неуловимо в отрыве от конкретных известных нам фактов. Но оно несомненно «общее»: не сводится к перечислению всего нам известного, позволяет многое в сообщаемом о Франциске отвергать и многое предполагать. С другой стороны, оно само нам еще неясно. – Что это за «прекрасная дама», что это за рыцарский идеал? Обратимся к психике современной Франциску итальянской городской молодежи. Мы встретимся с увлечением рыцарски-куртуазным идеалом, со связью итальянской молодежи с культурою Прованса и Франции, с любовью к французскому языку (и позже Франциск любил «linguam gallicam»![48]). Благодаря такому сопоставлению мы уясним себе «натуру» Франциска, поймем содержание и характер его психики. Но очевидно: мы усматриваем в ней индивидуализацию психики известной, точно извне неопределимой группы итальянского общества, а чрез эту группу – индивидуализацию определенного момента провансальско-французской культуры. Мы знаем уже, что с мечтою о рыцарских подвигах «естественно» сочетается мысль о «прекрасной даме», и что нет «рыцарского служения» без защиты угнетенных и христиан, без выполнения воли «сюзерена» – «великого короля». Нам уже не покажется неожиданным, почему позже Франциск вдруг заговорит о Роланде, Оливерии и других могучих «паладинах», о рыцарях «Круглого Стола». Мы по-прежнему не будем знать, как сопрягаются в эмпирии немногие известные нам события из жизни Франциска, но мы увидим в них обнаружения «общего»; не зная, какие именно конкретные факты лежат между ними, мы знаем, какого рода факты должны между ними лежать. Более или менее успешно мы сумеем вообразить некоторые из этих фактов, указав на подобные им в других людях той же итальянской и даже провансальской среды; возможно, что некоторые факты мы угадаем и потом подтвердим наши догадки вновь приобретенными сведениями. И мы поймем возможность «перехода» Франциска от обостренной религиозности и тяги ко Христу в рамках не удовлетворявшего его и недававшегося ему куртуазно-рыцарского бытования к всецелой отдаче себя Христу и полному осуществлению Его заветов. Мы поймем не только возможность этого вообще, но и необходимость этого в данном конкретном случае. Последующее качествование Франциска раскроется перед нами как непосредственное и непрерывное продолжение, «развитие» предшествующего. И чем полней наше знание, тем более будет оно близким к типу исторического повествования, тем дальше от общей характеристики, в которой не разместимы хронологически ее моменты.

    В приводимом примере для понимания и объяснения, для познания личности Франциска мы все время пользовались высшими или более общими понятиями: понятием итальянского юноши, воспитанного на провансальско-французском куртуазном мировоззрении, и понятием самого этого куртуазного мировоззрения. Каждое из двух наших общих понятий по существу не что иное, как высшая коллективная личность в известном ее качествовании или ее качествование. Но мы не ориентировали нашего внимания к личностям, высшим, чем Франциск. Сами по себе, они занимали нас так мало, что мы их могли и не называть, если же и называли, то довольствовались самым неопределенным, непритязательным термином. Часто мы просто указывали для выяснения индивидуального развития Франциска на ту или другую индивидуализацию их в иных конкретных личностях. Но понятно, что не указание на единичные случаи было по существу нашим объяснением, а символизируемое всякий раз этими случаями общее. Именно общим едина и целостна личность Франциска, хотя конкретно проявляется она отрывочно и мало, хотя, в качестве историка, мы и не можем восстановить все детали ее развития, а в состоянии, самое большее, – очертить их качественность. Но теми конкретными моментами развития, которые нам известны, историк не пренебрежет: они для него необходимы и в их специфичности и в их последовательности.

    Принцип объяснения, найденный нами, есть общее, но не отвлеченно, не отъединенно от своих конкретизаций общее. Напротив, оно – в каждой из них и каждая из них. Далее, оно – общее, диалектически раскрывающее себя и диалектически обосновывающее всякое конкретное свое проявление. Мы не выражали его в отвлеченной формуле, ибо тогда бы должны были оторвать его от конкретных его проявлений и толковать отношения их к нему по типу отношений видов к роду. А при таком толковании утрачивается исключительно важная для нас возможность вывести частное из общего, а не просто усмотреть общее в частном, что обычно и подразумевается под дедукцией.

    Попытаемся все же наше общее отвлеченно формулировать. – Мы говорим об одной из культурно-социальных групп в среде городского населения Италии XII–XIII в. Эта группа определяется в своем качествовании куртуазно-рыцарским идеалом, предполагающим некоторый иерархический организм рыцарства, который выражается в быте, в защите сирых, слабых и христианства. Определение наше и тяжеловесно и многословно, а, с другой стороны, несравнимо беднее самого определяемого. Оно ни к чему. Однако если все же признать его формулою или определением нашего общего, по отношению к Франциску оно предстанет, как родовое понятие по отношению к виду или как закон по отношению к частному случаю его. Оно предстанет перед нами в виде «закона» и тогда, когда мы будем его рассматривать, как процесс, общий по отношению к отдельным известным нам его конкретизациям (к развитию Франциска).

    Нам скажут: закон формулируется в условных суждениях и указывает связь явлений. Ничто не мешает и нам выразить наше «общее» в форме условного суждения. Это даже будет удобно, если мы захотим подчеркнуть динамическую его сторону, охарактеризовать его, как развивающееся общее, или если нам приходится изучать разъединенное. Наблюдая в данном индивидууме, например – во Франциске, некоторые черты культурно-рыцарского идеала, мы смело и уверенно заключаем к прочим. Каждому историку постоянно приходится иметь дело с подобными, оправдываемыми дальнейшим изучением материала «дивинациями»[49] или предвидениями. Подходя к изучению какого-нибудь нового для меня поэта данной школы (например – dolce stil nuovo[50]), я ожидаю найти у него такие-то формы, такие-то чувства и мысли. И я редко разочаровываюсь в своем искании, хотя почти всегда сверх ожидаемого нахожу еще и новое. По существу, это ничем не отличается от применения к частным случаям естественно-научного закона. – Непонятые еще исторические явления я делаю понятными; неизвестные еще мне предугадываю и потом нахожу. И само усмотрение связи между двумя фактами, первоначально воспринятыми нами, как разрозненные, по существу своему – усмотрение проявляющегося в обоих процессах; тем более – гипотетическое восстановление неизвестного нам «промежуточного факта». Надо совсем не заниматься историей или заниматься ею совершенно безотчетно, чтобы не видеть всех этих объяснений, дивинаций и предсказаний. Почему же все-таки их не видят?

    Причин для этого немало. – Прежде всего в области истории мы склонны отожествлять неизвестное с будущим. Однако в области наук естественных «предсказания» в меньшей степени относятся к будущему, чем к настоящему. Формулировав тот или иной закон, исследователь усматривает его в том, что есть и что было. Нептун не «предсказан» Леверрье и Адамсом, а «открыт» ими: он существовал и до произведенных ими вычислений. Точно так же отклонение светового луча, подтверждающее общую теорию относительности, не предсказано, а усмотрено. В том же самом смысле историк «предсказывает» предполагаемый им и потом находимый или с несомненностью реконструируемый источник, неизвестные ему ранее факты. И если в области наук естественных предсказывается будущее, можно сослаться на существование подобных же фактов в истории, несмотря на то, что она преимущественно сосредоточивается на настоящем и прошлом. Весьма примечательно предсказание солнечного затмения. Но несомненно примечательнее конкретные предсказания исторических событий. А их не так мало, как обыкновенно думают. Напомню об удивительно точных и обоснованных предвидениях: Флетчером – Смуты XVI–XVII в., Жозефом де Местром – течения и исхода Французской Революции или последствий культурно-просветительской деятельности русского правительства, П. Н. Дурново – последней европейской войны и русской революции. А такие факты, как дешифрирование клинописи, как реконструкция утраченных частей надписи или манускрипта, с чем историку приходится иметь дело на каждом шагу? Они примечательнее уже тем, что предугадывается не отвлеченно-общий факт, но факт конкретный и единственный, ибо с «единственным» всегда связано познание историка.

    Слепоте к фактам исторических «предсказаний» способствует даже забвение о той сфере, к какой они относятся. Законы Кеплера неприменимы к туманности или системе с двумя и более солнцами. Биолог не притязает на применимость его законов в те эпохи, когда на земле еще не было или уже не будет органической жизни. Точно так же историк, изучающий данную эпоху в ее индивидуализациях, вправе не считаться с нелепым обвинением его в неприменимости ее «законов» ко всем прочим эпохам.

    Частные законы естествознания «выводимы» из более общих. Но обычно дело обстоит не так, чтобы сначала находили общий закон, а потом из него выводили частные. Скорее наоборот – от частных законов постепенно восходят к более общим, в частном усматривают общее. Выведение частного из общего и есть усмотрение в первом второго. «Этот пруд замерз, потому что вода замерзает при нуле градусов, а сегодня температура ниже нуля». По существу за нашею формулою скрывается содержание, которое выражено в ней, по крайней мере, неточно. «Эта вода замерзает», «этот предмет падает». Дело тут совсем не в «этой» воде и не в «этом» предмете. «Эта» вода во всей конкретности своей совсем не замерзает: не замерзает ее химический состав, ее вкус и цвет. Точно так же не падают окраска, форма, вязкость, ценность для меня «этого» предмета. В «этой» воде, в «этом» предмете происходит некоторое изменение, но оно есть изменение «воды вообще», «предмета вообще» в неотрывных от общности их индивидуализациях. Не потому замерзает «эта» лужа, что все лужи замерзают; не потому падает «этот» предмет, что все предметы падают. Но «эта» лужа есть индивидуализация воды вообще, «этот» предмет – индивидуализация предмета вообще; в луже замерзает «вода», в «этом предмете» падает «предмет», и не в целостности своей, а в некотором отвлеченном свойстве. Всякое высказывание общего есть высказывание об общем предмете; всякое применение общего закона к частному случаю – усмотрение индивидуализации закона в частном случае. Потому-то никогда и никто, «доказывая» общий закон, не стремится к перечислению всех и даже многих случаев его применения. Выведение частного закона или случая из общего закона не что иное, как констатирование в данном частном законе или случае индивидуализации общего. И только такой последовательный реализм, который, конечно, нуждается в обосновании, способен преодолеть непреодолимые иначе гносеологические трудности. Но это и есть знакомый нам и защищаемый нами исторический метод, правда – в ином качествовании: с возможностью точного определения и измерения. И как в истории, так и в естествознании индивидуализирование общего, это его обнаружение из самого общего невыводимо. Специальная теория относительности «выводима» из общей, если положить скорость света предельною скоростью. Но эта предельность и само «полагание» ее в формуле общей теории относительности не даны и должны быть взяты из опыта.

    В истории мы можем говорить о такой же точно «выводимости» менее общих ее понятий из более общих. Конечно, личность св. Франциска «выводима» (в указанном сейчас смысле) из высших личностей, из личности его культуры и человечества, потому что многое в развитии Франциска может быть «восполнено» и понято только как «общечеловеческое» (ср. § 21). Общие «законы» человечества или культуры действуют в самой последней их индивидуализации, но в них, как в общих, нет и не может быть осложняющих всякую индивидуализацию их «условий».

