Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ РУССКОЙ ЖИЗНИ
    И. В. КИРЕЕВСКИЙ


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • ПРЕДИСЛОВИЕ
    ПРАВОСЛАВИЕ — САМОДЕРЖАВИЕ — НАРОДНОСТЬ
  • Записка об отношении русского народа к царской власти
  • Индифферинтизм
  • Из письма к N.
  • Письмо к А. И. Кошелеву
  • Письмо к А. И. Кошелеву
  • Письмо к А. И. Кошелеву
    ШКОЛА КАК ПРЕДДВЕРИЕ ЦЕРКВИ
  • Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России
  • О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах
    РОССИЯ И ЗАПАД
  • О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России
  • О необходимости и возможности новых начал для философии
  • ОТРЫВКИ
    РЕФОРМЫ: ЗА И ПРОТИВ
  • Каких перемен желал бы я в теперешнее время в россии?
  • Письмо к М. В. Киреевской
  • Письмо к М. П. Погодину
  • Письмо к В. А. Жуковскому
  • Письмо к А. И. Кошелеву
    В КРУГУ СЛАВЯНОФИЛОВ
  • В ответ а. С. Хомякову
  • Московским друзьям
  • КОММЕНТАРИИ

    КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА "ИСТИТУТА РУССКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ"

    Никольский Б. В. Сокрушить крамолу.
    Самарин Ю. Ф. Православие и народность.
    Величко В. Л. Русские речи.
    Лешков В. Н. Русский народ и государство.
    Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни.
    Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность.
    Аксаков К. С. Государство и народ.
    Черная сотня. Историческая энциклопедия.
    Вязигин. А. С. Манифест созидательного национализма.
    Филиппов Т. И. Русское воспитание.
    Троицкий В. Ю. Судьбы русской школы.
    Фадеев Р. А. Государственный порядок. Россия и Кавказ.
    Катков М. Н. «Идеология охранительства».
    Булацель П. Ф. Борьба за правду.
    Хомяков Д. А. Православiе Самодержавiе Народность.
    Хомяков А. С. "Всемирная задача России".
    Безсонов П. А. Русский народ и его творческое слово.
    Черняев Н. И. Русское самодержавие.
    Морозова Г. А. Третий Рим против нового мирового порядка.
    Грозный И. В. Государь.
    Васильев А. А. Государственно-правовой идеал славянофилов.
    Нечволодов А. Д. «Николай II и евреи».
    Чванов М. А. Русский крест.
    Киреев А. А. Учение славянофилов.
    Стогов Д. И. Черносотенцы: жизнь и смерть за великую Россию.
    Степанов А. Д. Святые черносотенцы и Священный Союз Русского Народа.

    ПРЕДИСЛОВИЕ

    Великий русский мыслитель Иван Васильевич Киреевский один из ярчайших выразителей идей Святой Руси. Киреевский в числе первых обоснованно и твердо объявил об особом пути России и о спасительной роли Православия как единс- твенного истинно христианского вероучения. «Все, что препятствует правильному и полному развитию Православия, — писал И. В. Киреевский, — все то препятствует развитию и благоде- нствию народа русского, все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданс- кое и политическое. Поэтому, чем более будут проникаться духом Православия государствен- ность России и ее правительство, тем здоровее бу- дет развитие народное, тем благополучнее народ и тем крепче его правительство и, вместе, тем оно будет благоустроеннее, ибо благоустройство пра- вительственное возможно только в духе народных убеждений».

    Киреевский родился 22 марта 1806 г. в дво- рянской семье. Отец его являлся страстным про- тивником Вольтера и однажды сжег у себя в имении все его сочинения. Умер он, когда Иван Васильевич был еще мальчиком; воспитание де- тей (у Ивана Васильевича был младший брат Петр, известный «собиратель» народного твор- чества, исключительно чистый и цельный чело- век, — и сестра) было в руках матери — женщины замечательной по религиозности и силе характера. Она была в тесной дружбе с родственником ее, из- вестным нам поэтом Жуковским, и под влиянием его была горячей поклонницей немецкого роман- тизма. Оставшись вдовой, она вышла вторично за- муж за Елагина — поклонника Канта и Шеллинга (последнего Елагин даже переводил на русский язык). В такой среде, насыщенной умственными и духовными интересами, рос Иван Васильевич. Когда семья переехала в Москву, Иван Василье- вич стал брать уроки на дому, прекрасно изучил древние и новые языки, слушал публичные кур- сы профессоров университета (в частности, шел- лингианца Павлова). Выдержав экзамен, Киреев- ский поступил на службу в Архив Министерства иностранных дел, где встретил ряд талантливых молодых людей (особая дружба связывала его с А. Н. Кошелевым), вместе с которыми основал общество «любомудров». В этом философском кружке занимались почти исключительно немец- кой философией. По закрытии кружка (в 1825) Ки- реевский, продолжая свои занятия по философии, начинает печатать свои статьи (литературно-кри- тического характера), которые обращают на себя всеобщее внимание. В 1831 Киреевский предпринимает поездку в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера — в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. Известие о по- явлении холеры в Москве и тревога о своих близ- ких заставляют Киреевского покинуть Германию и вернуться в Россию. Здесь он предпринимает из- дание журнала под очень характерным названием «Европеец», где ставит себе задачу содействовать сближению и взаимодействию русской и запад- ной культур. Это пора увлечения той идеей уни- версального синтеза, которая одушевляла ранних немецких романтиков. Но журнал Киреевского был закрыт властями как раз за его статью «Де- вятнадцатый век»; самого Киреевского не пос- тигла кара только благодаря энергичному заступ- ничеству Жуковского, который был в это время воспитателем наследника (будущего Александ- ра II). На 12 лет после этого Киреевский замол- чал. В 1834 он женился; жена его была человеком не только глубоко религиозным, но и очень начи- танным в духовной литературе. Она была духов- ной дочерью прп. Серафима Саровского. У Кире- евского начинают завязываться связи с русскими церковными кругами в Москве, а в своем имении он был в семи верстах от Оптиной пустыни. У Ки- реевского развивается глубокий интерес к святым отцам, он принимает участие в издании их творе- ний, предпринятом Оптиной пустынью. В 1845 он на короткое время возвращается к журнальной ра- боте, становится фактическим редактором журна- ла «Москвитянин», но вскоре отходит от журнала, вследствие разногласий с издателем М. П. Пого- диным. В эти же годы Киреевский сделал попыт- ку занять кафедру философии в Московском уни- верситете, но из этого ничего не вышло.

    В 1852 Киреевский напечатал статью «О характере евро- пейского просвещения и о его отношении к про- свещению России» в т.н. «Московском сборнике». За эту статью, признанную «неблагонадежной», дальнейшие выпуски «Московского сборника» были запрещены. Хотя это снова тяжело отозва- лось на Киреевском, но творческие замыслы в нем не умолкают. В том же 1852 он писал Кошелеву: «Не теряю намерения написать, когда можно бу- дет, курс философии… пора для России сказать свое слово в философии». После смерти Николая I в Москве стал вы- ходить журнал «Русская беседа» (под редак- цией Кошелева, близкого друга Киреевского); в первом же номере появилась статья Киреевско- го «О возможности и необходимости новых начал для философии». Статья оказалась уже посмерт- ной — Киреевский еще до выхода ее в свет скон- чался от холеры. Источником вдохновения были для Кире- евского творения святых отцов, которые он изу- чал с чрезвычайным вниманием; с глубокой го- речью отмечает Киреевский то обстоятельство, что «духовная философия восточных отцов Цер- кви» осталась «почти вовсе неизвестной» запад- ным мыслителям. Сам же Киреевский, призна- вая, что «возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», все же исходит именно от них, ими вдохновля- ется в своих философских идеях. Некоторые его мысли, высказанные по этому вопросу, остались совсем нераскрытыми; другие выражены в слиш- ком конспективной форме. Но в целом собствен- ные построения Киреевского действительно стре- мятся философски раскрыть и осветить данными современности основные идеи святых отцов о че- ловеке и мире. Идея синтеза церковного сознания с высшими и ценнейшими итогами современно- го просвещения осталась дорогой Киреевскому до конца жизни. Киреевский целиком примыкает к идее православной культуры, которая должна сменить культуру Запада. России необходимо, пи- сал он, чтобы «православное просвещение овла- дело всем умственным развитием современного мира, чтобы, обогатившись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господство над относительными исти- нами человеческого разума».

    И. В. Киреевский в еще большей степени, чем А. С. Хомяков, может быть назван «христи- анским философом». Он был подлинным фило- софом и никогда и ни в чем не стеснял работы разума, но понятие разума, как органа познания, у него всецело определялось тем углубленным его пониманием, какое сложилось в христианстве. Киреевский вырос в семье чрезвычайно ре- лигиозной. Не менее искренно и глубоко был ре- лигиозен и Жуковский, имевший, несомненно, немалое влияние на духовный строй Киреевско- го. Но в юные годы Киреевский, по-видимому, не жил активной духовной жизнью — во всяком случае, она не стояла в центре его духовной рабо- ты. Интересные данные об этом находим в запис- ке под названием «История обращения И. В. Ки- реевского», найденной среди бумаг Киреевского и составленной, по-видимому, со слов его жены А. И. Кошелевым. Когда Киреевский женился, между ним и его женой начались столкновения по религиозным вопросам — горячая и сосредото- ченная религиозность жены, по-видимому, вызы- вала в Киреевском неприятные чувства. Они ус- ловились между собой, что при жене Киреевский не будет «кощунствовать» (!). Когда Киреевский предложил жене почитать Вольтера, она сказала ему, что готова читать всякую серьезную книгу, но насмешки над религией и кощунства не выно- сит. Позже они стали вместе читать Шеллинга, — и здесь жена Киреевского чрезвычайно поразила его указанием, что мысли, которые были выра- жены у Шеллинга, «давно ей известны — из тво- рений святых отцов». Постепенно, под влиянием жены, Киреевский стал сам читать творения свя- тых отцов, — а затем у него завязались близкие отношения с духовными лицами. Особое значе- ние имела близость имения Киреевского к Опти- ной пустыни. Сохранился любопытный рассказ, записанный со слов самого Киреевского, о том чувстве, которое он пережил в часовне, стоя у чу- дотворной иконы: «Икона эта, — говорил Киреев- ский, — целые века поглощала потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчас- тных; она должна была наполниться силой, она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми, я пал на колени и стал искрен- но молиться…» Киреевский в своей религиозной жизни жил, действительно, не только религиозной мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении ко- торого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрывалось в Оптиной пустыни. В этом смысле, Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание.

    Если А. С. Хомяков брал бо- лее из глубины его личного церковного сознания, то Киреевский преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях. Киреевс- кий, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хо- мяков, — он находился в постоянном общении с церковными людьми, особенно со старцами Оп- тиной пустыни. И если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в филосо- фии) является понятие Церкви, то для мысли Ки- реевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни. Отсюда исходил Ки- реевский в своих философских размышлениях; в известном смысле его главные построения ба- зировались именно на понятии духовного опыта. Но это не были конструкции, надуманные, про- диктованные работой одного ума; вся бесспорная значительность идей Киреевского в том и заклю- чается, что они растут из реальности, которая сто- ит за ними. Противопоставление подлинного право- славно-христианского просвещения и западно- го рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского. Но это не есть противопоставле- ние «веры» и «разума», — а именно, двух систем просвещения. Киреевский вообще не отделял в самом себе философского сознания от богослов- ского (но решительно разграничивал откровение от человеческого мышления) — никакого дуализ- ма веры и разума, Церкви и культуры Киреевс- кий не принимал: он искал духовной и идейной целостности. Эта идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума. Именно в этом плане Ки- реевский и ставил вопрос о соотношении веры и разума — только их внутреннее единство было для него ключом к всецелой и всеобъемлющей ис- тине. Но для этого необходима была переработка обычного философского понятия о разуме, — и это Киреевский нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы. Гносеоло- гические выводы из этого нового учения о разуме не были основой этого учения — это были толь- ко выводы, самое же учение о разуме Киреевско- го имеет самостоятельный, основной характер. Антропология Киреевского связана со святооте- ческой антропологией. В основу всего построе- ния Киреевский положил различие «внешнего» и «внутреннего» человека — это есть исконный христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «В глу- бине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенно- го состояния духа человеческого». Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходи- мости «поднять разум выше его обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутрен- него корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума».

    Центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а не понятие «чувства» — и здесь Киреевский просто продол- жает традиционное христианское учение о человеке — с основным для этого учения различи- ем «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда Киреевский говорит о «скры- том общем» средоточии для всех отдельных сил разума, то под этим «внутренним ядром» в чело- веке надо разуметь всю духовную сферу в челове- ке. Киреевский различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» фун- кциями от глубинной сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным "я"». Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнород- ных функций, начало же цельности — то начало, которое таит в себе корень индивидуальности и ус- ловие ее своеобразия, — скрыто от нас; его надо искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о «метафизической» стороне в человеке, а о тех силах духа, которые отодвинуты вглубь человека грехом; внутренний человек отделен от внешне- го не в силу онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому можно и должно «искать» в себе свое «внутреннее содержание». Закрыт же внутренний человек в силу власти греха, — и по- тому познавательная жизнь в человеке имеет раз- личный характер, в зависимости от того, власт- вует ли грех в человеке или нет. В совершенном соответствии со святоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению утраченной цельности, т.е. путь к господству в нас «внутрен- него средоточия», — в «собирании» сил души. Задача восхождения к своему средоточию, пос- тавление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо для ищущего», как говорит Киреевс- кий, — но здесь нужен труд, нужна духовная рабо- та над собой, неустанная работа над «естественны- ми» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична — человек не исчер- пывается и даже не характеризуется тем, что он «есть».

    В своем эмпирическом составе он может и должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпири- ческую сферу внутреннему центру,«глубинному "я"». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание человека: «Главный характер ве- рующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедли- вое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и т.о. восстанавливается существенная личность в ее первозданной неде- лимости». В этом отрывке, чрезвычайно близком к святоотеческой мысли, Киреевский устанав- ливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе неповрежденное грехом единство — нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним центром. Вся статья Киреевс- кого «О возможности и необходимости новых на- чал для философии» построена на исследовании соотношения веры и разума — она имеет в виду развить православное учение в противовес за- падному христианству. Вместе с тем Киреевский связывает все свои построения со святоотеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое, живое и чистое любомудрие святых отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое развитие его, соответственное современному со- стоянию науки и сообразное требованиям и воп- росам современного разума, составило бы само собой новую науку мышления».

    Важны мысли Киреевского о контрастирую- щих движениях души. В письмах Хомякову Ки- реевский развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к разви- тию воли». В отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, кото- рые до сих пор не были постигнуты». В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что «кто не по- нял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством». Но осо- бенно важно учение Киреевского (тоже выража- ющее святоотеческие идеи) об особом значении моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в человеке выражается в том, что от «здоро- вья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех других сторон в человеке. Мораль- ное здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным» разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи основано на раз- витии распавшихся сил разума, не имеет сущест- венного отношения к нравственному настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от мораль- ных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости». Это очень важная мысль: по Киреевскому, «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную устой- чивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сфе- ры морали). «Просвещение же духовное, — пи- шет тут же Киреевский, — напротив, есть знание живое: оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В «неус- тойчивости» духовного просвещения заключает- ся причина того, почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внеморальной» уста- новке «автономного» разума игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления (т.е. от цель- ности духа), — читаем в «Отрывках», — есть раз- влечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомыслен- нее в сущности делает оно человека». От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отли- чие православного мышления, — пишет Киреев- ский, — в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разу- ма… является ниже разума верующего». «Естест- во разума… испытанного в самом высшем разви- тии внутреннего, духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней». «Разум, — един, — читаем мы в той же статье, — и естество его одно, но его образы действия раз- личны, так же как и выводы, — смотря по тому, на какой степени он находится и какие силы дви- жутся в нем и действуют».

    Учение Киреевского о связи личности с со- циальной сферой. «Все, что есть существенного в душе человека, — пишет Киреевский, — вырас- тает в нем общественно». Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В «Отрывках» на- ходим такие афоризмы: «Добрые силы в одино- честве не растут — рожь заглохнет меж сорных трав». И еще: «Каждая нравственная победа в тай- не одной христианской души есть уже торжест- во для всего христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и подвигает силы все- го нравственного мира». Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно, вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрыв- ках» Киреевский высказывает мысль, что, когда отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «он действует не один и не для од- ного себя, — он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «Для развития самобытного православно- го мышления не требуется особой гениальности… развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих».

    Гносеология Киреевского. Как и А. С. Хо- мяков, Киреевский видел главный порок западной философии, точнее говоря — основную болезнь ее — в ее идеализме, в утере живой связи с ре- альностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является призрачной диалектикой собственного разума, а разум — самосознанием всемирного бытия». Киреевский видит свою зада- чу в том, чтобы освободиться от сетей идеализ- ма, т.е. найти точку опоры для построения такого учения о познании, которое не отрывает нас от ре- альности. Такой точкой опоры для гносеологичес- ких разысканий Киреевского (как и Хомякова) яв- ляется онтологизм в истолковании познания, т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реаль- ность, что не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того, чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи позна- вательных процессов со всей духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе; как только ос- лабевает или утрачивается эта цельность в духе, как только познавательная работа становится «ав- тономной», — рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым об- разом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и предоставив определенному логичес- кому мышлению высшее сознание истины, мы от- рываемся в глубине самосознания от всякой свя- зи с действительностью», — пишет Киреевский. Этот разрыв совершается, как видим, «в глубине самосознания», т.е. во внутреннем средоточии че- ловека. Это значит, что приобщение к реальности есть функция не мышления самого по себе, а лич- ности в ее целом. «Для отвлеченного мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к сущест- венному». Это значит, что, поскольку логичес- кое мышление обретает независимость от других сфер души, то уже в самой личности происходит ущербление ее «существенности». «Только разум- но свободная личность одна обладает существен- ностью в мире», — пишет Киреевский, — и толь- ко «из внутреннего развития смысла (в) цельной личности может открыться смысл существеннос- ти». В этих несколько неясных словах сформу- лирована в сущности основная идея онтологиз- ма в познании. Отрыв от реальности в познании предваряется неким болезненным процессом в са- мой личности, распадом в ней коренной цельнос- ти. «Сила» познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием, как та- ковым, а свечением смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека.

    Когда мы отрываемся от изначальной связи с действитель- ностью, то не только мышление становится «от- влеченным», опустошенным, но «и сам человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в кото- ром он изначально пребывал. Ярче всего и трагич- нее всего эта роковая болезнь поражает область веры, т.е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основ- ной глубине человеческого разума (т.е. во «внут- реннем средоточии личности» — В. З.), в самой природе его, заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу, т.е. веры. Вера поко- ится на глубоком единении личного духа и Бога, но духа в его цельности». Поэтому «вера не отно- сится к отдельной сфере в человеке… но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный харак- тер верующего мышления заключается в стрем- лении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мыш- лению». Почему так? Потому что «тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разрушению истины вообще». Познание реальности есть функция Богопознания, — и раз- рыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что возник- новение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного» мироотношения, есть уже вторичный факт — пер- вичный же факт имеет место глубже. «Логическое мышление, отделенное от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, от- падшего от своей цельности». Первое ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности, посколь- ку последняя сохранилась во «внутреннем сре- доточии духа», восполняет естественную работу ума, — «она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности», и этим вра- зумлением помогает нам подниматься над «ес- тественным» ходом мышления. При наличности веры, в мышлении верующего происходит «двой- ная деятельность: следя за развитием своего ра- зумения, он, вместе с тем, следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомо- го, конечного края разума присутствует неотлуч- но при каждом движении его разума». Сила, при- сущая «верующему разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не происходит ни- какого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от «первоестест- венной цельности», ибо вера открывает нам из- нутри, что «развитие естественного разума слу- жит только ступенями» к высшей деятельности. Т. о., поврежденность нашего ума, в силу отхода от «первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «на- ходясь на высшей степени мышления, православ- но верующий легко и безвредно может понять все системы мышления, исходящие из низших степе- ней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем, относительную истинность. Но для мыш- ления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и представляется неразумием».

    Так решается основной вопрос гносеологии у Киреевского — о внутреннем согласовании веры и разума в самых истоках мысли, о признании не- достаточности «естественного» хода мысли и о восхождении к духовному разуму. Познание ка- чественно неоднородно и неодинаково (по своей ценности, по способности приобщаться к реаль- ности) в низшей («естественной») и высшей фор- ме мысли. Не в том дело, чтобы подчинить разум вере и стеснить его — это не дало бы простора ду- ховному зрению, а в том, чтобы изнутри поднять мышление до высшей его формы, где вера и ра- зум не противостоят одна другому. В восхожде- нии к цельности духа исчезает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма — правильно развивающееся познание вводит нас в реальность и связывает с ней. Но как тогда объяснить возникновение иде- алистической гносеологии в западном мире, кото- рый изначала жил верой? По Киреевскому, здесь имело место повреждение в самой вере, «из кото- рого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры». Эта схема ложится в осно- вание всей критики западной культуры у Киреев- ского: то, что Западная церковь подменила внут- ренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Вос- током, изменила Символ веры), привело к «рацио- нальному самомышлению» — к рационализму, т.е. к торжеству «автономного» разума. Высшую точ- ку этого самодостаточного разума являет транс- цендентализм, в котором вся реальность уже рас- творена в диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания надо поэтому отличать «гиперлогическое знание», где мы не отреше- ны от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы живем на плане, — вместо того, чтобы жить в доме, — и, начертав план, думаем, что построили самое здание»). «Весь порядок вещей, — пишет Киреевский в «Отрывках», — (возникший с тор- жеством рационализма) влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому- то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уров- ня». «Конечно, человек мыслящий должен про- вести свои познания через логическое иго», — за- мечает Киреевский, т.е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, — и путь рус- ской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Живой опыт «высше- го знания», где достигается вновь цельность духа, утраченная в грехопадении, затем ущербленная в западном христианстве торжеством логическо- го мышления, — живой опыт «духовного разуме- ния» и составляет основное положение гносеоло- гии Киреевского. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логи- ческую структуру бытия, — истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью.

    Историософия Киреевского. Киреевский хорошо был знаком с философией истории у Гегеля — быть может, наиболее увлекательной частью его системы — и так же, как Хомяков, восставал против мысли, что в истории действует имманентный ей разум. «Мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили ее от влияния случайности», — пишет Киреевский. «Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости». Не отрицая причинности в истории, Киреевский выдвигает на первый план свободную волю человека. Отрицая историософский рационализм, Киреевский отрицает и абсолютный провиденциализм — опять же во имя свободы человека — и несколько раз предостерегает от смешения божественного и человеческого начала. Киреевский признает не только свободу человеческого начала, но и внутреннюю связанность в истории; он признает подчиненность этой имманентной причинности «невидимому… течению общего нравственного порядка вещей», признает Промысел в истории. Киреевский подчеркивает, что «смысл» истории охватывает человечество как целое: «просвещение каждого народа, — писал он в ранней статье, — измеряется не суммой его познаний… но единственно участием его в просвещении всего человечества, тем местом, которое он занимает в общем ходе человеческого развития». Характерны мысли Киреевского о преемственности всемирно исторической мысли: каждый народ, в свое время, выступает на первый план истории. И хотя «прогресс добывается только совокупными усилиями человечества», но народы имеют свою фазу исторического цветения, перенимая «на ходу» результаты жизни других народов.

    Гораздо существеннее и интереснее взгляды Киреевского на проблемы конкретной философии истории. Особое значение здесь имеет то ожидание нового исторического «эона», новой эпохи. Этот новый «эон» будет связан с прославлением «русской идеи». «Европейское просвещение достигло ныне, — пишет Киреевский, — полноты развития: …но результатом этой полноты было — почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды… Это чувство недовольства и безотрадной пустоты легло на сердце людей потому, что самое торжество европейского ума обнаружило односторонность коренных его стремлений… что при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь была лишена своего существенного смысла. Многовековой холодный анализ разрушал все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития, так что его собственные коренные начала (т.е. христианство) сделались для него посторонними и чужими… а прямой его собственностью оказался этот самый, разрушивший его корни, анализ, этот самодвижущийся нож разума, не признающего ничего, кроме себя и личного опыта, — этот самовластвующий рассудок — эта логическая деятельность, отрешенная от всех других познавательных сил человека». Источник всех бед и тяжелой духовной болезни Запада — рационализм и неизбежный распад духовной цельности. «Западный человек, — отмечает Киреевский, — раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство… в другом — отдельно силы разума… в третьем — стремления к чувственным утехам и т.д. Разум обращается легко в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение, существенность — в предлог к воображению, добродетель — в самодовольство, а театральность является неотвязной спутницей жизни… как мечтательность служит ей внутренней маской».

    «Раздвоение и рассудочность — последнее выражение западной культуры…» Это понимание западной культуры, в сущности, имеет в виду все время философию Запада, ее безрелигиозность или отход от христианства. «Трудно понять, — писал в своей последней статье Киреевский, — до чего может достигнуть европейская образованность, если в народах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены… Одно осталось на Западе серьезное для человека — это промышленность, для которой уцелела физическая личность… Можно сказать, что последняя эпоха философии и неограниченное господство промышленности только начинается (сейчас)…» Новый «эон», который должен начаться с расцветом православной культуры, рисуется Киреевским преимущественно в терминах «образованности» и восстановления «цельности». Необходимо, считает он, «чтобы православное просвещение овладело всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умственной жизни человечества». Церковное сознание Киреевского притязает на то, чтобы охватить все темы, все искания духа, открывая полный для них простор, но изнутри просветляя их через освобождение от «века сего» в аскетической работе, в живом погружении в Церковь. Просветление духа есть уже действие благодатных сил Церкви — поэтому истина достижима лишь «церковно» — т.е. в Церкви, с Церковью, через Церковь.

    Прот. В. Зеньковский

    ПРАВОСЛАВИЕ — САМОДЕРЖАВИЕ — НАРОДНОСТЬ
    Записка об отношении русского народа к царской власти

    Любезный друг!
    В 1852 году я напечатал в «Московском сборнике» статью о различии просвещения Рос- сии и Западной Европы 1. Статья эта, разумеется, не иначе могла быть напечатана, как быв одобрена Московскою цензурой. Но, несмотря на то, через несколько месяцев после, тогдашний господин обер-полицмейстер объявил мне и другим участ- никам «Московского сборника», что вследствие наших противуцензурных статей нам запрещает- ся по высочайшему повелению подавать рукописи наши в обыкновенные цензуры, но что мы не ина- че можем печатать их, как предварительно пред- ставляя прямо в Главное правление цензуры 2. Такое ограничение, как ты знаешь, почти равнозначительно с совершенным запрещением что-либо печатать. Положение это было для меня тем тяжелее, что оно представлялось мне совершенно непонят- ным. Ибо, кроме этой одной статьи, я уже мно- го лет никаких рукописей ни в какую цензуру не представлял, а в этой статье ни я, ни мои цен- зоры не могли найти ничего противуцензурного. Человек, который страдает за какую-нибудь известную вину, может иметь по крайней мере то утешение, что его наказанием торжествует об- щая справедливость. Но кто наказывается не зная за что, тот не может иметь даже и этого утеше- ния.

    Между тем теперь, почти через три года после этого события, ты сообщил мне, любезный друг, что господин министр народного просве- щения 3 соблаговолил обратить благосклонное внимание на положение наше и изъявил даже го- товность быть ходатаем за нас, но только в таком случае, если получит от нас удостоверение в том, что мы в образе мыслей наших не отделяем Царя от России. Вследствие этого я, — не имея права гово- рить за моих товарищей по запрещению, — почи- таю себя обязанным выразить тебе мое исповеда- ние об этом предмете, прося тебя, как посредника между нами и министром, передать на его усмот- рение это изложение моего образа мыслей, наде- ясь, что он обратит на него благосклонное вни- мание и вследствие того не откажется поступить так, как найдет справедливейшим. Но с чего начать, говоря о таком важном предмете?

    Если позволено мне будет выражать мои мысли в том порядке, как они ложатся у меня на сердце, то я скажу прежде всего, что эта так благосклонно выраженная господином мини- стром потребность удостовериться в том, что я не отделяю в моих мыслях понятия о русском Царе от понятия о России, — является мне как новое, еще менее заслуженное оскорбление. Какой же об- раз мыслей можно предполагать во мне, допуская такое сомнение? Неужели господин министр ду- мает, что я могу желать для России Царя нерусско- го? Но какого? Лудвига Наполеона 4 или Иосифа Австрийского5? Неужели я должен оправдывать- ся в этом? Или, может быть, господин министр предполагает, что я желаю для России республи- ки и что я до того не знаю ни русской истории, ни духа народа русского, ни характера теперешне- го времени, что почитаю такой бред возможным. Но я думаю, что ни поступки мои до сего време- ни, ни те немногие статьи, которые мне случилось напечатать, не могли подать повод его превосхо- дительству предполагать во мне такое невежество или такое безумие. Русский человек любит своего Царя. Это действительность несомненная, потому что оче- видная и ощутительная для каждого. Но любовь к Царю, как и всякая любовь, может быть истинная и ложная, хорошая и дурная, — я не говорю уже о притворной. Ложная любовь та, которая любит в Царе только свою выгоду; это любовь — низ- кая, вредная и, в минуты опасные, готовая к пре- дательству. Истинная любовь к Царю соединяется в одно неразделимое чувство с любовью к Оте- честву, к законности и к Святой Православной Церкви. Потому эта любовь может быть велико- душная. И как в сем деле отделять любовь к Царю от закона, Отечества и Церкви? Закон — это воля Царя, перед всем народом объявленная; Отечест- во — это лучшая любовь его сердца; Святая Православная Церковь — это его высшая связь с народом, это самое существенное основание его власти, причина доверенности народной к нему, совокупная совесть его и Отечества, живой узел взаимного сочувствия Царя и народа, основа их общего благоденствия, источник благослове- ния Божьего на него и на Отечество.

    Но любить Царя русского раздельно от Рос- сии — значит любить внешнюю силу, случайную власть, а не русского Царя: так любят его расколь- ники и курляндцы, которые готовы были с та- кою же преданностию служить Наполеону6, когда почитали его сильнее Александра7. Любить Царя и не уважать законов или, под покровом его дове- ренности, под прикрытием его власти, нарушать законы, им же данные или им утвержденные, — это враждовать против него под маскою усердия, подкапывать его могущество в корне, убивать лю- бовь Отечества к нему, отделять в народе понятие об нем от понятия о справедливости, о порядке и благосостоянии всеобщем — одним словом, в сердце народа отделять Царя от тех самых при- чин, для которых Россия хочет иметь Царя, от тех благ, в надежде на которые она так высоко уважает его. Наконец, любить его без всякого отношения к Святой Церкви как Царя сильного, а не как Царя православного, думать, что его господствова- ние не есть служение Богу и Его Святой Церкви, но только управление государством для мирских видов, что его правительственные выгоды отде- льны от выгод Православия или даже что Церковь Православная есть средство, а не цель для бытия общенародного, что Святая Церковь может быть иногда помехою, а иногда полезным орудием для царской власти, — это любовь холопская, а не верноподданническая, любовь австрийская, а не русская; эта любовь к Царю — предательство пе- ред Россией, и для самого Царя она глубоко вред- ная, хотя бы и казалась иногда удобною. Каждый совет ему от такой любви носит в себе тайный яд, разъедающий самые живые связи его с Оте- чеством. Ибо Православие есть душа России, ко- рень всего ее нравственного бытия, источник ее могущества и крепости, знамя, собирающее все разнородные чувства ее народа в одну твердыню, залог всех надежд ее на будущее, сокровище лучших воспоминаний прошедшего, ее господствую- щая святыня, задушевная любовь. Ее-то опорою почитает народ Царя своего; и потому так бес- предельно предан ему, ибо не разделяет Церковь с Отечеством. На сочувствии с ней основана вся его доверенность к Царю. Он видит в нем верно- го руководителя в делах государственных только потому, что знает в нем брата по Церкви, который вместе с ним служит ей как искренний сын той же матери и потому может быть надежным щитом ее внешнего благоденствия и независимости. Оттого, между прочим, в народе почти никто не верит, чтобы Польша была прочно присоедине- на к России8. Каждый смотрит на нее как на необ- ходимую, но несчастную жертву, как на жалкую страдалицу, только временно под русским гне- том вздыхающую. На недовольного поляка рус- ский глядит без сочувствия, но и без осуждения. На его ропот он может подчас найти слово руга- тельное, но не найдет слова дружеского увещания или христианского вразумления, какое бы нашел для брата православного. Он чувствует, что поляк не может быть предан одному Отечеству с рус- ским, ибо его убеждения растут на другом корне, его сердце греется другим солнцем. По той же причине русскому бывает так противно слушать, когда немец9 распространя- ется о своей преданности к Царю, — до чего не- мцы часто большие охотники при встречах своих с русскими.