    Любой естественно-научный закон можно подтвердить неопределенно большим количеством примеров. Но сколько угодно примеров в подтверждение своего обобщения приведет и историк. Утверждая, например, что эпоха Ренессанса характеризуется «индивидуализмом», т. е. что «индивидуализм» является ярко выраженным при одних условиях и «потенциальным» при других отличительным свойством «людей Ренессанса», историк не испытает затруднений в подборе показательных и убедительных примеров. Естественник может подтвердить свой закон «экспериментами». В истории, как еще раз показывает русский большевизм, эксперименты не удаются. Но, во-первых, эксперименты нужны там, где не хватает наблюдаемых фактов – иначе экспериментирование превращается в своего рода фетишизм; во-вторых, возможность и ценность эксперимента связаны с возможностью измерения, т. е. с пространственною разъединенностью бытия, каковая является отрицанием истории. В-третьих, эксперимент по самому существу своему применим лишь к отвлеченно-общему, а не к занимающему историка конкретному или общему всеедино.

    Общее понятие в истории, скажут нам, не обладает степенью доказанности и обязательности, свойственною законам естествознания. Мне кажется, что это, в лучшем случае, недоразумение, за которым кроется смутное сознание различия между ролью «общего» в истории и в естественных науках. Закон или общее понятие в естествознании кажется более обоснованным, чем в истории. Но почему? Очевидно, не в силу «повторяемости», смысл которой и одинаковое существование которой как в истории, так и в естествознании, нами только что выяснены. Сама по себе «повторяемость» ничего доказать не может, обладая чисто инструментальным значением, неправильное толкование которого лежит в основе большинства теорий индукции. Неправомерно, как мы знаем, будет и ссылка на то, что естественно-научные законы (на самом деле только часть их) обоснованы дедукцией из более общих. «Дедукция» обосновывает лишь в том случае, если закон, из которого дедуцируется более частный, сам является лучше, чем дедуцируемый, обоснованным. А эта обоснованность не может уже покоиться на дедукции, ибо в конце концов мы должны дойти до последних, уже не выводимых законов. В поисках за основанием большей убедительности дедуктивного метода нам придется усмотреть такое основание в том, что дедукция вскрывает бульшую степень непрерывности (вернее – меньшую степень прерывности) формулируемого дедуцируемым законом процесса, чем сама формула закона. Но если так, то именно историческое общее понятие и должно обладать большею обоснованностью. Ведь в истории всегда дан непрерывный процесс. Таким образом, несомненная видимость большей обязательности и «доказанности» естественно-научных законов должна покоиться на чем-то другом. Она связана с особенностями естественно-научного обобщения.

    И нельзя отрицать двух характерных отличительных признаков естественно-научного общего понятия. Это, во-первых, его определимость и определенность точною отвлеченною формулою; это, во-вторых, выразимость его (в наиболее познавательно-ценных случаях) математическим языком. Математическая выразимость необходимо связана с измеримостью, т. е. с количественностью и (пространственной) разъединимостью. Таким образом, оба отличительных признака сводятся к одному. Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и потому не поддающееся определению, не разъединимое, не разделимое и потому не поддающееся измерению и математической формулировке. В связи с этим различием, сводимым на различие между историческим и неисторическим бытием, стоит и различие в той роли, какую общее понятие играет в естествознании и в истории.

    35

    Объектом изучения для историка всегда является живая развивающаяся личность, и в этом смысле история есть преимущественная «наука о жизни». Изучая развитие данного конкретного индивидуума, известное ему лишь в некоторых разъединенных проявлениях, историк необходимо подымается к личности индивидуума, как всеединству, и, исходя из нее, понимает и связывает эти проявления как ее моменты. Не поддающаяся определению всеединая в своем развитии личность – «исторически-общее»; моменты ее – «примеры» или «повторения» исторически-общего. Но они важны историку и как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации. Историку непосредственно даны и специфичность каждого из них, и символизируемое им, и проистекание его из общего. Само исторически-общее есть всеединое общее, индивидуализуемое в любом (и в данном) моменте. Как проявляющееся в каждом своем моменте, мы можем его назвать «общим», даже – «законом» моментов, поскольку оно для всех их специфично-формально. Но нам нет особенной нужды в таком его наименовании и, тем более, в отвлеченной его формулировке. Связь его моментов (оно само как связь, как всеединство их) дана нам непосредственно. По известным уже нам моментам его мы предугадываем другие моменты никак не благодаря отвлечению, но скорее – благодаря отсутствию его. Для объяснения целесообразной деятельности личности опять-таки нам не надо отвлекать «общее» и противопоставлять его моменты, поскольку мы пренебрегаем неисторическим бытием, внешним миром. Поскольку же мы принимаем внешний мир во внимание, сосредоточение на общем неизбежно. Но тут мы сталкиваемся с проблемою отношения между историей и природой и в пределах философии истории выхода указать не можем. Во всяком случае, он не в отрицании исторического.

    Для объяснения индивидуального развития необходимо (§ 34) во всеединой стяженной личности найти превышающую ее индивидуальную ограниченность всеединую личность, т. е. как-то и отличить индивидуальное от индивидуализирующегося в нем «общего», «второго общего». Это же «второе общее» понадобится нам и тогда, когда мы встанем перед проблемою взаимодействия индивидуумов. Таким образом, наряду с «первым общим», всеединством своих моментов и моментом высшей всеединой личности, обнаруживается «второе общее», моментом которого является «первое». Поскольку «второе общее» усматривается и обособляется нами для объяснения изучаемой нами конкретной индивидуальности, мы непосредственно усматриваем его становление в ее моментах. Нам нет необходимости точно отличать его от «первого общего» именно в силу непосредственности его обнаружений. И все же нам надо понять «первое общее» как его момент, т. е. усмотреть «второе» как превышающее «первое» и, следовательно, их различать. Мы находим «второе» в «первом», в моментах «первого», но не только в нем и в них. Наше знание будет полным, если мы все моменты «первого», все «первое» поймем и как индивидуализацию «второго» (хотя практически нам нужно «второе» только для понимания некоторых моментов «первого»). Но само отличение «второго» от «первого», познание «второго», покоится на усмотрении его и вне «первого». Поэтому для объяснения данного индивидуального развития достаточно установить, что в «первом» есть «второе», в нем индивидуализирующееся, т. е. что «второе» есть и вне «первого» и обладает объясняющею свою индивидуализацию специфичностью. Тогда «второе общее» обнаружит свою дедуцирующую силу вполне, в большей мере, чем любой закон естествознания, и тем не менее, не будет внешне отграничено от «первого», от его моментов и точно определено за гранями «первого». И опять-таки – для объяснения индивидуального развития точная формулировка его не необходима.

    Однако историк стремится к полноте знания. Познав с возможною полнотою данное индивидуальное развитие, он сосредоточивает свое внимание на «втором общем». До сих пор он изучал конкретного индивидуума, по отношению к которому «второе общее» выполняло роль закона. Теперь он изучает само «второе общее», изучает так же, как изучал «первое» или индивидуума. «Второе общее» для него уже не «закон», не вспомогательное понятие, но – живая коллективная личность, конкретное всеединство. Ему даны разрозненные, «случайные» ее индивидуализации. По ним он познает ее, от них и в них. Естественно он может стремиться и к конкретности познания и к некоторой общности его. Последнее неизбежно при изучении более или менее многообразно актуализировавшей себя коллективной личности. Поневоле приходится ограничивать себя главными, наиболее характерными ее обнаружениями, отвлекаться от их конкретности к их символичности, брать их в той мере, в какой они достаточны для раскрытия природы и общего направления развивающейся коллективной личности. И само собой разумеется, для понимания и объяснения ее придется вновь обратиться к высшим личностям, индивидуализирующимся в ней.

    В таком виде представляется нам процесс исторического познания. Идеальная цель его – познавательное качествование всеединого человека как в единстве его, так и во всех его моментах. Практически историческое познание ограничивается тою либо иною историческою индивидуальностью, как стяженным всеединством своих моментов, причем моменты познаются и в специфичности и в символичности своей, а высшие исторические индивидуальности выполняют роль дедуцирующих ее «законов» или «общих» понятий, раскрывая непрерывность, но не требуя точного их определения. Для обоснования исторического знания необходимо признать развитую нами теорию всеединства и достоверность стяженного знания. Стяженность же знания есть и его несовершенство, несовершенство самого исторического бытия. В силу стяженности своей историческое знание не только ограничено, но и символично и, не будучи в состоянии исчерпать полноту даже малейшего момента всеединства, лишено возможности точно определять свои объекты и точно их различать. Историческое знание как бы где-то посередине: между разъединенностью и единством, не достигая вполне ни того ни другого и, следовательно, не достигая всеединства. В этом его слабость, но в этом и его преимущество, ибо, благодаря «срединности» своей, оно обладает непосредственно данною непрерывностью бытия.

    Для полного уяснения природы исторического вообще и того, что можно назвать общим историческим понятием, в частности, необходимо помнить о своеобразном отношении между познаваемой и свободно созидающей себя исторической действительностью (ср. § 32). С нашей точки зрения, это не две действительности, а – одна в двух своих качествованиях. Субъект исторического познания то же, что субъект исторического творчества. Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании, индивидуализация этого самопознания. Познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии. Но и обратно – всякая деятельность индивидуума есть индивидуализация всеединой деятельности исторического субъекта, которая не перестает быть деятельностью от того, что ограничивает себя как только познавательную. Анализ взаимодействия двух индивидуумов позволяет установить, что 1) оба они в действовании своем являются моментами высшей личности, 2) каждый из них, «воздействуя на другого», утверждает себя путем вытеснения или поглощения другого, т. е. каждый и утверждает себя в бытии или жизни и погибает в самоутверждении другого, 3) оба, последовательно или сосуществуя, каждый по-своему, индивидуализируют двуединое действие, вне или, вернее, – без их индивидуализаций не существующее (ср. § 11). Таким образом раскрывается в связи с высшею личностью и понятие индивидуальной свободы и умаление его в понятие свободы выбора (liberum arbitrii). Мотивировка (и, следовательно, рационализация) деятельности индивидуума воздействием на него извне оказывается реальною недостаточностью в опознании его двуединства с воздействующим: двуединство воспринимается только как раздвоенность, а высшая индивидуальность совсем не воспринимается. Выясняется и смысл чувств причинения или испытывания насилия. Первое – ограниченное самоутверждение; второе – отрицание самоотдачи.[51]

    Когда вместо индивидуума того же порядка мы берем в качестве второго члена взаимодействия высшую индивидуальность, дело по существу не меняется. Воздействие высшей индивидуальности на низшую, в конце концов – на индивидуума, не должно пониматься по типу механического толчка. Высшая индивидуальность не отделена от низших: она в них и не без них. Ее воздействие на низшую не что иное, как индивидуализация ее действия в низшей и низшею. Если бы низшая «не хотела» индивидуализировать, индивидуализации бы и не было. Но если низшая «хочет», она лишь специфицирует действие высшей, которая в ней хочет. Ей кажется, что она творит из себя, потому что она не отделяет себя от высшей, считая ее своим не только в спецификации, (в чем она, до известной степени, права, так как сама она есть и высшая личность). Ей кажется, что воля высшей личности ее принуждает, потому что, будучи и этою высшей личностью в ее стяженности, она стяженно качествует и другими индивидуализациями данного действия высшей личности. По тому же самому основанию низшая личность сознает свое действие не только как свое, но и как индивидуализируемое в других подобных ей личностях высшею, и сознает его как воздействие на высшую (§ 32).

    Деятельность исторического субъекта и всех его индивидуализаций целесообразна. Но цель лежит не во вне. Цель – смысл свободно развертывающейся деятельности; она актуализируется в этой деятельности и как эта деятельность, развивается от стяженности в смутном предвосхищении до ограниченной осуществленности. Здесь особенно важно помнить о соотношении временности и всевременности, с одной стороны, и об усовершенности всеединства, как идеале его, с другой. Всякая целесообразная деятельность исторической индивидуальности не что иное, как ее усовершение или умаление, приближение к ее идеалу-цели или удаление от него. Если мне кажется, что я стремлюсь к некоторому иному состоянию моего народа, я прав в том смысле, что я индивидуализирую его всеединое стремление, и не должен забывать о себе, как стяженном его всеединстве, т. е. не должен отожествлять под общим термином «я» себя ограниченного с собою высшим. На недостаточном понимании этого и покоятся многие мнимые проблемы философии истории (например – теория прогресса) и ложные «методологии общественной деятельности».

    36

    Представим теперь себе наибольшее умаление всеединства как наименьшее его единство. Всякому не то что читавшему Канта, а просто немного способному философски размышлять человеку ясно: полного отсутствия единства допустить мы не можем без признания, что совсем ничего нет. Если нечто существует, существует и единство, конституирующее это нечто, т. е., говоря точнее, существует умаленное всеединство. Каковым же должно быть наиболее умаленное всеединство?

    Как бы мы ни умаляли его, в нем, пока оно еще существует, должны быть все его моменты и оно само, как некоторое, хотя и наималейшее единство их. Умалив до возможного предела момент всеединства, мы исключим из него всякую многокачественность (тогда бы он был всеединством) и оставим за ним лишь то, что он – «этот» момент, отличный от всех прочих. Момент превратится, умалится как бы в самое начальное мгновение своего бытия, в самый первый, еле слышный свой «писк». В нем есть его исконная специфичность, но мы постараемся устранить и ее. Мы сможем сделать это, исходя из самого принципа всеединства, благодаря чему момент явится для нас «определяемым», «конституируемым» силою всеединства, как единства моментов, и уже не свободным (ср. § 19). Таким образом, мы получим совокупность одинаковых «субстанциальных» или «мировых точек». Ни одна из них не есть вместе с тем и другая, все исключают друг друга, и каждая лишь бесконечно-малая потенция всеединства. Ни одна еще не начала качествовать, становиться, и потому все они могут сосуществовать, и даже должны сосуществовать, ибо иначе будет не умаленное, а усеченное всеединство, и мы, умаляя его, не сохраним даже его множественности.[52] Но у нас осталась совокупность всех точек, т. е. и их единство. В чем же это единство?

    Единство совокупности всех мировых точек прежде всего – принцип момента (формально-общее), как бы единство, «повторенное» всеми точками. Во-вторых, единство – принцип множества точек и, следовательно, их взаимоотношение или система. Эта система не может быть конституирована ни каждою точкою в отдельности, ни всеми ими вместе, ибо в одной точке ее нет (в одной точке есть лишь место ее в системе), а все точки систему уже предполагают. И эта система вне точек, ибо даже «место» каждой точки не внутри ее, а вне, из нее, невыводимо (§ 32).

    Единство как система есть взаимоотношение множества точек, но не одна из них и не все они вместе. Оно вне их и этим определено. Но какие взаимоотношения точек мыслимы в таком умаленном всеединстве, в системе точек? Система должна созидать отдельность точки от всех остальных, и притом не принимая во внимание специфической качественности каждой, ибо специфичность точек мы признали уже дальнейшим периодом развития всеединства, признаком меньшей его умаленности. Система должна установить, что каждая точка не есть ни одна из других, установить внеположность ее всем прочим и притом однородную для всех. Это достижимо, если всепространственность, ясная в историческом бытии, умаляется в пространственность, т. е., сохраняя внеположность двух моментов, утрачивает их единство, оставляет только единство системы. Тогда всякая точка отделима от всех прочих и определима. Если же при этом мы не соглашаемся на «усечение» всеединства, т. е. на появление и исчезновение точки, мы должны самое всевременность выразить не в умалении ее, а в ее отожествлении с пространством. Таким образом, мы придем к тому понятию мира, которое развито Германом Минковским.

    Однако, в мире Минковского отсутствует существенный момент всеединства, который не может исчезнуть даже при предельном умалении. Если бы мы знали точки пересечения всех «мировых линий», мы не исчерпали бы специфической качественности их распределения. – Как ни умалять всеединство, раз сохранены все его моменты, сохраняются и частные всеединства, соответствующие коллективным индивидуальностям в истории. Какими должны быть частные всеединства в умаленном до системы множества всеединстве? Очевидно, они не могут быть такими же мировыми точками, как последние единицы, и не должны обладать качественною отличностью. Они, как мы знаем, конкретные всеединства своих индивидуализации. Следовательно, они должны предстать в качестве «пучков точек», «узлов» их или «частных систем точек». Каждая подобная система отличается от других не конкретным содержанием своим: все точки одинаковы и, поскольку введена четвертая координата «t», взаимно заменимы. Она отличается как система, т. е. принципом распределения в себе точек. Поскольку мы относим все эти системы к высшей, мы возвращаемся к уже установленным принципам систематизирования. Но точно так же, как однозначно определена каждая мировая точка, однозначно определена и каждая мировая система. Это значит, что принцип строения ее нечто только ей присущее, ею добавляемое в высшую систему, не выводимое, хотя объяснимое из высшей системы данное.

    Вообразив такое умаленное всеединство, мы поставим вопрос о том, какую роль в нем должны играть общие понятия и какими отличительными чертами эти понятия должны характеризоваться. Надо только предварительно заметить, что, согласно сказанному, определение всякой системы по отношению к другим системам ее же порядка ничем не отличается от определения мировой точки, но определение точки по отношению к ней и ее по отношению к высшим системам требует дополнительных моментов. Оно невыполнимо без меры и числа.

    Общее понятие в нашем воображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: «если… то…». Для него типична условная форма. Равным образом, в пределах временного течения, при безразличии для него «протекающих» через него элементов, оно отличается вневременностью, т. е. «повторяемостью». Признак всевременности должен отпасть ввиду «безразличности» «протекающих» через систему точек. И, очевидно, оно лишь в том случае может быть отграничено от других общих понятий его же порядка, если характеризовано исключающим их образом. Оно должно быть определено возможно точным способом, мерою и числом, мерою ли и числом входящих в него элементов или (что при «безразличности» их лучше) мерою и числом, выражающими их соотношения. Без точности определения в данном случае нельзя отличить одно общее понятие от другого, нельзя отграничить его и от высшего. При этом точно определенное высшее понятие объясняет и обосновывает низшее. Ведь оно дает первичную связь элементов, на которой покоится низшее, и все низшие понятия данного порядка конституируются (ср. § 34).

    Мне представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, т. е. необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются («повторяются») в бесчисленном количестве случаев.

    Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас его состояние и возможный к нему переход. Мы знаем – воздействие наше на высшую индивидуальность есть ее индивидуализующаяся в нас деятельность. Воздействуя на умаленное всеединство, высшая индивидуальность, и в себе и в нас, должна или познавать и его состояние и изменение этого состояния в точных определениях или отказаться от всякого на него воздействия.

    При всем значении сжато намеченной сейчас методологии познания и воздействия, следует не упускать из виду ее саморазрушительные тенденции. – Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного «отношения». С другой стороны, исходя из разъединенности или прерывности, мысль неизбежно приходит и к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства в полной его гибели.

    Необходимо признать, что рассмотренным методом мы в состоянии, самое большее, констатировать моменты и их систему, но не в состоянии объяснить и обосновать ни их ни ее. Получаемое нами знание даже не символично. Оно дает знаки и предоставляет раскрывать их смысл каким-нибудь иным образом. А смысл этот раскрыть необходимо, потому что иначе никак не объяснить ни объекта знания, ни содержания, ни субъекта его.

    Мы умышленно дали некоторую воображаемую картину. Она лучше, нам кажется, подводит к уразумению естествознания, освобождая от обязывающих характеристик и определений. Мы a priori устанавливаем некоторые тенденции умаления (вполне реального) всеединства, тенденции, обнаруживающиеся как характерные для современного естествознания. Конечно, наряду с этими в нем есть и другие, занимающие промежуточное положение между априорно нами охарактеризованными и историческими. Здесь обнаруживаются свои уклоны и недостаточности. Так в учениях, объемлющих органическое развитие, выступают обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу, и попытки устранить пространственно-материальное бытие (§ 2). Но нам всего этого в данной связи касаться не надо. Единственная наша цель – выяснить характер исторического и устранить возможные недоразумения намеком на уясняющий их путь. При этом во всем сказанном нет ни малейшей мысли о замене естествознания историческим методом. Больше того – возможность точной фиксации моментов является преимуществом некоторых наук о природе, истории эмпирической навсегда недоступным. Однако отсюда не следует, что методы точного естествознания (за которые оно расплачивается недостаточностью в другом отношении) применимы к историческому бытию. История может достичь точности, только усовершив себя самое (§ 32). В неусовершенности своей она так же далека от полноты знания, как и науки о природе, только по-иному. История несовершенно выражает целостное бытие, т. е. усовершенное; она познает, объясняет и обосновывает познаваемое. Точное естествознание только отображает умаленность бытия и принуждено, если не хочет стать плохою метафизикой, предоставить объяснение и обоснование философии.

    В связи с этим чрезвычайно важно освободиться от фетишизма точности, как мы уже освобождаемся от фетишизма материальной стороны культуры. Необходимо отдать себе отчет в том, почему и зачем естествознанию нужна точность, почему и зачем точность связана с техникой, как планомерным воздействием на природу. И тогда сразу же обнаружится, что истории точность совсем не нужна или что у нее есть своя точность. – Без измерений, без резкого разграничивания она усматривает связь явлений и личностей; и только при отсутствии прерывности (т. е. и «точности») может познавать развитие. Эмпирическая точность – признак ограниченности сферы бытия, к которой она применима, и сферы знания, для которой она необходима, хотя возможность точности в эмпирии и покоится на онтологическом факте, историческому знанию недоступном. Точно определимо лишь неподвижное, застывшее, мертвое. И самые точные наши определения покоятся на игнорировании медленного развития, отожествляемого с неподвижностью. Очень показательно, что усиленные занятия «точными науками» часто не образовывают, а ограничивают человека, делают его мышление примитивным и непригодным для жизни и деятельности. Иногда эта примитивность прямо пропорциональна значению человека в области его специальности.