    Русскому почти так же смутно на серд- це слушать эти уверения немца, как ему тяжело слушать всегдашние уверения самых бессовест- ных и корыстных чиновников о их бескорыстном уважении к законам. В таких случаях русский простолюдин обыкновенно глядит на немца с ка- ким-то печальным видом, как бы побежденный его превосходством, и никогда не входит с ним в состязание об этой любви к Царю, как бы вошел с ним в спор о том, кто отважнее, или кто сильнее, или кто крепче ударит кулаком, или кто дальше плюнет. Он нехотя похвалит его за добрые чувс- тва, а внутренне желал бы оставаться один своего мнения. Ибо он боится этой наружной преданнос- ти немцев, смутно понимая, что за связью с ними таится и Самозванец10, и Бирон11, и вся насильс- твенная ломка его старинных нравов и родных обычаев и что оттуда бывает душное стеснение его сердечных убеждений, не находящих себе прежнего простора в его родной земле. Правда, угнетения Петра12, его презрение ко всему русскому, его раболепство перед инос- транным русский простолюдин давно уже забыл. Немецкое правление Бирона давно уже вытеснило из его памяти все, что было иноземного и оскорби- тельного в петровских насилиях. Уже Елисавету13 встретил он радостно на престоле как русскую, как избавительницу от немецкого ига только пото- му, что она была не Курляндская и не Брауншвей- гская, а дочь его прежнего Царя, не помня того, что этот Царь был Питер. Но зато теперь на прези- рающих его немцев и на зараженных ими господ своих слагает он всю вину своих бед и стеснений, надеясь на православного Царя как на сочувс- твенного ему сына Церкви, и с нетерпением ждет того часа, когда немцы перестанут опутывать его своими лукавыми внушениями, от которых в его Отечестве устроивается образованность, против- ная его духу.

    Понятие о русском Царе и о немецком на- правлении так не могут связаться в уме русского народа, что даже память о Петре Федоровиче14 жи- вет в его сердце, как лицо ему любезное и вместе враждебное существующему порядку, только по- тому, что Петр Федорович был Царь, а существу- ющий порядок он почитает немецким. Однако же несправедливо было бы думать, что нелюбовь русского к немцам происходит от его ненависти к умственному просвещению, которое через иностранцев приходит в Россию. Это клевета на русского человека, выдуманная иностранцами. Русский уважает науку и зна- ние почти столько же, сколько не любит немцев, и даже если что-нибудь смягчает в нем нелюбовь к немцам, то это именно их превосходство в умс- твенных познаниях. В незнании своем русский сам охотно сознается и без ложного стыда готов учиться у немца. Но ему противен тот чужой дух, в котором это просвещение к нему вводится, ему оскорбительно то иностранное клеймо, которое с него не снимается и вытесняет всякую русскую особенность. Русский простолюдин рад учиться у немца, чтобы быть умнее, однако же лучше хочет быть глупым, чем немцем. Русский образованный класс рассуждает иначе: он лучше хочет быть глупым ничтожест- вом, чем быть похожим на русского. Однако же любовь к Царю и любовь к Пра- вославию и к России не потому только должны составлять одно, что русский простолюдин до сих пор не умеет их разделить, но потому, что они в сущности своей неразделимы, так же как лю- бовь к Царю неразделима с любовью к законнос- ти, хотя это последнее понятие и затемнилось не- сколько в сознании русского народа от длинного ряда исторических причин. Законность, Отечест- во, Православие суть коренные стихии, из которых слагается понятие русский Царь. Потому любовь к нему, без любви к ним, была бы крайне вредною для него самого, если бы была возможная.

    Без уважения к законности может быть страх перед силою, но нет того священного ува- жения к власти, которое видит в ней источник общего благоденствия, святой, беспристрастной справедливости, нравственного порядка, твердой собственности, счастливой уверенности в личной безопасности каждого последнего гражданина и залог правильного, живительного, просторного дыхания общественной жизни. Такое уважение к власти возводит покорность на степень благо- родной деятельности, обращая ее в великодушное подчинение высшему внутреннему убеждению. Без любви к Отечеству можно раболепство- вать перед Царем, как перед случайным могущес- твом, но нельзя любить его тою бескорыстною, самозабывающеюся любовью, которая в правиль- ном действии его могущества видит надежду самых возвышенных благ, согревающих сердце человека на земле. Счастье Родины, ее светлая, неуроненная честь, ее всестороннее процветание, нравственное и умственное возрастание ее граж- дан, совестливое сбережение их человеческого достоинства, ясное определение их обязаннос- тей, чистое охранение их прав, ненарушимая ти- шина их домашней жизни, святость их семейных отношений, разумная свобода их общественной деятельности, воспитывающая и скрепляющая в них жизненное развитие внутренних внушений и внешних обязанностей веры и Отечества, — од- ним словом, общее довольство, живое благоде- нствие, общее возрастание всех возвышенных сил народа, совокупно на всех ступенях его об- щественной лестницы вырабатывающих в Оте- честве его благополучие и славу, — вот к чему бьется сердце русского сына Отечества, — вот те возвышенные цели, которых достижения народ ожидает от власти, им управляющей. И как бы Отечество далеко от них ни отстояло, как бы ни было трудно их достижение, как бы ни была продолжительна дорога к ним, — но Россия верит ему , что сердце Царя ее стремится к ним, ведет ее Царь и к ним направляет его государственное возрастание и что доверенность народа к Царю есть самый <нрзб.> залог в его<нрзб.>. И этой об--- щей доверенностию народа особенно прекрасно достоинство царское в России. Те же, кто служат ему, как и иностранцы, не для блага Отечества, но из личных видов, поневоле должны мерить степень своего усердия ценою ожидаемых наград, и если притом они будут говорить о своей беско- рыстной любви и преданности к Царю, то какой ребенок, совсем не знающий сердца человеческо- го, поверит их театральным уверениям? Оттого, между прочим, многие чиновные люди, которые при всей образованности своей не знают и не лю- бят России и не ждут от нее ничего хорошего, так дорого ценят малейшие услуги свои Царю; оттого простолюдин русский считает ничем отдать всю свою жизнь за него, ибо в нем он видит надежду Отечества: его Царь не страшный, не могущест- венный, но надежда-Государь; потому, жертвуя собою, он не продает себя, но собственно следу- ет внушению своей свободной любви. Если бы он не ждал от Царя блага своему Отечеству, то так же, как иностранец, не знал бы и бескорыстной ему преданности.

    Но любить Россию нельзя без искренней преданности ее Православной Церкви: ею она проникнута во всех основах своего бытия, она составляет ее существенную особенность, ее душу и коренное условие ее правильного и бла- гополучного возрастания. Но, говоря это, я чувствую, что должен при- бавить некоторые объяснения, ибо в наше время понятия так смешались, что под тем же словом ра- зумеют иногда совсем несходные вещи. Под Православием, которое составляет душу России, ее живительное солнце и необходимое ус- ловие ее будущего благоденствия и величия, я ра- зумею не те или другие обряды церковные, ибо хотя весьма уважаю их, но знаю, что они ниче- го существенного сами в себе не имеют и важны только как временное выражение того духа хрис- тианского учения, который при других услови- ях мог бы проявляться и в других наружных ви- дах. Я не разумею также под Православием той или другой догматики, составленной на русском, или греческом, или сирском языке каким-нибудь ученым мужем, ибо хотя весьма уважаю некото- рые, но знаю, что каждое дело человеческое необ- ходимо должно носить на себе следы человечес- кого несовершенства, а потому в каждой ученой догматике должны быть непременно и ошибки, и возможности более совершенного уразумения святых истин веры. Ни за то, чтобы ходить вокруг налоя справа налево или слева направо, ни за то, чтобы выражать Святую Троицу теми или дру- гими пальцами15, я не хотел бы принять мучени- ческой смерти. Еще меньше хотел бы я умереть за ту или другую ученую догматику. Но прекрас- на смерть за ту истину, которая составляет живую веру христианскую.

    Под Православием разумею я не тот или дру- гой образ мыслей того или другого иерарха Цер- кви. Я не разумею под ним даже тех толкований веры, которые по своему разуму или по своим временным побуждениям излагали совокупно все собравшиеся вместе церковные иерархи, ибо знаю, что даже в подобных случаях Господь по- пускал их иногда впадать в заблуждения, как, например, в полуарианском соборе в Римини16, попускал для того, вероятно, чтобы тем яснее по- казать миру, какое различие между свободным Царством Духа Святаго в Церкви и наблюдени- ями человеческого устроения и как не зависит Божественное внушение от всех усилий людей, мечтающих какими-либо внешними условиями похитить себе дар Небесного Откровения. Вооб- ще, не ту или другую сторону христианского уче- ния, преимущественно тут или там раскрывшу- юся, но я разумею под ним самое Божественное христианство, в его цельном, чистом, неискажен- ном виде, как оно сохранилось в самом Священ- ном Писании и Святом Предании, Семью Вселен- скими Соборами утвержденном, святыми отцами нашей Церкви вдохновенно объясненном и осо- бенно ясно выражающемся в нашем церковном богослужении, — в богослужении, которое носит в себе до сих пор горячие неискаженные следы постоянных верований Святой Церкви истинных христиан всех времен, которые в нем неизменно одинаково сохраняются от первых веков до на- ших дней17. Но чистое христианство стоит высоко над временным колебанием разума человеческо- го между двумя противоположными друг дру- гу заблуждениями и одинаково удаляется от тех исповеданий, которые выдают внушения челове- ческого разума и плод человеческого устройства за догматы Небесного Откровения, принуждая верить человеческому наравне с Божественным, и от тех исповеданий, которые святость Божест- венных догматов низводят под суд человеческого разумения и верят голосу личного рассудка более Божественного Откровения. Это святое Православное христианство, дей- ствуя в различные времена на различных людей и на различные народы, оставляло на них благоде- тельные следы своего влияния, служащие им ру- ководительными признаками спасительного пути к совершенствованию, но для самой Церкви такие временные и местные следы ее действия на людей и народы ничего существенного не имеют и не составляют части ее самой, как на земле светлые места, солнцем озаренные, не составляют самого солнца; так что в другие времена на других лю- дей и другие народы она может действовать ина- че, в том же духе, но в иных явлениях своего духа, нисколько не утрачивая тем своей вечной цель- ности, постоянной неизменяемости и всегдашней полноты своей светозарной сущности.

    Действие Православной Церкви на древнюю Россию было всеобъемлющее. Вся ее новообразу- ющаяся жизнь была проникнута ею. Но влияния чужих народностей и, может быть, нравственные слабости и человеческие пороки внутри ее изме- нили еще гораздо прежде Петра правильность этого недостроившегося христианского образова- ния и остановили его на полудороге. Тогда чуже- земная образованность сделалась необходимою. Произошел тяжелый переворот Петра. Затем все, что мы знаем. Но сердце России не изменилось, и народ ее живет еще прежним духом. Потому и образованность чужеземная может и для спа- сения России должна переработаться в ней со- гласно ее основному началу. Просвещение иноземное должно в ней про- никнуться духом Православия, если только ей суждено жить в будущем и не погибнуть в нрав- ственном растлении, но возникнуть в новой силе и благоденственном устройстве. Тогда и на дру- гие государства влияние ее христианского умс- твенного, нравственного и государственного просвещения, проникнутого духом чистого хрис- тианства, будет благодетельно и еще несравнен- но могущественнее, чем сколько могущественна перед ними ее физическая громадность. Потому, кто не отчаялся в судьбе своего Отечества, тот не может отделить любви к нему от искренней преданности Православию. И кто православен по своим убеждениям, тот не мо- жет не любить России, как избранный Богом со- суд Его Святой Церкви на земле. Вера в Церковь Божию и любовь к православной России в душе истинно русского не разделяются и не различа- ются. Потому и русского Царя не может любить человек, держащийся другого исповедания, разве любовью вредною для Царя и для России; любо- вью, которой влияние по необходимости должно стремиться разрушить именно то, что составляет самое первое условие взаимной связи Царя с Рос- сиею, основу его правильного и благополучного царствования и условия ее правильного и благо- получного устроения. Потому желать, чтобы правительство рус- ское перестало иметь дух и носить характер пра- вительства православного, но было совершенно равнодушно к исповеданиям, принимая дух так называемого общего христианства, ни к какой осо- бенной Церкви не принадлежащего и выдуманно- го в новейшие времена некоторыми неверующими философами и полуверующими протестантами, — желать этого значило бы для настоящего времени разорвать все связи любви и доверенности между правительством и народом, а для будущего, — т.е. если бы правительство скрывало свое равноду- шие к Православию до тех пор, покуда воспитает народ до такой же холодности к своей Церкви, — это произвело бы совершенное разрушение всей крепости России и уничтожение всей ее мировой значительности. Ибо для того, кто знает Россию и ее православную веру, несомненно, что как на ней она выросла и ею окрепла, так ею только мо- жет быть сильна и благоденственна.

    Одно возражение, несколько благовидное, могут приводить неверующие и иноверцы против главенства Православия в России — это то про- свещение, которое выросло под влиянием других исповеданий или даже под внушением самого безверия и которое они почитают несовместным с господством Православной Церкви. Но этим возражением они доказывают только или свое кривое понятие о просвещении, или свое со- вершенное незнание Православия. Православие не только не противно истинному просвещению, но, напротив, требует его для своего процветания в народе и человеке и само составляет его верней- шую основу и, можно сказать, единственное ус- ловие его правильного и нравственно свободного развития. Оно не только не разрушается наукою, но еще более укрепляется ею в умах, само своим вдохновительным действием оживляя правиль- ную деятельность разума. Ибо оно не связывает стеснительно своих догматов веры с какими-ни- будь временными понятиями в науках, не убивает действия разума какими-нибудь произвольными приговорами понятий, не подчиняет также основ- ных догматов веры случайным воззрениям само- мнительных личностей или временным выводам человеческой науки, но, давая полную свободу разуму, постоянно держит перед ним руководи- тельное знамя вечных, Самим Богом открытых человеку истин веры, не принуждая его к тем или другим применениям науки к вере, но сво- им внутренним влиянием постоянно и свобод- но привлекая разум к истине. Самый характер обычного мышления для человека, воспитанного в духе Православия, помогает ему в приобрете- нии истинного просвещения, приучая его во всех смешениях явлений и мыслей различать сторону неприкосновенно Божественную от стороны усо- вершаемо человеческой и, благоговея перед од- ной, подвергать другую суду своего разума, нахо- дящего в совести внутренне для себя побуждение: стремиться по возможности к соглашению одной с другою, человеческого с Божественным. Между тем как латинянин часто принужден убивать свой разум, принимая человеческое за Божественное, а протестант искажает его, не зная необходимос- ти его соглашать с Божественным, но принорав- ливая Божественное его протестанта, минутным и личным увлечениям. «Мы любим Россию, — скажут некото- рые, — мы православны, потому что крещены в Православной Церкви, мы очень бы желали видеть, чтобы ее влияние переработало в Рос- сии всю западную образованность согласно духу Православия, если только это возможно; но имен- но потому мы и боимся развития в России того духа законности, которому образцы находим в некоторых иностранных государствах и кото- рый прямо ведет к уничтожению самодержавной власти Царя русского, к вольнодумным требова- ниям конституции и тому подобным беспоряд- кам».

    Но говорящие таким образом не видят или не хотят видеть, что требования конституции и беспокойное желание ограничить верховную власть гораздо легче могут вспыхнуть в сердце народа, страдающего от всеобщего беззакония и не находящего против него защиты в самоде- ржавии Царя, чем в народе, твердо устроенном в своих частных и общественных отношениях, огражденном в своем быту от своевольных при- теснений чиновников, спокойном в своей личной безопасности и неприкосновенности своей собс- твенности, не принужденном искать прихотливой милости и случайного покровительства для поль- зования своими частными правами и могущем только потерять многое, а не приобрести что-ни- будь от переворота государственного. Те, которые боятся развития законности потому, что оно ве- дет к конституции, бывают иногда подвержены странному недоразумению. Они как-то забывают, что страшное иностранное слово конституция18 в русском переводе значит ни больше ни меньше как устройство. Потому бояться для государства конституции вообще — значит бояться всякого государственного устройства, что было бы верхом бессмысленности. Правда, однако же, что с этим словом соединились в последнее время и неко- торые особенные понятия, смешанные с ложны- ми теориями, которые произвели великий вред во многих государствах, так что любовь к этим ложным теориям можно действительно назвать одною из опасных болезней европейского просве- щения. Но не надобно забывать, что такая болезнь для России опасна быть не может, да и в Европе, ка- жется, она уже изменила свой характер. К тому же и в Европе насильственные и безотчетные тре- бования конституций, начавшиеся с половины прошедшего века, не были следствием развития законности в народах, но следствием распростра- нения некоторых политических теорий, которые произошли из особенного характера европейского просвещения и теперь уже отживают свое время. Правда, что в Англии английская конституция19, служившая образцом для политических систем, образовалась не вследствие теорий, но выросла самородно вместе с развитием духа законности в народе, — это коренное отличие Англии от дру- гих государств Европы. Потому-то эта ее особен- ность, и конституцию ее составляет ее ис- ключительную принадлежность, и не может быть ни твердо, ни благодетельно перенесена в другие земли, имеющие другую историю.

    Но во Франции вспыхнули требования го- сударственного переобразования именно оттого, что она страдала от общей беззаконности20 и на- деялась вместе с английской конституцией при- обрести английскую законность. Последствия ра- зоблачили пустоту этой надежды. В Германии требования конституций21 воз- никли также не из желания законности, но были следствием распространения французских мне- ний, перешедших в политические учения их профессоров, из кабинета смотревших на жизнь государства. Если бы требования верховных пе- реобразований выросли самобытно на германс- кой почве, то они, быть может, носили бы с собою и формы особенно ей соответственные. Всего ве- роятнее, что тогда они созревали бы незаметно, а не в насильственных переворотах. Испания и Италия22 так же очевидно дышат одними французскими мыслями и хватаются за них так страстно только с отчаяния от внутрен- них неустройств и всеобщей беззаконности и от тяжести чужеземного насилия. В России же бо- яться развития духа законности оттого, что он может привести ее к беспорядочным требованиям чужеземной конституции, — значит не знать ис- тории, не знать сердца человеческого и, особенно, не знать России. Подобные стремления в ней могли возникать только в очень молодых людях, ослепленных ино- странными теориями, или в людях, крайне стра- дающих именно от недостатка общей законности. В пароде же самая любовь к Царю есть собствен- но остаток прежнего уважения к закону, так что если по-следнее совсем исчезнет, то и первое по- колеблется.

    В государствах, где верховная власть не ог- раничена, общественные и политические пере- вороты совершаются тем легче, чем менее закон- ности упрочено на всех ярусах государственного здания и чем более политическое общество зави- сит от личных произволений частных людей. К тому же перевес произволений частных личностей над законами уже сам собою составля- ет ограничение верховной власти и самое худшее, думаю даже, самое <нрзб.> для власти.

    Фирманы султана, несмотря на его наруж- ное самодержавие, не исполняются в Турции, когда они противоречат воле пашей23, из которых каждый по временам задумывается о том, как бы самому захватить верховную власть; ибо где нет законности в основе общественного устройства, там всего зыбче место верховной власти. Этим-то собственно и отличается самоде- ржавие от деспотизма, что в первом, как, напри- мер, было в Пруссии до 46-го года24, все связаны законами, кроме верховного властителя, подде- рживающего их силу и святость для собственной своей выгоды, между тем как в деспотическом правлении все слуги власти самодержавны, на- сильственно ограничивая таким образом своею беззаконностию самодержавие высшего законо- блюстителя. Впрочем, надобно сказать, что если страсть к конституциям, соединенная с насильственны- ми переворотами, основанная на книжных тео- риях и <нрзб.> мечтаниях, есть действительно великое зло для государства, то, напротив, раз- витие весомой и твердой законности в народе, если бы и могло через известное время иметь косвенным последствием своим нравственное ограничение верховной власти, связавшей себя своим собственным обычно законным образом действия и затруднившей себе возможность ук- лонения в произвольные действия силой собс- твенной привычки к законности и твердостию общественного порядка, согласно с нею самой и с потребностями народа устроенного, — то такое ограничение не было бы зло ни для народа, ни для самой верховной власти. Напротив, это вы- сший идеал власти, к которому она должна стре- миться для собственной выгоды и для высшего блага Отечества. Но ограничение власти было бы так же мало для нее стеснительно, как огра- ничение, происходящее от уважения законов со- вести, стеснительно для честного человека. Че- ловек тем свободнее, чем легче ему действовать по законам совести, и тем зависимее от внешних понуждений, чем более подчиняется страсти. Так и власть тем сильнее и <нрзб.>, чем правильнее и чем согласнее с законами и духом государства, и тем слабее и ломче, чем более подвержена при- хотливым увлечениям личности. Противны верховной власти не твердость законов, но те ложные понятия о средствах вод- ворить эту твердость, которые распространились в Европе после Французской революции. Это так справедливо, что перед Французской революци- ей самые мудрые правители поставляли главною задачею своего правления устроить эту твердость законов в своих государствах25. Но когда они уви- дели, что народы не иначе понимают возможность законной твердости, как в виде вооруженного ла- геря, враждебного их власти, тогда, естественно, многие из них начали устроивать свой лагерь, враждебный народной законности. Оба заблужде- ния равно гибельны. Заблуждение народов было гибельно тем, что они законную твердость видели только в насильственном ограничении королей. Заблуждение королей было не менее гибельно потому, что они смешали саму твердость законов с теми общественными формами, в которых те- оретически ее понимали, и, опасаясь последних, враждовали с первою…

    Впрочем, оба заблуждения находят своих от- цов далеко в истории. Личности многих королей были таковы, что, действительно, должны были возбудить в народах мысль о насильственном их ограничении. С другой стороны, мысль эта так срослась с понятиями некоторых народов о закон- ности, что трудно было развивать одну, не укреп- ляя другой. Желать бумаги с написаниями на ней огра- ничений верховной власти, поддерживающимися спором враждующих партий, желать двух палат с борьбою противных интересов, желать необхо- димой оппозиции, стремящейся, по долгу своего положения, затруднять все действия правительс- тва с целию самой захватить его вожжи, — это было бы совершенно безумным, потому что со- вершенно невозможным. Весь модный механизм англо-французских конституций прямо проти- вен самой натуре словенских народов, исключая Польши и, может быть, некоторой части Чехии. Словенские народы менее всех других способны увлекаться чужими формами или книжными те- ориями, противными их обычаям, потому не мо- жет быть ни малейшей вероятности, чтобы когда- нибудь Россия заразилась страстию иностранных конституций, особенно если внутри ее всеобщая законность вырастет из ее коренных потребнос- тей и скрепится силою привычки и развитием од- ного общественного духа на всех ступенях граж- данского устройства.

    «Но этот самый общественный дух, — ска- жут люди, страдающие общею духобоязненнос- тию, — этот развитый и проникнутый законностию дух народа не будет ли ограничением самовластия царского? Эта обычаем утвердившаяся законность не будет ли собственно русская конституция, только под другим именем и в других формах? Не будет ли она для России то же, что английская для Англии, с тою только разницею, что возник- нет незаметно и без переворотов и, следовательно, тем еще крепче утвердится? Что же станется тогда с самодержавием?» На эти столь далеко боязливые опасения приверженцев вечного самовластия я могу отве- чать только тою уверенностию, что то, чего они боятся, — эта конечная цель развития законности в России, где самодержавие само собою и заметно исчезнет в твердости общего порядка, — не толь- ко не противно воле Самодержца русского, но, без малейшего сомнения, составляет самую главную мысль и постоянную цель всех его трудов и забот о благе и устройстве государственном. Эту уве- ренность мою подтвердят мне единодушно вес тe, кто сколько-нибудь уважают личность царскую, и, если двадцать генерал-адъютантов станут гово- рить мне противное, я сочту долгом не поверить им. Ибо то, что составляет благо России, не может не составлять главной цели ее Царя. «Но известно, — скажут другие, — что для развития законности необходимо развитие обще- ственного мнения, а для того и другого развитие некоторой гласности. Все это может быть весьма опасно и повести к беспорядкам» Но почему же это известно, что беспорядки могут выйти именно оттого, что образуется за- конное общественное мнение? Какая опасность может произойти из гласности, когда она направ- лена не против правительства, но против тех же неустройств и беспорядков, с которыми враждует само правительство? «Оттого, — скажут они, — что мнение, сделавшись силою, может пойти и против правительства, что управлять им будут не чиновники, а литераторы, которые по натуре сво- ей более склонны к обольстительным мечтаниям, чем к настоящему разумению дела». Такое опасение по-видимому весьма благо- видно, но в действительности оно совершенно не- основательно. Общество тем способнее увлечься литературными фразами, чем менее в нем развит общественный смысл. Литература в самом деле никогда не подымала народы к бунту, но только иногда давала им в руки знамя, когда они подни- мались другими побуждениями; и, когда не умели ясно сознать причин своего восстания, она дава- ла слово для крику. Побуждения же к восстанию были всегда жизненные и общественные, а не ли- тературные. Стрельцы бунтовали против Софии и Петра26 без всякой литературы, напротив, имен- но потому, что были невежественными. Миних27 свергнул Бирона и посадил Ивана Антоновича на престол тоже без помощи обольстительных фраз. Лесток свергнул Ивана с Правительницею28 и по- садил Елисавету тоже не литературою. Екатери- на29 свергла Петра также не литературною глас- ностию, а темным сочувствием войска. Пугачев30 поднял целые губернии, не умея грамоты. Страш- ный новгородский бунт поселенцев31 произошел также не от писательских возбуждений.

    Бунт на Сенной32 был также не литературный. Только на Адмиралтейской площади 14-го числа действова- ло несколько писателей, но и те действовали не словесностью, а подняли войска обманом33. Сами же заразились иностранными литературными теориями единственно потому, что не знали Рос- сию, и не знали ее именно по той причине, что у нее нет ни своей гласности, ни своего просвеще- ния. В Англии вся земля, так сказать, имеет голос в литературе и, несмотря на то, не было ни одного бунта, произведенного литературою, а те, которые случались в ней, — те происходили единствен- но из существенных побуждений вне литерату- ры. Между тем несомненно, что в ней развитием гласности утишались многие беспорядки и еще несравненно большие предупреждались ею. Ибо общественный смысл движется не книжными фразами, но чутьем жизненных интересов, кото- рые тем правильнее понимаются обществом, чем более в нем гласности, условливающей самосозна- ние. При развитом смысле общество безошибочно умеет отличить безыскусственное слово человека дельного от книжных возгласов и кабинетных мечтаний, отделенных от существенности. Литература может, право, иметь некоторую самостоятельную силу там, где, как во Франции с конца прошедшего века, поколебалась вера, сме- шались нравственные понятия и где, следователь- но, выдуманные системы философские заменили убеждения веры и нравственности. Там мнения литературные наследовали и действующую силу прежних религиозных и нравственных убежде- ний. Но и там, если разобрать поглубже, народ подымался другими причинами, а кричал только те или другие фразы потому, что уже был взвол- нован. К тому же во Франции хотя была разви- та гласность, но никогда в народе французском не была развита законность. До сих пор еще почти каждый француз при каждом удобном случае го- тов захватить себе больше прав, чем сколько ему принадлежит по закону, и это насильственное присвоение себе не принадлежащих прав почи- тается какою-то честию; между тем как англича- нин почитает честию ни в каком случае не пере- ступить границы законности. Ибо гласность хотя нужна для развития законности, как воздух нужен для растения, но из нее одной законность не исхо- дит, как и растение из воздуха. Семя, из которо- го она вырастает, есть живое, глубокое и крепкое убеждение народное, из веры рождающееся и все нравственные и общественные вопросы в одно зерно совокупляющее. Во Франции же как скоро погасла вера, то и все убеждения пошатнулись.

    Казалось, правда, будто в ней были какие- то горячие мнения, похожие на убеждения, но эта горячность была наружная. Во все время Первой республики34, при каждом перевороте правления, которые случались так часто, вся Франция по ука- зу новой власти приходила в восторг от каждого нового крика политического убеждения, и вся го- това была умереть за него, и пляшет от восторга, подымая на гильятину нынешних приверженцев своего вчерашнего мнения, покуда новый пере- ворот в правительстве не предписывал ей новый восторг к иному мнению. Ныне она была в упое- нии от безбожия, с восторгом поклонялась боги- не разума; завтра по указу Робеспьера35 пришла в восторг от того, что ей велено было признать Единого Бога. Потом разом бросила все свои рес- публиканские убеждения, с восторгом раболепс- твуя Наполеону. Потом была в восторге от кон- ституции; потом сломала ее и пришла в восторг от другой; потом опять пришла в восторг от рес- публики36. Теперь опять служит самовластному имени Наполеона. Разумеется, ничего бы этого не могло быть, если бы ее мнения были развитием истинного и крепкого убеждения, воплощенного в твердую законность. Тогда гласность не волновала бы ее, но успокоивала всякую возможность волнения. Ибо законная гласность столько же отличает- ся от пустых возгласов, сколько ясное сознание от всякого крику. Она не только не производит мечтательных увлечений, но, напротив, отнимает у них всю силу.

    Потому бояться законности, и законной гласности, и свободного законного развития об- щественных убеждений в народе не только не зна- чит любить Царя, но, напротив, наружность такой боязни скорее может происходить от скрытой не- нависти к его власти, старающейся под личиною усердия подвергнуть ее всем опасностям волне- ний и переворотов. Я не говорю уже о той ненависти к Отечес- тву, которая решается обречь его на все бедствия беззаконности и вечного невежества из ошибоч- ного расчета, будто такое мнение может угодить власти. Впрочем, справедливость требует признать- ся в том, что бóльшая часть людей, мешающих у нас водвориться законности, действует не из рас- четов и не из далеких политических соображе- ний, а просто по привычке и потому, что слепо следует общему влечению. Проведя бóльшую часть жизни в военной службе, где дисциплина составляет почти единственный закон и главное условие благоустройства, они, естественно, пе- реносят свои внешние понятия их общественной сферы в гражданские порядки и добродушно сме- шивают уважение закона с уважением начальст- ва, думая, что повиноваться приказанию началь- ника еще важнее, чем повиноваться требованию закона. Оттого некоторые из них, не вникающие ни в положение своего Отечества, ни в указания своей совести, в самом деле уверены, другие же говорят, будто уверены, что, нарушая законы, они действуют в пользу порядка и общественного бла- гополучия.

    <фрагменты>

    Не должно думать, чтобы православная вера или дух русского народа требовали преследования чужих вер или чужих народностей. От самого на- чала христианства в России до Петровского пере- ворота посреди православных ее жителей никогда не переставали жить и язычники, и магометане, и разные еретики, именующиеся христианами, нестесненные, непреследуемые, хотя без всяко- го видимого влияния на ее общее устройство или на общий характер ее нравов и убеждения и совершенно теряясь в своей незначительнос- ти под господством ее православного и русского образования. Никогда народ не требовал от сво- их правительств ни насильственного обращения иноверцев, ни угнетения инородцев. Не желал только их господства и когда подозревал его, как, например, в Самозванце, то почитал такую власть противозаконною и отдалял ее от себя (ибо в по- нятиях русского народа даже самое слово «закон» и до сих пор еще значительно скорее возбудит в нем мысль о Законе, Богом данном, Законе Цер- кви, чем о законе, писанном в указах).

    * * *

    Потому хотя было время, когда Россия при- нуждена была силою покоряться татарам, но в их беззаконном господстве она никогда не видела той власти, о которой сказал Апостол, что она поставлена Богом*.