    37

    Для установления в области исторического бытия общего понятия необходимо во всяком моменте всеединства различить его как всеединство, и его как индивидуализацию всеединства. Тогда всеединство и будет выражать себя, как «общее», 1) в единстве индивидуализации, 2) в разъединенности ее на новые индивидуализации, 3) в единстве (и разъединенности) каждой из них, 4) в их взаимоупорядоченности или иерархическом взаимоотношении, 5) в том, что и сама индивидуализация и каждая из ее индивидуализаций характеризуются становлением в единственное бытие из ничто и возвращением в небытие (первая – в смене с другими такими же, как она; вторая – в смене в пределах первой).

    Но историческое бытие есть умаленное всеединство, и это видоизменяет установленные сейчас положения. – 1) Единство индивидуализации умалено в стяженное единство, т. е. такое, в котором на основе неразличимости выделяются лишь некоторые иерархически соотносящиеся индивидуализации ее. 2) Разъединенность индивидуализации тоже дана не вполне, как в ней самой, так и 3) в ее индивидуализациях, подобно ей и единых в себе только стяженно. Нет, далее, 5) умаленности всеединства абсолютного небытия индивидуализации (как ни странно звучит это словосочетание – «нет небытия»), хотя почти есть или может быть небытие ее индивидуализаций. Видимая нелепость нашего утверждения объясняется довольно просто. Ведь мы лишь условно различаем в моменте всеединства само всеединство и его индивидуализацию. Всеединство и есть она (в ней самой) и не есть она (в других), становится и умирает в качестве ее, а так как бытие всеединства этою индивидуализацией в совершенстве его не пропадает, то еще – и «воскресает» в качестве ее. При этом, конечно, о «воскресении» индивидуализации можно говорить только в применении к ней, не к самому всеединству; да и само бытие или небытие ее не что иное, как отношение ее к всеединству. Отсюда понятно, что индивидуализации данной индивидуализации по отношению к ней могут и не быть и быть, становиться, погибать и «воскресать», хотя, как несовершенные, и не в полноте каждого из этих актов.

    Если в умаленности всеединства нет «полноты небытия» индивидуализации, нет в ней и полноты ее бытия. Иными словами, и для нее и для ее индивидуализаций характерны становление, переход от грани ничто (не от самого ничто) к неполному бытию, и погибание. Это становление и погибание, как самораскрытие индивидуализации всеединства в ее индивидуализациях, очевидно, связано с иерархическим взаимоотношением вторых в пределе первой, отличается одним направлением и необратимостью, отражая тем в своей умаленности иерархическое строение индивидуализации и всеединства. Таким образом, всевременная «живая» иерархия моментов всеединства умаляется в их временный, «исторический» порядок.

    Становление в бытие и во все большую полноту бытия дано, как необходимый момент тварного всеединства, в самом понятии его тварности. Тварность и есть становление, т. е. созидание Абсолютным нечто из ничто и («в то же самое время») свободное приятие этим нечто Абсолютного. В понятии становления уже заключается понятие его необратимости. Но становление нельзя, исходя из принятого нами, мыслить без погибания, ибо Абсолютное возможно лишь в том случае, если нечто, ставшее Им, Ему себя отдает, в Нем перестает быть (ср. §§ 5, 7, 13). Становление мыслимо как непрестанное, ничего не утрачивающее нарастание бытия. Но оно мыслимо таковым только в усовершенности, в которой едино с погибанием, т. е. со столь же непрестанным умалением бытия. В несовершенстве своем тварное всеединство и каждый его момент могут выразить себя лишь как становление в погибании или погибание в становлении. Поэтому «индивидуализация» становится, нечто приобретая, и в то же время погибает, нечто утрачивая. Но она в самом становлении и погибании своем существует, есть всеединство, хотя и стяженное, умаленное. Отсюда следует, что она всегда не только неразличимость в данной своей индивидуализации, но и неразличимость в нескольких своих индивидуализациях. Она всегда и сосуществование (т. е. временная последовательность неуловимая, как таковая) нескольких взаимно внеположных своих индивидуализаций, причем сосуществование сейчас именно «этих», а не «тех» индивидуализаций обусловлено их иерархическим соотношением. Таким образом, внеположность моментов, конституирующая в дальнейшем умалении пространственность, является столь же необходимою, как и становление-погибание всякого. Но в данной индивидуализации возможно лишь сосуществование тех ее моментов, которые актуализуются или уже актуализованы. Из понятия становления вытекает своеобразная преимущественность настоящего и прошлого перед будущим, которое равнозначно им только в высшей индивидуальности, во «всеединстве», если брать это понятие в смысле, придаваемом ему этим контекстом нашего изложения.

    Итак, анализ умаленного или стяженного субъекта развития дает нам некоторое общее понятие о его структуре и, поскольку оно является, как формально-общее, в каждом моменте субъекта, общий закон развития исторической индивидуализации или исторического момента, индивидуальности и качествования. В силу принципа всеединства, этот общий закон может быть усмотрен в любой индивидуальности, которая, таким образом, оказывается своего рода микрокосмосом и обосновывает принципиальную правомерность заключений от нее к прочим индивидуальностям «по аналогии». – Всякая историческая индивидуальность, как таковая, возникает из ничто, рождаясь в лоне высшей индивидуальности, или еще не различенной или уже различенной на другие низшие индивидуальности. Возникая в качестве неразличенности и неразличимости, в качестве потенциального своего всеединства, историческая индивидуальность актуализуется или развивается в становлении и погибании своих моментов, частично сосуществующих (причем становление является упорядоченным – временным процессом нарастания) и, обуславливая возможность погибания, умаляется в нем (тоже упорядоченном). Развитие индивидуальности есть, по содержанию своему, индивидуализация бескачественного нечто высшею индивидуальностью и, в конце концов, созидание его из ничто Абсолютным; но в то же самое время оно есть свободное приятие Абсолютного свободно возникающим нечто. Поэтому оно всегда направлено на «заданное» ему Абсолютное, как на свой идеал и свою цель. Оно целесообразно в каждом своем моменте, и в смысле направленности к усовершенности его и в смысле направленности к следующему, мыслимой лишь чрез самоуничтожение первого в высшей индивидуальности.

    Самою простою, но и самою грубою формулой устанавливаемого нами положения будет следующая: всякая историческая индивидуальность возникает как нечто новое и единственное, становится и погибает в целостности своей и в каждом своем моменте. Эта формула почти ничего не говорит. Конкретизация ее представляет большие трудности и, главным образом, потому, что становление не отделимо от погибания. Ведь мы не можем даже говорить об абсолютном эмпирическом нарастании. Естественное, казалось бы, понятие абсолютного нарастания или абсолютной «исторической памяти» к эмпирии неприменимо. Преимущественность прошлого перед будущим есть тоже стяженная преимущественность. – Во всеединой стяженной индивидуальности нарастание происходит, и в каждом новом своем моменте она богаче, чем во всех предшествующих вместе. Но из этого отнюдь не вытекает, что каждый последующий момент больше актуализует, раскрывает, дифференцирует в себе стяженное всеединство. Эмпирического апогея развития, по-видимому, указать нельзя. Во всяком случае, если бы существовало эмпирическое нарастание, апогей его совпадал бы с его концом, чего мы не видим в действительности.

    Всеединая индивидуальность возникает, развивается до полноты своей (до эмпирически-ограниченной своей полноты) и погибает. Онтологически указанные три момента необходимы в приведенной последовательности. Это значит, что они повторяются в той же последовательности в каждой индивидуализации. Но это значит еще, что они так же повторяются и во всем ряду индивидуализаций (т. е. в высшей индивидуальности), являясь одним из принципов, конституирующих их иерархическое взаимоотношение. Отсюда вытекает, что естественно и даже необходимо в ряду выражающих индивидуальность моментов существование одного, который выражает ее лучше других и является апогеем ее развития.

    Но каким образом можно примирить этот вывод с предшествующими нашими утверждениями и каковы признаки апогея, да и существуют ли они? – Все моменты суть качествования индивидуальности, все одинаково необходимы в ее полноте. Но вполне мыслимо, что ценность их различна. И конечно, именно оценкою мы пользуемся при понимании любого развития. Так мы говорим, что Новалис выразил себя в литературном творчестве, наименее ему свойственном, что Эд. фон Гартман или Игнатий Лойола не сразу нашли себя, что для европейской культуры пластика менее характерна, чем архитектура, а архитектура менее, чем музыка и т. п. (ср. § 25). Однако, очевидно – если мы хотим найти объективный критерий для установления момента апогея по качеству момента, мы должны обратиться к религиозному качествованию индивидуальности, т. е. к отношению между нею и Абсолютным (§§ 19, 30). И само собой разумеется, что под «религиозным» не следует понимать узко-религиозное. – Необходимо найти в индивидуальности ее специфическое отношение к Абсолютному, независимо от того, правильно ли она «именует» Абсолютное; но чем правильнее она Его именует и вообще выражает, тем свободнее от субъективных примесей, тем полнее наше знание. Это значит, что в эмпирии должна быть индивидуальность, в своей качественности наиболее полно выражающая Абсолютное. Она, личность Иисуса, есть необходимое условие и начало исторического знания. В ней дан иерархический принцип качественного отношения к Абсолютному. Отношение к Абсолютному есть отношение к полноте Всеединства. Следовательно, определяемый по качественной специфичности своей момент апогея должен вместе с тем быть и наибольшим эмпирическим раскрытием индивидуальности, т. е. отличаться от всех прочих и некоторым формальным преимуществом.

    Всякая попытка определить момент апогея только по формальному признаку, без критериев качества момента или степени формального совершенства его – обречена на неудачу.

    Степень формального совершенства момента есть степень его приближения к его усовершенности, т. е. к нему самому, как моменту усовершенной индивидуальности и усовершенного всеединства. Приближение, будучи созиданием из ничто в Богобытие, т. е. творческим актом Божества, в то же самое время является и свободным становлением момента, т. е. свободным приятием им в себя Божественности (§ 13). Поэтому приближение – усилие индивидуальности, рост его – рост ее интенсивности. Так возникает первая попытка определить формальную высоту момента: по его интенсивности. – Количественное измерение законно и необходимо в естествознании, причем весьма знаменательно, что в математическом естествознании понятие количества перерождается в понятие системы элементов, как математически выразимого качества. В области психической и социально-психической никакое измерение интенсивности невозможно и даже само сопоставление по интенсивности более, чем сомнительно.

    Некоторые, например, склонны считать революцию выражением силы. – С бульшим успехом можно защищать обратный тезис: революция – признак упадка сил. В самом деле, интенсивная повседневная работа, производительный труд в эпоху революции идут на убыль. Революция ничего не создает. Она повторяет формулированные до нее идеи (конечно, и это некоторый труд). Она разрушает (конечно, и это некоторая работа). Если мы сопоставим работу революции с работою более мирных периодов, выводы получатся не в ее пользу. Тогда она предстанет пред нами как нечто подобное истерическому припадку, свидетельствующему, насколько мне известно, о слабости нервов и о неумении иначе осуществить свою волю или себя показать.

    Принято отмечать интенсивность жизни и творчества в эпоху Ренессанса. – Знакомство с философией эпохи свидетельствует о несомненном ослаблении мысли по сравнению с XIII–XV веками. И при всем восхищении, которое вызывает искусство Возрождения, надо, пожалуй, признать, что не меньше творческих усилий в готике, в поэзии миннезингеров, в Данте. Я уже не говорю о религиозной стороне жизни. И можно ли сопоставлять эфемерные государства Италии со средневековыми монархиями?

    То же самое повторяется, когда мы сопоставляем друг с другом отдельные личности. На первый взгляд, Чезаре Борджиа кажется более могучим, более интенсивным, чем Петрарка. Но еще вопрос: меньше или больше нужно было душевных «сил» для такой дифференциации личности, как у Петрарки. «Бурные гении» кажутся «сильнее» спокойного, гармоничного Гёте, а Гёте, видимо, как-то чувствуя свою недостаточность, любил изображать людей колеблющихся и слабых, на него самого не похожих. Во всех случаях оценки психического по интенсивности возможны бесконечные споры. Невольно возникает вопрос: не является ли понятие интенсивности вечно меняющим свое содержание термином, не сводится ли различие между более и менее интенсивным на различие между единым и многообразным, дифференцированным.

    Бергсону не удалось показать отсутствие интенсивности в душевной жизни. Но он указал на весьма важную сторону вопроса – на связь роста интенсивности с дифференциацией. Его мысль следует формулировать точнее. – Дифференциация единства не что иное, как рост интенсивности, взятый с объективной стороны. Но это справедливо лишь при одном очень существенном допущении. Выдвигая дифференциацию как объективную сторону интенсивности, мы молчаливо предполагаем, что первичное единство не умаляется. На самом же деле оно всегда умаляется, хотя и в разной степени. Мы знаем уже (§ 5), что возможно душевное состояние, близкое к двуединству, когда, например, в сознании нашем сосуществуют два качествования. Единство наше меньше, когда мы «рассеяны», когда мы только смутно его переживаем. Оно может быть больше, когда мы сознаем себя своего рода системою состояний сознания; может умалиться до «раздвоения» и «размножения» личности (§ 12). Мыслима успешная защита тезиса, что умаленность всеединства есть «величина постоянная» и выигрываемое в дифференциации проигрывается в единстве, как и обратно. Такой тезис очень даже хорошо согласуется с вытекающим, по-видимому, из предшествующих рассуждений образом момента как индивидуализованного стяженного всеединства, которое меняется в специфичности своей индивидуализации, но, всегда равное себе, стремится вперед по линии развития. – Степень приближения индивидуальности к ее идеалу, с субъективной стороны определяемая как ее интенсивность, с объективной – как жизнь ее единства и дифференциации, не выразима ни для нее в целом ни для ее моментов. Критерия формальной близости к всеединству у нас так же нет, как и критерия качественной преимущественности, если только мы не принимаем указанного выше допущения, т. е. если не признаем какого-либо момента и какой-либо индивидуальности абсолютированными. В этом же случае, на основе догмы Боговоплощения, мы приобретаем критерий и для качественного и для формального сравнения. Как предельно-совершенная в эмпирическом бытии личность, Иисус раскрывает нам в особой, присущей Ему только индивидуализации и высшее качествование и наибольшую в эмпирии формальную полноту Всеединства. Само собой разумеется, что, выдвигая этот тезис, мы еще ничего не решаем: мы лишь ставим проблему единственно-возможным образом. Вопрос о преимущественном качествовании Иисуса и о формальном строении Его личности не так прост, как может казаться с первого взгляда. Решение его теснейшим образом связано с решением вопроса об исповедании, наиболее полно выражающем христианство. Философия истории неизбежно конфессиональна (§ 30).

    Эмпирическое развитие всякой исторической индивидуальности (выражаясь точнее – всеединого человечества в целом и во всех его индивидуализирующих личностях (§ 14)), определяется, конкретизируя данную выше формулу, следующими чертами. – Первым хронологическим моментом и началом развития надо считать потенциальное всеединство исторической личности, эмпирически, конечно, ограниченное. Собственно говоря, это потенциальное всеединство лежит за пределами истории, на грани времени и исторического бытия (ср. § 6). Оно неопределимо и непознаваемо никаким образом, никаким методом. Можно сказать даже, что оно не существует. Если обратиться к биологическим аналогиям, его можно сравнить с самым первым моментом бытия зародышевой клетки в чреве матери. В нем совершается переход от небытия к бытию. И первый момент бытия есть наиболее к нему близкий. Это начальное бытие исторической индивидуальности с наибольшей эмпирической полнотой выражает возможное в эмпирии единство. Потенциально-всеединая личность, начиная быть и отделяясь от всеединого человечества, едина в себе самой, еще не дифференцирована, не многообразна.

    С тою же уверенностью можем мы наметить следующий момент развития как первично-дифференцированное единство. Оно уже разъединено на моменты и тем самым умалило свое единство. Но в нем единство еще реально пронизывает все моменты, а они, противостоя друг другу, взаимно связаны реальною связью. Ни один из них не обладает стойкостью: они легко возникают и легко исчезают, легко переходят друг в друга, взаимозаменимы, и не раскрывают еще себя. Точно так же не отличается стойкостью и само их единство, то усиливаясь, то слабея и даже исчезая, тем более, что каждый из моментов из себя самого легко воспроизводит это единство, для которого таким образом характерно преобладание «надорганических индивидуальностей» (ср. § 26). Первично-дифференцированное единство не отделено резко и от высших индивидуальностей, им себя не противопоставляя, как не отделено оно резко и от других единств того же порядка. В связи с этим стоит отсутствие в первично-дифференцированном единстве определенных качествовании (§ 19), «синтетичность бытия», в частности – религиозный его характер без обособления религиозности от других качествований. В связи в этим стоит еще интимная, реально-конкретная связь первично-дифференцированного единства с природою.

    В дальнейшем развитии возможно умаление единства без роста дифференциации и умаление его в связи с ее ростом. Первый случай в предельности своей является распадом, т. е. смертью индивидуальности. Второй допускает ряд степеней, заранее теоретически не установимых. В общих чертах третий момент развития (со всеми оговорками об условности и относительности нашей характеристики) можно определить, как период органического единства. Отличительными чертами этого периода должны быть функциональная ограниченность и относительная стойкость индивидуализаций, органическое и систематическое их единство, разъединение и внешняя систематизация качествовании, в частности самоопределение и самоограничение религиозности. В связи с этим меняется отношение к высшим личностям и к определенно противостоящим личностям того же порядка, принимая характер внешний, к природе, отъединяемой и потому функционально разъединяющей. В развитии периода органического единства различимы эпоха, когда еще силен надорганический принцип, возвышающий над функциональной ограниченностью сами органы, и эпоха чистой органичности, даже систематичности. Вторая естественно должна привести к последнему моменту развития.

    Чисто-органическое бытие индивидуальности есть умаление ее единства, а, следовательно, единства и целостности каждой его индивидуализации, ибо она, утверждая исчерпанность всеединства в системе множества, тем самым отрицает единство как принцип бытия. Органическое единство необходимо вырождается в систематическое и затем погибает в распаде, т. е. в отрыве от высших индивидуальностей, от природы, в разложении системы и ее моментов, в борьбе с другими индивидуальностями. Этот, четвертый момент развития есть погибание социально-психического, материализация личности, уподобление ее неживой природе.

    Таким образом, эмпирическое развитие исторической индивидуальности в самых общих чертах определимо четырьмя моментами. От потенциального всеединства индивидуальность развивается в первично-дифференцированное или надорганическое единство, из него – в органическое единство, завершающееся распадом и смертью. Понятно, что смерть индивидуальности может наступить и в любом из моментов, и наша формула дает лишь тип нормального развития. Не содержится в ней и оценки моментов, так как для подобной оценки необходимо применить к развитию религиозный и даже христиански-православный критерий.

    И в первый и во второй моменты развития религиозным является все: все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему. Каждый момент, каждая индивидуализация религиозны не только стяженно и потенциально, но и актуально в меру их собственной актуализации. Религиозно воспринимается и внешний, пространственно-материальный мир. Религиозное не всегда опознается в его специфичности, но оно всегда может быть опознано так и всегда «склонно» к такому его опознанию, непосредственному, неотделимому от опознания и прочих качествований. Во всех схемах развития наблюдается тяготение к тому, чтобы усматривать в намеченной сейчас универсальности религиозного начала только преимущество. Этого преимущества мы отрицать не станем. Но, не усматривая в потенциальности высшего выражения бытия, мы должны указать и обратную сторону – бессознательность, недифференцированность религиозности. В третьем моменте она дифференцируется, но зато она уже не является всеобъемлющим качествованием. Она «освящает» другие качествования – полагается выше их, но и вне их: обособляется сфера религиозного, дифференцирующаяся внутри себя самой на то, что можно связать с терминами догмы, культа, религиозной морали. Вместе с обособлением религиозного качествования и осознающая себя религиозною личность противопоставляет себя Абсолютному, как объекту ее религиозности. По мере утраты личностью надорганического начала, по мере «систематизации» ее, религиозность все более утрачивает первенствующее свое положение. Утрачивая господство, ограничиваясь в органической индивидуальности, ею ограничиваемой, религиозность вытесняется и близится к гибели в четвертый момент развития, в период распада. На чем, в самом деле, покоится, чем обосновано первенство религиозного в системе качествований? Почему не поставить на его место какое-нибудь другое, например – «научное», «общественное»? Раз система вне реальности, трансцендентна, абсолютно религиозность не обоснована. Четвертый момент развития и характеризуется арелигиозностью. Но поскольку распад приводит к сознанию распадающегося, в нем открывается вновь тяга к религиозному, как последнему и единственному основанию прекращающейся жизни (ср. § 30), аскетическая религиозность.

    38

    Применяя установленную нами схему развития к человечеству в целом, мы получаем основную ткань исторического процесса. История человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви (следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос). С этой точки зрения апогей развития человечества – христианская религиозная культура (§ 30). В ней с наибольшею эмпирической полнотой явлено религиозное качествование, и она сама являет наибольшую полноту формального строения Всеединства. Это вовсе не значит, что другие индивидуализации человечества – другие религиозные культуры не самоценны в своих качествованиях и не раскрывают иных, не данных в христианской, формальных моментов; не значит, что христианство исчерпывает человечество и человеческое, «отменяя» иные культуры. Это не значит также, что именно сейчас момент апогея в развитии самой христианской культуры. Напротив, очень многое говорит за то, что на смену умирающей западно-христианской ее индивидуализации нарождается иная, восточно-христианская или православно-русская (§ 31), может быть и не она одна. Конечно, с этим можно спорить, указывая на возможность иной религии. Но для убежденного в истинности христианства «новая религия» не что иное, как новое христианское исповедание; для допускающего ценность всего религиозного в христианстве высшее из известных нам религиозных миросозерцаний.

    Если схема наша правильна, возможно наметить предшествующий или предшествующие моменты развития человечества. Но нет никакой необходимости предполагать, что эти предшествующие моменты всецело предшествуют и хронологически и что развитие человечества требует исходного географического центра. Весьма возможно и, мне кажется, подтверждается всем нам известным историческим материалом, что и ныне человечество частично существует в потенциальном и первично-дифференцированном состоянии. В состоянии потенциальности или первичной дифференцированности должны находиться нарождающиеся ныне культуры, народы, меньшие коллективные индивидуальности, хотя они и пребывают в лоне других, развитых и погибающих, что нередко сбивает исследователя. В силу самой природы всеединства, потенциальность любой исторической личности есть и потенциальность всего человечества в ней. Равным образом дохристианские культуры могут сосуществовать с христианскою. И те из них, которые «умерли», переживают себя в ней, как и еще не рожденные христианские исповедания «предвосхищаются» в существующих ныне (§ 27). Христианская культура определяется не географически и не хронологически: она определяется из ее идеи. В современной Европе частично живут и античность, и египетская, и ассиро-вавилонская культуры: в ней живут и Китай и Индия; как и христианская культура не только в Европе и России, но и в языческих странах Дальнего Востока, как и она «предвосхищается» в религиозных и философских исканиях древности.