    * * *

    Нарушать законы для того, чтобы уничто- жить беспорядки! «Но подумайте, ради Бога, — сказал бы я им, — если бы они могли слушать, подумайте: разве святость закона не есть основа порядка?» Вы уничтожите беспорядок на теку- щую минуту, и этим самым упразднением зако- на вы откроете двери для тысячи неустройств и беспорядков и несправедливостей будущих. На чем же может устроиться порядок и справед- ливость и благоустройство, как не на уважении закона? Вы думаете, порядок может устроиться благонамеренным надзором самоуверенных са- новников, которые, сами нарушая законы, будут требовать соблюдения законности от своих под- чиненных? Но их подчиненные, действуя в их духе, так же по необходимости будут нарушать законы для той же цели и с таким же оправдани- ем и так же требуя законности от своих подвлас- тных. Их подвластные будут поступать так же. Для этого, кажется, не должно искать примеров. Таким образом устроивается лестница властей, из которых каждая ступень считает своим долгом и, что еще важнее, почитает своей честию сто- ять вне всех законов и требовать их соблюдения от низших себя.
    _____________________
    * Ср.: Нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим. 13, 1).— Примеч. сост.

    Соблюдать законы делается уже признаком слабости, недостатка покровительства или недостатка доверия высших властей. Потому бояться нарушать законы уже делается стыдным. Никто не соблюдает законов, и каждый требует соблюдения их от низших себя. Но низший, видя, что высший не уважает законности, естественно, не на ней старается утвердить свои права и свою безопасность, но на милости высшего.

    Так держится вся цепь управляющих чинов- ников, требующих порядка и законности от уп- равляемых граждан. Что же делать управляемым гражданам? Соблюдать законы — иногда неудоб- но, иногда бесполезно, иногда невозможно и всег- да невыгодно при таком порядке всеобщего само- властия. Потому естественно, что и управляемые граждане будут помимо закона искать покрови- тельства управляющих самовольно властей, толь- ко бы власть покровительствующая была выше власти нападающей. Каждый по мере своих связей давит низшую себе ступень общества. Одна пос- ледняя ступень в государстве, самая обширная, основная, на которой стоят все другие, и от ко- торой все единогласно требуют беспрекословно- го соблюдения законов, и которая сама уже ни от кого требовать законности не может, одна она ос- тавалась бы совершенно беззащитною и раздав- ленною, если бы у станового не было письмово- дителя, а у письмоводителя не было кухарки, а у кухарки не было кумы, готовой замолвить доброе слово за своего бедного приятеля. Вот к чему ведет нарушение закона в пользу минутного порядка. И кто же вы, которые не ви- дели этого? И кто же, видя это, может иметь де- рзость говорить о своем добром намерении, на- рушая законы в пользу минутного порядка. Нет! Кто бы вы ни были, благонамеренные наруши- тели закона, перестаньте обманывать себя: бла- гонамеренности вашей никто не верит, как и вы сами не верите благонамеренности ваших това- рищей, действующих подобно вам, хотя, может быть, если сколько-нибудь уважаете их, при дру- гих и <нрзб.> их благонамеренность, чтобы со- хранить с ними добрые отношения или чтобы их примером прикрыть собственные действия. Нет! Не порядка хотите вы, нарушая законы: вы хотите выслужиться перед вашим начальством, на минуту устроив какой-нибудь видимый по- рядок или уничтожив какой-нибудь видимый беспорядок. Путем закона вы достигли бы этой цели несколько медленнее и не так очевидно. Потому вы сказали себе: «Пропадай законность, только бы я мог отличиться». И после того вы, не краснея, говорите о любви к Отечеству! Вы имеете дерзость говорить о преданности Царю! Хороша преданность, нарушающая его законы, растлевающая его Отечество за какую-нибудь лишнюю висюльку на вашей усердной груди. Но вы говорите, что нарушаете законы не для одного наружного порядка: вы нарушае- те их для самой справедливости. «Законная фор- мальность, — говорите вы, — не всегда согласна с внутреннею справедливостию. Часто слабый должен страдать от угнетений сильного, честный от бессовестного, между тем как законный поря- док не в силах защитить их». И что же вы думае- те? Для защиты слабого и честного вы разрушаете твердость законности. Но войдите в сознание ва- шего действия: что такое сила закона, если не ог- рада слабого против насилий сильного и честного против грабительства бессовестного? И может ли быть для них защита тверже и надежнее ненару- шимого закона, поддерживаемого общим мнени- ем, проникнутого уважением к законности? В обществе, где царствует беспристрастный закон и где общее мнение сознает его общую поль- зу, не смеет сильный угнетать слабого, ни бессо- вестный нагло обманывать честного. В таком по- рядке вещей само общество вытеснит их из себя силою своих законов и силою своего законного мнения. Если же в таком обществе какой-нибудь частный закон оказался недостаточным и не до- стигал своей цели, то единодушный голос общего мнения довел бы частный недостаток до созна- ния правительства, могущего новым законом уп- рочить справедливость, которой существование в народе составляет существенную часть и его собственного достоинства, и безопасности, и бла- гополучия.

    Если же случится, что правительство не изменит дурного закона, то сам обычай, руко- водимый общественным мнением, будет уметь смягчить его дурные стороны, приведя их в без- действие развитием других, противоречащих им постановлений, когда только вы не будете вме- шиваться между законом и обществом и вашими грубыми непрошенными поправками не станете препятствовать закону срастись с обычаем и нра- вами народа.

    Может быть, нет государства, где бы чувст- во законности было развито более, чем в Англии, именно потому, что там всего меньше правитель- ственное чиновничество вмешивается в закон- ную деятельность, но мало государств, где бы законы, особенно уголовные, были хуже англий- ских; и между тем обычай, укрепленный обще- ственным смыслом, так хорошо умеет обходить несправедливость закона, сохраняя всю ненару- шимость его формальности, что общество даже не чувствует необходимости изменить дурные законы, видя их несовершенство только на бума- ге, а не в применении, где само собою уничтожа- ется их несоответственность с справедливостию или с существенными требованиями обществен- ной жизни. Скажу более: практический смысл Англии не только не желает, но даже боится ис- правлять законы свои, чтобы переменою установ- ленного не поколебать привычки к устоявшему- ся порядку, привычки, которая составляет одну из стихий общественной законности. Потому оставьте ваши поправки, пере- станьте в деле общественной выгоды быть ум- нее общественного смысла: вашим беззаконным вмешательством вы не позволяете ни законнос- ти утвердиться в обществе, ни мнению обще- ственному образоваться законно. Покровительс- твуя одному слабому и честному на счет закона, вы беззащитно предаете тем слабых и честных в руки сильных и бессовестных. Или вы думаете, что распоряжения казенных начальников спра- ведливее беспристрастных законов? Сознайтесь, что вы не думаете этого… Вы думаете, может быть, что действуете как рыцари средних веков, силою охраняя справедливость по внушению ва- шей совести; но рыцари только могли защищать невинных самоуправным <нрзб.> своим, потому что в государстве не было тогда достаточных за- конов, ни даже надежды на устройство законного общественного порядка. Но не смешивайте этих историй: как скоро в обществах возникла мысль о порядке законности, так благородное рыцарство в глазах народа и <нрзб.> благомыслящих уже яв- лялось разбойничеством. Против их-то беззакон- ных привычек преимущественно вооружались и короли, и народ; они-то своим неуважением к законному порядку довели королей до гнусности тиранства. А вы, <нрзб.> так, говорите, что ищете справедливости, и уверяете, что любите Отечес- тво, которое от вас не может устроиться, и пре- даны Царю, который по вашим услугам не может достигнуть своей высшей цели: государственного благоустройства.

    Но вы, люди образованные, говоря вообще, понимаете всю пользу законности, только думаете, что она не для всех возрастов общества одинаково возможна. «Россия, — говорите вы, — еще дойдет до этой законности со временем, но теперь, поку- да она еще слишком необразованна, она должна еще воспитаться до уважения законов самовлас- тием благонамеренных и беспристрастных чинов- ников». Но признайтесь, что, исключая ваше гово- рящее лицо, вы не верите ни благонамеренности, ни беспристрастности других чиновников: за- чем же говорите вы такую явную неправду? И как может общество воспитаться к законности пос- редством нарушения законов? Вы знаете, что сила законности поддерживается силою мнения сни- зу, а не силою надзора сверху. Чужое попечение только ослабляет собственную заботливость, а не приучает к ней. Покуда гражданин будет видеть больше власти в начальнике, чем в законе, как мо- жет он начать уважать закон? Покуда обществен- ное сознание не связало понятия о своих выгодах и понятия о своей чести с уважением к законности, до тех пор закон не ограда, а сеть, в которую попа- дается только слабый, не имеющий покровитель- ства, и честный, не хотящий обманом выпутаться из него, но через которую прорывается сильный, которую ослабит хитрый и которою пользуется, в которую ловит свои добычи бессовестный за- конник. И покуда вы будете держать закон в бессилии и самовольно спасать от него невинных, дотоле он будет слаб для виновных и тягостен для народа. Но примите ваши услужливые руки, оставьте общество ходить без помочей — вы увидите: оно лучше вас найдет средства оградить себя от неспра- ведливостей. Если судьи будут независимы от на- чальников и зависимы только от законов и мнения окружающего их общества, то собственная выго- да их сделает и справедливыми, и неподкупными. Тогда и выборы судей будут другие, тогда не будет надежды на силу покровительства мимо законов; и действия судей будут другого рода, когда они бу- дут отвечать за них перед беспристрастным мне- нием общества, которое нельзя обмануть и трудно подкупить. Но вы не можете не вмешиваться; вам стыд- но кажется не действовать.

    Вы ищете славы покровителей, благодете- лей, заступников; вам приятно наслаждаться этою славою, хотя бы то было и на счет общественного блага. Вы знаете, что, действуя таким образом, вы пользуетесь именем благоустроителя отечествен- ного именно потому, что мешаете Отечеству идти к благоустройству. Но вам приятно это незаслу- женное имя. И я бы знал, как назвать вас, если бы вы не понимали всего смысла ваших действий. Но вы понимаете его, несмотря на то, действуете. Но если у вас нет совести, нет любви к Оте- честву, нет истинной преданности Царю вашему, о которой вы любите говорить, сбивая тем поня- тия честных людей, — то неужели собственная выгода ваша не образумит вас? Или вы думаете, что всегда будете начальниками, в чести, в де- ньгах и в сане? И все дети ваши? И все родные ваши? И все друзья ваши? И все, кого вы любите в Отечестве вашем? Неужели не предполагаете вы, что кому-нибудь из них придется терпеть от сла- бости законов и мнения общественного и от силы случайного могущества другого начальника? Но, может быть, вы никого не любите дальше своей жизни, а по своей вере считаете свое превосходс- тво над другими достаточным ручательством ва- шего благополучия? В таком случае хвастайтесь смело своею преданностию Царю и Отечеству, своею любовию к народу, своею ненавистию к не- справедливости. Покупайте смело добрую славу и существенные выгоды за вашу добрую совесть: вы платите дешево. Но спешите покупать больше: кто знает, долго ли вам пользоваться этими бла- гами, купленными так выгодно на вашу фальши- вую монету. О будущем расчете вы не думаете. И горе вам, когда вспомните. Впрочем, говоря таким образом, я имею в мыслях людей, понимающих вещи несколько дальше текущей бумаги. Но справедливость тре- бует сказать, что из всех чиновников, действую- щих беззаконно, они составляют только самую малую часть. Большинство же людей, действу- ющих мимо законов силою какой-нибудь власти или какого-нибудь покровительства власти, не за- служивает моих обвинений, потому что действует не понимая, хотя бы заслуживало обвинения за то, что действует не рассуждая. Не трудно бы было, кажется, понять, какая связь между уважением к законам и — не говорю уже Царем или Отечес- твом, — но их собственными выгодами. Чтобы нейти законной дорогой, что немножко подальше от цели, они топчут свое собственное поле, где не- множко поближе, — и сами же после жалуются на бедность урожая.

    * * *

    Знаменитый Фридрих Второй37, которого несправедливо называют Великим, который, од- нако же, имел много редких качеств, заслужива- ющих уважения, радовался и гордился известным процессом, который бедный прусский мельник завел против него, ибо обширным умом своим он ясно видел, что для властителя народного ве- личайшая честь ставить справедливость и закон- ность выше собственного произвола и что народ не может сделать ему более уважения, как почи- тая его личность столько нераздельною от спра- ведливости и законности, что, действуя законно даже против его прихоти, думает действовать согласно с его волей. А вы уверены, что имеете высокое понятие о Царе своем, когда стараетесь угодить ему, нарушая законы. Вслушайтесь в го- лос собственного самолюбия и поймите, что та- кая угодливость оскорбительна для него. Если бы даже и случилось, что он наружно поблагодарит вас за подобное действие, что, впрочем, мне ка- жется невероятным, — то и в таком случае внутри души его останется чувство обиженного самолю- бия. Ваша угодливость, вредная для государства, вредная для доброй славы Царя, рано или поздно не будет полезна и вам. <1855 год>

    Индифферинтизм

    Из письма к N.

    «Не в том важность, — говорите Вы, — буду ли я православный, или римский католик, или протестант, но главное дело — быть хрис- тианином. Различие исповеданий принадлежит к школьным вопросам; настоящая существен- ность заключается в жизни человека».
    Но, рассуждая таким образом, Вы забыва- ете, кажется, что только в Божественной истине может быть живительная сила и что, какая бы ни была наружность жизни вне истины сущест- венной, — эта жизнь непременно обманчивая и ложная в самом корню своем. В истории язычес- тва и магометанства Вы найдете много примеров людей с похвальною нравственностью, но разве из этого позволите заключить, что магометанс- тво ведет к спасению или даже что магометанс- тво не мешает спасению человека? Магомета- не похвальной нравственности вели хорошую жизнь вопреки ложности их учения, а не вследс- твие этой ложности. Противоречие между прав- дою их жизни и ложью их убеждений могло быть
    только вследствие недостатка в них внутренней цельности; этот же недостаток внутренней цель- ности может быть причиною дурной жизни че- ловека с истинными убеждениями. Из этого, од- нако же, не вправе мы вывести, чтобы убеждения были вещию совершенно постороннею для жиз- ни. Та жизнь слепая, которая нейдет по убеждени- ям, а совершается по безотчетным стремлениям, не связанным в единство сознания. Внутренняя темнота такой жизни не позволяет назвать ее нравственною, как бы чиста она ни казалась сна- ружи. Нравственное достоинство действий за- ключается не в самом действии, а в намерении: нравственное достоинство намерения определя- ется только его отношением ко всей цельности самосознания. Потому там, где нет этой цельнос- ти, где вместо цельности лежит внутреннее про- тиворечие, — там не может быть и речи о нравс- твенном достоинстве.
    Нет качеств в человеческом сердце, кото- рые бы были безусловно добродетельны; самые прекрасные, самые возвышенные движения души: бескорыстная любовь, несокрушимая твердость воли, великодушное самопожертвование, вер- ность слову, геройство самопожертвования — все, чему удивляется человек в человеке, все, что сво- им ярким появлением возбуждает радостный тре- пет сочувствия и восторга, — все получает свое настоящее значение от того корня, из которого оно происходит, от того основного побуждения, кото-
    рое лежит на дне человеческого сердца и опреде-
    ляет всю совокупность его внутреннего бытия.
    Это основное побуждение сердца слагается
    из любви и убеждения. Если убеждение ложно,
    то и любви не может быть безусловно чистой. По-
    тому те прекрасные качества, которым мы удив-
    ляемся и радуемся в язычнике, в магометанине,
    в неверующем, прекрасны только в отдельнос-
    ти от их нравственного лица. Ибо нравственное
    лицо — не сочетание тех или других качеств,
    но живая цельность самобытности.
    Но Вы скажете, может быть, что, называя
    существенностию жизнь человека, а не мнения
    его, Вы говорите не об язычниках, не о магомета-
    нах и не об неверующих, но предполагаете жизнь
    и убеждения христианские, предполагаете только,
    что при основании общих христианских убежде-
    ний особенные мнения о различных вероиспове-
    даниях не имеют никакого влияния на внутреннее
    достоинство человеческой нравственности.
    Но что такое общие убеждения христиан-
    ские?
    Многие говорят об этих общих убеждениях,
    но почти каждый понимает их различно. Если об-
    щим христианством мы назовем то, что принадле-
    жит всем без исключения сектам, называющим
    себя христианскими, то у нас из христианства
    не останется ничего, кроме самого отвлеченного
    понятия о Божестве, и то будет так неопределенно,
    что допустит самые противоречащие толкования.
    Если же мы все секты будем принимать в уваже- ние, но ограничимся только изысканием того, что есть общего между Православием, латинс- твом и протестантством, — то и здесь уже одно различие в толкованиях протестантских догматов приведет нас почти к такому же неопределенно- му выводу. Ибо где поставим мы границу между Штраусом1, Лютером2 и Кальвином3? И на каком основании будем мы ставить эту границу? Если же мы ограничимся только теми догматами и толко- ваниями, которые составляли личные понятия са- мих основателей реформы — Лютера, Кальвина и Цвинглия4, то, не говоря о том, что в современ- ном человечестве мы уже не найдем почти нико- го, кто бы безусловно и неограниченно разделял эти понятия, — но и самое их различие между со- бою и в отношении к догматам латинства и Пра- вославия так значительно и касается таких сущес- твенных вопросов, что не только вера человека, но и существенный смысл его нравственности будут совершенно различны при различии того исповедания, к которому он принадлежит. Обще- го между ними останется только Книга, только буква Нового Завета — буква, которую каждый будет толковать согласно с особенностью своего исповедания и не согласно с толкованием другого исповедания.
    Конечно, Божественность этой Книги может и независимо от принятых догматов вероиспо- веданий наводить человеческий разум и сердце
    к познанию существенной истины. Но это поз- нание, эти чувства до тех пор будут шатки, не- обстоятельны и противоречащи, покуда в соглас- ной соразмерности не сомкнутся в цельный круг нравственных убеждений. Этот сомкнутый круг убеждений, это живое единство веры и составля- ет собственно веру человека, дающую значение и смысл его жизни, а не та общая и неразвитая не- определенность понятий, из которой могут быть выведены самые разнородные и самые противо- речащие толкования.
    Различие личности человеческой зависит от личности народной. В одном человеке проти- воречия мнений могут не мешать правильности внутреннего стремления. Но в народе соотноше- ние догматов и нравственных стремлений — су- щественно.
    Нет сомнения, что православный христиа- нин, и приверженец Латинской церкви, и после- дователь протестантских учений могут во многом сочувствовать между собою, даже во многом, от- носящемся до предметов веры. Но это сочувствие их до тех только пор может быть живое, покуда останется неразвитое, т.е. покуда не достигнет до глубины основных убеждений ума и сердца. Там, на дне души, каждый найдет свой внутрен- ний мир, единодушно и тесно соединяющий его с единоверными братьями и отделяющий его не- сокрушимою стеною от приверженцев других исповеданий, ибо общие выводы каждого испо-
    ведания, не только богословские, но и философ- ские и нравственные, совершенно различны так, что самые первые, самые господственные, самые решительные залоги внутренней жизни, те корен- ные убеждения, где ум и сердце сливаются в одну управляющую силу, — у каждого из них будут особенные и несопроницаемые с другими, разно- речащими.
    «Важны не школьные определения, систе- матически обозначающие особенность каждого вероучения; из-за школьных определений я бы не хотел спорить с моими братьями — важны жи- вые убеждения, владеющие душою, для которых эти школьные определения служат отвлеченным выражением».
    Правда, что многие, можно сказать даже бóльшая часть людей, повторяют учение своей веры бессознательно, не замечая той связи, ко- торая существует между отвлеченным символом и живою верою. Можно даже, искренно исповедуя одно вероучение, направлением ума и складом души принадлежать к другому, не замечая этого. Скажу более, можно быть по уму христианином, а по сердцу и жизни неверующим или язычни- ком.
    Но такие противоречия, происходящие от человеческой слабости, не имеют никакого от- ношения к достоинству или недостоинству его ве- роучения.
    Где человек согласен сам с собою и последо- вателен в своих убеждениях, там каждому особо- му вероучению необходимо соответствует особое настроение духа.
    «Но какое отношение, — говорите Вы, — мо- жет иметь к моей душе отвлеченное выражение такого догмата, о котором мне почти не прихо- дится и думать и которого я даже не понимаю?» Конечно, если Вы не понимаете догмата и даже не думаете о нем, то мудрено предположить, что- бы он имел на Вас непосредственное действие. Но Вы не одни держитесь Вашего вероисповеда- ния. В понятиях Ваших о вере Вы связаны с целым обществом людей, имеющих свой определенный образ мыслей и своих духовных и нравственных руководителей. Эти руководители Ваших едино- верующих думают о том догмате, о котором Вы не думаете, и понимают, почему они выражают его так, а не иначе.
    Внутренний смысл их совокупных убеж- дений, если только они имеют влияние на обще- ство, составляет, так сказать, его нравственный воздух, которым сознательно или бессознательно дышит каждый член его. По этой причине и пото- му, что сердце человеческое большею частию об- разуется по сочувствию с другими, легко может случиться, что Вы будете иногда чувствовать так, а не иначе, любить то, а не другое только потому, что духовные руководители Вашего общества ду-
    мают так, а не иначе о том догмате, которого Вы не понимаете и о котором Вы не думаете.
    В наше время, когда люди различных ве- роисповеданий перемешались в общества разно- родные, имеющие свой смешанный смысл, свой особенный нравственный воздух, исходящий из интересов земных и независимо от вероучений каждого из членов своих, — весьма затруднитель- но было бы проследить то влияние, которое име- ет каждое вероисповедание на каждого из своих приверженцев в особенности. Но общее действие каждого вероучения на человека вообще очевид- но из самых его догматов, особенно при сообра- жении их с настоящим смыслом истории.
    Главная черта, которою отличается Право- славное христианство от исповедания латинско- го и протестантского вероучения в их влиянии на умственное и нравственное развитие челове- ка, заключается в том, что Православная Церковь строго держится границы между Божественным Откровением и человеческим разумом, что она сохраняет без всякого изменения догматы От- кровения, как они существуют от первых времен христианства и утверждены Вселенскими Собо- рами5, не позволяя руке человеческой касаться их святости или разуму человеческому переина- чивать их смысл и выражение сообразно своим временным системам. Но в то же время Право- славная Церковь не стесняет разум в его естес- твенной деятельности и в его свободном стрем-
    лении к отысканию истин, не сообщенных ему Откровением; она не выдает какой-нибудь ра- зумной системы или какого-нибудь правдопо- добного воззрения на науку за непогрешимые истины, приписывая им неприкосновенность и святость, одинакую с Божественным Открове- нием. Латинская церковь, напротив того, не зна- ет твердости этих границ между человеческим разумом и Божественным Откровением. Своему видимому главе или своему поместному собору присвоивает она право вводить новый догмат6 в число откровенных и утвержденных Собора- ми Вселенскими; некоторым системам челове- ческого разума приписывает исключительное право господства над другими и таким образом если не уничтожает прямо догматы откровенные, то изменяет их смысл, между тем как разум чело- веческий она ограничивает в свободе его естес- твенной деятельности и стесняет его священное право и обязанность искать сближения истин че- ловеческих с Божественными — естественных с откровенными.
    Протестантские вероучения7 основываются натом же уничтожении границы между челове- ческим разумом и Божественным Откровением, с тою, однако же, разницею от вероучения латин- ского, что они не возводят какое-либо человечес- кое воззрение или какое-либо систематическое умозаключение на степень Божественного От- кровения, стесняя тем законную деятельность
    разума; но, напротив, разуму человека дают гос- подство над Божественными догматами, изменяя их или уничтожая сообразно личному разумению человека.
    От этих трех главных различий между от- ношениями Божественного Откровения к челове- ческому разуму происходят три главные образа деятельности умственных сил человека, а вместе с тем и три главные формы развития его нравс- твенного смысла.
    Естественно, что человек, искренно веру- ющий учению Православной Церкви, чем более будет развивать свой разум, тем более будет со- глашать его понятия с истинами Божественного Откровения.
    Естественно также, что искренний привер- женец Латинской церкви должен будет не толь- ко подчинить свой разум Божественному От- кровению, но вместе и некоторым человеческим системам и отвлеченным умозаключениям, воз- веденным на степень Божественной неприкосно- венности. Потому он необходимо будет принуж- ден сообщать одностороннее развитие движениям своего ума и нравственно обязан заглушать внут- реннее сознание истины покорностию слепому авторитету.
    Не менее естественно и то, что последователь исповедания протестантского, признавая разум главнейшим основанием истины, будет по мере развития своей образованности все более и более
    подчинять самую веру свою личному своему ра- зумению, покуда понятия естественного разума не заменят ему всех Преданий Божественного От- кровения и Святой Апостольской Церкви.
    Где выше разума признается одно чистое Бо- жественное Откровение, которое человек не мо- жет переиначивать по своим разумениям, но с которым он может только соглашать свой разум, там, естественно, — чем более будет развивать- ся образованность, тем более понятия челове- ка или народа будут проникаться учением веры, ибо истина одна и стремление к отысканию этого единства посреди разнообразия познавательных и производительных действий ума есть посто- янный закон всякого развития. Но для того что- бы соглашать истины разума с превышающею разум истиною Откровения, нужна двойная де- ятельность разума. Мало того, чтобы устроивать разумные понятия сообразно положениям веры, избирать соответственные, исключать противные и, таким образом, очищать их от всего противо- речащего, — надобно еще самый образ разумной деятельности возвышать до того уровня, на кото- ром разум может сочувствовать вере и где обе об- ласти сливаются в одно нераздельное созерцание истины. Такова цель, определяющая направление умственного развития православного христиани- на, и внутреннее сознание этого искомого края мысленной деятельности постоянно присутствует
    в каждом движении его разума, дыхании его мыс-
    ленной жизни…

    <1850‑е годы>

    Письмо к а. и. кошелеву1

    Вот это, можно сказать, что поступок ис- тинно-приятельский, любезный друг мой! Напи- сать три письма, не утешаться самодовольно сво- им превосходством, но написать еще четвертое, чтобы разбудить спящего или откладывающего ленивца, — это такое дело, такой подвиг, кото- рый оценить вполне, может быть, могу только я. Впрочем, я виноват не так много, как тебе может казаться. Первое письмо твое было коротенькое, в котором ты только обещал другое, длинное. Этого длинного я дожидался очень долго, а нако- нец, когда получил его, то увидел, что на него от- вечать по почте было бы слишком длинно и слиш- ком много надобно бы было платить за пересылку. Скоро после того я получил твое третье письмо, в то самое время, когда я отправился встречать сына в Калугу, где жена2 моя сделалась больна, а я возвратился если не с болезнию, то по крайней мере с жестокою зубною болью, мучившею меня почти до этого дня.
    20 июля.— Меня перервали на целую неделю кое-какие дела и заботы. Спешу возвратиться к на- чатому письму. Прежде всего скажу тебе, милый друг мой, что теперешнее настроение твоего духа радует меня более, чем я могу выразить. Благода- рю Бога за тебя и надеюсь от тебя многого. Я дав- но знал, что ты пойдешь по этой дороге, и ждал тебя тем с бόльшим нетерпением, что человек, как ты, именно необходим в наше время. Ты спра- шиваешь у меня совета о том, что тебе читать. Но из того, что ты читаешь, я вижу, что ты в этом совете не нуждаешься и сам собираешь себе на- стоящую пищу. Если ты находишь наслаждение в чтении Василия Великого3, Златоуста4 и Тихона Воронежского5, то нет сомнения, что ты прочтешь всех святых отцов, переведенных на славянский язык, ибо на западных языках они искажены, и большею частью в тех именно местах, которые самые существенные для утверждения на пря- мом пути человека, который стремится к восходу от запада. Но ты спрашиваешь меня, кого читать прежде, кого после, и я должен признаться тебе, что этот простой вопрос меня затруднил. Это чте- ние, чтобы принести настоящую пользу, должно быть сообразно особому устроению каждого чело- века. Со мной было так, что прежде, чем я усвоил себе основное и общее, я хватался за высшее, при- личное только совершенным и опытным мужам, и признаюсь тебе, что этим самомнением я па- рализировал свои силы, воспитал в себе именно
    ту раздвоенность, которой уничтожение состав- ляет главную цель духовного умозрения. Заде- лывать трещину в построенном здании труднее, чем класть новое. Потому, любезный друг, не мне давать тебе совет, а напротив, тебе следует подде- ржать меня своим сочувствием или, лучше сказать, тою взаимностию сочувствия, которая удвоивает силы. Из всего нашего круга у тебя мысль и дело ближе всех срослись между собою. Этого именно нам недоставало прежде тебя. Впрочем, именно по этому свойству твоему малейшее уклонение для тебя тем опаснее, как ошибка на войне опас- нее ошибки в маневрах. Потому для тебя сущест- веннее всяких книг и всякого мышления — найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но сужде- ние святых отцов. Такие старцы, благодаря Бога, еще есть в России, и если ты будешь искать ис- кренно, то найдешь. Они есть и в Москве, только, разумеется, не в белом духовенстве.
    Что касается до истории Церкви, то, к сожа- лению, мы не имеем ни одного удовлетворительно- го руководства. Иннокентий6, как ты справедливо заметил, больше годится для справок, чем для чте- ния, — хотя и для справок он не довольно полон. Флери7 многое искажал, как папист, с намерени- ем, а еще больше искажал по незнанию, потому что на Западе даже самые добросовестные ученые
    не знают истории Православной Церкви, — так она переиначена пристрастными свидетельствами папистов. Неандер8— человек верующий по серд- цу, но сбитый с пути в умственных понятиях. Он хочет быть беспристрастным и представляет фак- ты довольно верно, но выводит из них заключе- ния ложные. Впрочем, при поверке его другими он может сообщить настоящие материалы для со- ставления в уме истории Церкви. Гфрёрер9 прос- то не христианин. Он пишет, кажется, для того только, чтобы отличиться оригинальностью взгля- дов, — немецкий Полевой10. Зато книга его чи- тается легко, умна, красноречива, но сбивчива. Достань еще Мосгейма11 — это старинный про- тестант, который глух на одно ухо, но учен и умен. Его книга своею наружною формою служила об- разцом для Иннокентия. Краткая ручная книга Haase12 также может служить для справок. Тому лет двадцать она была очень любима многими на- шими духовными лицами, особенно вышедшими из Петербургской академии, несмотря на то что Га- азе сам человек почти неверующий! Краткая исто- рия первых четырех веков Муравьева13 читается легко и для первоначального обозрения довольно удобна. Монографий, разумеется, больше, чем ис- торий. Достань «Афанасия Великого» Мöhler’а14,
    «Иоанна Златоустого» Неандера, «Правду Русской Церкви» Муравьева (книга очень хорошая), «Ис- торию Флорентийского собора»15, которую очень хвалят, но я ее еще не читал.
    «Богословие» Макария16 мне известно не вполне, т.е. я знаю его «Введение» и пер- вую часть «Богословия». Второй еще не имею. В первой части есть вещи драгоценные, именно опровержение Filioque, особенно драгоценные по выпискам Зверникава17, которого книги достать нельзя, хотя, говорят, она была у нас напечатана. Но «Введение» Макария мне очень не нравится как по сухости школьного слога, так и по некото- рым мнениям, несогласным с нашею Церковью, — например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святый является в иерархии отдельно от сово- купности всего христианства. Достань «Богосло- вие» Антония Киевского18. Там язык хуже и тоже много ошибок, но есть и хорошее. Впрочем, если сказать правду, то удовлетворительного «Бого- словия» у нас нет. Лучшим введением к нему мо- жет служить «Духовный алфавит», напечатанный в сочинениях Димитрия Ростовского19 под его именем, и еще проповеди митрополита Филаре- та20. Там много бриллиантовых камушков, кото- рые должны лежать в основании Сионской кре- пости21. Впрочем, мне кажется, что в теперешнее время, когда так запутаны христианские понятия от западных искажений, вросшихся в истинное учение в продолжение тысячелетия и ослепив- ших не только ум наш, но и сердце, так чтό мы, даже читая древних святых отцов, подкладыва- ем им собственные понятия и не замечаем того, что не согласно с западным учением, — в наше
    время, говорю я, всего ближе к цели было бы со- ставить такое введение в «Богословие», в кото- ром бы объяснилось все различие православного учения от римского не только в основных догма- тах, но и во всех их выводах. Зная это различие, мы читали бы святых отцов с полным сознанием их истинности.
    Прощай, милый друг! Спешу окончить, что- бы не заставить тебя еще больше дожидаться мо- его письма. Жена моя тебе кланяется. Сын кланя- ется твоему. Мы едем в начале августа в Москву провожать Васю. Если ты будешь в Москве проез- дом, то авось увидимся.
    В сборнике22 нашем, разумеется, я буду участвовать, если только он состоится. Но мне кажется, что ты рассчитывал без хозяина, т. е. без цензора, который, как говорят, марает с пле- ча, и марает все, но особенно то, где есть мысль, и особенно мысль, которая могла бы быть по- лезна. Впрочем, попробуй.