    Мне кажется, что человечество сейчас находится в органическом периоде своего развития, хотя некоторые из индивидуализирующих его культур и близки к смерти. Именно в применении к высшей исторической индивидуальности – к человечеству более всего необходимо помнить о его всевременности и всепространственности. С другой стороны и схема развития приложима к человечеству в целом лишь при условии ясного различения между ним и его индивидуализациями, о чем особенно забывают теперь, отожествляя «гибель Европы» с гибелью человечества. Она должна быть или отвлеченною схемою или конкретною метафизическою историей (ср. § 17).

    Менее спорен и более показателен анализ низших индивидуализаций человечества: религиозных культур и, особенно, культур и народов. В развитии их нетрудно указать основные, намеченные выше моменты. Период первично-дифференцированного единства находит себе прекрасную конкретизацию в ранней истории германства или славянства, отчасти в истории Древнего Рима, менее нам известной. Я бы подчеркнул здесь неустойчивость племенных и надплеменных единств, расы, рода и семьи, значение религии и «натурализм» религиозности. Но я бы настаивал на различении между ранней историей германского народа и началами западно-христианской культуры (§ 27). – Западно-христианская культура возникает только около IX–XI века. Ее второй период полнее всего выражен в так называемом феодализме (X–XII в.); и есть некоторая аналогия между ранними германскими государствами (Арминия – Германа, Марбода и державою Плантагенетов, Норманнским королевством, Империей, Крестовыми походами. Для этой эпохи характерно превращение Церкви в социально-политическую силу, в силу культурную; характерна руководящая роль Церкви, вовсе несводимая на «античную традицию». Для нее показателен религиозный характер Империи. И сама религиозность, слишком часто и односторонне рассматриваемая как пережиток язычества в христианстве, отличается всеобъемлющим своим значением, близостью к природе и жизни. Нет догмы, но есть догматические искания; нет норм морали и права, но они осознаются в бурном их нарушении. И несмотря на всю неопределенность религиозности, обнаруживается ее специфичность – сосредоточение на человеке и человеческой деятельности, предвозвещенное догматическим домыслом о Filioque.[53]

    Не стану указывать на аналогичные моменты в развитии иных культур. Но мне хотелось бы отметить аналогию с современным положением России, где, на мой взгляд, нарождается новая христианская культура, из чего не следует еще, что она и родится (§ 31).

    Позднее Средневековье являет собою органический период в развитии западно-европейской культуры, и притом в первой его стадии – с мощным обнаружением надорганических начал в образовании национальностей и государств, в сословном строе и сословной монархии (§ 26), в попытках синтеза религии и науки, венчаемых системою Николая Кузанского. Начиная с Возрождения,[54] надорганические моменты уступают место органическим. Культура становится системою отношений. Государство из сословного делается монархически-самодержавным, абсолютным, из абсолютного – демократией, рационалистической системой. Общество распадается не на сословия, а на органы-классы. Мировоззрение теряет религиозную основу, и религия становится в ряд с другими качествованиями, в силу чего порывается связь с Абсолютным и культура делается релятивистической. Философия XIX века – система научно-разработанного мировоззрения, т. е. общий термин, чисто словесно объемлющий не вмещаемые в индивидуальное сознание такие же «системы наук». Специалисты (органы) перестают понимать друг друга; между науками вырастают непреодолимые китайские стены из знаков и терминов, «къеккенмедингены» (отбросы пищи) погребают под собою живую мысль. Распад единого миросозерцания, не возмещаемый уже, как до начала XIX в., гениально-односторонними философскими учениями (Декарта, Спинозы, Лейбница и немецких идеалистов), символизирует распад вообще. Фактически торжествует атомистическая теория общества, уничтожающая и атомы и отношения (§§ 36, 26, 16). Это не что иное, как материализация социально-психической личности, умаление ее до степени разъединенно-пространственного, неживого бытия, торжество материализма в самом глубоком смысле слова (§§ 22, 25).

    Западно-христианская культура, видимо, погибает. И просыпающаяся в ней религиозность – религиозность старости (§§ 37, 30). Она переходит или уже перешла в четвертый период своего развития. И это нетрудно подтвердить анализом католической и протестантской догматик, диалектически себя исчерпавших и умирающих в западно-европейской философской мысли, которая не иное что, как их умаление. Только такой анализ не может быть произведен мимоходом – тогда ему и цены не будет – и в границах данного исследования. Однако, из сказанного не следует делать неправильных выводов. – Весьма возможно, что на территории Западной Европы нарождается новая христианская культура и возникают новые субъекты развития, отличные и от нарождающегося в России и от нарождающегося в Америке. Возможно, что начинается культура Новой Германии. С другой стороны, и современная западноевропейская культура живет и развивается в России, сосуществуя с местными. В этом смысле ей предстоит еще долгая жизнь. Умирает лишь эта Европа, это пространственно и временно непрерывное культурное единство.

    Применимая ко всякой исторической индивидуальности, схема развития, разумеется, не во всякой осуществляется до конца. И применима она только на основе разработанной теории исторических индивидуальностей и с величайшею осмотрительностью. В частности, особенной осмотрительности требует она при анализе конкретно-индивидуального развития. Здесь мы не должны забывать о том, что конкретный индивидуум – условно-последняя историческая индивидуальность (ср. §§ 14, 19). Поэтому в нем мы очень несовершенно наблюдаем самый процесс индивидуализации: его моменты для нас – только его качествования. Еще более опасными представляются нам заключения по аналогии от него к высшим индивидуальностям. – Конечно, в конкретном индивидууме «повторяется» общий «закон развития», конечно, он – «микрокосмос». Но это не гарантирует от перенесения на высшие личности того, что обусловлено предельной конкретизацией исторического бытия. Именно на такой почве и выросла «органическая теория общества» со всеми ее курьезами. Правда, органическая теория сосредоточивалась на биологической стороне развития, страдала попыткою объяснить высшее из низшего, «биологизмом». Но не грозит ли опасность «психологизма» тому, кто станет исходить из индивидуально-психического развития? Мне представляется поэтому очень опасною периодизация развития с помощью таких терминов, как детство, юность, старость и т. п., тем более, что законы индивидуального развития еще и не намечены. Представляется более вероятным, что обосновываемая теорией всеединства схема поможет уяснить индивидуальный рост.

    39

    Понятие развития является высшим и основным из тех «общих» понятий, которыми пользуется история в познании эмпирического становления. Из всего сказанного должно быть ясным, что все низшие общие исторические понятия того же рода представляют собою лишь его индивидуализации. Они получаются в изучении более конкретного развития и различествуют в зависимости от того, к моментам какого порядка они применимы и является ли объясняемый ими момент индивидуальностью или качествованием. Как показано выше, общее историческое понятие не поддается точной отвлеченной формулировке и в ней не нуждается, почему и сомнительна желательность систематического рассмотрения общих исторических понятий, тесно сплетенного с другою такою же проблемою – с классификацией исторических индивидуальностей (§§ 22, 24, 31). Общие исторические понятия выражают или само строение и специфичность момента или его эмпирическое раскрытие. Они никогда не выражают отношения между моментами и потому не требуют типичной для естественно-научного закона условной формы. Там, где в историческом познании появляется понятие отношения, оно является или чисто вспомогательным понятием или – символизирующим высказывание о высшей индивидуальности. Надо особенно настаивать на связи всякого общего понятия в истории с личностью, на непрерывности истории человечества, на раскрытии индивидуализаций его во времени. Иначе получается искажающий историческую действительность метод объяснения, когда, например, «семья», «сословие», «класс» и т. п. понимаются не в смысле всеединых личностей, а в смысле общих отвлеченных категорий. Такое искажение лежит в основе католического понимания церкви как интернациональной организации, или в основе социалистической теории, выдумывающей интернациональную буржуазию, интернациональный пролетариат (ср. § 26).

    Смысл и значение общего понятия лежат для истории не в нем самом. История стремится не к познанию системы понятий, но к познанию конкретного всеединства – человечества. И объясняющая сила исторического общего понятия не в том, что оно общее и отвлеченное, а в том, что оно раскрывает реально-непрерывную связь там, где «выпадают» конкретные моменты (§ 21). Конечно, историческое познание и сама историческая действительность несовершенны, что и сказывается в недостатке единства и недостатке разъединенности. Но как раз эта двоякая недостаточность, «срединность», и является большим приближением к всеединству, чем отвлеченное знание.

    Глава четвертая Историческое развитие и теория прогресса

    40

    Цель исторической науки, как мы видели, не генерализирующей и не индивидуализирующей, но сочетающей в себе оба момента, заключается в познании эмпирического развития человечества. По существу своему это познание само есть лишь одно из качествований развивающегося субъекта; и без истории как «науки» нет истории как действительности, хотя, конечно, и не в том смысле, будто историческое знание создает историческое бытие. Развивающееся человечество должно актуализироваться и в самопознании: в самопознании самого всеединого человечества, т. е. в самопознании каждой его индивидуальности. Этот тезис вовсе не требует каких-нибудь гипотез о существовании отвлеченных личностей, отвлеченных самосознаний и познаний. Он является необходимым выводом из теории всеединства.

    Подобно всякому качествованию, историческое познание подлежит эмпирическому развитию. Для того, чтобы могла существовать история как познание, необходимы определенные предпосылки. Пантеистическая религиозная культура неисторична: она исходит из учения об Абсолютном как о чистой потенциальности, о полной бескачественности и неразличимости. Поэтому для нее множественность Абсолютного должна быть или иллюзией или падением. В первом случае обесценивается само историческое бытие и в корне подсекается историческое познание. Религиозная цель пантеизма в уходе от многообразия бытия; и он есть бытие вопреки своей антиисторичности. Даже там, где он, как в новоплатонизме, постигает в Абсолютном Всеединство, это не последнее его понятие – Единое выше Ума – и не связывается им с эмпирическим бытием. В лучшем случае, для него эмпирия является падением Абсолютного, падением, смысл которого неясен, необъясним с точки зрения Абсолютного.