    10 / 20 июля <1851 года>

    Письмо к а. и. кошелеву

    Я прочел книгу Vinet1, которую ты мне дал с условием сказать о ней подробно мое мнение, обозначив определительно, в чем согласен с нею,
    в чем не согласен. Но признаюсь, что это было бы для меня очень затруднительно! Я ни согласить- ся с Vinet не могу, ни отвергнуть того, чтó он говорит, не в состоянии. Мне кажется (прости, что буду говорить откровенно и без церемонии о такой книге, которую ты называешь своим со- чинением), кажется, что он сам не дал себе ясного отчета в своей мысли прежде, чем начал излагать ее, оттого вышла очень красноречивая, очень ис- кренняя путаница лжи и правды. О чем хлопочет он? Что хочет сказать? Тó, кажется, что Церковь должна быть совершенно отделена от государства, так что ни Церковь не должна знать государства, ни государство Церкви, но каждое из этих двух согласий должно существовать и действовать не только независимо от другого, но и без всякого отношения к другому. Эта ли его мысль? Но какая Церковь и какое государство должны так дейс- твовать? И что такое должны? Какой закон будут они исполнять, действуя так: закон Церкви или за- кон государства? И какой Церкви и государства, существующего с какою господствующею мыс- лию? Или слово должны не относится ни к какому закону никакой Церкви, ни к какому известному государству, ни к какой известной философской идее государства, но есть только постулат тех по- нятий, какие Vinet составил себе о лучшем уст- ройстве Протестантской церкви и об идеале го- сударства? В таком случае прежде разрешения вопроса надобно было ясно обозначить: какая это
    образовалась в голове Vinet лучшая Церковь и ка- кой идеал государства? Потом из этих понятий уже само собой вышло бы и последствие их, за- кон их взаимного отношения. Тогда мысль Vinet вступила бы в свои естественные границы, тогда с нею нельзя было бы спорить как с мыслию, со- ставляющею часть его личного вероисповедания и его любимой мечты о государстве. Но тогда, вместо 550 страниц, книга Vinet обратилась бы в весьма маленькую брошюрку, которую мы с то- бой, вероятно, не заметили бы, как вещь, имею- щую слишком относительный интерес. Но тем- то и шумят ложные мысли, что они растягивают частные истины в объем всеобщих истин.
    Вине начинает свою книгу, говоря об убеж- дениях религиозных вообще и об обязанности каждого человека свободно выражать свое. Здесь он берет предметом своим не только все исповеда- ния христианские, но и все веры нехристианские: жидовскую, языческие, магометанскую, — и даже убеждения философские, и даже систему неверия, и ставит их все в одну категорию убеждений со- вести об истине, и из законов самой совести выво- дит для всех обязанность открытого и свободного исповедания своих убеждений. Я в таком случае совершенно сочувствую с ним, как христианин, ибо этот закон совести об открытом и небоязнен- ном исповедании своей веры есть закон христиан- ский. Но я сомневаюсь в том, все ли виды язычес- тва и все ли системы неверия найдут этот закон
    в своей совести. «Но совесть одна», — скажешь ты. Да, как одна истина. Это не мешает, однако ж, человеку принимать часто за истину ложь. Со- весть — это вера. Требовать одной совести ото всех людей — то же, что требовать одной веры. Ко- нечно, в этом частном отношении совести боль- шей части вер согласны между собою, однако же если есть общества жрецов или философов, кото- рые содержат свои убеждения в тайне и думают, что для самого торжества их истины необходимо скрывать ее под личиною общепринятого заблуж- дения, то я могу не соглашаться с ними, могу жа- леть о них, могу спорить с ними, но не могу ду- мать, чтобы мои понятия о совести и вере должны были непременно быть и их понятиями о совести и вере. Следовательно, не благоразумнее ли будет здесь различить, какому убеждению принадлежит какой образ действования, и каждое требование посылать прямо по адресу туда, где оно прини- мается. Утешать же себя мыслию, будто весь мир признает те законы, которые я считаю для себя обязательными, это — китайство, из которого вы- воды могут повести к заблуждению.

    Из этого положения, что каждое убежде- ние имеет нравственную обязанность откровенно выражаться в словах и действиях, Vinet выводит нравственную обязанность для каждого госу- дарства не стеснять никакое убеждение в воз- можности выразить себя и проповедывать себя словами, делами и жизнию. Так как он говорит

    о государстве вообще и об убеждении вообще, то естественно, что в его рассуждениях является такая неопределительность, такая преувеличен- ность, такая несоответственность одной мысли с другою, что первые сто страниц второй части показались мне войною Дон-Кихота с ветряны- ми мельницами или упражнениями талантливого студента на курсе какого-нибудь швейцарского Шевырева2. Против кого рыцарствует он? Про- тив Роте3, о котором и протестанты даже сомне- ваются, христианин ли он или нет. Его понятие о государстве, что оно должно быть само вполне человеком, есть одна из систем, которых тысячи возникают ежедневно в Германии. Принять эту систему за представительницу общего мнения и думать, что все сделал, когда одолел ее, — до- вольно смешно и ребячливо. Если бы еще Vinet сражался с отцом Роте — самим Гегелем4, разби- рая его взгляд на государство в его первообразном виде, то возражения его имели бы какой-нибудь всеобщий интерес; но возражать одному из по- лугегельянцев хорошо только тому, кому очень писать хочется. К тому же никакое философс- кое понятие о государстве не стоит само собою, но выводится из общих начал системы как необ- ходимое последствие. Как же опровергать вывод, не касаясь начал? Вообще выводы философские не опровергаются, они просто отвергаются, когда построится противоречащая им система. Но Vinet взялся рассуждать о государстве на правах фило-
    софа, а между тем никакой философской истины не поставил. Поэтому, что бы он ни говорил, исти- ну или ложь, все будет без основания, одна фраза, больше или меньше благовидное мечтание. Дру- гое дело, когда он захочет говорить как христиа- нин. Здесь он имеет основанием убеждения того исповедания, к которому он принадлежит. Здесь, следовательно, его слово имеет голос.
    Мало-помалу, ворочая свою мысль с боку на бок и пережевывая одно и то же, Vinet нако- нец дошел до этого сознания и чувствует, что ска- занное им вообще не так общеприменительно, как казалось ему с первого взгляда. Вследствие этого пробуждающегося в нем сознания Vinet сначала ограничивает свои возгласы об убежде- ниях вообще тем, что сказанное им не может от- носиться к магометанству, ни к древнему язычес- тву, ни к иудейству, а только к различным видам христианства. Потом еще страниц через сто он говорит, что сказанное им не может относиться к римскому католичеству, которое перестало бы быть совсем католичеством и Римскою церковью, если б отказалось от соединения власти духовной и светской. А потому его требование о разделении двух властей может относиться только к одним

    протестантским исповеданиям.

    Книга была бы гораздо яснее, если б автор
    с самого начала определил границы своей мысли.
    Однако ж и между протестантскими испо-
    веданиями надобно также различить. Если, на-
    пример, Английскую церковь5 считать в числе протестантских, то очевидно, что к ней не может относиться требуемая автором неприкосновен- ность светской и духовной власти. Ибо, как пря- мое произведение власти светской, церковь Ан- глийская при разъединении властей должна сама распасться на свои составные части и, следова- тельно, уничтожиться.
    Реформаты6 тоже не могли бы (по крайней мере, при начале своем) следовать увещанию Vinet, ибо, по учению Кальвина, самое государс- тво должно происходить из Церкви и ею устра- иваться. Но историческая мельница оттерла эту часть догмата от реформатства, и потому для этой секты вопрос об отношении к светской власти еще может почитаться нерешенным.
    Квакеры7 прямо и чисто не признают госу- дарства вне себя и над собою и по догмату своему не могут составлять часть аудитории Vinet.
    Гернгутеры8 хотя и не во враждебном отно- шении к государству находятся, однако же внут- ри другого политического общества составляют не только общество церковное, но и гражданское с особыми устройствами взаимных отношений. Следовательно, и они, если бы составляли народ отдельно существующий, непременно образова- ли бы государство, прямо из Церкви исходящее и с церковным устройством одно составляющее. Потому и к ним слово Vinet относиться не может.
    Остаются лютеране9, которые признали в «Аугсбургском исповедании», что устройство светского государства не должно зависеть от Цер- кви, что власти духовные и светские различны и не должны подчиняться одна другой, но обе должны с одинаким благоговением почитаться и сохраняться как две высшие благодати Бога на земле (als zwei hőchste Gaben auf Erden <нем. —

    Cocm.>).

    Но, поставив Церковь в одинаких правах
    с государством в догмате, они в действительности
    тотчас же подчинили устройство духовное пок-
    ровительству, и надзору, и распоряжению, и даже
    управлению светской власти.
    Но так как это учение Церкви для лютеран
    не догмат, а закореневший исторический факт,
    то требование Vinet может собственно к ним от-
    носиться, ибо Vinet не хочет, вероятно, изменять
    вероисповеданий, он хочет только исправить по-
    нятия некоторых об одном постороннем предмете
    сомнительного свойства. К этим же сектам про-
    тестантского исповедания, к которым относится
    вопрос Vinet, — т.е. для которых он не догмат,
    а еще вопрос, — можно причислить христиан всех
    исповеданий, колеблющихся в своих убеждениях,
    и потом неверующих и философски-христианс-
    твующих. Но эти последние, хотя бы они и имели
    в руках власть политическую, могут ли почитать-
    ся законными судьями в деле церковных отноше-
    ний? А между тем автор имеет в виду их более,
    чем других, ибо преимущественно опирается
    на требованиях современной образованности. По его мнению, христианская Церковь, скоро пос- ле своего явления в мире, испортилась и начала заблуждаться. Одно из последствий этого заблуж-
    дения было сближение государства и Церкви при Константине10. Потом все беды христиан и хрис- тианства были необходимым следствием это- го сближения, и только в наше новейшее время становится возможным для Церкви открыть гла- за и видеть свою ошибку (страница 350 и многие другие места). Другими словами, Дух Святый, скоро после времен апостольских, оставил Цер- ковь и возвращается к ней только чрез проповедь Vinet. Или, может быть, Дух Святый не оставлял Церковь, а живя в ней, заблуждался, покуда Vinet вразумил его. Бедный западный человек, которо- му такая галиматья может лезть в голову!.. Или, может быть, галиматья эта не в голове (которая не дошла до сознания своих преобразовательных требований), а только в сердце, которое внушает желание преобразовывать и исправлять Церковь. Это чувство после отступления латинства сдела- лось господствующим в европейской образован- ности.
    Несмотря, однако же, на то, что книга Vinet не имеет ни основания, ни возможной примени- тельности, — в ней есть много прекрасного, много мыслей светлых, много замечаний верных, много сердечных, драгоценных слов, и ее чтение очень
    приятно и, может быть, не бесполезно, возбужда- ет потребность ясного сознания об этом вопросе в читателе православном. Ибо вопрос этот в Пра- вославной Церкви не имеет того логического оп- ределительного ответа, какой он получил на За- паде от соединения власти духовной и светской в одном лице11. Там из этого обстоятельства про- изошла целая система политических отношений государств, которая взошла в богословскую дог- матику как часть ее. Там Церковь была видимым основанием и постоянно видимою поддержкою мирской власти и во все отрасли мирского управ- ления взошла как один из его видимых элемен- тов. Точно такое же вещественное господство об- наружила Латинская церковь и в области науки. Вместо того чтобы духовно проникнуть в самое мышление человеческое, в самый корень его мышления, она выводила из своего учения види- мые, буквальные положения и навязывала их на- уке. Галилей12, отрекающийся от своей системы, и Генрих Четвертый13, исполняющий епитимию, выражают один смысл церковного преобладания. Оттого Реформация, отделив Церковь от римства, одинаково разорвала связь как между правитель- ством и Церковью, так и между наукою светскою и богословием. И в обеих сферах последствия были одинаковы. Как скоро духовное начало перестало господствовать над светским, так светское стало господствовать над духовным. Церкви протес- тантские очутились под распоряжением светских
    правительств, и богословия протестантские сде- лались выводом из философских систем. Ибо го- сударство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия совершенно безотносительная — к учению веры. Если вещес- тво не повинуется духу, то не может оставать- ся в равных правах, но неизбежно должно взять верх. Пример Американских Штатов14, который приводит Vinet, ничего не доказывает. Это не го- сударство, а случайное совокупление нескольких разнородных масс, беспрестанно готовых распас- ться. Они держатся только тем, что не пришли к самосознанию. Как скоро самосознание про- никнет их от сердца в части и от частей в сердце, так они разлетятся на множество кусков. Между тем теперь правительство в них не может захва- тить власть над религией потому, что у них нет одной религии. Взаимное противоречие многих религий составляет условие их независимости. Но если бы народ, в каком бы то ни было государс- тве, имел какую-нибудь одну веру, то невозможно предположить, чтоб эта вера не определила — посредственно или непосредственно — своих от- ношений к государству и не требовала бы от него известных отношений к себе. Единство в образе мыслей не может не требовать единства в образе действий. Одинаковая вера требует одинаковых нравов, одинаковой системы всех отношений — семейных и общественных. Правильно ли будет то устройство государственное, которое не будет
    прямым следствием этой системы междуграждан- ской? Или правительство, которое будет стеснять выражение всенародных убеждений под предло- гом, что это выражение может быть оскорбитель- но для каких-нибудь убеждений иностранных? Или которое само будет оскорблять убеждения народные своими устройствами, составляемыми в духе иноземных убеждений, например прави- тельство магометанского народа, которое будет требовать от войск употребления вина для кура- жу? Или когда оно позволит безнаказанно другим сектам оскорблять нравы своего народа явным ис- полнением обычаев, противоречащих всеобщим убеждениям, например в государстве христиан- ском публичные вакханалии язычества или пуб- личные насмешки над верою и нравами народа? Или распространение соблазнительных книг? Или должно ли правительство, говоря вообще, обращать какое-нибудь внимание на нравствен- ные понятия своего народа? Должны ли законы отстранять то, что мешает свободному выраже- нию этих нравственных понятий, или удалять то, что стремится их оскорбить или разрушить? «Со- единенные Штаты, — говорит автор, — не име- ют законов, которые бы охраняли общественную нравственность или общественные убеждения». Но зато там общественные убеждения, в каждом особенном штате, охраняются беззаконно, особен- ным общественным своеволием, которое, кажет- ся, не лучше закона, которого боится автор. Про-
    тив оскорбителей их убеждений толпа действует самоуправно и безнаказанно. Если такой беспоря- док входит в общий порядок вещей, то легче ли он оттого, что производится не по закону, а без закона?
    Автор говорит очень справедливо, что в боль- шей части государств, где есть государствующая религия, правительство пользуется ею как средс- твом для своих частных целей и под предлогом покровительства ей угнетает ее. Но это бывает не потому, что в государстве есть господствую- щая вера, а напротив, потому, что господствующая вера народа не господствует в государственном устройстве. Это несчастное отношение происхо- дит тогда, когда, вследствие каких-нибудь слу- чайных исторических обстоятельств, произойдет разрыв между убеждениями народа и правитель- ства. Тогда вера народа употребляется как средс- тво, но недолго. Одно из трех непременно должно произойти: или народ поколеблется в своей вере, и затем поколеблется все государственное уст- ройство, как мы видели на Западе; или правитель- ство дойдет до правильного самосознания и обра- тится искренно к вере народа, как мы надеемся; или народ увидит, что его обманывают, как мы боимся.
    Автор говорит, будто Церковь Православная всегда находилась под угнетением правительства потому, что, быв официальною религией госу- дарственною, она находилась под покровительс-
    твом правительства, которое под этим предлогом и пользовалось ею как средством.
    Но несправедливость этого доказывается как историей Византии, так и историей России. В Византии Церковь Православная очень редко была покровительствуема правительством, кото- рое по большей части было инославное — или ари- анское, или латинствующее, или иконоборствую- щее, которое наконец и погубило Грецию своим отступничеством в унию15. В России, напротив, все правительства — и княжеские, и народные — были православные, от Владимира16 до Грозного17 мы видим, благоденствовала ли Церковь и торжес- твовало ли убеждение народное. Грозный дейс- твовал утеснительно, потому что был еретик; это доказывается, во-первых, Стоглавым Собором и, во-вторых, стремлением поставить византийство в одно достоинство с Православием. От того про- изошла опричнина как стремление к ереси госу- дарственной и власти церковной. А что его поня- тие о границах или, правильнее, о безграничности его власти и об ее разорванности с народом было не христианское, а еретическое, — это до сих пор всенародно свидетельствуют святые мощи мит- рополита Филиппа18.
    Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на зем- ле, отношение же к государству есть уже второ- степенное и случайное. Очевидно, что все законы истины должны нарушиться, когда существенное
    будет подчиняться случайному или будет призна- ваться на одинаких правах с ним, а не будет гос- подствовать над ним.
    Нужно ли оговариваться, что господство Церкви я не понимаю как инквизицию или как преследования за веру? Этот магометанизм, эти насильственные обращения так же противны христианству истинному, как и обращения пос- редством обмана. Если Латинская церковь ув- леклась, а может быть, еще и теперь увлекается заблуждением, будто цель оправдывает средства, если некоторые члены из Церкви Православной заражались когда-нибудь этим лжеучением, то эта ошибка некоторых людей до самой Церкви не от- носится. И государство не в том должно согла- соваться с Церковью, чтобы разыскивать и пре- следовать еретиков и силою принуждать верить (это и духу христианства противно, и производит действие, противное намерению, и государству самому вредит почти столько же, сколько и Цер- кви), но в том оно должно согласоваться с Церко- вью, чтобы поставить себе главною задачей свое- го существования — беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смот- реть на Церковь как на средство к своему удоб- нейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для пол- нейшего и удобнейшего водворения Церкви Бо- жией на земле.
    Государство есть устройство общества, име- ющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее це- лью Жизнь Небесную, Вечную. Если общество понимает свою жизнь так, что в ней временное должно служить вечному, то и государственное устройство этого общества должно служить Цер- кви. Если же общество понимает свою жизнь так, что в ней земные отношения идут сами по себе, а духовные сами по себе, то государство в та- ком обществе должно быть отделено от Церкви. Но такое общество не будет состоять из христиан, а — из людей неверующих или по крайней мере из смешанных вер и убеждений. В этом послед- нем случае, конечно, очень вредно бы было, чтоб одна партия, завладев силою политическою, дави- ла бы другие, как в Австрии. Но такое государс- тво, искусственно или насильственно слепленное из различных вероисповеданий и, следовательно, из различных народных согласий, стремящихся по натуре своей взаимно уничтожаться и, следо- вательно, распасться на различные самобытные устройства, — такое государство не может иметь притязания на стройное нормальное развитие. Все его достоинство должно ограничиваться ха- рактером отрицательным, так что чем менее оно существует как государство, тем более достига- ет своей цели, как в Англии. В таком государс- тве граждане могут смотреть очень равнодушно, когда в законодательной палате их будут сидеть
    жиды и делать для них законы19. Но там, где народ связан внутренно одинакими убеждениями веры, там он вправе желать и требовать, чтоб и внешние его связи — семейные, общественные и государс- твенные — были согласны с его религиозными внушениями и чтобы правительство его было проникнуто тем же духом. Действовать враждеб- но этому духу — значит действовать враждебно самому народу, хотя бы эти действия и доставля- ли ему какие-нибудь земные выгоды.

    15 октября 1853 года

    Письмо к а. и. кошелеву

    Чтобы наши толки имели какое-нибудь ра- зумное последствие, необходимо нам постоянно исполнять два условия: 1) ни на минуту не терять из виду самого зерна того предмета, о котором мы спорим. Иначе мы разбредемся в стороны и не одолеем собрать все сказанное нами в один общий итог; 2) мы ни на минуту не должны забывать, для чего мы спорим. Если для того, чтобы иметь удовольствие оспорить один другого, то лучше учись играть в шахматы, и давай спорить на шах- матной доске. Если же мы спорим для того, что- бы согласиться, то эта цель стоит труда писанья.
    Но для этого надобно нам искать в мыслях и сло- вах друг друга не того, что несогласно с нашими мыслями, а напротив, того именно, что у нас есть общего относительно предмета спора. Из этого общего должны мы стараться сделать такие вы- воды, которые бы обеими сторонами были приня- ты сочувственно. Тогда предмет разногласия сам собою разрешится, прилагаясь к этим выводам. Если же, вместо общего и согласно с ним, мы бу- дем искать в словах противника того, с чем мож- но спорить, то ни спор наш никогда не кончится, ни вывода никакого мы из него не добудем.
    Я написал эту диссертацию потому, что, мне кажется, ты был слишком спорлив в твоем отве- те на мое письмо и я сам боюсь заразиться твоею манерою. Что, например, нам пользы рассуждать, какой смысл должно иметь слово китайство? Значит ли оно — считать свои частные поня- тия за единственные общечеловеческие, или оно значит — коснеть в старом и противиться ново- му, — во всяком случае рассуждение об этом и о подобных тому вещах может привести нас только к тому результату, что ты употребляешь это сло- во правильно, а я — ошибочно; но что ж из это- го следует? Нам важно здесь не то, каково я рас- суждаю или каково ты рассуждаешь, а важен нам здесь только предмет нашего рассуждения.
    Перечитывая письмо твое, с трудом могу удержать себя, чтобы не спорить о каждом пункте отдельно. Однако же это желание мое — доказать,
    что я прав, а что ты ошибаешься — совершенно исчезает во мне, когда я вслушиваюсь умом в дру- гое желание — согласиться с тобою в единомыс- лии.
    Прежде чем буду спорить, постараюсь отыс- кать, в чем мы согласны, чтобы тем удалить при- чины недоразумений.
    Когда я говорю, что государственность на- рода должна быть проникнута его верою, т.е. Цер- ковью, которую он исповедует, то это не значит, чтобы государство должно было покровительс- твовать Церкви. Покровительствуют низшему. Высшему можно только служить и, служа, прав- да, охранять, но только по его воле. Если ты ска- жешь, что под предлогом охранения государство иногда стремится господствовать над Церковью, то злоупотребление не уничтожает возможности хорошего употребления. Первое (злоупотребле- ние) дόлжно замечать, открывать, выставлять на общий вид и тем уничтожать. Но второе (пра- вильное употребление силы государственной в пользу Церкви) нельзя не признать делом доб- рым.
    Я не почитаю также хорошим делом, чтобы государство служило Церкви инквизиционным образом. Инквизиция соответствует логически только Римской церкви, смешав власть мирскую и духовную в одно нехристианское господство. Но в Церкви Православной инквизиционный об- раз действия должен почитаться еретическим,
    как монашеские ордена рыцарей, кавалерствен- ные епископы и т.п. Потому в православных зем- лях инквизиционные действия вредят Церкви; в папских государствах инквизиция, напротив, поддерживает здание церковное. В Южной Ев- ропе после XVI столетия только одна инквизиция могла удержать римское вероисповедание и уси- лить Реформацию. У нас, напротив, расколы ро- дились прямо из инквизиционных мер и, может быть, до сих пор ими же усиливаются1.
    Также почитаю я противным Православной Церкви насильственное понуждение граждан к принятию благодати, таинственных Дарований Божиих. Церковь, напротив, во все времена бо- ялась предавать Таинства недостойным, как бы отдать святыню на поругание или поведать тайну Господа врагам Его2. Если это делается, то как про- тивное Церкви, а не как согласное с нею или по- лезное ей.
    Так же не полезно Церкви, а противно ей, когда ее употребляют как средство для государст- венных или мирских целей, злоупотреблением присяги и т.п.
    Так же противно Церкви, когда она постав- ляется в какую-нибудь зависимость от мирского устройства государств, когда духовенство обра- щается в чиновничество и т.п.
    Но все это противно Церкви христианской только тогда, когда она находится во всей чисто- те Православия. Римской же церкви, как я сказал,
    это не только не противно, но прямо требуется ее характером светско-духовным. От нее-то, от рим- ской ереси, распространились эти смешанные понятия, вместе со многими другими заблуж- дениями, в некоторых и православных странах. Но ревность к чистоте веры должна требовать, вместе со многими другими, очищения и этих понятий, касающихся отношений Церкви к госу- дарству. И теперь именно пришло время, когда это очищение наших понятий от еретических при- месей особенно необходимо, потому что натиск иноверия и безверия так силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной, поли- тической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными ру- ками, в которых она побывала.
    Потому если с этой точки рассматривать кни- гу Vinet, т.е. как противудействие тем ложным по- нятиям об отношениях Церкви и государства, ко- торые распространились из Римской церкви, даже ко многим лицам православного исповедания, то, конечно, нельзя не сказать, что в этом отношении чтение этой книги может быть очень полезно. Так же, я думаю, весьма полезно может быть чтение этой книги у нас и потому, что возбудит в умах та- кой вопрос, который спит и которому пора, очень пора проснуться.
    Но этим должно ограничиться то, чтό я могу сказать в пользу Vinet. Кажется, этого не мало,
    и ты можешь быть доволен. Я надеюсь, что ты, видя, как охотно я отдаю справедливость твоему приятелю в отношении практического примене- ния, захочешь и мне отдать справедливость в том, что я не могу согласиться с ним в тех основных началах, из которых он выводит свои требования. Или, лучше сказать, не могу я согласиться с ним не потому, чтобы его основные начала противоре- чили моим, но потому, что основных начал у него не нахожу никаких, твердых, определенных, ясно согласных. Нахожу у него смешение всяких на- чал смотря по тому, что ему для его декламации кажется на ту минуту эффектнее. Так, не поста- вив ясного определения ни Церкви, ни государс- тву, как я сказал в прошедшем письме, он говорит иногда как вещь общехристианскую то, что может относиться к одному виду протестантства. Иног- да относит к государству вообще то, что мож- но отнести только к государству, слепленному из разнородных кусков, как Соединенные Штаты. Во многих местах декламирует он о том, как вера должна проникать во все отношения людей, и по- том, рядом с этими возгласами и как бы забывая их, декламирует против того, чтобы государство находилось в каком-либо определенном отноше- нии к вере, господствующей в народе.
    Ты, защищая его и опровергая меня, делаешь свое построение понятий об отношении государс- тва к Церкви, но также по примеру своего прияте- ля Vinet говоришь очень горячо, часто остроум-
    но, но не ищешь для своего построения твердого материала. Ты говоришь: «Государство — не ус- тройство общества, а самое общество». И, сказав это, сейчас же упрекаешь меня в луи-бланстве3 и спрашиваешь: «Разве государство обязано мне доставлять хлеб, богатство, сведения — словом, все нужное для земной жизни?» За этим следует выходка о том, что «не следует на государство возлагать отеческие, наставничьи или какие бы то ни было распорядительские обязанности в от- ношении граждан». Я не буду спорить против этой выходки, но не умею согласить ее с тем положени- ем, что государство — не известное устройство, но самое общество.
    «Церковь, — говоришь ты, — не есть уст- ройство общества, ибо общественный элемент входит в нее как второстепенный. В ней пер- вое — человек, т.е. лицо. В государстве все — об- щество; в Церкви все — человек». Но если для нее человек — все, если она обнимает его вполне, то как может она делать это, не определяя харак- тера его отношений к обществу? Неужели обще- ство магометан или жидов будет иметь одинакие нравы с обществом христиан? Или общество ква- керов — одинакие нравы с обществом латинцев? Если бы лютеране, латинцы, кальвинисты и анг- ликанцы устроили — каждые — свою жизнь со- вершенно последовательно своим убеждениям, то неужели каждое общество не имело бы своих
    особенных нравов и обычаев, сообразных особен-
    ности своих убеждений?
    Ото всех от них отличалось бы общество
    православное, т.е., разумеется, согласное с своим основным учением. Но если вера народа имеет та-
    кое тесное соединение с его нравами и обычаями, то как же не будут иметь к ним никакого отноше- ния его законы? Конечно, завоеванием или каки- ми-нибудь подобными несчастными обстоятель- ствами могут и по большей части действительно накладывают на народ законы, несогласные с его нравами, обычаями и верою; но разве то, чтó бы- вает, закон для того, чтó должно быть?
    Против этого отношения государственно- го устройства к нравам и убеждениям народа ты говоришь: «Где же такое государство (где бы на- род был связан одинакими убеждениями)? Тако- го государства не только нет и никогда не было, но ты его даже и в воображении создать не мо- жешь». Но я думаю, что до XVI века4 все госу- дарства Европы были таковы, что народы в каж- дом были одинакой веры. Но особенно древняя Россия в этом отношении может служить образ- цом единодушия и единомыслия народного, воп- лощавшегося в нравы и обычаи народные и если не успевшего (по причине внешних исторических условий) выразиться в его правительственной государственности, то выразившего, по крайней мере, свои требования во многих отношениях го- сударственного законодательства. Впрочем, я ду-
    маю еще и то, что даже теперь никто не имеет права смотреть на Россию иначе, как на государс- тво православное, а если Бирон или кто из немцев когда-нибудь и смотрел на нее иначе, то никогда не смел в этом признаться.
    Императрица Екатерина в своем манифес- те, которым она объявляла о низвержении Пет- ра III и о своем восшествии, говорит, что Импе- ратор Петр III дошел до того, что намеревался даже соделать господствующею в России верою лютеранскую, отчего каждый верный подданный государства должен был помышлять о пролитии его крови. Конечно, не я могу одобрять слова ее, но они, однако же, показывают, как она понимала единство России и ее веры; и хотя сама была не- верующая, но никогда не смела признаться в том. И как же может измениться характер православной России оттого, что она покорила под свою власть несколько миллионов католиков и несколько мил- лионов протестантов, евреев, магометан и боль- шое количество язычников?
    Если б они покорили Россию, тогда только могла бы она утратить господство православного духа в своем законоустройстве и в своем прави- тельстве. Если же, сохрани Бог, в России когда- нибудь сделается что-нибудь противно Право- славию, то все-таки будет враждебно России столько же, сколько и вере ее. Все, что препятс- твует правильному и полному развитию Право- славия, все то препятствует развитию и благо-
    денствию народа русского; все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, — все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое. Потому, чем более будет проникаться духом Православия государс- твенность России и ее правительство, тем здоро- вее будет развитие народное, тем благополучнее народ, и тем крепче его правительство, и, вмес- те, тем оно будет благоустроеннее, ибо благо- устройство правительственное возможно толь- ко в духе народных убеждений. Если оно будет не того духу, то непременно будет стеснять сво- бодное его выражение в жизни и слове под пред- логом толерантства и, стесняя его, само будет стесняться им и утверждаться против него толь- ко насильственно, боясь каждой тени духа обще- ственного, как привидения из другого мира.
    Ты говоришь: «Церковь и государство еди- ны и тождественны только в человеке, и то толь- ко в его таинственном центре. В проявлении же в мире они совершенно различны и общего ниче- го не имеют». Но мы сейчас видели, что у них об- щего — нравы и обычаи народа, которые происхо- дят из его убеждений, веры, и с которыми должно согласоваться его законное устройство. Но, кроме нравов и обычаев народа, все его общественные отношения составляют также общую середину между Церковью и государством, происходя, бо- лее или менее, из одной и требуя от другого себе
    гласного утверждения или по крайней мере сво- бодного развития, не стесняемого противореча- щими законами.
    «Церковь, — говоришь ты, — на земле — гостья; государство здесь — житель, владыка». Но если Церковь — гостья званая, то потому имен- но ее и угощать следует, чтобы она не оставила не заботящегося о ней хозяина! «Ее вся цель — Жизнь Будущая, ее правила — вечные и безуслов- ные». Это правда, но потому-то она и не может покориться требованиям здешней жизни, потому- то и должнó покориться ей государство, которого
    «цель — жизнь здешняя, а правила — временные, условные». Неужели нехорошо здешнюю жизнь устраивать сообразно нашим понятиям о Буду- щей?
    «Вера, — говоришь ты, — есть дар свыше и, вместе, самое свободное, самое самобытное действие человека, потому ее нельзя перенести на государство; следовательно, как же может быть государство христианское — православным?» Но как же ты это понимаешь? Государство может быть языческое, может быть иудейское, магоме- танское и только не может быть христианское?
    «Для государства, — говоришь ты, — ве- рою служит общественное мнение, которое есть сумма вер человеческих в посредственном, вре- менном их проявлении». Для чего же ты хочешь, чтобы государство сообразовалось лучше с этим временным, часто ошибочным проявлением на-
    родных убеждений, а не с самим источником их? К тому же, говоря: «Сумма вер», а не «Вера», ты непременно хочешь под словом государство пони- мать или Соединенные Штаты, или Австрию, т.е. случайный или насильственный слепок разно- гласных народностей. Но такое соединение разно- гласий, которые воюют, встречаясь друг с другом, и силятся разорваться при первой возможнос- ти, — не может идти в пример гармонического устройства государства.
    Ты продолжаешь: «Общественное мнение ус- танавливает общественную нравственность, по су- ществу своему временную и условную, — единс- твенное правило для государства; следовательно, оно должно быть нравственным». Я не понимаю здесь силлогизма. Почему же единственное пра- вило для государства должна быть только времен- ная нравственность, происходящая из случайно- го и временного общественного мнения? Отчего не та — не временная и не случайная — нравс- твенность, происходящая не из случайной прихоти общественного мнения, но прямо из веры, господс- твующей в государстве? Может быть, впрочем, что здесь-то именно и заключается узел всего раз- личия между нашими мнениями, по крайней мере в отношении к их практическому применению.
    Для тебя главное основание государства, причина его такого или такого направления и об- разования — одним словом его душа — есть об- щественное мнение, или мнение большинства.
    Для меня душа государства есть господствующая вера народа.
    Но подумай: право господствования боль-
    шинства не сведется ли, в последнем результате,
    к праву сильного? Конечно, и при твоем, и при
    моем понятии о государстве должно предполо-
    жить в нем возможность такого оборота вещей,
    при котором грубая эгоистическая сила господс-
    твует над разумом и убеждениями народа. Но при
    моем предположении это может случиться толь-
    ко обманом или явным насилием, т.е. беззаконно.
    При твоем предположении это будет законное
    господство партии, превосходящей по количеству
    или по силе. Вследствие этого неизбежно надо-
    бно будет признать понятие Гегелево, что всякое
    правление в государстве равно законно, только бы
    стояло, и всякая революция равно законна, толь-
    ко бы удалась, и правление то беззаконно, кото-
    рое свергнуто, и революция беззаконна, которая
    не удалась. Эти-то безнравственные убеждения
    и привели Европу к теперешнему ее положению.
    Но в вопросе об отношении государства к Церкви
    ты идешь гораздо дальше Гегеля. Он видит тесную
    связь между ними, которую ты не признаешь.
    Ты кончаешь письмо свое словами: «В дейс-
    твительном мире между этими противуполож-
    ностями (между Церковью и государством) нет
    примирения, так сказать, — моста; и потому они
    не могут ни сидеть вместе на одном престоле,
    ни подчинять себя один другому». Не противо-
    речат ли эти слова тому, что ты сам говорил сей- час же прежде о том, что общественное мнение и общественная нравственность служат именно этими примирительными мостами между верою и государством?
    Прежде еще ты говоришь: «Для общества нет ничего вечного; все для него, как и оно само, временно и случайно; вечность существует толь- ко для человека — не как гражданина, а как лица. Государство, которое захочет служить вечности, должно принять или устав Василия Великого5, или иное подобное учреждение, но в обоих слу- чаях оно перестает быть государством». Я думаю, что тут есть какая-нибудь ошибка в твоих выра- жениях. Ибо не может быть, чтобы ты в самом деле думал, что цель государства должна быть только временная и случайная, а все вечное к нему не относится. Тогда для него и в нем не существо- вало бы ни справедливости, ни нравственности, ни святости законов, ни достоинства человека, ни духа народного и пр., но только удобное и по- лезное для временных целей. Тогда, способствуя всеми мерами к развитию благосостояния физи- ческого в народе, оно должно всеми также зави- сящими от него мерами заглушать развитие ду- ховное, как могущее быть иногда прямо противно этим временным целям земного благосостояния. Хотя бывали, может быть, правители государств, которые имели подобные убеждения, но, кажется, никто не смел их громко выговаривать.
    Если ты скажешь, что против такого угнета- тельного направления правительств ты обезопа- сил себя другим требованием, именно тем, что го- сударство, как ты говоришь, «должно доставлять нам одно: возможность приобрести все, что нужно для земной жизни, и пользоваться спокойно этим приобретением, т.е. свободу». Это хорошо на сло- вах, но почему же ты думаешь, что государство, ко- торое существует с какою-нибудь мелкою земною целью, послушается твоего требования свободы? Понятие о свободе политической есть понятие от- носительное и отрицательное, и только на нем ос- новывалось бы и для него существовало бы обще- ство. Как и чем удержишь ты эту свободу в таком устройстве, которое не признает другой законнос- ти, кроме господства большинства, т.е. перевеса силы? Если же в это относительное и отрицатель- ное понятие о свободе политической мы захотим вложить смысл существенный и положительный и назовем ее уважением к свободе нравственной и к достоинству человека, то такое понятие не- посредственно происходит из начал религиозных; и если ты хочешь, чтобы государство признало его, то оно должно признать и производящие его нача- ла за свое законное основание. Признать святость нравственного лица нельзя, не признавая святос- ти вечных нравственных истин, которых источник и средоточие есть вера. Потому, только возникая из веры и ей подчиняясь, и ею одушевляясь, мо- жет государство развиваться стройно и сильно,
    не нарушая свободного и законного развития лич- ностей и так же свободно и живительно согласу- ясь с духом народа, проникнутого тою же верою.
    Здесь оканчиваю я письмо мое, любезный друг, но не ответ, ибо надеюсь продолжать в Ка- луге. Но письмо это дошло до того пункта, на ко- тором кончилось первое и с которого оно было отодвинуто твоим нападением. Следовательно, эти три письма (два моих и одно твое) составляют одну половину вопроса, т.е. об отношении госу- дарства к Церкви вообще. Вторая половина будет рассматривать эти отношения в особенности, т.е. какая система верования соответствует какому устройству государства. Здесь-то и заключается настоящее зерно моей мысли. Потому если напи- шешь на это письмо ответ, то не сообщай его мне прежде окончания моего письма. Остаюсь и про- чее…

    <Октябрь — ноябрь 1853 года>

    Школа как ПРеДДвеРие цеРкви

    записка о направлении

    и мето´дах первоначального

    образования народа в России

    Грамотность и вообще первоначальное обу- чение народа может быть полезно и вредно, смотря по характеру самого обучения и тем обстоятельст- вам, в которых находится обучаемый класс.
    Полезная сторона образованности очевидна и всеми признана. Обыкновенно думают, что она исправляет и развивает понятия о религии и нравст- венности, облегчает и расширяет частную дея- тельность, смягчает нравы, сближает классы, открывает дорогу дарованиям необыкновенным, часто затерянным и зарытым в невежестве, дает возможность к познанию законов, помогает унич- тожению злоупотреблений судопроизводства, приготовляет развитие общей государственной
    справедливости, расширяет потребности жизни, ускоряет обращение капиталов и пр. и пр.
    Но что, если понятия, получаемые народом посредством грамотности, будут неистинные, или вредные? Если вера вместо своего утверж- дения и развития встретит только запутанность и колебание? Если нравственность классов вы- сших хуже народной и, следовательно, большее сближение с ними ослабит нравы и привычки добрые, вместо того чтобы просветить и просвет- лить их?
    Если, выходя из прежнего круга понятий, простолюдин не находит другого круга сомкну- того, полного и удовлетворительного, но встре- чает смещение познаний, без опоры для ума, без укрепления для души? Что, если прежнее со- стояние так называемого невежества было только состоянием безграмотности? Если, может быть, народ уже прежде имел и хранил в изустных и обычных преданиях своих все корни понятий, необходимых для правильного и здорового раз- вития духа? Если его ошибки против нравствен- ности были не столько следствием ложных мне- ний, сколько следствием человеческой слабости, сознающей, впрочем, свою беззаконность, — сла- бости, которая обыкновенно только увеличивает- ся посредством грамотности? Если большее поз- нание законов не увеличит чувства законности? Если, основываясь на худшей нравственности, оно произведет одно желание — подыскивать-
    ся под буквальность форм и пользоваться поз- нанием закона только для безопаснейшего ук- лонения от него? Если словесность государства или ее часть, доступная народу, представит ему пищу для ума бесполезную, не представляя не- обходимой, и выведет его любопытство из сферы близкого и нравственного в сферу чужого, сме- шанного, ненужного и если не прямо безнравс- твенного, то уничтожающего нравственность своею холодностью к ней, своею беззаботностью о существенном, магнетически сообщающуюся уму людей простодушных, доверчивых, всегда склонных к подражанию, всегда готовых верить первому говорящему, и особенно говорящему книгою, всегда близких к самосомнению, всегда недовольных всяким стеснением, недовольных советами благоразумия, всегда склонных прини- мать уроки прошедшего за неповторимые и наде- яться всего от будущего, которое, по их мнению, есть только отдаленное исполнение их собствен- ных желаний?
    Само собою разумеется, что последствия такого порядка вещей могут быть гибельны. Ви- димое смягчение нравов не заменит разврата нравственности, улучшения внешние не заменят упадка внутреннего, наслаждения чувственнос- ти — страданий душевных, неизбежных с развра- том, с утратою личного достоинства и взаимной доверенности, с холодностью к ближнему, с рас- четливостью вместо совести, с своекорыстием,
    с обманом, с корыстолюбием, с брожением развя- занных страстей, с преследованием невозможной мечты, беспрестанно изменяющей форму и в сущ- ности своей сводящейся всегда на одно чувствен- ное удовольствие.
    Как должен поступать в этом случае человек благонамеренный? Чего должен он желать, чему содействовать?
    Труден выбор между невежеством и развра- том. Впрочем, если бы даже и возможно было частному убеждению решиться на выбор одного из этих двух зол, то, во всяком случае, исполне- ние его мысли было бы невозможно. Избрав неве- жество, мы забываем, что оно не может оставать- ся в одинаковой степени, но непременно влечет за собою собственное свое возрастание и при не- котором усилении достигает того же разврата, ко- торого мы хотели избегнуть.
    Кроме того, грамотность и элементы пер- воначального просвещения уже так распростра- нены в наше время, что совершенно уклониться от их влияния невозможно и, следовательно, про- тиводействовать им значило бы допустить их рас- пространение беззаконное, контрабандное, не до- пуская законного и хотя несколько целительного.
    Приверженцы первоначального образования оправдывают зло, им производимое, возможнос- тью будущего искупающего усовершенствова- ния; приверженцы невежества не имеют и этого утешения.
    Взгляд на Россию особенно убеждает в ис- тине, что невежество низшего класса не спасает его от разврата. Каково бы ни было наше мнение о прежней образованности нашего народа, пред- положим ли мы ее в непóнято высоком развитии, как думают некоторые, или даже на той самой степени, на какой она находится теперь, — ибо низшей степени мы предположить не вправе, — но во всяком случае должны мы будем сознавать- ся, что недвижимость умственная не сохранила народа от упадка нравственного. В доказатель- ство заметим постепенно и явно охлаждающее- ся чувство к вере, давно уже распространенное неуважение к духовенству, беспрестанно более и более увеличивающуюся страсть к вину, осо- бенно в городах, где более просвещения, — меж- ду тем как тому <назад> триста лет вино не толь- ко не было необходимою потребностью народа, но даже вовсе было неизвестно в России; потом — постыдные болезни разврата, беспрестанно более и более искажающие народ; потом — ослабление семейных устройств, легкость в нарушении клят- вы и пр. и пр.
    Но может быть, скажут, что причина упадка народной нравственности заключается не прямо в его невежестве, но скорее в разврате высших более или менее прикосновенных с ним классов. Во всяком случае, однако, невежество не было для народа защитою, и нельзя не сознаться, что, сравнив теперешнее его состояние с прошедшим,
    сообразив вместе только одни вышеприведен- ные черты его упадка, страшно за будущее. Ибо со всех сторон грозит ему искажение: физическое, нравственное, религиозное, общежительное и все, что за тем следует, — если возрастание зла не ос- тановится.
    Конечно, ложность просвещения высшего класса и ложность отношений этого просвеще- ния к народу были одною из главнейших при- чин его упадка. Но с другой стороны, надобно согласиться, что способы первоначального обра- зования народа могли бы и могут хотя несколько содействовать к его улучшению. Рассмотрим эти способы.
    Грамотность, отдельно взятая, отдельно от развития известных положительных истин, отдельно от всякого определенного направления, непонятно почему могла бы быть полезна и жела- тельна. Соединяя понятия народа с ходячею ли- тературою, она особенно сблизит его с произведе- ниями так называемого легкого чтения — чтения приятного, бесцельного, по крайней мере беспо- лезного и потому именно всего более сродного умам необразованным даже и в том случае, ког- да бы литература государства была богата про- изведениями другого рода, особенно для народа составленными, примененными к его понятиям и потребностям, соглашенными с его коренными убеждениями. Но словесность текущая, сообщая низшему классу понятия, господствующие в об-
    щем направлении умов, нечувствительно постав- ляет его образ мыслей в противоречие с поня- тиями веры, из которой до сих пор он почерпал всю, так сказать, организацию своих убеждений, и этот внутренний разбор, конечно, не может быть средством к его улучшению. Чтобы грамот- ность, отдельно взятая, была полезна для наро- да, надобно, чтобы прежде изменился характер словесности вообще и господствующий образ мыслей высших классов, производящих у нас словесность. Но это событие должно зародиться в университетах и, так сказать, пробиться сквозь всю массу настоящего просвещения, прежде чем достигнет до народа.
    Сведения технические, кроме общего резуль- тата, заключающегося в усовершенствовании го- сударственных промышленностей, имеют еще и ту неоспоримую выгоду, что обучаемому классу дают возможность к улучшениям хотя физическо- го своего благосостояния. Но и здесь одно печаль- ное замечание встречает нас, именно то, что поч- ти все ремесленники наши подвержены разврату, что, чем выгоднее ремесло, тем более разврата, чем сильнее и развитее природное дарование, тем более оно окружается слабостию.
    Из этого наблюдения, кажется, нельзя не вы- нести, что даже и техническая образованность теряет свою пользу, когда она не соединяется с устроением других пружин, очищающих и со- храняющих нравственность.
    О других науках, обыкновенно преподава- емых в народных школах, как-то: о первых нача- лах истории, географии, арифметики — можно сказать почти то же, что о сведениях техничес- ких, выключая только, что они имеют менее вли- яния на улучшение физического благосостояния. Но и они могут быть полезны, или бесполезны, или даже вредны, смотря по нравственному на- правлению лица, их приобретшего. Населения городских кабаков и не менее развратных мест судейских писцов и приказных большею частию состоят из грамотного и ученого класса простого народа.
    Какое же просвещение остается еще для на-
    рода? Остается познание веры.
    С первого взгляда кажется, что изучение
    догматов веры1 не имеет ни одного из неудобств
    других образованностей и, напротив того, может
    служить исправлением их недостатков. Но при
    более внимательном рассмотрении нельзя не со-
    гласиться, что и это предположение имеет свои ог-
    раничения, если мы будем говорить о той метóде
    обучения, которая теперь употребляется в наших
    первоначальных училищах. Конечно, познание
    религии само по себе не может быть вредным,
    но при некоторых обстоятельствах, кажется, оно
    могло бы быть еще полезнее. Постараюсь развить
    эту мысль.
    Вера не есть только знание. Она есть убеж-
    дение, связанное с жизнию, дающее особенный
    цвет, особенный склад всем другим мыслям и по- нятиям и определяющее поступки человека столь- ко же своею непосредственною силою, сколько влиянием своим на посторонние мысли, понятия, желания и чувства, часто не имеющие с нею ви- димого соприкосновения. Но в отношении своем к догмату вера имеет несколько общего с чувс- твом изящного: ни одно философское определе- ние красоты не может сообщить понятия о ней в той полноте и силе, ни даже в той правильнос- ти, в какой сообщает его одно воззрение на изящ- ное произведение. Таким образом, и вера переда- ется более примером жизни и воли, чем словом, более словом применения, чем словом объясне- ния, — и если дело идет о догмате, то, конечно, более простым его изложением, чем ученым до- казательством.
    В прежние времена, когда, без сомнения, было более веры, изложения догматов было без сравнения менее. Общенародное препода- вание их есть нововведение весьма недавнее2, которому первый пример подали государства протестантские. Но в протестантских государс- твах вера, лишенная таинственной стороны сво- ей, вся и вполне заключается в разумном поня- тии догматов. Там она одна из наук, основанных на развитии чистого разума и ежедневной на- блюдательности, там вера действует на убежде- ние наравне с расчетом вероятностей, а потому не только не противоречит настоящему, логичес-
    ки-материальному развитию просвещения, но, напротив, находит в нем свое прямое дополнение и подтверждение. Оттого, может быть, замечаем мы особенное процветание элементарных школ в государствах протестантских, оттого грамот- ность там не портит, но исправляет нравствен- ность низшего класса, ибо не разрушает в нем чувства религиозного, не имеющего ничего та- инственного и превышающего простой обык- новенный разум. У нас, напротив, главная сила веры заключается не в расчетливом избрании выгоднейшего для жизни, но в убеждении, за- ключающемся вне обыкновенного логического процесса. Потому хотя в сущности своей оно не противоречит истинному развитию разума, но из него одного не выводится; когда же явля- ется единственно в форме знания или догмати- ке, то теряет лучшую часть своей силы. Может быть, даже (если выбирать крайности) для право- славного христианина, знакомого только с теми догматами, которые и вне школ не могут не быть ему известны, полезнее было бы знать то, что он не знает своей веры, чем думать, что он доста- точно изучил ее.
    К тому же не надобно забывать, что неверие, по счастию до сих пор распространившееся у нас только в высших классах, произошло не от незна- ния догматов, но незнание или забвение их было уже следствием неверия. Причины последнего дóлжно искать не в ложных понятиях о догматах,
    но в ложном развитии мыслей, окружающих веру, а именно в ложном образовании понятий, прина- длежащих философии, и особенно ее логической части. Вникая в историю европейских убеждений, можно, кажется, доказать очевидно, что ни шутки Вольтера3, несмотря на все его остроумие, ни зло- употребления западного духовенства, ни бро- жения политических и гражданских интересов не могли бы распространить почти всеобщего упадка веры в прошедшем веке, если бы век не бы приготовлен к тому материальностию своих ло- гических понятий. Ибо, не признавая ничего в поз- нании, кроме чувственных отражений, мог ли ум человеческий допустить духовность и в понятиях веры? Немецкие философии, уничтожив матери- альный взгляд на познавательную способность, уничтожили вместе и материальные понятия о предметах духовных в науках. Но в свою оче- редь они отдалили человека от веры односторон- ностью своего диалектического развития и своею ложною критикою ума*, признающего логический разум верховным судиею истины. Другая критика познавательной способности, может быть, может восстановить истинное, здоровое воззрение ума на веру, но до сих пор нельзя не сознаться, что об- щий склад европейского разума противоречит ис- тинному чувству веры, и потому нельзя не ста- раться о совокуплении всех возможных средств

    * Здесь говорится не о Кантовой критике ума, но о большей части систем немецких философов вообще.

    к поддержанию того, что есть существеннейшего для человека и народа. Потому я думаю, что дог- матическое обучение религии, делающее из веры только одну из наук, могло бы с большею пользой заменено быть другим способом передавания ре- лигиозных истин.
    Наше богослужение заключает в себе полное и подробное изложение не только тех догматов, которые преподаются в школах, но даже почти всех вопросов, которые вообще могут тревожить любознательность ума просвещенного. Следова- тельно, если бы народ наш, ходя в церковь, по- нимал службу, то ему не нужно бы было учение катехизиса, — напротив, он знал бы несравненно более, чем сколько можно узнать из катехизиса, и каждую истину веры узнавал бы не памятью, но молитвою, просвещая вместе и разум и серд- це. Но для этого недостает нашему народу одно- го: познания словенского языка.
    По необыкновенно счастливому стечению
    обстоятельств словенский язык имеет то преиму-
    щество над русским, над латинским, над гречес-
    ким и надо всеми возможными языками, имеющи-
    ми азбуку, что на нем нет ни одной книги вредной, ни одной бесполезной, не могущей усилить веру,
    очистить нравственность народа, укрепить связи его семейных, общественных и государственных отношений. Потому я думаю, что изучение его вместо утонченностей катехизиса и русской сло- весности могло бы служить одним из сильнейших
    противодействий тому, что может быть вредного для народа в науках, взятых отдельно от рели- гии.
    Если же изучение катехизиса не может быть совершенно отложено, если невозможно также преподавать его сокращеннее, оставляя в насто- ящем виде только для гимназий, а для народных училищ выпуская все философствования, подраз- деления, диалектические выводы и логические определения, — если это невозможно, говорю я, то, кажется, возможно бы было по крайней мере не настаивать в учении на этих утонченностях, обращая главное внимание на немногое сущест- венно нужное.
    Изучение русской словесности также без- вредно, кажется, может быть отложено до гим- назии, ибо по приведенным причинам вряд ли в училищах оно принесет много пользы. По край- ней мере, хорошо бы было ограничиться одною грамматикою, и то в самом кратком изложении, единственно в отношении практическом. Для этой цели, кажется, лучше других руководств может служить «Российская грамматика», изданная для народных школ по особому повелению Екате- рины Второй4. К ней могут быть прибавлены са- мые краткие правила правописания, но не думаю, чтобы полезно было прибавлять к ней метафизи- ку синтаксиса.
    Грамотность словенская уже самою осо-
    бенностию букв могла бы возбудить охоту к чте-
    нию книг духовных скорее, чем гражданских,
    — полезных скорее, чем бесполезных, а между
    тем она достаточна для преподавания в школах
    некоторых сведений технических, некоторой
    части географии, истории, арифметики, геомет-
    рии, приспособленной к народным понятиям,
    и даже некоторых необходимейших и особенно
    до обучаемого класса касающихся законов.
    Само собою разумеется, что с изучением
    словенского языка должно соединяться изустное
    толкование молитв, Нового Завета, Псалтыри
    и возможно краткое объяснение литургии. Ибо
    не незнание веры желательно для народа; напро-
    тив, желательно только, чтобы способ узнава-
    ния развивал в нем чувство вместе с понятием.
    Школа должна быть не заменою, но необходимым

    преддверием Церкви.

    Таким образом, и другие науки, опираясь
    на чувстве веры, могли бы оставлять след бо-
    лее полезный. Но самая метóда их преподавания
    должна также соображаться с главною целию
    обучения.
    Двумя силами действует наука на человека:

    суммою заключающихся в ней понятий и спосо- бом их сообщения. Способ приобретения сведе- ний развивает некоторые отдельные способности

    и сообщает некоторые привычки, то укрепляя па- мять, то возбуждая сообразительность, то остро- умие, то особенно смысл математический или ме- ханический и пр. и пр.
    Потому при составлении учебных книг и при самом преподавании наук должно обращать внимание не столько на передаваемые сведения, сколько на влияние самого способа преподавания.
    Обыкновенно думают, что единственное
    орудие для приобретения всякого рода сведений
    есть грамотность, и потому стараются особенно
    возбудить в учениках охоту к чтению вообще. Со-
    ображая с вышесказанным, я думаю противное.
    В первоначальных училищах, кажется, полезнее
    было бы возможно большее сообщение сведений
    о предметах нужных при возможно меньшем
    чтении. Ибо народ, переходящий прямо от школ

    к деятельности, в развитой охоте к чтению вооб- ще найдет не средство к образованию, но только средство к подчинению своих понятий самой низ-

    кой частию литературы. В гимназиях отношение противное: там охота к чтению вообще может быть даже полезнее самых сведений, ибо более развивает ум и лучше приготовляет его к заняти- ям университета, где опять любовь к неограни- ченному чтению должна быть ограничена любо- вью к изучению одного предмета.
    Сказанное, кажется, могло бы следующим
    образом применено быть к метóдам преподавания
    в училищах.

    История состоит из двух частей: из хроно-

    логии и повествования. Первая требует памяти,
    так сказать, механической; вторая — тоже памя-
    ти, но оживленной воображением, соображени-
    ем и до некоторой степени сочувствием. Потому хронология, кажется, могла бы удобно изучаться по метóде Язвинского5, если только учитель огра- ничится самыми важнейшими событиями, но по- вествование этих важнейших событий должно происходить изустно, с подробностию, доведен- ною до занимательности анекдотической, — от- носясь, разумеется, преимущественно к истории священной и русской.
    Для такого преподавания хорошо бы иметь особые книги, где бы искусно выбрано было необ- ходимое и где бы различными шрифтами отличе- но было назначенное для ученика от назначенного для учителя. Но за недостатком таких книг могут служить и настоящие, где на полях может быть замечено то, что должно изучаться, то, что долж- но рассказываться, и то, что должно быть выпу-

    щено.

    Я думаю, для этого особенно полезно бы
    было издать для народных училищ историю в кар- тинах, где бы каждое значительное событие, каж- дый особенный период времени имел свое изоб-
    ражение, где бы каждый век имел свою краску, как государства на географических картах, и где под каждым изображением нарисованы бы были современные ему изобретения в науках, искусст- вах, общежитии, ремеслах и т.п. Пример послед- него можно найти в некоторых французских из- даниях. Таким образом, цепь событий и история просвещения, взаимно связываясь, взаимно бы
    друг друга объясняли, а одинаковость красок в одновременных событиях могли бы, кажется, с успехом заменить даже для хронологии метóду Язвинского, которая, без сомнения, имеет мно- го полезного как средство, помогающее памяти, но зато имеет и вредную для развития ума сто- рону: бессмысленность самого процесса запоми- нания.
    Обыкновенные метóды преподавания гео- графии имеют также свои неудобства. Они затруд- няют память, передают большею частию одни названия без достаточного соединения с ними по- нятий, сообщают менее воззрений, чем слов, ко- торым самое их множество не позволяет доволь- но укрепиться в памяти, и потому чрез короткое время они или совершенно забываются, или сме- шиваются в уме и большею частию остаются бес- плодными. Пособить этим неудобствам, кажется, могла бы другая метóда, превращающая книжное учение в рисование. Я предполагаю черный глобус
    и несколько черных досок, по которым проведены белые линии в виде градусов, рассекающие глобус и доски на квадраты. На этих досках могли бы уче- ники мелом списывать с карт границы государств, руководствуясь положением градусов, проводить
    реки, каналы и, где нужно, целые системы водя- ных сообщений, в отношении к ним обозначить места городов и таким образом невольно связы- вать с названиями мест мысль о их положении, о климате, о взаимной отдаленности, о средс-
    твах сообщения и пр. и пр. Занятие это было бы и приятнее для ученика, и быстрее для учения, и прочнее для памяти, и легче для учителя, и по- лезнее для дальнейшего гимназического приоб- ретения сведений, основываясь не на звуке слов, но на пластическом воззрении на землю.
    Выигранное таким образом время можно бы употребить еще на другие предметы, ибо ученики в школе остаются иногда по четыре года и более. Так, если бы могла быть составлена для них осо- бая книга из Свода законов6, то, я думаю, не бес- полезно было бы им (не изучая нисколько судо- производства, чтобы не получить охоты к тяжбам) узнать только исключительно свои права и обя-

    занности.

    Еще другой предмет, кажется, был бы не ме-
    нее полезен, а именно преподавание некоторых

    общих начал политической экономии. Для этого также нужно особое сочинение, которое, впро-

    чем, должно быть составлено с необыкновенной осторожностью. Ибо здесь каждая мысль пара- доксальная или даже сомнительная может иметь видимо вредное влияние. Кроме того, сочинение должно быть написано кратко, понятно для ре- бенка, рассказывая, но не доказывая, предлагая примеры для каждой мысли, не касаясь излишних утонченностей и не касаясь экономии правитель- ственной. Таким образом, все сочинение, заклю- чаясь в небольшом числе страниц, могло бы изло- жить общие начала ценности, законы изменения
    цен, разделения работ, силы капиталов, сущность и важность кредита и пр. и пр., и всегда постоянно имея в виду ту истину, которая служит основани- ем всех практических применений политической экономии, т.е. главная пружина богатства есть кредит, а главная пружина кредита есть нравс- твенность и что источник всего есть труд.
    Результаты сказанного сводятся к тому,
    — что направление народного образования должно стремиться к развитию чувства веры и нравственности преимущественно перед зна-

    нием;

    — что лучшее средство к сей цели есть изу-

    чение словенского языка, дающее возможность

    церковному богослужению действовать прямо

    на развитие и укрепление народных понятий;
    — что метóды преподавания в школах долж-
    ны сообразоваться с самою целию первоначально-
    го обучения;
    — что вследствие этого изменения метóд
    должны клониться к быстрейшему сообщению
    возможно бóльших сведений о предметах нужных при возможно меньшей книжности и к соедине- нию истин практических с нравственными.
    Впрочем, вопрос о пользе предлагаемых
    изменений, отдельно рассматриваемых, не сов-
    падает еще с вопросом о возможности их введе-
    ния; и если введение их возможно, то в какой мере
    и в какой постепенности, и не противоречит ли
    другим важнейшим отношениям? Только общий
    ход государственной машины может определить потребное движение отдельных колес.
    Изложив мои мысли о первоначальном обу- чении народа, я с полною доверенностью пред- ставляю их Вашему сиятельству7 как откровен- ную исповедь моих убеждений об этом предмете. Там, где они противоречили общепринятым по- нятиям, я не столько заботился о полном выра- жении моих мыслей, сколько особенно о выра- жении этого противоречия; оттого, может быть, мнение мое не везде является в настоящем свете, как портрет, выражающий одни отличительные черты, является карикатурою, но я считал обязан- ностью более всего обозначить отличительность моего воззрения, чтобы Вы могли яснее судить о нем и легче определить мне те границы, кото- рых я не должен переступать в применении. Ибо, я думаю, что как бы ни было сильно убеждение частного человека и как бы ни было малозначи- тельно место, вверенное ему от правительства, но пользоваться им, чтобы действовать несоглас- но с видами своего высокого доверителя, было бы нечестно.
    Впрочем, полагаюсь на проницательность Вашего сиятельства в деле просвещения и на снисходительность Вашу в деле суда.