    Пантеистический дуализм делает Абсолютное в полноте Его бытия заданием для эмпирии, этим не отличаясь от чистого пантеизма. Однако в дуализме эмпирия не иллюзия, а некоторая реальность, цель которой в преодолении себя чрез угасание в Абсолютном. Дуализм не обосновывает эмпирии, т. е. исторического бытия как такового, но он, чрез умаление Абсолютного, раскрывает смысл движения. Чем пантеистичнее дуалистическое мировоззрение, тем содержательнее историческое бытие в ней, только оно – не человеческий, а теогонический процесс. Тем самым оказывается, что становление или незакономерно абсолютируется, но не оправдывается и не объясняется, или же ставит нас перед теми же самыми проблемами, только перенесенными в недра Абсолютного. Дуалистическое мировоззрение, как показывают мифологемы гностиков и манихеев, способно дать некоторое приближение к историзму. Но дуалистический историзм обезличивает эмпирическое, вне-Божественное развитие, толкуя его как падение и усматривая его цель в отказе от себя. Он умаляет Абсолютное, предполагая два Абсолютных, и тем устраняет возможность понять сам теогонический процесс. Дуалистическая история всегда эсхатологична, обусловлена двумя моментами: моментом падения и моментом гибели или восстановления павшего в потенциальность. К этим двум моментам присоединяется третий – момент искупления, «отбора» годного, что очень ярко выражено в некоторых гностических системах. Но всех трех моментов недостаточно для того, чтобы существовали историческое бытие и историческое знание.

    Неисторичен в существе своем и теизм (или политеистический, или дуалистический, или монотеистический, но и в последнем случае не лишенный дуализма), проводящий резкую грань между Абсолютным и относительным. Его положительная сторона в том, что признается некоторая ценность относительного бытия. Но относительное бытие не может быть обосновано Абсолютным, которое в теизме трансцендентно и рано или поздно трансцендентность свою раскрывает, а, с другой стороны, в самом себе не содержит своего обоснования. Оно строится и познается в отношении к одному из своих моментов: развитие неизбежно понимается в категориях позитивного прогресса или регресса. Но относительное не может стать абсолютно значимою целью относительного. Необходимые для истории категории всеединства и абсолютного идеала в теистических концепциях отсутствуют. А поскольку, вопреки замыслу теизма и потому лишь в начальной стадии его развития, Абсолютное берется в отношении Его к миру, Оно мыслится антропоморфически: как человекоподобная воля, дающая внешний закон, указывающая внешние цели. И тут вступает в силу различие между двумя течениями теизма. Одно, ярче всего представленное в иудействе, выдвигает осуществляемый человечеством, но предписанный ему извне Богом путь развития. Другое, раскрытое эллинскою мыслью, выясняет «законы» бывания. Первое, по преимуществу теистическое, сосредоточено на самом эмпирическом и тварном как таковом; второе, более родственное пантеизму, – на Божественном. Оба подходят к историческому бытию с разных сторон, как бы восполняя друг друга, но оба недостаточны и оба кончают атеизмом и скепсисом.

    Принято отмечать историзм иудейского миросозерцания, антиисторизм эллинского. Поскольку мы противопоставляем историзм социологизму и возводим первый к иудейству, второй к эллинству, мы, пожалуй, и правы. Но мы не должны забывать, что историзм без общих понятий (в раскрытом выше понимании их), – один из худших видов истории. Мы не должны забывать, с другой стороны, что чистый социологизм, приводя к отрицанию ценности конкретно-индивидуального, бесплоден и не в силах выйти за пределы общей методологии. «Историзм» и «социологизм» не что иное, как попытки свести историю к одному из ее моментов, отвлеченно взятому, и мне представляется не совсем правильным огульное обвинение в неисторичности эллинов, среди которых были и Фукидид и автор «Άθηναίων πολιτεία»[55] Аристотель. Равным образом не следует преувеличивать историчности иудейского миросозерцания. Нельзя забывать, что мы воспринимаем его в свете христианского учения о Боге и человеке, невольно считая иудейским наше истолкование иудейского или предвосхищение (§ 27) иудейством христианского.

    Во всяком случае, ни социологизм эллинов, тщетно пытающийся ожить в христианской культуре, ни историзм иудеев, живой в современной релятивистически-позитивной историографии, не охватывают ни в отдельности ни вместе полноты исторического бытия. Как теистические миропонимания, они проводят грань между Абсолютным и тварным и в силу этого неспособны понять и обосновать историю. История достигает полноты только в христианской культуре. Христианством, которое преодолевает дуализм Бога и человека, даны учение об Абсолютном, превышающем различие между Творцом и тварью, учение о мире, как теофании в человеке, идеи Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления, смысл чего для исторической науки раскрыт нами выше. Христианство завершает пантеизм и теизм. Оно после них и хронологически. Во всякой религиозной культуре начальная стадия содержит в себе и пантеизм и теизм, будучи потенциально-христианской; но только при наименьшем умалении эта культура являет себя на следующей стадии, как христианская. Равным образом, христианство, умаляясь, становится теистическим или пантеистическим. Но теизм или пантеизм на почве христианства и «после» христианства нечто совсем иное, чем до-христианские теизм и пантеизм. Историческое христианство индивидуализирует первичную, потенциально-христианскую основу, однако лишь после того, как она уже индивидуализировалась в теизме и пантеизме. Оно возникает в противопоставлении себя им и понятно только в этой противопоставленности. И само возникновение его понятно лишь на основе неудовлетворенности частичными решениями теизма и пантеизма. В том, что христианство следует за теизмом и пантеизмом, обнаруживается степень умаленности всеединства в эмпирии.

    Было бы, однако, ошибочным утверждать, что вне христианской культуры нет исторического бытия и исторического знания; тем более что и пантеизм и теизм в чистом виде не встречаются. Такое утверждение равнозначно тому, что подает повод обвинять современную историографию в провинциализме (§ 33), равнозначно смертному приговору над всякою выдвигающею его философией истории. Конечно, есть историческое развитие и в Китае и в Индии: есть и было, не только «будет». Нехристианские культуры менее историчны формально, историчны бессознательно или безотчетно. Но они содержат в себе такие моменты исторического бытия, каких нет в культуре христианской. И если христианская культура стремится к возможной полноте своего выражения, в частности – к возможной для нее степени историчности, она должна научно-историческим качествованием восполнить недостаточную историчность других культур. А это возможно, если в ней, как стяженном всеединстве, эти культуры оживут и достигнут исторического своего качествования с большей полнотой, чем они им обладали в себе самих. Так раскрывается религиозно-онтологическое значение исторической науки, не только вызывающей прошлое, но и делающей его историческим бытием, христианизирующей его, проповедующей Евангелие всем народам. Ибо, познавая прошлое, современная культура не только делает его собою, но и отдает ему себя; и в этом ее познании она уже не только современная христианская культура, но и христианская культура, как высшее единство всех: и себя самой и других, в лоне ее оживающих и достигающих своей полноты (ср. § 27).

    41

    Основываясь на идее всеединства, мы должны говорить о едином историческом методе, и в смысле отсутствия раздвоения его на «генерализирующий» и «индивидуализирующий» и в смысле независимости его от того, является ли объектом изучения человечество в целом или какая-нибудь его индивидуализация. Подлинное историческое исследование всегда касается всего человечества, «всемирно-исторично»; не потому только, что из развития нельзя выкинуть хотя бы и наималейший его момент, а и потому, что каждый момент есть само общечеловеческое развитие, стяженное в развитие какой-либо индивидуальности. Не понять и не усвоить исторического метода без соприкосновения с последней историческою индивидуальностью (с конкретною личностью), с индивидуализацией исторического в наиболее конкретном – в так называемых исторических источниках. Может быть, только очень большой исторический талант (да и то не вполне) обходится без этого; и лучшим свидетельством в пользу исключительной исторической одаренности Шпенглера является как раз то, что без настоящей исторической работы он столь хорошо и тонко уловил существо истории. Попытка познать исторический процесс только в общих его моментах, если она не вырастает из работы над источниками, роковым образом приводит к своеобразной материализации исторического. – Историческое общее застывает, становится точно определенным и мертвым. Оно теряет свою душу живую – свою диалектическую природу. На место истории выдвигается ее незадачливая дочь от противоестественного брака с позитивною наукою – социология, которая, стремясь понять развитие с помощью методов, уместных лишь в естествознании, тщетно и шумно старается доказать свою «научность» другим и себе самой. В этом же отрыве от живого процесса, т. е. конкретно – от работы над источниками, основная причина бесплодности и шаблонности тех «исторических» работ, авторы которых всегда жили и познавали только в сфере «общего». Не понимая природы исторического, они не в силах из своих общих понятий (совсем не исторически-общих) извлечь индивидуально-конкретное. Они вынуждены повторять чужие слова и мысли, в лучшем случае – подменять недоступную им диалектику истории чем-нибудь инородным. Чтобы стать историком, необходимо проделать «черную работу», пережить годы искуса, изучать источники, пока они не «заговорят», пока в них не явит себя само историческое.

    Настаивать на значении исторической выучки сейчас, при расцвете технической стороны истории, необходимости нет. На страже техники, «акрибии»,[56] «чистоты работы» с ревностью, напоминающею о мифологических драконах – охранителях кладов, стоят историки-профессионалы. Многие их этих «фафниров» добыли себе ученые степени, кафедры и имена годами кропотливого труда и, конечно, не могут быть заподозрены в излишней снисходительности. И нужно теперь говорить не о том, что необходимы техника и работа над источниками, но о том, что не в них только дело. Техника историческая развилась; зато угрожает исчезновением сама история. Ученые-историки либо занимаются тем, чтобы как-нибудь отыскать и издать новые источники и с открытием их связать свое имя, хотя, казалось бы, и трудно ожидать особой посмертной славы за открытие нового варианта какой-нибудь рукописи, а фараоновских могил осталось немного. Историки роются в земле, в архивах и библиотеках – только бы найти что-нибудь новое. А нужно ли и важно ли это новое – о том не думают ни они сами, ни глубокомысленные критики. За неимением новых находок, ученые показывают свой метод и свою акрибию на переиздании давно известного. Издают и переиздают по всем правилам десятками лет выработанного искусства, пользуются фотографиями, эстампажами, заказывают особые шрифты, совершают путешествия для того, чтобы установить, стоит ли на предполагаемом месте запятая или нет. Все это очень важно и заслуживает всяческой похвалы. Однако, следовало бы немного подумать и о том, всегда ли нужна применяемая точность и всякая ли запятая обладает всемирно-историческим значением. Может быть, там, где приходится аргументировать запятыми, благоразумнее просто воздержаться от выводов. Едва ли хорошо, что издают все попадающееся под руку, да еще по несколько раз. И право же, не стоит портить себе зрение над разгадыванием неразборчиво написанного имени во всяком частном акте. Когда это важно, его прочесть нужно. Но ведь это бывает важным очень редко, и то для двух-трех специалистов, которые, в случае надобности, могут покорпеть над загадкою и сами. Во время своих работ над рукописями ученые люди сантиметром измеряют величину страниц, длину строчек и т. п. Сами измеряющие считают свое занятие необходимым для точности науки, а никогда не измеряющие или превозносят «акрибию» или наивно проникаются священным трепетом перед тем, что им непонятно.