    <1839 год>

    о нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах

    Средства, которые употребляются для ус- тройства и содержания уездных училищ, значи- тельны, если счесть все то, чего стóит единовре- менное устройство училищ, вместе с ежегодными суммами, отпускаемыми на их содержание, на жа- лование чиновникам и пр. Но, однако же, самые точные вычисления сих средств цифрами всегда останутся несравненно ниже самой действитель- ности. Ибо, не говоря уже о других пружинах, одни служебные права и преимущества, присвоенные преподавателям, так велики, что без них едва ли и двойное или даже тройное жалование могло бы доставить училищу тех же людей для той же цели. Сверх того, правá, присвоенные ученикам, окончившим курс учения, все высшее устройство постоянного надзора за правильным преподава- нием, заботы о составлении лучших учебников и пр. — одним словом, все эти, так сказать, неве- сомые силы гораздо более всех денежных средств должны увеличивать значение уездных училищ и содействовать к распространению просвещения посреди народонаселения городов наших.
    Однако же эти щедрые средства, употреб-
    ляемые правительством для безмездного распро-
    странения образованности, к сожалению, не везде приносят те плоды, каких бы от них следовало ожидать, особенно же в городах, где нравы ста- рины еще не уничтожились. Ибо там по большей части на 10 000 человек жителей едва 50 мальчи- ков посещают уездное училище, и то почти ис- ключительно один нижний класс, так что оканчи- вают курс в 3-м классе обыкновенно только два или три ученика из всего училища, и, следователь- но, можно сказать, что собственно для этих двух или трех мальчиков были употреблены и денеж- ные суммы, и служебные права учителей, и права учеников, и заботы о составлении лучших руко- водств и т.п. А между тем если мы обратим вни- мание на дальнейшую судьбу этих двух или трех мальчиков, для образования которых принесено столько жертв и принято столько трудов, то уви- дим, что обыкновенно они поступают на службу к какому-нибудь откупщику1 или определяются приказными в какой-нибудь суд и там разделяют образ жизни, судьбу и нравы своих товарищей, но в торговых занятиях почти решительно никог- да не остаются.
    Впрочем, из того обстоятельства, что город- ское население наше мало учится в уездном учи- лище, еще несправедливо было бы заключить, что наше торговое сословие или, вообще, чтобы русский человек, сохранивший еще старинные православные нравы и обычаи, питал какое-ни- будь враждебное чувство против умственной
    образованности вообще. Напротив, тысячи при- меров с очевидностию доказывают, что русский человек не только весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, но час- то даже и там, где один наружный блеск ее ослеп- ляет взоры его.
    Вообще же он боится этой обманчивой сто- роны образованности, и покуда держится стари- ны, то ищет только такого просвещения, о кото- ром бы мог быть уверен, что оно действительно основывалось на его коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности, и которое в своем развитии не ослабляет, но еще более ук- репляет эти религиозные и нравственные убеж- дения и обычаи. Правда, часто бывает, что, в то время как уездное училище, с своими светлыми комнатами и лаковыми полами, с своими образо- ванными чиновниками-преподавателями, с сво- им безмездным ученьем, с своими улучшенными метóдами, стоит почти пустое посреди города, русский купец мимо этого блестящего училища, которое предлагает образованность даром, ведет своего сына к полуграмотному дьячку2, который учит его за деньги и к тому же обыкновенно по са- мой тяжелой метóде. Однако же это происходит не оттого, чтобы отец боялся образованности для сына, но только потому, что он желает ему та- кой образованности, которая не только была бы проникнута духом его убеждений, но и в самой
    форме своей носила бы свидетельство своего духа.
    Конечно, сравнивая ученье самого грамот- ного дьячка с ученьем самого даже худо устроен- ного училища, для самого близорукого отца се- мейства перевес всех достоинств будет бесспорно на стороне училища, как в отношении к ученью, так и в отношении к надзору за детьми. Одно толь- ко, по-видимому, самое неважное, обстоятельство будет составлять исключение и для отцовского сердца без всякого колебания решит выбор меж- ду училищем и дьячком — в пользу дьячка: это обстоятельство заключается в том, что в учили- ще, при всех познаниях в науках (небезвыгод- ных для жизни), при всем катехизическом изуче- нии Закона Божьего (в объеме, довольно редком для простолюдинов), мальчик не получит ни при- вычки, ни, следовательно, охоты к чтению книг церковных; между тем как от дьячка он хотя не вынесет никаких знаний, но вынесет именно эту привычку к чтению церковных книг, а вместе с нею и любовь к церковному богослужению. По- тому один мальчик, выйдя из училища, хотя знает много, но обыкновенно скоро забывает все, чему учился; если же займется чтением, то единствен- но чтением переводных романов; особенно же скоро изглаживается из его памяти именно то, что всего важнее: его познания о Законе Божь- ем, не поддержанные ни чтением Божественных книг, ни привычкою вразумляться в богослуже-
    ние церковное. Между тем как другой мальчик, не получив в своем ученье собственно знаний, по- лучил, однако же, средство и потребность к живо- му приобретению именно тех познаний, которые всего важнее для человека и которые он приобре- тает ежедневно более и более, вникая в высокий смысл церковного богослужения. Для одного — дверь просвещения затворилась вместе с дверью его училища. Для другого, напротив, только при окончании его ученья раскрылась дверь в высшее училище — Церковь.
    Такое различие между двумя плодами двух способов ученья особенно резко и, скажу даже, особенно страшно обнаруживается там, где го- родское население смешано из православных и раскольников. В таких городах чем более право- славные приобретают образованности светской, тем, по несчастию, слабее становятся они в обра- зованности церковной и тем более преимуществ получают над ними раскольники во всех столк- новениях мысленных и нравственных. Потому в таком нравственном порядке или, правильнее, в таком нравственном беспорядке вещей право- славный христианин или делается совершенно равнодушным к вопросам веры, поставляет вы- году и личную страсть единственною пружиною своих действий, несколько раз в день готов дать присягу в правде и во лжи без малейшего зазора совести, или уклоняется в раскол — явно или тай- но. Конечно, не те уклоняются в раскол, которые
    учились в училищах. Но так как они, быв самые образованные из православных жителей, не при- носят никакой подпоры православным убеждени- ям своих сограждан, то напор раскольнических толкований уже действует свободнее и беспре- пятственнее.
    Из этого не следует, однако же, чтобы об- разование в науках было противно образованию церковному. Да сохранит нас Бог от такого за- блуждения! Истина истине противиться не может. Но в способе преподавания истин научных может быть какой-нибудь недостаток, который препятс- твует действию образованности религиозной.
    Не из догматического ученья, не из умс- твенных соображений, как у народов протес- тантских, — у нас религиозная образованность может происходить только из образованности церковной. Потому привычка к чтению церков- ных книг и разумение церковного богослужения есть единственное средство к приобретению этой образованности. Знание катехизиса есть, конечно, драгоценный венец всех понятий, почерпаемых христианином из внимания к церковным молит- вам и из чтения Священного Писания, но в от- дельности от чтения Священного Писания и от слушания церковного богослужения школьное знание катехизиса — по крайней мере бесполезно. Все познания человеческие, в совокупности сво- ей, составляют один общий организм, одно, так
    сказать, тело ума человеческого. Господственная часть этого тела, голова этого организма, заклю- чается, без сомнения, в религиозных и нравствен- ных убеждениях. На них-то венец кладет система катехизиса. Но катехизис без Церкви — как венец без головы и как система без содержания. Ибо вся сущность религиозного знания заключается не в догматике, не в символе, а в живом сочувс- твии с духовною жизнью Церкви.
    Потому, чтобы уездные училища вполне до- стигали своей цели, полезно бы было, кажется, особенно в некоторых местностях, чтобы в уст- ройство их взошло более церковного элемента, и именно столько, сколько нужно для того, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги и понимали бы хотя несколько конструкцию сла- вянской речи.
    Это повидимому незначительное, в испол- нении весьма легкое, по форме едва заметное, но в сущности весьма важное дополнение в уст- ройстве уездных училищ, может быть, было бы в некоторых местностях и излишнее, но в других, напротив, оно, так сказать, просится, требуется всем характером отношений городского народо- населения к училищу. И между тем оно может быть произведено без всяких переобразований и изменений, но только тем способом, чтобы должность учителя русского языка позволить за- нимать не светским учителям, но священникам, и именно в тех городах, где это окажется нужным
    и возможным, возложив притом на священников сих обязанность занимать детей, кроме русской грамматики, еще и чтением церковнославянских книг, с объяснением особенно непонятных слов и трудных оборотов.
    Но так как места сии священников-учителей русского языка не должны превышать правами места священников-законоучителей, но, напротив, должны быть уравнены с ними во всем, то и жа- лованье должны они получать одинаковое — по- тому тот излишек жалованья, который останется от суммы, назначенной учителю русской грам- матики, должен бы был, кажется, употребляться на приобретение некоторых церковнославянских книг, необходимых для чтения учеников.
    Между тем, кроме главной вышеизложенной причины, такое изменение в назначении русско- го учителя могло бы иметь иногда еще и другую (весьма важную) выгоду, именно ту, что при за- труднении в избрании достойного учителя, кроме обыкновенных кандидатов, право выбора распро- странилось бы еще на всех священников города.

    <1854 год>

    Россия и заПаД

    О характере просвещения европы и

    о его отношении к просвещению России

    Письмо к графу Е. Е. комаровскому

    В последнее свидание наше мы много бе- седовали с Вами о характере просвещения ев- ропейского и об его отличиях от характера того просвещения России, которое принадлежало ей в древние времена и которого следы до сих пор еще не только замечаются в нравах, обычаях и об- разе мыслей простого народа, но проникают, так сказать, всю душу, весь склад ума, весь, если мож- но так выразиться, внутренний состав русского человека, не переработанного еще западным вос- питанием. Вы требовали от меня, чтобы я изложил
    мои мысли об этом предмете на бумаге. Но тогда я не мог исполнить Вашего желания. Теперь же, когда я должен писать о том же предмете статью для «Московского сборника»1, я прошу позволе- ния дать этой статье форму письма к Вам: мысль, что я разговариваю с Вами, согреет и оживит мои кабинетные размышления.
    Конечно, мало вопросов, которые в насто- ящее время были бы важнее этого вопроса, — об отношении русского просвещения к западному. От того, как он разрешается в умах наших, зави- сит не только господствующее направление нашей литературы, но, может быть, и направление всей нашей умственной деятельности, и смысл нашей частной жизни, и характер общежительных от- ношений. Однако же еще не очень давно то вре- мя, когда этот вопрос был почти невозможен или, что все равно, разрешался так легко, что не стоило труда его предлагать. Общее мнение2 было тако- во, что различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в ха- рактере и еще менее в духе или основных началах образованности. У нас, говорили тогда, было пре- жде только варварство — образованность наша начинается с той минуты, как мы начали подра- жать Европе, бесконечно опередившей нас в умст- венном развитии. Там науки процветали, когда у нас их еще не было, там они созрели, когда у нас только начинают распускаться. Оттого там учи- тели, мы ученики; впрочем — прибавляли обык-
    новенно с самодовольством, — ученики доволь- но смышленые, которые так быстро перенимают, что скоро, вероятно, обгонят своих учителей.
    «Кто бы мог подумать, братцы, — говорил Петр в 1714 году в Риге, осушая стакан на ново- спущенном корабле, — кто бы мог думать тому
    30 лет, что вы, русские, будете со мною здесь, на Балтийском море, строить корабли и пировать в немецких платьях?». «Историки, — прибавил он, — полагают древнее седалище наук в Гре- ции, оттуда перешли они в Италию и распростра- нились по всем землям Европы. Но невежество* наших предков помешало им проникнуть далее Польши, хотя и поляки находились прежде в та- ком же мраке, в каком сперва были и все немцы и в каком мы живем до сих пор, и только благо- даря бесконечным усилиям своих правителей могли они наконец открыть глаза и усвоить себе европейское знание, искусства и образ жизни. Это движение наук на земле сравниваю я с обра- щением крови в человеке; и мне сдается, что они опять когда-нибудь покинут свое местопребыва- ние в Англии, Франции и Германии и перейдут к нам на несколько столетий, чтобы потом снова возвратиться на свою родину, в Грецию»3.
    Эти слова объясняют увлечение, с которым действовал Петр, и во многом оправдывают его крайности. Любовь к просвещению была его страстью. В нем одном видел он спасение для Рос-

    * Петр употребил слово Die Unart <нем. — Сост.>.

    сии, а источник его видел в одной Европе. Но его убеждение пережило его целым столетием в об- разованном или, правильнее, в переобразованном им классе его народа; и тому 30 лет едва ли можно было встретить мыслящего человека, который бы постигал возможность другого просвещения, кро- ме заимствованного от Западной Европы.
    Между тем с тех пор в просвещении запад- ноевропейском и в просвещении европейско-рус- ском произошла перемена.
    Европейское просвещение во второй поло- вине XIX века достигло той полноты развития, где его особенное значение выразилось с очевид- ною ясностью для умов, хотя несколько наблю- дательных. Но результат этой полноты развития, этой ясности итогов был почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды. Не потому западное просвещение оказалось неудовлетвори- тельным, чтобы науки на Западе утратили свою жизненность, напротив, они процветали, пови- димому, еще более, чем когда-нибудь; не потому, чтобы та или другая форма внешней жизни тяго- тела над отношениями людей или препятствова- ла развитию их господствующего направления, напротив, борьба с внешним препятствием мог- ла бы только укрепить пристрастие к любимому направлению, и никогда, кажется, внешняя жизнь не устроивалась послушнее и согласнее с их умс- твенными требованиями. Но чувство недоволь- ства и безотрадной пустоты легло на сердце лю-
    дей, которых мысль не ограничивалась тесным кругом минутных интересов, именно потому, что самое торжество ума европейского обнару- жило односторонность его коренных стремлений: потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успе- хов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значе- ние для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наруж- ных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла, ибо, не проникнутая никаким общим, сильным убеж- дением, она не могла быть ни украшена высокою надеждою, ни согрета глубоким сочувствием. Многовековой холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское про- свещение от самого начала своего развития, так что собственные его коренные начала, из которых оно выросло, сделались для него посторонними, чужими, противоречащими его последним ре- зультатам, между тем как прямою собственнос- тию его оказался этот самый разрушивший его корни анализ, этот самодвижущийся нож разума, этот отвлеченный силлогизм, не признающий ни- чего, кроме себя и личного опыта, этот самовлас- твующий рассудок — или как вернее назвать эту логическую деятельность, отрешенную от всех других познавательных сил человека, кроме са- мых грубых, самых первых чувственных данных,
    и на них одних созидающую свои воздушные диа-
    лектические построения?
    Впрочем, надобно вспомнить, что чувство
    недовольства и безнадежности не вдруг обнару-
    жилось в западном человеке при первом явном
    торжестве его разрушительной рассудочности.
    Опрокинув свои вековые убеждения, он тем более
    надеялся на всемогущество своего отвлеченного
    разума, чем огромнее, чем крепче, чем объемлю-
    щее были эти убеждения, им разрушенные. В пер-
    вую минуту успеха его радость не только не была
    смешана с сожалением, но, напротив, упоение его
    самонадеянности доходило до какой-то поэтичес-
    кой восторженности. Он верил, что собственным
    отвлеченным умом может сейчас же создать себе
    новую разумную жизнь и устроить Небесное бла-
    женство на переобразованной им земле.
    Страшные, кровавые опыты не пугали его;
    огромные неудачи не охлаждали его надежды;
    частные страдания налагали только венец муче-
    ничества на его ослепленную голову; может быть,
    целая вечность неудачных попыток могла бы толь-
    ко утомить, но не могла бы разочаровать его само-
    уверенности, если бы тот же самый отвлеченный
    разум, на который он надеялся, силою собствен-
    ного развития не дошел до сознания своей огра-
    ниченной односторонности.
    Этот последний результат европейской об-
    разованности, правда еще далеко не сделавший-
    ся всеобщим, но, очевидно, начинающий уже
    господствовать в передовых мыслителях Запада, принадлежит новейшей и, вероятно, уже оконча- тельной эпохе отвлеченно-философского мыш- ления. Но мнения философские недолго остают- ся достоянием ученых кафедр. Чтó нынче вывод кабинетного мышления, тó завтра будет убежде- нием масс, ибо для человека, оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника ис- тины, кроме выводов собственного разума, судь- ба философии делается судьбою всей умственной жизни. В ней не только сходятся все науки и все житейские отношения и связываются в один узел общего сознания, но из этого узла, из этого об- щего сознания снова исходят правительственные нити во все науки и во все житейские отношения, дают им смысл и связь и образовывают их по своему направлению. Оттого нередко видели мы, как в каком-нибудь уголке Европы созревает едва замеченная мысль в голове какого-нибудь труже- ника науки, которого и лицо едва заметно толпе, его окружающей, и через двадцать лет эта неза- метная мысль этого незаметного лица управля- ет умами и волею этой же самой толпы, являясь перед ней в каком-нибудь ярком историческом событии. Не потому, чтобы в самом деле какой- нибудь кабинетный мыслитель из своего дымно- го угла мог по своему произволу управлять исто- рией, но потому, что история, проходя через его систему, развивается до своего самосознания. Он
    только замечает и сводит в один общий итог сово- купность господствующих результатов, и всякий произвол в движении его мысли отнимает у нее всю силу над действительностию, ибо только та система делается господствующею, которая сама есть необходимый вывод из господствующих до нее убеждений. Так в организме народов, осно- вывающих свои убеждения единственно на своих личных разумениях, голова философа является как необходимый естественный орган, через ко- торый проходит все кругообращение жизненных сил, от внешних событий возвышаясь до внутрен- него сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исторической де- ятельности. Посему можно сказать, что не мыс- лители западные убедились в односторонности логического разума, но сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего раз- вития, дошел до сознания своей ограниченности и, уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что весь объем его самодвижной силы не простирается далее отрицательной стороны человеческого знания; что его умозрительное сцепливание выводных понятий требует основа- ний, почерпнутых из других источников познава- ния; что высшие истины ума, его живые зрения, его существенные убеждения — все лежат вне отвлеченного круга его диалектического процес- са и хотя не противоречат его законам, однако же и не выводятся из них и даже не досягаются его
    деятельностию, когда она оторвана от своей ис- конной совокупности с общею деятельностию других сил человеческого духа.
    Так западный человек, исключительным раз- витием своего отвлеченного разума утратив веру во все убеждения, не из одного отвлеченного разу- ма исходящие, вследствие развития этого разума потерял и последнюю веру свою в его всемогу- щество. Таким образом был он принужден или до- вольствоваться состоянием полускотского равно- душия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов (так сделали многие, но мно- гие не могли, ибо еще сохранившимися остатка- ми прежней жизни Европы были развиты иначе), или должен был опять возвратиться к тем отвер- гнутым убеждениям, которые одушевляли Запад прежде конечного развития отвлеченного разу- ма, — так сделали некоторые; но другие не могли потому, что убеждения эти, как они образовались в историческом развитии Западной Европы, были уже проникнуты разлагающим действием отвле- ченного разума и потому из первобытной сферы своей, из самостоятельной полноты и независи- мости, перешли на степень разумной системы и оттого являлись сознанию человека западного как односторонность разума, вместо того чтобы быть его высшим, живительным началом.
    Что же оставалось делать для мыслящей Ев- ропы? Возвратиться еще далее назад, к той пер- воначальной чистоте этих основных убеждений,
    в какой они находились прежде влияния на них западноевропейской рассудочности? Возвратить- ся к этим началам, как они были прежде само- го начала западного развития? Это было бы де- лом почти невозможным для умов, окруженных и проникнутых всеми обольщениями и предрас- судками западной образованности. Вот, может быть, почему большая часть мыслителей европей- ских, не в силах будучи вынести ни жизни тес- но эгоистической, ограниченной чувственными целями и личными соображениями, ни жизни односторонне умственной, прямо противореча- щей полноте их умственного сознания, — чтобы не оставаться совсем без убеждений и не предать- ся убеждениям заведомо неистинным, обратились к тому избегу, что каждый начал в своей голове изобретать для всего мира новые общие нача- ла жизни и истины, отыскивая их в личной игре своих мечтательных соображений, мешая новое с старым, невозможное с возможным, отдаваясь безусловно самым неограниченным надеждам, и каждый противореча другому, и каждый требуя общего признания других. Все сделались Колум- бами, все пустились открывать новые Америки внутри своего ума, отыскивать другое полушарие земли по безграничному морю невозможных на- дежд, личных предположений и строго силлогис- тических выводов.
    Такое состояние умов в Европе имело на Россию действие противное тому, какое оно
    впоследствии произвело на Запад. Только немно- гие, может быть, и то разве на минуту, могли ув- лечься наружным блеском этих безрассудных систем, обмануться искусственным благообрази- ем их гнилой красоты, но бóльшая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убе- дившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, неоцененные ев- ропейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния.
    Тогда начались живые исторические ра- зыскания, сличения, издания. Особенно благо- детельны были в этом случае действия нашего правительства, открывшего в глуши монасты- рей, в пыли забытых архивов и издавшего в свет столько драгоценных памятников старины4. Тогда русские ученые, может быть в первый раз после полутораста лет, обратили беспристрастный, ис- пытующий взор внутрь себя и своего Отечества и, изучая в нем новые для них элементы умствен- ной жизни, поражены были странным явлением: они с изумлением увидели, что почти во всем, что касается до России, ее истории, ее народа, ее веры, ее коренных основ просвещения и явных, еще теплых следов этого просвещения на прежней русской жизни, на характере и уме народа, — поч- ти во всем, говорю я, они были до сих пор обма- нуты; не потому, чтобы кто-нибудь с намерением
    хотел обмануть их, но потому, что безусловное пристрастие к западной образованности и безот- четное предубеждение против русского варварс- тва заслоняли от них разумение России. Может быть, и они сами прежде, под влиянием тех же предрассудков, содействовали к распространению того же ослепления. Но обаяние было так велико, что скрывало от них самые явные предметы, сто- явшие, так сказать, пред их глазами; зато и про- буждение совершается так быстро, что удивляет своею неожиданностию.
    Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между ними людей, принадлежащих к числу самых просве- щенных умов и самых твердых характеров, кото- рые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно оттого, что беспристрастно и глубо- ко обращают свое внимание внутрь себя и свое- го Отечества, изучая в нем те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта, в себе открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в за- падном развитии ума.
    Впрочем, понять и выразить эти основные начала, из которых сложилась особенность русс- кого быта, не так легко, как, может быть, думают некоторые. Ибо коренные начала просвещения России не раскрылись в ее жизни до той очевид- ности, до какой развились начала западного про- свещения в его истории. Чтобы их найти, надобно
    искать; они не бросаются сами в глаза, как броса- ется образованность европейская. Европа выска- залась вполне. В девятнадцатом веке она, можно сказать, докончила круг своего развития, начав- шийся в девятом. Россия хотя в первые века своей исторической жизни была образована не менее За- пада, однако же вследствие посторонних и, по-ви- димому, случайных препятствий была постоянно останавливаема на пути своего просвещения, так что для настоящего времени могла она сберечь не полное и досказанное его выражение, но только одни, так сказать, намеки на его истинный смысл, одни его первые начала и их первые следы на уме и жизни русского человека.
    В чем же заключаются эти начала просве- щения русского? Что представляют они особен- ного от тех начал, из которых развилось просве- щение западное? И возможно ли их дальнейшее развитие? И если возможно, то чтó обещают они для умственной жизни России? Что могут при- нести для умственной жизни Европы? Ибо, после совершившегося сопроникновения России и Ев- ропы, уже невозможно предполагать ни развития умственной жизни в России без отношения к Ев- ропе, ни развития умственной жизни в Европе без отношения к России.
    Начала просвещения русского совершенно отличны от тех элементов, из которых состави- лось просвещение народов европейских. Конечно, каждый из народов Европы имеет в характере сво-
    ей образованности нечто особое, но эти частные, племенные и государственные или историчес- кие особенности не мешают им всем составлять вместе то духовное единство, куда каждая особая часть входит как живой член в одно личное тело. Оттого, посреди всех исторических случайностей, они развивались всегда в тесном и сочувственном соотношении.
    Россия, отделившись духом от Европы, жила и жизнию отдельною от нее. Англичанин, француз, итальянец, немец никогда не переставал быть европейцем, всегда сохраняя притом свою национальную особенность. Русскому человеку, напротив того, надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с об- разованностью западною, ибо и наружный вид, и внутренний склад ума, взаимно друг друга объ- ясняющие и поддерживающие, были в нем следс- твием совсем другой жизни, проистекающей сов- сем из других источников.
    Кроме разностей племенных, еще три исто- рические особенности дали отличительный ха- рактер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность.
    Христианство было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России.
    Но в Западную Европу проникало оно единствен-
    но через церковь Римскую.
    Конечно, каждый патриархат, каждое племя,
    каждая страна в христианском мире не перестава-
    ли сохранять свою личную особенность, участвуя
    притом в общем единстве всей Церкви. Каждый
    народ, вследствие местных, племенных или ис-
    торических случайностей развивший в себе пре-
    имущественно одну какую-нибудь сторону умс-
    твенной деятельности, естественно должен был
    и в духовной жизни своей, и в писаниях своих
    богословов удерживать тот же свой особенный
    характер, свою, так сказать, природную физионо-
    мию, только просветленную Высшим сознанием.
    Так, богословские писатели сирийских стран5 об-
    ращали, кажется, преимущественное внимание
    на внутреннюю, созерцательную жизнь челове-
    ка, отрешенного от мира. Римские богословы6
    занимались особенно стороною практической
    деятельности и логической связи понятий. Ду-
    ховные писатели просвещенной Византии7 более
    других, кажется, имели в виду отношение хрис-
    тианства к частным наукам, вокруг него процве-
    тавшим и сперва враждовавшим с ним, а потом
    покорившимся ему. Богословы александрийские8,
    находясь в двоякой борьбе — с язычеством и иу-
    действом, — окруженные философскими, теософ-
    скими и гностическими школами, по преиму-
    ществу обращали внимание на умозрительную
    сторону христианского учения. Различные пути
    вели к одной общей цели, покуда стремящиеся по ним не уклонялись от общей цели. Везде быва- ли частные ереси, которые всегда имели близкое отношение к господствующему направлению на- родов, где они возникали, но они уничтожались единомыслием Церкви Вселенской, соединявшей все частные Церкви в одно святое согласие. Быва- ли времена, когда опасность уклонения угрожала и целым патриархатам, когда учение, несогласное с учением Вселенской Церкви, согласовалось, од- нако же, с господствующим направлением и умс- твенною особенностию народов, частную Церковь составлявших, но в эти времена испытания, ког- да для частной Церкви предстоял решительный выбор: или отторгнуться от Церкви Вселенской, или пожертвовать своим частным мнением, Гос- подь спасал Свои Церкви единодушием всего пра- вославного мира. Особенность каждой частной Церкви тогда только могла бы увлечь ее в раскол, когда бы она отделилась от Предания и общения с другими Церквами, но, оставаясь верною обще- му Преданию и общему согласию любви, каждая частная Церковь особым характером своей ду- ховной деятельности только увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего хрис- тианства. Так и Римская церковь имела свою, так сказать, законную особенность, прежде чем от- делилась от Церкви Вселенской, но, отделившись от нее, она естественно должна была эту частную свою особенность обратить в исключительную
    форму, через которую одну христианское учение могло проникать в умы народов, ей подчинен- ных.
    Образованность древнего дохристианского мира — второй элемент, из которого развилось просвещение Европы, — была известна Западу до половины XV века почти исключительно в том особенном виде, какой она приняла в жизни древ- него языческого Рима, но другая сторона ее, обра- зованность греческая и азиатская, в чистом виде своем почти не проникала в Европу до самого поч- ти покорения Константинополя9. Между тем Рим, как известно, далеко не был представителем все- го языческого просвещения: ему принадлежало только господство материальное над миром, меж- ду тем как умственное господство над ним при- надлежало и языку, и образованности греческой. Потому всю опытность человеческого ума, все достояние его, которое он добыл себе в продол- жение шеститысячелетних10 усилий, принимать единственно в той форме, какую оно получило в образованности римской, — значило принимать его в виде совершенно одностороннем и немину- емо подвергаться опасности — сообщить эту од- носторонность и характеру собственной своей об- разованности. Так действительно и совершилось с Европою. Когда же в XV веке греческие изгнан- ники перешли на Запад с своими драгоценными рукописями, то было уже поздно. Образованность Европы, правда, оживилась, но смысл ее остал-
    ся тот же: склад ума и жизни был уже заложен. Греческая наука расширила круг знания и вкуса, разбудила мысли, дала умам полет и движение, но господствующего направления духа уже изме- нить не могла.
    Наконец, третий элемент просвещения, об- разованность общественная, представляет ту осо- бенность на Западе, что почти ни в одном из на- родов Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания, где господству- ющие, религиозные и общественные понятия лю- дей, воплощаясь в бытовых отношениях, естест- венно вырастают и крепнут и связываются в одно общее единомыслие, правильно отражающееся в стройной цельности общественного организма. Напротив, общественный быт Европы, по какой- то странной исторической случайности, почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть двух враждебных племен: из угнетения завоева- телей, из противодействия завоеванных и, нако- нец, из тех случайных условий, которыми наруж- но кончались споры враждующих несоразмерных сил11.
    Эти три элемента Запада: Римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из на- силий завоевания государственность — были со- вершенно чужды древней России. Приняв учение христианское от Греции, она постоянно находи- лась в общении со Вселенскою Церковью. Обра-
    зованность древнеязыческого мира переходила к ней уже сквозь учение христианское, не дейс- твуя на нее односторонним увлечением, как жи- вой остаток какой-нибудь частной народности; только впоследствии, утвердившись в образо- ванности христианской, начинала она усвоивать себе последние результаты наукообразного про- свещения древнего мира, — когда Провидению, видимо, угодно было остановить дальнейший ход ее умственного развития, спасая ее, может быть, от вреда той односторонности, которая немину- емо стала бы ее уделом, если бы ее рассудочное образование началось прежде, чем Европа докон- чила круг своего умственного развития, и ког- да, не обнаружив еще последних выводов своих, она могла тем безотчетнее и тем глубже завлечь ее в ограниченную сферу своего особенного развития. Христианство, проникнув в Россию, не встретило в ней тех громадных затруднений, с какими должно было бороться в Риме и Греции и в европейских землях, пропитанных римскою образованностью. Чистому влиянию его учения на внутреннюю и общественную жизнь человека словенский мир не представлял тех неодолимых препятствий, какие оно находило в сомкнутой образованности мира классического и в одно- сторонней образованности народов западных. Во многом даже племенные особенности словен- ского быта помогали успешному осуществлению христианских начал. Между тем основные поня-
    тия человека о его правах и обязанностях, о его личных, семейных и общественных отношениях не составлялись насильственно из формальных условий враждующих племен и классов — как пос- ле войны проводятся искусственные границы между соседними государствами по мертвой букве выспоренного трактата. Но, не испытав за- воевания, русский народ устроивался самобытно. Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие. Татары, ляхи, венгры, немцы и другие бичи, посланные ему Провидением, могли только остановить его образование, и действительно остановили его, но не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни.
    Между тем эти, чуждые России, три элемен- та первоначальной образованности европейской: Римская церковь, древнеримский мир и возник- шая из завоевания государственность — опреде- лили весь круг дальнейшего развития Европы, как три точки в пространстве определяют круго- вую линию, которая через них проходит.
    Влияние живых еще развалин, уцелевших от разрушения остатков старой римской образо- ванности, на новорождающуюся образованность Запада было всеобъемлющее. Проникая в самое основное строение общественных отношений, в законы, в язык, в нравы, в обычаи, в первое раз- витие наук и искусств европейских, Древний Рим должен был поневоле сообщить более или менее
    всем отношениям западного человека тот особен- ный характер, которым сам он отличался от дру- гих народов; и этот особенный характер всей со- вокупности отношений, окружающих человека, по необходимости должен был проникнуть в са- мый, так сказать, внутренний состав его жизни, переобразовывая более или менее все другие вли- яния согласно своему господствующему направ- лению.
    Потому главная особенность умственного характера Рима должна была отразиться и в умс- твенной особенности Запада. Но если мы захо- тим эту господствующую особенность римского образования выразить одною общею формулою, то не ошибемся, кажется, если скажем, что отли- чительный склад римского ума заключался в том именно, что в нем наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей. Этот характер, очевидно, представляет нам обществен- ный и семейный быт Рима, логически и нераска- янно уродовавший естественные и нравственные отношения людей по внешней букве случайно вы- разившегося закона. Тот же характер представля- ет нам и поэзия римлян, работавшая над художес- твенным усовершенствованием внешних форм чужого вдохновения. То же представляет нам их язык, задавивший, под искусственною строй- ностию грамматических конструкций, естест- венную свободу и живую непосредственность душевных движений. Тот же характер видим мы
    в самых знаменитых законах римских, где строй- ность внешней формальности доведена до столь изумительного логического совершенства при изумительном тоже отсутствии внутренней спра- ведливости. То же наружное сцепление мыслей на счет внутренней, живой полноты смысла пред- ставляет нам и религия римская, за внешними обрядами почти забывшая их таинственное зна- чение, — римская религия, это собрание всех разнородных, даже противоречащих друг другу божеств языческого мира, наружно совмещен- ных, внутренно разноречащих, в то же время ло- гически соглашенных в одно символическое пок- лонение, где под покрывалом философской связи скрывалось внутреннее отсутствие веры. Тот же характер рассудочного направления замечаем мы и в нравах римских, где так высоко ценилась вне- шняя деятельность человека и так мало обраща- лось внимания на ее внутренний смысл; где гор- дость была добродетелью; где личное логическое убеждение каждого было единственным руко- водством его действий; где, потому, каждая лич- ность сознавала себя не только за нечто особое, но и за нечто отличное от других личностей и не понимала к ним иных отношений, кроме отноше- ний, логически выведенных из наружных условий жизни. Потому римлянин не знал почти другой связи между людьми, кроме связи общего интере- са, другого единства, кроме единства партии. Са- мый патриотизм римлянина — бескорыстнейшее
    чувство, до которого он мог достигнуть, — был для него не тем, чем он был для грека. Он не любил дыма Отечества; даже дым греческого очага был для него привлекательнее. Он любил в Отечестве интерес своей партии и то особенно, что оно лас- кало его гордость. Но непосредственное, общече- ловеческое чувство было почти заглушено в душе римлянина. Относительно же сограждан своих понимал он себя почти так же, как его великий Рим понимал себя относительно других городов, его окружавших; равно готовый на союз и на вой- ну, он решался на то или другое по указанию рас- чета, постоянно слушая внушения той страсти, которая обыкновенно господствует внутри ума сухо-логического и корыстно-деятельного: я гово- рю о страсти преобладания над другими, которая в душе римлянина занимала то же место, какое в душе сочувственного грека занимала страсть безрассудного славолюбия. Одним словом, во всех особенностях римского человека, во всех изгибах умственной и душевной деятельности видим мы одну общую черту, что наружная стройность его логических понятий была для него существеннее самой существенности и что внутреннее равнове- сие его бытия, если можно так выразиться, созна- валось им единственно в равновесии рассудочных понятий или внешней формальной деятельности.
    Христианство, разумеется, при самом по- явлении своем среди языческого мира противо- речило этому направлению корыстной личнос-
    ти и самомнительной рассудочности римского человека. Обращая главную деятельность духа к внутренней цельности бытия, оно не толь- ко противилось всякой страстности увлечений, хотя бы и благовидными предлогами украшен- ной, но вместе, возводя ум к живому средоточию самопознания, оно боролось и с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассу- дочность отрывается от других сил духа и думает достигнуть истины наружною связностию поня- тий. Между тем как для этой внешней, рассудоч- ной мудрости христианская проповедь казалась безумием12, — с высоты христианского учения эта надменная рассудочность являлась во всей бедности своей нечувственной слепоты. Потому в первые века Церкви видим мы в богословских писателях даже римского мира нередкие нападе- ния на ложность языческого философствования13. Однако же господство чисто христианского на- правления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии, которая, как уже мы заметили, оставаясь в своих законных границах, не только не мешала истинному направ- лению духа, но, напротив, должна была еще уве- личивать многостороннее богатство его прояв- лений и только там увлекала в заблуждения, где ее излишеством нарушалось внутреннее равно- весие духа. Так, Тертуллиан14, может быть самый красноречивый из богословских писателей Рима, особенно поражает своею блестящею логикою,
    наружною связностию своих положений; многие из его произведений навсегда остаются украше- нием Церкви, хотя самое излишество логической способности или, лучше сказать, ее отделенность от других сил разума увлекла его в ту крайность, где его учение уже оторвалось от учения чис- то христианского. Счастливее был его знамени- тый ученик, святитель Киприан15, хотя не менее его замечателен особенностию своей логической силы. Но ни один, может быть, из древних и но- вых отцов Церкви не отличался столько любовию к логическому сцеплению истин, как блаженный Августин16, по преимуществу называемый учите- лем Запада. Некоторые сочинения его являются как бы одна, из кольца в кольцо неразрывно сомк- нутая, железная цепь силлогизмов. Оттого, может быть, иногда увлекался он слишком далеко, за на- ружною стройностию не замечая внутреннюю од- носторонность мысли, так что в последние годы своей жизни должен был сам писать опроверже- ние некоторых из своих прежних утверждений.
    Но если эта особенная приверженность рим- ского мира к наружному сцеплению понятий была небезопасна для римских богословов еще в то время, когда Римская церковь была живою час- тию Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, — то понят- но, что после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять решительный
    перевес в характере учения римских богословов. Может быть даже, эта римская особенность, эта оторванная рассудочность, эта излишняя склон- ность к наружному сцеплению понятий была одною из главнейших причин самого отпадения Рима. Конечно, не место здесь разбирать ни при- чины, ни обстоятельства этого отпадения: римс- кий ли дух преобладания был тайным побуждени- ем главных деятелей, или другие причины, — все предположения могут быть подвержены спору, но не подвержен сомнению самый предлог отпа- дения: новое прибавление догмата к прежнему Символу, прибавление, которое, против древнего Предания и общего сознания Церкви, оправдыва- лось единственно логическими выводами запад- ных богословов.
    Мы потому особенно упоминаем здесь об этом обстоятельстве, что оно лучше других может нам объяснить характер западной образо- ванности, где римская отрешенная рассудочность уже с IX века проникла в самое учение богосло- вов, разрушив своею односторонностию гармони- ческую цельность внутреннего умозрения.
    С этой точки зрения для нас становится по- нятным, почему западные богословы, со всею рас- судочною добросовестностию, могли не видать единства Церкви иначе, как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинс- тво; почему, при внутренней готовности души
    и при недостатке этих наружных дел, не пони- мали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым лю- дям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других тоже за какие-нибудь наружные действия, совершен- ные для внешней пользы Церкви.
    Таким образом, подчинив веру логическим выводам рассудка, Западная церковь еще в IX веке положила внутри себя неминуемое семя Ре- формации, которая поставила ту же Церковь пе- ред судом того же логического разума, ею самою возвышенного над общим сознанием Церкви Все- ленской; и тогда еще мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая Первого17, как, по словам римских католиков, мыслящий че- ловек XVI века мог уже из-за Лютера предвидеть Штрауса.
    Очевидно, что та же нравственная причи- на, тот же перевес логической односторонности, который произвел учение о необходимости на- ружного единства Церкви, должен был породить и учение о непогрешаемости ее видимой главы. Это было прямым следствием того особенного характера образованности, который начинал гос- подствовать в западном мире. Из этой же причи- ны общего состояния умов в Европе произошло и то обстоятельство, что франкский император мог предложить, а римский архиерей мог принять
    светское владычество в своей епархии. Потом, по той же логической причине, должно было по- лудуховное владычество папы распространиться над всеми правителями Запада и породить все устройство так называемой Святой Римской им- перии18 и весь характер исторического развития средних веков, где светская власть беспрестан- но смешивалась с духовною и беспрестанно бо- ролась с нею, взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народ- ном, между тем как в то же время внутри человека западного происходила тоже борьба между верою и разумом, между Преданием и личным самомне- нием; и как духовная власть Церкви искала себе основания в силе светской, так духовное убежде- ние умов западных искало себе основания в рас- судочном силлогизме.
    Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую гла- ву, соединившую власть духовную и светскую, церковь Западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних ин- тересах и в внешних своих отношениях к миру. Двойная башня, которая обыкновенно возвыша- ется над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения.
    Между тем светские правители, подчинив- шиеся главенству тривенчанного19 правителя Церкви, сомкнули таким образом феодальное ус- тройство так называемой Святой Римской импе-
    рии. Может быть, это был единственный разум- ный исход общественной жизни народов, которых государственное устройство возникло из завое- вания. Ибо непримиримая борьба двух спорящих племен, угнетавшего и угнетенного, произвела на все развитие их истории постоянную нена- висть сословий, неподвижно друг против друга стоящих, с своими враждебными правами, с ис- ключительными преимуществами одного, с глу- боким недовольством и бесконечными жалобами другого, с упорною завистию возникшего между ними среднего, с общим и вечно болезненным колебанием их относительного перевеса, из ко- торого рождались наружные, формальные и на- сильственные условия примирения, которыми все стороны оставались недовольными и которые могли получить некоторое утверждение в со- знании общественном только из начала, вне го- сударства находящегося. Между тем чем менее было прав для сословия, происшедшего от племе- ни завоеванного, тем менее было правомерности и в понятиях сословия, происшедшего от завоева- телей. Каждая благородная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отно- шений к другим. Мысль об общей государствен- ности или народности не могла проникнуть в их независимое сердце, со всех сторон защищенное железом и гордостию. Только ими же изобретен- ные и добровольно установленные правила вне- шних формальных отношений могли подчинить
    себе их самоуправный произвол. Таким образом, законы чести хотя родились из потребности вре- мени как единственно возможная замена закона при совершенной беззаконности, однако же ха- рактером своим обличают такую односторон- ность общественного быта, такую крайнюю внешность и формальность личных отношений и такое забвение их существенной стороны, что, взятые отдельно от всей жизни европейской, они одни могли бы служить полным зеркалом всего развития западной общественности.
    Каждый благородный рыцарь внутри своего зáмка был отдельное государство. Потому и отно- шения между благородными лицами могли иметь только внешний, формальный характер. Такой же внешний, формальный характер должны были носить и отношения их к другим сословиям. По- тому и развитие права гражданского в западных государствах получило тот же смысл внешней, спорно-буквальной формальности, какой лежал в самой основе общественных отношений. Римс- кое право, еще продолжавшее жить и действовать в некоторых отдельных городах Европы, еще бо- лее укрепило это направление внешней формаль- ности в европейской юриспруденции. Ибо рим- ское право имеет тот же внешний формальный характер, за наружною буквою формы забываю- щий внутреннюю справедливость; может быть, потому, что и римская общественная жизнь также развилась из постоянной борьбы двух противопо-
    ложных народностей, насильственно в одну госу-
    дарственность втесненных.
    Этим объясняется, между прочим, отчего
    чужое для европейских народов римское право
    так легко могло привиться к ним, исключая те
    немногие страны, где общественность возникла
    не из завоевания и которые потому обещают бо-
    лее цельное развитие в будущем.
    Но, начавшись насилием, государства евро-
    пейские должны были развиваться переворота-
    ми, ибо развитие государства есть не что иное,
    как раскрытие внутренних начал, на которых оно
    основано. Потому европейские общества, осно-
    ванные насилием, связанные формальностию лич-
    ных отношений, проникнутые духом односторон-
    ней рассудочности, должны были развить в себе
    не общественный дух, но дух личной отделеннос-
    ти, связываемой узлами частных интересов и пар-
    тий. Отчего история европейских государств хотя
    представляет нам иногда внешние признаки про-
    цветания жизни общественной, — но в самом деле
    под общественными формами скрывались посто-
    янно одни частные партии, для своих частных це-
    лей и личных систем забывавшие о жизни целого
    государства. Партии папские, партии император-
    ские, партии городские, партии церковные, при-
    дворные, личные, правительственные, религиоз-
    ные, политические, народные, среднесословные,
    даже партии метафизические — постоянно боро-
    лись в европейских государствах, стараясь каж-
    дая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Потому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрас- танием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был ус- ловием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений.
    Очевидно, что при таких условиях образо- ванность европейская должна была окончиться разрушением всего умственного и общественного здания, ею же самою воздвигнутого.
    Однако же это распадение разума на частные силы, это преобладание рассудочности над дру- гими деятельностями духа, которое впоследствии должно было разрушить все здание европейской средневековой образованности, вначале имело действие противное и произвело тем быстрейшее развитие, чем оно было одностороннее. Таков за- кон уклонения человеческого разума: наружность блеска при внутреннем потемнении.
    Еще быстрее совершилось развитие обра- зованности арабской, ибо оно было еще односто- роннее, хотя имело то же отвлеченно-рассудоч- ное направление, какое приняла и средневековая Европа. Но просвещению магометанскому легче было обратить в логическую формальность свои основные убеждения, чем просвещению христи- анскому, существенно живому и цельному. Сис- тематическая связь отвлеченных понятий была
    высшею целью, до которой могло достигнуть умственное самосознание магометанина и кото- рая лежала, можно сказать, в самом основании его веры20. Ибо, требуя от него только отвлечен- ного признания некоторых исторических фактов и метафизического признания единства Божест- ва, она притом не требовала от него внутренней цельности самопознания, но спокойно оставляла распавшуюся натуру человека в ее непримирен- ной раздвоенности; она не указывала ему высшей цели бытия, но, напротив, указывала ему состо- яние грубо чувственных наслаждений не только как лучшую награду для здешней жизни, но даже как высшую цель Будущей. Потому все, до чего могла доходить умственная потребность магоме- танина, заключалось в потребности отвлеченно- го логического единства, в наружном порядке его мыслей и систематической правильности их вза- имных отношений. Крайняя метафизическая за- дача, которую могла предлагать себе любозна- тельность магометанская, — эта, так сказать, поэзия магометанского любомудрия, — заключа- лась в составлении видимых формул для невиди- мой деятельности мира духовного: в отыскании талисманической связи между законами мира надзвездного и законами мира подлунного. От- сюда их страсть к логике, отсюда их астрология, алхимия, хиромантия и все их отвлеченно-рас- судочные и чувственно-духовные науки. Отсю- да также объясняется, почему арабы хотя полу-
    чили начало своей умственной образованности от сирийских греков, хотя находились в близких сношениях с Византиею, однако же на ход про- свещения греческого не имели почти никакого влияния. Но на Западную Европу произвели они тем сильнейшее действие, что принесли туда весь блеск своего процветания наук в то время, когда Европа находилась в состоянии почти совершен- ного невежества. Своим отвлеченно-логическим направлением учености они, без сомнения, со- действовали также к усилению этого же направ- ления в просвещении европейском, — примешав только, на некоторое время, к господствующему течению европейского мышления разноцвет- ную струю своих талисманических умозрений. Они первые познакомили латинских богословов с творениями Аристотеля21, которые в первый раз сделались известны им в переводе с арабского, вместе с арабскими толкованиями, — так мало знакома им была греческая образованность.
    Аристотель, никогда не понятый вполне, но до бесконечности изучаемый в частностях, был, как известно, душою схоластики, которая, в свою очередь, была представительницею всего умственного развития тогдашней Европы и са- мым ясным его выражением.
    Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Ибо богословие было тогда и высшею целью, и главным источни- ком всякого знания. Задача схоластики состояла
    в том, чтобы не только связать понятия богослов- ские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно-метафизическое основание. Главны- ми орудиями для того были творения блаженного Августина и логические сочинения Аристотеля. Высшее университетское развитие заключалось в диалектических словопрениях о предметах веры. Знаменитейшие богословы старались выво- дить ее догматы из своих логических умозаклю- чений. Начиная от шотландца Еригена22 до XVI века, может быть, не было ни одного из них, ко- торый бы не пытался свое убеждение о бытии Бо- жием поставить на острие какого-нибудь искусно выточенного силлогизма. Их громадные труды были наполнены отвлеченных тонкостей, логи- чески сплетенных из голо рассудочных понятий. Самые несущественные стороны мышления были для них предметом науки, причиною партий, це- лью жизни.
    Не отвлеченные споры номиналистов и реалистов23, не странные прения о Евхаристии, о благодати, о Рождении Пресвятой Девы и тому подобных предметах могут дать настоящее поня- тие о духе схоластики и о состоянии умов того времени, но всего яснее выражает их то именно, чтó в этих спорах составляло главный предмет внимания и занимало мышление ученейших фи- лософов, т.е. составление произвольных вопросов о несбыточных предположениях и разбор всех возможных доводов в пользу и против них.
    Такая бесконечная, утомительная игра по- нятий в продолжение семисот лет, этот бесполез- ный, перед умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должны были неминуемо произвести общую сле- поту к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики; к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогиз- мов, но, напротив, стараясь основать их на сил- логистическом выводе, только искажает их прав- ду, когда не уничтожает ее совершенно.
    Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредупрежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления, пер- вое под именем «мистики»24, — по натуре своей ненавистной для схоластической рассудочности (сюда относилась и та сторона учения Православ- ной Церкви, которая не согласовалась с западны- ми системами), — второе преследовалось прямо под именем «безбожия» (сюда относились те от- крытия в науках, которые разноречили с совре- менным понятием богословов). Ибо схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки в одну неразрывную судьбу.
    Потому когда со взятием Константинопо- ля свежий, неиспорченный воздух греческой мысли повеял с Востока на Запад и мыслящий человек на Западе вздохнул легче и свободнее, то все здание схоластики мгновенно разруши-
    лось. Однако же следы схоластической односто- ронности остались на умах, ею воспитанных. Предмет мышления стал другой, и направление иное, но тот же перевес рассудочности и та же слепота к живым истинам сохранились почти по-прежнему.
    Поучительный пример тому представля- ет сам знаменитый родоначальник новейшей философии25. Он думал, что решительно сбро- сил с себя узы схоластики, однако, не чувствуя того сам, до того еще оставался запутан ими, что, несмотря на все свое гениальное разумение формальных законов разума, был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, не- посредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще неубедительным, покуда не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения! И этот пример тем замечатель- нее, что не был личною особенностию филосо- фа, но выразил общее направление умов. Ибо логический вывод Декарта не остался его ис- ключительною собственностью, но был принят с восторгом и сделался основанием мышления для большей части новейших философов, поч- ти до половины XVIII века. Может быть, еще и теперь есть глубокомысленные люди, которые утверждают на нем несомненность своего бытия и успокоивают таким образом свою образован- ную потребность твердых убеждений. По край- ней мере, пишущий эти строки еще живо пом-
    нит ту эпоху в собственной своей жизни, когда подобный процесс искусственного мышления сладостно утолял для него жажду умственного успокоения.
    Я не говорю уже о той особенности Декарта, что, увлеченный строгою необходимостью своих умозаключений, он добродушно мог убедиться в том, что все животные, выключая человека, суть только наружные машины, искусно построенные Создателем, и, не имея сознания, не чувствуют ни боли, ни удовольствия.
    Неудивительно после того, что его ученик и преемник в господстве философского разви- тия, знаменитый Спиноза26, мог так искусно и так плотно сковать разумные выводы о Первой При- чине, о высшем порядке и устройстве всего миро- здания, что сквозь эту сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов не мог во всем созда- нии разглядеть следов Живого Создателя, ни в че- ловеке заметить его внутренней свободы. Тот же избыток логической рассудочности скрыл от ве- ликого Лейбница27, за умственным сцеплением его отвлеченных понятий, очевидное сцепление причины и действия и для объяснения их заста- вил его предположить свою предустановленную гармонию, — которая, впрочем, поэзией своей ос- новной мысли восполняет несколько ее односто- ронность.
    Я говорю: поэзия мысли восполняет не-
    сколько ее односторонность, ибо думаю, что ког-
    да к достоинству логическому присоединяется достоинство изящное или нравственное, то уже этим соединением сил сам разум возвращается более или менее к своей первобытной полноте и потому приближается к истине.
    Нужно ли продолжать исчисление последу- ющих представителей западной философии, что- бы, припоминая их системы, убедиться в общей односторонности западного направления?
    Нужно ли напоминать, как Юм28— этот прямой и неминуемый результат другой ветви западного любомудрия, последователь Бакона29, Локка30 и однородных с ними мыслителей, — беспристрастный Юм силою беспристрастного разума доказал, что в мире не существует ни- какой истины и правда и ложь подвержены оди- накому сомнению? Как знаменитый Кант31, воз- бужденный Юмом и приготовленный немецкою школою, из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого ра- зума никаких доказательств о высших истинах не существует?
    Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды, но западный мир тогда еще не созрел для нее.
    Из системы Канта развилась одна отвле- ченная сторона в системе Фихте32, который уди- вительным построением силлогизмов доказал, что весь внешний мир есть только мнимый при-
    зрак воображения и что существует в самом деле только одно саморазвивающееся я.
    Отсюда Шеллинг33 развил противополож-
    ную сторону гипотезы, т.е. что хотя внешний мир
    действительно существует, но душа мира есть
    не что иное, как это человеческое я, развиваю-
    щееся в бытии вселенной для того только, чтобы
    сознать себя в человеке. Гегель еще более укре-
    пил и распространил ту же систему саморазви-
    тия человеческого самосознания. Между тем, уг-
    лубившись более, чем кто-либо прежде, в самые
    законы логического мышления, он силою своей
    необыкновенной, громадной гениальности довел
    их до последней полноты и ясности результатов
    и тем дал возможность тому же Шеллингу дока-
    зать односторонность всего логического мышле-
    ния. Таким образом, западная философия теперь
    находится в том положении, что ни далее идти
    по своему отвлеченно-рациональному пути она
    уже не может, ибо сознала односторонность от-
    влеченной рациональности, ни проложить себе
    новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее за-
    ключалась в развитии именно этой, отвлеченной,
    рациональности*.
    Между тем в то же время, как римское бо-
    гословие развивалось посредством схоластичес-
    кой философии, писатели Восточной Церкви,
    не увлекаясь в односторонность силлогистичес-

    * См. мои статьи: «О современном состоянии просвещения» в 1-м и 2-м № № «Москвитянина» 1845 года34.

    ких построений, держались постоянно той пол- ноты и цельности умозрения, которые состав- ляют отличительный признак христианского любомудрия. Ибо не надобно забывать, что все современное просвещение тогда сосредоточи- валось в Византии. Древние писатели христи- анские и языческие, и особенно писатели-фи- лософы, были коротко знакомы образованным грекам — и очевидные следы их основательно- го изучения видны в большей части духовных творений, до самой половины XV века; между тем как Запад, необразованный и, можно даже сказать, невежественный сравнительно с Визан- тией, до самого почти XIV века обращался в сво- ем мышлении почти единственно в кругу одних латинских писателей, за исключением только не- многих греческих. Только в половине XIV века основана была первая ученая академия в Италии знаменитым монахом Варлаамом35, учителем Петрарки, — тем самым несчастным предателем Православной Церкви, который, заразившись за- падною уверенностию в своей логической разум- ности, отвергал некоторые, непонятные ему, дог- маты христианского учения и был за то осужден Константинопольским Собором и изгнан из Гре- ции с бесчестием, но зато — тем с большею чес- тию принят в Италии.
    Аристотель, без всякого сомнения, был лучше и основательнее известен грекам, чем ла- тинянам, хотя, может быть, без тех дополнений,
    которыми обогатили его арабские и латинские ученые и которые до самого падения схоласти- ческого воспитания в Европе составляли необхо- димое условие всякого развития ума на Западе. Однако же в греческих мыслителях не только не видим мы особого пристрастия к Аристоте- лю, но, напротив того, в большей части из них замечаем явное предпочтение Платона36 — не по- тому, конечно, чтобы христианские мыслители усвоивали себе языческие понятия того или дру- гого, но потому, вероятно, что самый способ мышления Платона представляет более цель- ности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности ра- зума. Оттого почти то же отношение, какое мы замечаем между двумя философами древности, существовало и между философией латинско- го мира, как она выработывалась в схоластике, и тою духовною философией, которую находим в писателях Церкви Восточной, особенно ясно выраженную в святых отцах, живших после рим- ского отпадения37.
    Достойно замечания, что эта духовная фило- софия восточных отцов Церкви, писавших после X века, — философия прямо и чисто христианс- кая, глубокая, живая, возвышающая разум от рас- судочного механизма к высшему, нравственно свободному умозрению, — философия, которая даже и для неверующего мыслителя могла бы быть поучительною по удивительному богатст-
    ву и глубине и тонкости своих психологических наблюдений, — несмотря, однако же, на все свои достоинства (я говорю здесь единственно о до- стоинствах умозрительных, оставляя в стороне значение богословское), была так мало доступна рассудочному направлению Запада, что не только никогда не была оценена западными мыслителя- ми, но, что еще удивительнее, до сих пор осталась им почти вовсе неизвестною.
    По крайней мере, ни один философ, ни один историк философии не упоминает об ней, хотя в каждой истории философии находим мы длин- ные трактаты о философии индейской, китайской и персидской. Самые творения восточных писа- телей оставались долго неизвестными в Европе; многие до сих пор еще остаются незнакомы им; другие хотя известны, но оставлены без внима- ния, ибо не были поняты; иные изданы еще весь- ма недавно и тоже не оценены. Некоторые бо- гословские писатели Запада хотя и упоминали о некоторых особенностях писателей восточных, но так мало могли постигать эту особенность, что из их слов часто дóлжно вывести заключе- ние, прямо противоположное истине. Наконец, ни в одном почти из богословских писателей Запада не заметно живого следа того влияния, которое необходимо должны бы были оставить на них писания Восточной Церкви, если бы они были известны им хотя вполовину против того, как им известны были писатели древнеязычес-
    кие. Из этого дóлжно исключить, может быть, од- ного Фому Кемпийского — или Герсона, — если только книга38, им приписываемая, принадлежит действительно им и не есть, как некоторые по- лагают, перевод с греческого, переделанный не- сколько по латинским понятиям.
    Конечно, в писателях Восточной Церкви, живших после отделения Римской, нельзя искать ничего нового относительно христианского уче- ния, ничего такого, чтобы не находилось в писа- телях первых веков. Но в том-то и заключается их достоинство; в том-то, скажу, и особенность их, что они сохраняли и поддержали во всей чис- тоте и полноте учение существенно-христианское и, держась постоянно в самом, так сказать, средо- точии истинного убеждения, отсюда могли яснее видеть и законы ума человеческого, и путь, веду- щий его к истинному знанию, и внешние призна- ки, и внутренние пружины его разновидных ук- лонений.
    Впрочем, и древние отцы Церкви, жившие еще до отделения Рима и, следовательно, рав- но признаваемые Востоком и Западом, не всегда одинаково понимались на Западе и на Востоке. Это различие могло произойти оттого, что Вос- току всегда были вполне известны все писатели и учители Вселенской Церкви, западным же уче- ным были знакомы преимущественно латинс- кие и только некоторые из греческих писателей, на которых они тоже смотрели сквозь готовые
    уже понятия, почерпнутые ими у римских учи- телей. Оттого и в новейшие времена, когда они уже короче познакомились с греческою литерату- рою, то все еще невольно продолжали смотреть на нее сквозь то же ограниченное окно, если не с цветными, то с тусклыми стеклами. Этим только можно объяснить себе, каким образом они могли так долго удержаться в односторонности своего рассудочного направления, которое иначе долж- но бы было разрушиться от совокупного действия всех древних отцов Церкви. Сохраняя же свою од- носторонность, они или не замечали, или иногда даже вовсе не знали тех из древних писателей, в которых особенно выражалась сторона, прямо противоположная этой ограниченности, и само- довольно отвергали ее под названием мистики!
    Отсюда, кроме различия понятий, на Восто-
    ке и Западе происходит еще различие и в самом

    способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные

    мыслители заботятся прежде всего о правиль- ности внутреннего состояния мыслящего духа, западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все от- дельные деятельности духа сливаются в одно жи- вое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины воз- можно и для разделившихся сил ума, самодвиж-
    но действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком — и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершит- ся. Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем все пути сойдут- ся в одно совокупное движение. Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердеч- ных движений почитают они равно законными состояниями человека; и когда в XIV веке узнали ученые Запада о стремлении восточных созер- цателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, — то издевались над этою мыс- лию, изобретая для нее всякого рода насмешли- вые прозвания.
    Правда, они употребляют иногда те же вы- ражения, какие и восточные, говоря о «внут- реннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе» и т.п., но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не соб- рание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного бытия ими не ищется. За- падный человек не понимает той живой сово- купности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, того равнове- сия внутренней жизни, которое отличает даже са- мые наружные движения человека, воспитанного
    в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях, даже в самые крутые пере- ломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вмес- те смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосо- знания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый, — когда не театральный, — всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только пред- намеренным усилием может придать им искусст- венную соразмерность.
    Учения святых отцов Православной Цер- кви перешли в Россию, можно сказать, вместе с первым благовестом христианского колокола. Под их руководством сложился и воспитался ко- ренной русский ум, лежащий в основе русского быта.
    Обширная Русская земля, даже во времена разделения своего на мелкие княжества, всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, про- исходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространс- тво было все покрыто, как бы одною непрерыв- ною сетью, неисчислимым множеством уеди- ненных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения. Из них единообразно и единомысленно разли-
    вался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества. Ибо не только духовные понятия народа из них исходили, но и все его по- нятия нравственные, общежительные и юриди- ческие, переходя через их образовательное влия- ние, опять от них возвращались в общественное сознание, приняв одно, общее, направление. Без- различно составляясь изо всех классов народа, из высших и низших ступеней общества, духо- венство, в свою очередь, во все классы и ступени распространяло свою высшую образованность, почерпая ее прямо из первых источников, из са- мого центра современного просвещения, который тогда находился в Царьграде, Сирии и на Святой Горе39. И образованность эта так скоро возросла в России и до такой степени, что и теперь даже она кажется нам изумительною, когда мы вспом- ним, что некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели такие библиотеки, с которыми многочисленностию томов едва могла равняться первая тогда на Западе библиотека парижская* 40; что многие из них говорили на греческом и ла- тинском языке так же свободно, как на русском, а некоторые знали притом и другие языки евро- пейские**, что в некоторых, уцелевших до нас, пи-

    * См. Шлёцера42 примеч. на Нестора, том 1.

    ** См. «Историю русской словесности» проф. Шевырева, выпуск второй. Эта книга, без сомнения, одна из самых замечательных, вышедших у нас в последнее время, должна, по вероятности, произ- вести решительный переворот в общем понимании нашей древней образованности.

    саниях XV века* мы находим выписки из русских переводов таких творений греческих, которые не только не были известны Европе, но даже в са- мой Греции утратились после ее упадка и только в недавнее время и уже с великим трудом могли быть открыты в неразобранных сокровищницах Афона41; что в уединенной тишине монашеских келий, часто в глуши лесов, изучались и пере- писывались и до сих пор еще уцелели в старин- ных рукописях словенские переводы тех отцов Церкви, которых глубокомысленные писания, исполненные высших богословских и философс- ких умозрений, даже в настоящее время едва ли каждому немецкому профессору любомудрия придутся по силам мудрости (хотя, может быть, ни один не сознается в этом); наконец, когда мы вспомним, что эта русская образованность была так распространена, так крепка, так развита и по- тому пустила такие глубокие корни в жизнь рус- скую, что, несмотря на то, что уже полтораста лет прошло с тех пор, как монастыри наши переста- ли быть центром просвещения; несмотря на то, что вся мыслящая часть народа своим воспитани- ем и своими понятиями значительно уклонилась, а в некоторых и совсем отделилась от прежнего русского быта, изгладив даже и память об нем из сердца своего, — этот русский быт, созданный по понятиям прежней образованности и проник- нутый ими, еще уцелел, почти неизменно, в низ-

    * См. Писания Нила Сорского43.

    ших классах народа, — он уцелел, хотя живет в них уже почти бессознательно, уже в одном обычном предании, уже не связанный господс- твом образующей мысли, уже не оживляющийся, как в старину, единомысленными воздействиями высших классов общества, уже не проникающий- ся, как прежде, вдохновительным сочувствием со всею совокупностию умственных движений Отечества.
    Какая же сила должна была существовать для того, чтобы произвести такое прочное дейс- твие? И эта твердость быта, следствие прежней образованности, замечается в том самом народе, который так легко мог изменить свою образо- ванность языческую, когда принял христианское учение.
    Потому этот русский быт и эта прежняя, в нем отзывающаяся, жизнь России драгоценны для нас, особенно по тем следам, которые оста- вили на них чистые христианские начала, дейс- твовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им племена словенские. И не при- родные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет! Племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его пер- вое развитие, они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу, могут, наконец, ему дать сво- бодный ход на Божьем свете или заглушить его
    чужими растениями, но самое свойство плода за-
    висит от свойства семени.
    Какое бы ни было наше мнение о пришес-
    твии варягов: добровольно ли вся Русская зем-
    ля призвала их, или одна партия накликала
    на другую, но ни в каком случае это пришествие
    не было нашествием чужого племени, ни в каком
    случае также оно не могло быть завоеванием, ибо
    если через полтораста лет так легко можно было
    выслать их из России, или по крайней мере зна-
    чительную их часть, то как же могли бы они так
    легко завоевать ее прежде? Как могли бы так без-
    мятежно держаться в ней против ее воли?* При
    них спокойно и естественно совершалось обра-
    зование ее общественных и государственных
    отношений, без всяких насильственных новов-
    ведений, единственно вследствие внутреннего
    устройства ее нравственных понятий. Со вве-
    дением же христианства нравственные понятия
    русского человека изменились, а вместе с ними
    и его общежительные отношения; и потому все
    общественное устройство Русской земли должно
    было в своем развитии принять также направле-
    ние христианское.
    Лучшим выражением той готовности, с ка-
    кою русский человек стремился с самого начала
    осуществить в своей жизни всю полноту при-

    * См. «Москвитянин». 1845 г. № 3. «О древней русской истории», статью моего брата Петра Васильевича Киреевского45, которого взгляд на прежнюю Россию представляет, по моему мнению, самую ясную картину ее первобытного устройства.