    Яд мнимо-научной точности проникает глубже: историк считает необходимостью прочесть всю литературу вопроса и, уж конечно, не забывает оповестить о том – прямо и косвенно – своих читателей, хотя девять десятых ее никому и ни для чего не нужны. В подтверждение выставляемого и защищаемого им тезиса он стремится привести возможно большее количество текстов. Точно набранные отовсюду цитаты, отрывочные фразы и слова что-нибудь доказывают! Опять-таки я не возражаю ни против цитат, ни против необходимости доказывать свои тезисы текстами. Я указываю на характерное для современной историографии беспринципное собирание тех и других. Только наше безвкусное время может терпеть и даже ценить книги, в которых после каждых трех слов стоит скобочка с цифрою (для большей, вероятно, убедительности, некоторые авторы ведут счет всем ссылкам; подумайте: в книге 1431 примечание! это ли не ученость?), а внизу петитом приведены цитаты на всех языках и ссылки на страницы разных книг, где о том же вопросе говорится. При этом «низ» страницы нередко оставляет для верха только три-четыре строчки. Можно ли вообще читать такую книгу? Можно ли без содрогания держать ее в руках? К тому же не надо забывать, что, по немощи человеческой природы, в ссылках и цитатах много ошибок, на которые мало кто обращает внимание, потому что мало кто, кроме разве профессионалов-критиков, заглядывает вниз. Критики же, которые понимают свою обязанность, как опорочение «акрибии» автора, могут не утруждать себя умственною работою. Спору нет, точность всегда желательна и никогда не бывает излишней. Но людям (в том числе и критику) свойственно ошибаться и, в конце концов, не в точности цель и существо исторической работы. Для меня значение одного из основных трудов по археологии России не очень умаляется оттого, что автор его, выдающийся русский историк, три раза по-разному датирует изучаемый им курган, сам того не замечая. Мне только яснее становится, что не в хронологических данных смысл его работы. Олар обнаружил у Тэна целый ряд ошибок и неточностей. Тем не менее, Тэн остается одним из величайших мастеров истории, а Олар со всею своею акрибией не поднимается над уровнем шаблонного собирателя материала и фафнира, к тому же несвободного от предвзятостей. Современные французские историки стремятся акрибией заткнуть за пояс немцев, поносят Мишлэ. Но немцы уже начинают понимать служебное значение точности, а Мишлэ по-прежнему гениальный историк, для которого не страшны усердные «detractores».[57]

    Историчность подменяется беспринципною точностью. Но при нынешнем состоянии историографии «точность» достигается весьма простыми средствами. – В многочисленных библиографических справочниках, в Handbuch’ax и manuel’ax,[58] которых не возьмешь в руки (они напоминают мне поражавший мое детское воображение «Геймов карманный словарь»), указана вся «литература», и во всякой почти исторической монографии, во всяком порядочном издании есть прекрасные индексы, излюбленное чтение историков. Этих «орудий производства» вполне достаточно для того, чтобы легко и скоро снабдить любое сочинение каким угодно «ученым аппаратом». Сверх того, подобно блуждающим легендам, существуют и блуждающие тексты. Стоит привести в примечании цитату, чтобы она потом была повторена многими «исследователями» и стала переходить из книги в книгу.

    К счастью, источник показной учености вскрыть бывает нетрудно и для характеристики бытовых особенностей современных историков существует богатый материал. Почему этот автор, ссылаясь на оды Горация, один раз счисляет их арабскими, а другой раз римскими цифрами? – Да просто потому, что, списывая ссылки у разных авторов, не обратил внимания на необходимость для приличия согласовать разные приемы цитирования. Один историк, вероятно, не доверяя своему вниманию, ссылается на источники, указывая и номера §§ и страницы издания: он, видимо, надеется, что хоть одна из цифр уцелеет в длительном процессе переписки, набора, корректур и печатания. Похвальное стремление приводит к совершенно неожиданным результатам. – Не знающий, как подойти к книжке, критик принимается за проверку цитат, без труда находит, как указанные тексты, так и ошибки в ссылках: иногда неверно приведен §, иногда – страница. Обвинительный акт готов, а так как критик «забывает» упомянуть о способе цитирования у автора, получается лестное для него, критика, впечатление: он может показать себя удивительным знатоком источников, не утруждая себя исторической работой. Чтобы ворону под павлиньими перьями не признали, она должна молчать.

    Нравы историков свидетельствуют о состоянии истории. А оно ныне характеризуется крайнею специализациею, т. е. распадом целостного знания на самодовлеющие дисциплины, утратою идеи человечества. Распад доходит до того, что никто даже и не задумывается над согласованием друг с другом разных исторических дисциплин. Историк религии не считает нужным оправдывать свое невежество в области экономической истории: «Это не моя специальность». Палеограф с презрением смотрит на историков, не знакомых с тайнами его специальности: рано заниматься обобщениями – надо сперва собрать и «тщательно» издать весь материал. Точно возможно беспринципное собирание материала. Всякая попытка синтетического построения исторического процесса вызывает подозрительные сомнения. Против нее возражают: «Нельзя быть специалистом во всех областях. Синтез – дело популяризатора». В чем же тогда дело историка? – Современное состояние исторической науки очень точно выражает состояние современной культуры вообще (§ 38). И это становится особенно ясным, когда мы вспоминаем о предшествующих эпохах историографии. – В начале христианской культуры всякое историческое сочинение охватывало жизнь человечества в целом. На заре Возрождения городская хроника начиналась с краткого повествования о сотворении мира. И позже, в эпоху начавшейся специализации, ученые, ограничивая свою тему или хаотически изучая все, что попадалось на глаза, не отрывались от общеисторичеких и общечеловеческих интересов. По крайней мере, они, в пределах возможного для них, знали всеобщую историю.

    Историк должен проделать «черную работу» над источниками; но не для того, чтобы всю жизнь только ею и заниматься, а прежде всего для того, чтобы в процессе ее уловить самое сущность исторического. – Она лучше и легче всего улавливается в ограниченной области источниковедения, где нет соблазнов отдаться на волю легкомысленных и шаблонных схем, привлекательных чаще всего не историческою природою их, а их мнимою широтою, остроумием и т. д. Поняв сущность исторического познания, историк должен в себе актуализировать, т. е. понять изучаемую им эпоху, как момент общечеловеческого развития, и в ней понять само это развитие. Конечно, цель его достижима и в виде ограниченной каким-нибудь моментом исторического процесса монографии и в виде «всеобщей истории»; по существу она должна быть «всеобщею» историей. Может быть (и даже наверное), историку еще не раз придется снова обратиться к черной работе. Но он сумеет понять, в каком направлении и в каких размерах надо ему ее проделать, что удовлетворительно сделано уже другими. Не без разбору, не со слепым доверием или необоснованным скепсисом отнесется он к трудам других историков. Он, в отличие от «популяризатора», сумеет взять у них то, что ему нужно, исправить и дополнить их там, где это необходимо. Или он станет писать «всеобщую историю», и она будет историческим трудом, историческим синтезом. Так и было в прежнее время, когда всякий выдающийся историк заканчивал свои работы «всемирной историей». И нечего бояться, что повторишь сказанное. – Если в тебе есть исторический талант, ты, будучи единственным, неповторимым моментом всеединства, можешь и должен выразить доступный лишь тебе аспект истории человечества, т. е. выразить себя самого. Наоборот, нет более безнадежного и, в высшем смысле, бесполезного предприятия, чем модная нынче всеобщая история, написанная группою «выдающихся» специалистов. Исторический «синтез» всегда индивидуален.

    42

    Познавая развитие исторического момента (индивидуальности или качествования) в эмпирии, историк, сознательно или бессознательно, исходит из некоторого всевременного и всепространственного субъекта, проявляющего себя в своих обнаружениях, одновременных и последовательных, но временно и пространственно разъединенных. Историк познает момент в качестве всеединого (относительно) субъекта, т. е. познает и его необходимое самораскрытие, его «диалектическую природу». Познать «диалектику» субъекта и значит – познать необходимость обнаружения его именно в этих известных нам фактах и возможность обнаружения его в определенной сфере других. Поэтому, в случае, если развитие момента не завершилось, историческое познание уже содержит в себе некоторое «предвидение» того, в каком направлении может и должно оно завершиться, хотя иногда и очень смутное. Таким смутным предчувствием полны слова Гейне, написанные им в 1842 г.: «У нас в данную минуту царствует полное спокойствие, усталое, сонное, зевающее спокойствие. Все так тихо, как снегом занесено. Зимняя ночь. Слышно только тихое, монотонное падение капель: это проценты, которые безостановочно падают в капитал и заставляют его выступать из берегов. Можно отчетливо слышать, как растет богатство наших богачей. Слышны, между прочим, и тихие рыдания нищеты; иногда также кажется, что нож точат».[59] Очень редко предчувствия принимают форму точного прогноза (§ 34). Чаще это именно «предчувствия», не предвидения. Они очерчивают довольно широкий круг возможностей. Но в той или иной форме они у историка есть, как бы ни старался он их от себя отогнать. – Любое обнаружение момента уже содержит в себе, в своем стяженном всеединстве, возможность иных его обнаружений. С другой стороны, момент во всех обнаружениях своих выражает индивидуализирующийся и познаваемый в нем высший момент, в этом опять-таки очерчивая сферу своей конкретизации. Но таким путем мы доходим до самого человечества, ибо в отъединенности от него ни одна индивидуальность не может быть эмпирически завершенной.

    Нельзя познать эмпирическую завершенность момента (хотя бы дело и шло только о стяженном познании) без познавания его усовершенности. Эмпирически завершенное не что иное, как умаленность совершенного. И познать диалектику и диалектические потенции момента значит – познать то, что может и должно бы было в нем быть и чрез него раскрыться, и еще то, что такое его специфическая немощь. По данной в каждой конкретизации момента специфической его немощи определяем мы, в какой мере он осуществляет свое должное или идеальное даже в неизвестных нам случаях.

    Допустим, что мы изучаем еще не закончившееся развитие социалистической идеологии. Все моменты этого развития – религиозные по духу своему системы Кампанеллы, Томаса Мора, «утопистов» XIX в., марксистскую теорию, ревизионизм и т. д. – мы рассматриваем в некоторой неразрывности и внутренней связи друг с другом: как обнаружения одной идеи, как раскрытия одного идеала. За развитием нами предполагается некоторый обнаруживающий себя в нем субъект, качествованиями которого, а вернее – одним многообразным качествованием и являются социалистические системы. Конечно, мы стремимся установить их взаимную связь, т. е. выяснить в каждом отдельном случае, является ли данное учение только дальнейшим раскрытием предшествующих или вполне «самостоятельно». И мы в состоянии объяснить его «родственность» с другими не иначе, как предполагая у высказавшего его такие же, как у их авторов, основные идеи и приемы мышления, т. е. не иначе, как восходя к общему субъекту развития (ср. § 16). Более тщательное изучение к нему во всяком случае приведет, так как ни одной системы нацело из других не вывести и связью их всего сродства их не объяснить, хотя очень часто так называемые «генетические» объяснения затемняют восприятие субъекта развития и вселяют ложную мысль, будто назвав человека по отчеству, мы тем самым сказали и его имя. Совершенно другой вопрос: что это за субъект развития. – Его нельзя отожествлять с пролетариатом, которого еще и не было на заре социалистической мысли и которому в лучшую пору ее развития социалистическая теория и не снилась. Даже ныне субъект социалистической идеологии больше связан с буржуазиею, чем с пролетариатом, как и сама социалистическая теория представляет собою скорее всего буржуазную попытку разрешения рабочего вопроса, впрочем – не только буржуазную.

    Нам не определить социализм в смысле качествования некоторого субъекта из этого субъекта, так как мы его еще не знаем и извне (кла