    нятого им нового убеждения, может служить первое, еще необдуманное (так прекрасно необ- думанное!) желание святого Владимира: про- щать всем преступникам44. Сама Церковь первая остановила его от исполнения этого желания, положив, таким образом, различие между обя- занностями лично-духовными и светски-прави- тельственными. Вместе с тем определила она, с начала навсегда, твердые границы между собою и государством, между безусловною чистотою своих высших начал и житейскою смешаннос- тию общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высо- ко над ними, как недосягаемый, светлый идеал, к которому они должны стремиться и который сам не смешивался с их земными пружинами. Управляя личным убеждением людей, Церковь Православная никогда не имела притязания на- сильственно управлять их волею, или приобре- тать себе власть светски-правительственную, или, еще менее, искать формального господства над правительственною властию. Государство, правда, стояло Церковью: оно было тем крепче в своих основах, тем связнее в своем устройстве, тем цельнее в своей внутренней жизни, чем бо- лее проникалось ею. Но Церковь никогда не стре- милась быть государством, как и государство, в свою очередь, смиренно сознавая свое мирс- кое назначение, никогда не называло себя «свя- тым». Ибо если Русскую землю иногда называ-
    ли: «Святая Русь», то это единственно с мыслию о тех святынях мощей и монастырей и храмов Божиих, которые в ней находились, а не потому, чтобы ее устройство представляло сопроница- ние церковности и светскости, как устройство Святой Римской империи.
    Управляя таким образом общественным составом, как дух управляет составом телесным, Церковь не облекала характером церковности мирских устройств, подобных рыцарско-мона- шеским орденам, инквизиционным судилищам и другим светско-духовным постановлениям Запада, но, проникая все умственные и нравс- твенные убеждения людей, она невидимо вела государство к осуществлению высших христи- анских начал, никогда не мешая его естествен- ному развитию. И духовное влияние Церкви на это естественное развитие общественности могло быть тем полнее и чище, что никакое ис- торическое препятствие не мешало внутренним убеждениям людей выражаться в их внешних от- ношениях. Не искаженная завоеванием, Русская земля в своем внутреннем устройстве не стес- нялась теми насильственными формами, какие должны возникать из борьбы двух ненавист- ных друг другу племен, принужденных в пос- тоянной вражде устроивать свою совместную жизнь. В ней не было ни завоевателей, ни завое- ванных. Она не знала ни железного разграниче- ния неподвижных сословий, ни стеснительных
    для одного преимуществ другого, ни истекаю- щей оттуда политической и нравственной борь- бы, ни сословного презрения, ни сословной не- нависти, ни сословной зависти. Она не знала, следственно, и необходимого порождения этой борьбы: искусственной формальности обще- ственных отношений и болезненного процес- са общественного развития, совершающегося насильственными изменениями законов и бур- ными переломами постановлений. И князья, и бояре, и духовенство, и народ, и дружины кня- жеские, и дружины боярские, и дружины город- ские, и дружины земские — все классы и виды населения были проникнуты одним духом, од- ними убеждениями, однородными понятиями, одинакою потребностию общего блага. Могло быть разномыслие в каком-нибудь частном об- стоятельстве, но в вопросах существенных сле- дов разномыслия почти не встречается. Таким образом, русское общество выросло самобытно и естественно, под влиянием одного внутренне- го убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного. Однако же — или, лучше сказать, потому именно — в нем не было и мечтатель- ного равенства, как не было и стеснительных преимуществ. Оно представляет не плоскость, а лестницу, на которой было множество ступе- ней, но эти ступени не были вечно неподвиж- ными, ибо устанавливались естественно, как не- обходимые сосуды общественного организма,
    а не насильственно, случайностями войны, и не преднамеренно, по категориям разума.
    Если бы кто захотел вообразить себе запад- ное общество феодальных времен, то не иначе мог бы сложить об нем картину, как представив себе множество зáмков, укрепленных стена- ми, внутри которых живет благородный рыцарь с своею семьею, вокруг которых поселена под- лая чернь. Рыцарь был лицо, чернь — часть его зáмка. Воинственные отношения этих личных зáмков между собою и их отношения к вольным городам, к королю и к Церкви составляют всю историю Запада.
    Напротив того, воображая себе русское об- щество древних времен, не видишь ни зáмков, ни окружающей их подлой черни, ни благород- ных рыцарей, ни борющегося с ними короля. Видишь бесчисленное множество маленьких об- щин, по всему лицу земли Русской расселенных, и имеющих, каждая на известных правах, своего распорядителя, и составляющих, каждая, свое особое согласие, или свой маленький мир46, — эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие, согласия, которые, в свою оче- редь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей Русской земли, имеющее над собою великого князя всея Руси, на котором утверждается вся кровля общественного здания, опираются все связи его верховного устройства.
    Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений и законы, выража- ющие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности, но, выходя из двух источников: из бытового предания и из внутрен- него убеждения, они должны были в своем духе, в своем составе и в своих применениях носить характер более внутренней, чем внешней прав- ды, предпочитая очевидность существенной справедливости — буквальному смыслу фор- мы; святость предания — логическому выводу; нравственность требования — внешней пользе. Я говорю, разумеется, не о том или другом зако- не отдельно, но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею формальностию.
    Между тем как римско-западная юриспру- денция отвлеченно выводит логические заключе- ния из каждого законного условия, говоря: фор- ма это самый закон, и старается все формы связать в одну разумную систему, где бы каждая часть, по отвлеченно-умственной необходимос- ти, правильно развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное дело, но самый написанный разум, — право обычное, напротив того, как оно было в России, вырастая из жиз- ни, совершенно чуждалось развития отвлечен- но-логического. Закон в России не изобретался предварительно какими-нибудь учеными юрис-
    консультами, не обсуживался глубокомысленно и красноречиво в каком-нибудь законодательном собрании и не падал потом как снег на голову посреди всей удивленной толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок от- ношений. Закон в России не сочинялся, но обык- новенно только записывался на бумаге, уже после того, как он сам собою образовался в по- нятиях народа и мало-помалу, вынужденный не- обходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт. Логическое движение законов может существовать только там, где самая обще- ственность основана на искусственных условиях, где, следовательно, развитием общественного ус- тройства может и должно управлять мнение всех или некоторых. Но там, где общественность ос- нована на коренном единомыслии, там твердость нравов, святость предания и крепость обычных отношений не могут нарушаться, не разрушая самых существенных условий жизни общества. Там каждая насильственная перемена по логичес- кому выводу была бы разрезом ножа в самом сер- дце общественного организма. Ибо обществен- ность там стоит на убеждениях, и потому всякие мнения, даже всеобщие, управляя ее развитием, были бы для нее смертоносны.
    Мнение, убеждение — две совершенно особые пружины двух совершенно различных общественных устройств. Мнение не тем толь- ко отличается от убеждения, что первое минут-
    нее, второе тверже; первое — вывод из логичес- ких соображений; второе — итог всей жизни, но в политическом смысле они имеют еще дру- гое несходство: убеждение есть невыисканное сознание всей совокупности общественных от- ношений, мнение есть преувеличенное сочувс- твие только той стороне общественных инте- ресов, которая совпадает с интересами одной партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность обманчивым призраком об- щей пользы. Оттого в обществе искусственном, основанном на формальном сочетании интере- сов, каждое улучшение совершается вследствие какого-нибудь преднамеренного плана; новое отношение вводится потому, что нынешнее мне- ние берет верх над вчерашним порядком вещей; каждое постановление насильственно изменяет прежнее; развитие совершается, как мы уже за- метили, по закону переворотов — сверху вниз или снизу вверх, смотря по тому, где торжест- вующая партия сосредоточила свои силы и куда торжествующее мнение их направило.
    Напротив того, в обществе, устроившем- ся естественно из самобытного развития своих коренных начал, каждый перелом есть болезнь, более или менее опасная, — закон переворотов, вместо того чтобы быть условием жизненных улучшений, есть для него условие распадения и смерти, ибо его развитие может совершаться только гармонически и неприметно, по закону ес-
    тественного возрастания в односмысленном пре-
    бывании.
    Одно из самых существенных отличий пра-
    вомерного устройства России и Запада состав-
    ляют коренные понятия о праве поземельной
    собственности. Римские гражданские законы,
    можно сказать, суть все не что иное, как разви-
    тие безусловности этого права. Западноевропей-
    ские общественные устройства также произошли
    из разновидных сочетаний этих самобытных прав,
    в основании своем неограниченных и только в от-
    ношениях общественных принимающих некото-
    рые взаимно-условные ограничения. Можно ска-
    зать, все здание западной общественности стоит
    на развитии этого личного права собственности,
    так что и самая личность в юридической основе
    своей есть только выражение этого права собс-
    твенности.
    В устройстве русской общественности лич-
    ность есть первое основание, а право собствен-
    ности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит
    из семей, состоящих из лиц, могущих землю воз- делывать. С увеличением числа лиц увеличива- ется и количество земли, принадлежащее семье, с уменьшением — уменьшается. Право общины над землею ограничивается правом помещика или вотчинника; право помещика условливается его отношением к государству. Отношения поме- щика к государству зависят не от поместья его,
    но его поместье зависит от его личных отноше- ний. Эти личные отношения определяются столь- ко же личными отношениями его отца, сколько и собственными, теряются неспособностью под- держивать их или возрастают решительным пе- ревесом достоинств над другими, совместными, личностями. Одним словом, безусловность по- земельной собственности могла являться в Рос- сии только как исключение. Общество слагалось не из частных собственностей, к которым припи- сывались лица, но из лиц, которым приписыва- лась собственность.
    Запутанность, которая впоследствии могла произойти от этих отношений в высших слоях об- щества при уничтожении мелких княжеств и сли- янии их в одно правительственное устройство, была случайная и имела основание свое, как ка- жется, в причинах посторонних, являясь не как не- обходимое развитие, но уже как некоторое укло- нение от правильного развития основного духа всей русской государственности. Впрочем, во вся- ком случае это особенное, совершенно отличное от Запада, положение, в котором человек понимал себя относительно поземельной собственности, должно было находиться в связи со всею сово- купностью его общественных и общежительных и нравственных отношений.
    Потому общежительные отношения русских были также отличны от западных. Я не говорю о различии некоторых частных форм, которые
    можно почитать несущественными случайнос- тями народной особенности. Но самый характер народных обычаев, самый смысл общественных отношений и частных нравов был совсем иной. Западный человек раздробляет свою жизнь на от- дельные стремления и хотя связывает их рассуд- ком в один общий план, однако же в каждую ми- нуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, кото- рое он употребляет при упражнениях благочес- тия; в другом — отдельно — силы разума и уси- лия житейских занятий; в третьем — стремления к чувственным утехам; в четвертом — нравс- твенно-семейное чувство; в пятом — стремление к личной корысти; в шестом — стремление к на- слаждениям изящно-искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется еще на разные виды, сопровождаемые особыми состо- яниями души, которые все являются разрознен- но одно от другого и связываются только отвле- ченным рассудочным воспоминанием. Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в меч- тательном наслаждении искусственного зрели- ща. На другой день ему легко было опять снова
    начать оборачивать то же колесо своей наружно правильной жизни.
    Не так человек русский. Моляся в церкви, он не кричит от восторга, не бьет себя в грудь, не па- дает без чувств от умиления, напротив, во время подвига молитвенного он особенно старается со- хранить трезвый ум и цельность духа. Когда же не односторонняя напряженность чувствитель- ности, но самая полнота молитвенного самосозна- ния проникнет его душу и умиление коснется его сердца, то слезы его льются незаметно и никакое страстное движение не смущает глубокой тиши- ны его внутреннего состояния. Зато он не поет и застольных песен. Его обед совершается с мо- литвою. С молитвою начинает и оканчивает он каждое дело. С молитвою входит в дом и выходит. Последний крестьянин, являясь во дворец перед лицо великого князя (за честь которого он, может быть, вчера еще отваживал свою жизнь в каком- нибудь случайном споре с ляхами), не кланяется хозяину прежде, чем преклонится перед изобра- жением святыни, которое всегда очевидно стояло в почетном углу каждой избы, большой и малой. Так русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с вы- сшим понятием ума и с глубочайшим средоточи- ем сердца.
    Однако же надобно признаться, что это постоянное стремление к совокупной цельнос- ти всех нравственных сил могло иметь и свою
    опасную сторону. Ибо только в том обществе, где все классы равно проникнуты одним духом, где повсеместно уважаемые и многочисленные мо- настыри — эти народные школы и высшие уни- верситеты религиозного государства — вполне владеют над умами, где, следовательно, люди, со- зревшие в духовной мудрости, могут постоянно руководствовать других, еще не дозревших, — там подобное расположение человека должно вес- ти его к высшему совершенству. Но когда, еще не достигнув до самобытной зрелости внутренней жизни, он будет лишен руководительных забот Высшего ума, то жизнь его может представить неправильное сочетание излишних напряжений с излишними изнеможениями. Оттого видим мы иногда, что русский человек, сосредоточи- вая все свои силы в работе, в три дня может сде- лать больше, чем осторожный немец не сделает в тридцать, но зато потом уже долго не может он добровольно приняться за дело свое. Вот почему при таком недозрелом состоянии и при лишении единодушного руководителя часто для русского человека самый ограниченный ум немца, разме- ряя по часам и табличке меру и степень его тру- дов, может лучше, чем он сам, управлять поряд- ком его занятий.
    Но в древней России эта внутренняя цель- ность самосознания, к которой самые обычаи направляли русского человека, отражалась и на формах его жизни семейной, где закон постоянно-
    го, ежеминутного самоотвержения был не герой- ским исключением, но делом общей и обыкновен- ной обязанности. До сих пор еще сохраняется этот характер семейной цельности в нашем крестьянс- ком быту. Ибо если мы захотим вникнуть во внут- реннюю жизнь нашей избы, то заметим в ней то обстоятельство, что каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никог- да в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти. Мысли о собственной выгоде совершен- но отсек он от самого корня своих побуждений. Цельность семьи есть одна общая цель и пружи- на. Весь избыток хозяйства идет безотчетно одно- му главе семейства, все частные заработки сполна и совестливо отдаются ему.
    И притом образ жизни всей семьи обыкно- венно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства, но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их: они продолжают свой вечный труд и заботы с одинаким самозабвением как обязанность со- вести, как опору семейного согласия. В прежние времена это было еще разительнее, ибо семьи были крупнее и составлялись не из одних детей и внуков, но сохраняли свою цельность при зна- чительном размножении рода. Между тем и те- перь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член семейства всегда
    готов добровольно пожертвовать собою за дру- гого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи.
    На Западе ослабление семейных связей было следствием общего направления образованности: от высших классов народа перешло оно к низшим, прямым влиянием первых на последние и неудер- жимым стремлением последних перенимать нра- вы класса господствующего. Эта страстная под- ражательность тем естественнее, чем однороднее умственная образованность различных классов, и тем быстрее приносит плоды, чем искусствен- нее характер самой образованности и чем более она подчиняется личным мнениям.
    В высших слоях европейского общества се- мейная жизнь, говоря вообще, весьма скоро ста- ла, даже для женщин, делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспи- тывались за глазами матери. Особенно в тех го- сударствах, где мода воспитывать дочерей вне семьи, в отделенных от нее непроницаемыми стенами монастырях, сделалась общим обычаем высшего сословия, там мать семейства вовсе почти лишена была семейного смысла. Пере- ступая через порог монастыря только для того, чтобы идти под венец, она тем же шагом всту- пала в заколдованный круг светских обязаннос- тей прежде, чем узнала обязанности семейные. Потому чувствительность к отношениям обще- ственным брала в ней верх над отношениями
    домашними. Самолюбивые и шумные удоволь- ствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской. Салонная любезность и умение жить в свете, с избытком развиваясь на счет других добродетелей, сделались самою сущес- твенною частию женского достоинства. Скоро для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник удовольствий и счастия, в источник ума и образованности, в источник силы общественной, в господствующую и все- поглощающую цель их искусственной жизни. Оттуда — особенно в государствах, где воспи- тание женщин высшего круга совершалось вне семьи, — произошло великолепное, обворожи- тельное развитие общежительных утонченнос- тей; вместе с этим развитием — и нравственное гниение высшего класса, и в нем первый заро- дыш знаменитого впоследствии учения о всесто- ронней эмансипации женщины.
    В России между тем формы общежития, выражая общую цельность быта, никогда не при- нимали отдельного, самостоятельного развития, оторванного от жизни всего народа, и потому не могли заглушить в человеке его семейного смысла, ни повредить цельности его нравствен- ного возрастания. Резкая особенность русского характера в этом отношении заключалась в том, что никакая личность, в общежительных сноше- ниях своих, никогда не искала выставить свою самородную особенность как какое-то достоинс-
    тво, но все честолюбие частных лиц ограничива- лось стремлением быть правильным выражением основного духа общества. Потому как гостиная не правительствует в государстве, которого все части проникнуты сочувствием со всею цель- ностию жизни общественной, как личное мне- ние не господствует в обществе, которое незыб- лемо стоит на убеждении, так и прихоть моды не властвует в нем, вытесняясь твердостию об- щего быта.
    При таком устройстве нравов просто- та жизни и простота нужд была не следствием недостатка средств и не следствием неразви- тия образованности, но требовалась самым ха- рактером основного просвещения. На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности; ее мог- ли порицать духовные в противность обычным понятиям, но в общем мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным пре- имуществом. В средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск, окружающий чело- века, и свое понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лох- мотья юродивого. Роскошь проникала в Россию,
    но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались как пороку, всегда чувствуя ее не- законность, не только религиозную, но и нравс- твенную, и общественную.
    Западный человек искал развитием вне- шних средств облегчить тяжесть внутренних не- достатков. Русский человек стремился внутрен- ним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд. Если бы наука о политической экономии существовала тогда, то, без всякого сомнения, она не была бы понятна русскому. Он не мог бы согласить с цельностию своего воззрения на жизнь — особой науки о бо- гатстве. Он не мог бы понять, как можно с на- мерением раздражать чувствительность людей к внешним потребностям только для того, чтобы умножить их усилия к вещественной производи- тельности. Он знал, что развитие богатства есть одно из второстепенных условий жизни обще- ственной и должно потому находиться не только в тесной связи с другими высшими условиями, но и в совершенной им подчиненности.
    Впрочем, если роскошь жизни еще могла, как зараза, проникнуть в Россию, то искусст- венный комфорт с своею художественною из- неженностию, равно как и всякая умышленная искусственность жизни, всякая расслабленная мечтательность ума, никогда не получили бы в ней право гражданства — как прямое и ясное противоречие ее господствующему духу.
    По той же причине, если бы и изящные ис- кусства имели время развиться в древней России, то, конечно, приняли бы в ней другой характер, чем на Западе. Там развивались они сочувственно с общим движением мысли, и потому та же раз- дробленность духа, которая в умозрении произве- ла логическую отвлеченность, в изящных искус- ствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений. Оттуда языческое покло- нение отвлеченной красоте. Вместо того чтобы смысл красоты и правды хранить в той неразрыв- ной связи, которая, конечно, может мешать быст- роте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявлений, западный мир, напротив того, основал красоту свою на обмане воображе- ния, на заведомо ложной мечте или на крайнем напряжении одностороннего чувства, рождаю- щегося из умышленного раздвоения ума. Ибо западный мир не сознавал, что мечтательность есть сердечная ложь и что внутренняя цельность бытия необходима не только для истины разума, но и для полноты изящного наслаждения.
    Это направление изящных искусств шло не мимо жизни всего западного мира. Изнут- ри всей совокупности человеческих отношений рождается свободное искусство и, явившись на свет, снова входит в самую глубину человечес- кого духа, укрепляя его или расслабляя, собирая его силы или расточая их. Оттого, я думаю, лож-
    ное направление изящных искусств еще глубже исказило характер просвещения европейского, чем само направление философии, которая тогда только бывает пружиною развития, когда сама результат его. Но добровольное, постоянное и, так сказать, одушевленное стремление к умыш- ленному раздвоению внутреннего самосознания расщепляет самый корень душевных сил. Оттого разум обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина—в мнение, наука — в силлогизм, сущес- твенность — в предлог к воображению, добро- детель — в самодовольство, а театральность яв- ляется неотвязною спутницею жизни, внешнею прикрышкою лжи, — как мечтательность слу- жит ей внутреннею маскою.
    Но, назвав «самодовольство», я коснулся еще одного, довольно общего, отличия запад- ного человека от русского. Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравствен- ным состоянием, почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные дейс- твия его придут в противоречие с общеприня- тыми понятиями о нравственности, он выду- мывает себе особую, оригинальную систему
    нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя — и пото- му тем менее бывает доволен собою. При укло- нениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, при- давая наружный вид правильности своему внут- реннему заблуждению, но даже в самые страст- ные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность.
    Но остановимся здесь и соберем вместе все сказанное нами о различии просвещения запад- ноевропейского и древнерусского, ибо, кажется, достаточно уже замеченных нами особенностей для того, чтобы, сведя их в один итог, вывести яс- ное определение характера той и другой образо- ванности.
    Христианство проникало в умы запад- ных народов через учение одной Римской церк- ви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на За- паде приняло характер рассудочной отвлечен- ности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокуп- ности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стрем- ление к ней посредством внутреннего возвыше-
    ния самосознания к сердечной цельности и средо- точию разума; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она остава- лась не смешанною с мирскими целями и уст- ройством; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин — здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там взаимное прорас- тание образованности языческой и христианс- кой — здесь постоянное стремление к очищению истины; там государственность из насилий заво- евания — здесь из естественного развития народ- ного быта, проникнутого единством основного убеждения; там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность при естественной разновиднос- ти; там искусственная связь рыцарских зáмков с их принадлежностями составляет отдельные государства — здесь совокупное согласие всей земли духовно выражает неразделимое единство; там поземельная собственность первое основание гражданских отношений — здесь собственность только случайное выражение отношений лич- ных; там законность формально-логическая —
    здесь выходящая из быта; там наклонность права к справедливости внешней — здесь предпочте- ние внутренней; там юриспруденция стремится к логическому кодексу — здесь, вместо наружной связности формы с формою, ищет она внутрен- ней связи правомерного убеждения с убеждени- ями веры и быта; там законы исходят искусст- венно из господствующего мнения — здесь они рождались естественно из быта; там улучшения всегда совершались насильственными переме- нами — здесь стройным естественным возрас- танием; там волнение духа партий — здесь не- зыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта; там шаткость личной самозаконности — здесь крепость се- мейных и общественных связей; там щеголева- тость роскоши и искусственность жизни — здесь простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества; там изнеженность меч- тательности — здесь здоровая цельность разум- ных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неогра- ниченной требовательности нравственного усо- вершенствования — одним словом, там раздво- ение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав
    и обязанностей, раздвоение нравственного и сер- дечного состояния, раздвоение всей совокупнос- ти и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного, — в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искус- ственного и нравственного. Потому если спра- ведливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность бу- дут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности.
    Но здесь естественно приходит вопрос: от- чего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде вве- дения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечест- ва, имея столько залогов для правильного и всео- бъемлющего развития духа?
    В объяснение этого сказать, что если раз- витие русского ума отдалилось на несколько ве- ков от того времени, когда оно, по вероятности, должно было совершиться, то это произошло по высшей воле Провидения, — значило бы ска- зать мысль справедливую, но не ответную. Свя- тое Провидение не без нравственной причины человека продолжает или сокращает назначен- ный ему путь. От Египта до обетованной зем- ли израильский народ мог совершить в 40 дней
    то путешествие через пустыни аравийские, кото- рое он совершал 40 лет только потому, что душа его удалялась от чистого стремления к Богу, его ведущему.
    Но мы говорили уже, что каждый патриар- хат во Вселенской Церкви, каждый народ, каждый человек, принося на служение ей свою личную особенность, в самом развитии этой особеннос- ти встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе Православия.
    В чем же заключалась особенность России сравнительно с другими народами мира право- славного и где таилась для нее опасность? И не развилась ли эта особенность в некоторое изли- шество, могущее уклонить ее умственное направ- ление от прямого пути к назначенной ему цели?
    Здесь, конечно, могут быть только гадатель- ные предположения. Что касается до моего лич- ного мнения, то я думаю, что особенность Рос- сии заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение полу- чило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности, но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что челове- ку легко было смешать их значительность и на- ружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом. От этого смешения, конечно, ограждал
    его самый характер православного учения, пре- имущественно заботящегося о цельности духа. Однако же разум учения, принимаемого челове- ком, не совершенно уничтожает в нем общечело- веческую слабость. В человеке и в народе нравс- твенная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями. В XVI веке, действительно, видим мы, что уваже- ние к форме уже во многом преобладает над ува- жением духа. Может быть, начало этого неравно- весия должно искать еще и прежде, но в XVI веке оно уже становится видимым. Некоторые пов- реждения, вкравшиеся в богослужебные книги, и некоторые особенности в наружных обрядах Церкви упорно удерживались в народе, несмот- ря на то, что беспрестанные сношения с Восто- ком должны бы были вразумить его о несходс- твах с другими Церквами. В то же время видим мы, что частные юридические постановления Византии не только изучались, но и уважались наравне почти с постановлениями общецерков- ными и уже выражается требование применять их к России, как <если> бы они имели всеобщую обязательность. В то же время в монастырях, со- хранявших свое наружное благолепие, замечал- ся некоторый упадок в строгости жизни. В то же время правильное вначале образование взаим- ных отношений бояр и помещиков начинает при- нимать характер уродливой формальности запу- танного местничества. В то же время близость
    унии страхом чуждых нововведений еще более усиливает общее стремление к боязливому со- хранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной обра- зованности.
    Таким образом, уважение к Преданию, ко- торым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа. Оттуда про- изошла та односторонность в русской образован- ности, которой резким последствием был Иоанн Грозный и которая, через век после, была причи- ною расколов и потом своею ограниченностью должна была в некоторой части мыслящих лю- дей произвести противоположную себе другую односторонность: стремление к формам чужим и к чужому духу.
    Но корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в его Святой Православной Церкви. Потому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России, созидаемое доныне из смешанных и боль- шею частию чуждых материалов и потому имею- щее нужду быть перестроенным из чистых собс- твенных материалов. Построение же этого здания может совершиться тогда, когда тот класс народа нашего, который не исключительно занят добы- ванием материальных средств жизни и которому, следовательно, в общественном составе преиму-
    щественно предоставлено значение выработывать мысленно общественное самосознание, — когда этот класс, говорю я, до сих пор проникнутый западными понятиями, наконец полнее убедится в односторонности европейского просвещения, — когда он живее почувствует потребность новых умственных начал, — когда с разумною жаждою полной правды он обратится к чистым источни- кам древней православной веры своего народа и чутким сердцем будет прислушиваться к яс- ным еще отголоскам этой святой веры Отечества в прежней, родимой жизни России. Тогда, вырвав- шись из-под гнета рассудочных систем европейс- кого любомудрия, русский образованный человек в глубине особенного, недоступного для западных понятий, живого, цельного умозрения святых от- цов Церкви найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результа- тами западного самосознания. А в прежней жизни Отечества своего он найдет возможность понять развитие другой образованности.
    Тогда возможна будет в России наука, осно- ванная на самобытных началах, отличных от тех, какие нам предлагает просвещение европейское. Тогда возможно будет в России искусство, на са- мородном корне расцветающее* 47. Тогда жизнь об-

    * О современном состоянии искусства и о характере его будуще- го развития было еще в 1845 году высказано несколько глубоких мыслей А. С. Хомяковым в его статье «Письмо в Петербург», напе- чатанной во 2-м № «Москвитянина» того года, но тогда воззрение

    щественная в России утвердится в направлении, отличном от того, какое может ей сообщить обра- зованность западная.
    Однако же, говоря: «Направление», я не из- лишним почитаю прибавить, что этим словом я резко ограничиваю весь смысл моего желания. Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это виде- ние не обрадовало бы меня. Напротив, оно испу- гало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в дру- гую, другого устройства и размера, — в таком случае или колесо должно сломаться, или маши- на. Одного только желаю я, чтобы те начала жиз- ни, которые хранятся в учении Святой Православ- ной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейс- ким и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и пос- леднее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда

    это было, кажется, еще преждевременно для нашей публики, ибо литература наша не отозвалась на эти живые мысли тем ответом, какой бы дóлжно было ожидать от нее при более сознательном расположении умов.

    уделом настоящей и будущей нашей православ-
    ной России…48

    1852 год

    О необходимости и возможности новых начал для философии

    Недавно еще стремление к философии было господствующим в Европе. Даже политические вопросы занимали второе место, подчиняясь ре- шению философских систем и от них заимствуя свой окончательный смысл и свою внутреннюю значительность. Но в последнее время интерес к философии видимо ослабел, а с 48-го года от- ношения между ею и политикой совершенно переменились: все внимание людей мыслящих поглощается теперь вопросами политическими; сочинений философских почти не выходит; фи- лософские системы занимают немногих — и по справедливости. Для отвлеченного, системати- ческого мышления нет места в тесноте громад- ных общественных событий, проникнутых все- мирною значительностию и сменяющихся одно другим с быстротою театральных декораций.
    К тому же самое философское развитие в Ев- ропе достигло той степени зрелости, когда появле- ние новой системы уже не может так сильно и так
    видимо волновать умы, как прежде оно волновало их, поражая противоположностию новых выво- дов с прежними понятиями. То направление к ра- циональному самомышлению, которое началось на Западе около времен Реформации и которого первыми представителями в философии были Ба- кон и Декарт, постоянно возрастая и распростра- няясь в продолжение трех с половиною столетий, то раздробляясь на множество отдельных систем, то совокупляясь в их крупные итоги и переходя таким образом все ступени своего возможного восхождения, достигло наконец последнего всев- мещающего вывода, далее которого ум европейс- кого человека уже не может стремиться, не изме- нив совершенно своего основного направления. Ибо когда человек отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то мо- жет ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум — самосознани- ем всемирного бытия? Очевидно, что здесь конеч- ная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, — цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего. Ли- шившись возможности идти вперед, философия может только распространяться в ширину, разви- ваться в подробностях и подводить все отдельные знания под один общий смысл. По этой причине
    видим мы, что современные мыслители Запада, как бы ни были различны мнения каждого, поч- ти все стоят на одинакой высоте основных на- чал. Последователи Гегеля говорят языком более школьным, не читавшие его говорят языком более человеческим, но почти все, даже и не слыхавшие его имени, выражают то главное убеждение, кото- рое служит основанием и является последним вы- водом его системы. Это убеждение, так сказать, в воздухе современной образованности. Потому, если мы видим, что мало выходит философских книг, мало спорят о философских вопросах, если мы замечаем, что интерес к философским систе- мам ослабел, то из этого не следует еще заклю- чать, чтобы ослабел интерес к самому мышлению философскому. Напротив, оно более, чем когда- нибудь, проникло во все другие области разума. Каждое явление в общественной жизни и каждое открытие в науках ложится в уме человека да- лее пределов своей видимой сферы и, связываясь с вопросами общечеловеческими, принимает ра- ционально-философское значение. Самая всемир- ность событий общественных помогает такому направлению ума. Интерес простыл к школьному построению систем, но тем с бόльшим усилием стремится каждый образованный человек протя- нуть руководительную нить своей отвлеченной мысли сквозь все лабиринты общественной жиз- ни, сквозь все чудеса новых открытий в науках и всю бесконечность их возможных последствий.
    Возникновение новых систем философских кон- чилось, но господство рациональной философии продолжается. Это рациональное мышление, ко- торое в новейшей философии Германии получило свое окончательное сознание и выражение, свя- зывает все явления современного европейского просвещения в один общий смысл и дает им один общий характер. Каждое движение жизни про- никнуто тем же духом, каждое явление ума на- водит на те же философские убеждения. Несогла- сие этих рационально-философских убеждений с учениями веры внушили некоторым западным христианам желание противопоставить им дру- гие философские воззрения, основанные на вере. Но самые блестящие усилия западнохристианс- ких мыслителей послужили только к тому, чтоб еще более доказать прочное господство рациона- лизма. Ибо противники философии, стараясь оп- ровергнуть ее выводы, не могут, однако же, отор- ваться от того основания, из которого произошла философия ходом естественного развития и из которого только насилием могут быть вынуж- дены другие последствия. По этой причине мно- гие благочестивые люди на Западе, пораженные этим неудержимым стремлением мысли к неве- рию, желая спасти веру, совсем отвергают всякую философию как нечто несовместное с религией и осуждают разум вообще как нечто противное вере. Но эти благочестивые люди на Западе не за- мечают, что таким гонением разума они еще бо-
    лее самих философов вредят убеждениям религи- озным. Ибо чтό это была бы за религия, которая не могла бы вынести света науки и сознания? Чтό за вера, которая несовместна с разумом?
    Между тем кажется, что верующему челове- ку на Западе почти не остается другого средства спасти веру, как сохранять ее слепоту и сберегать боязливо от соприкосновения с разумом. Это не- счастное, но необходимое последствие внутрен- него раздвоения самой веры. Ибо, где учение веры хотя сколько-нибудь уклонилось от своей основ- ной чистоты, там это уклонение, развиваясь мало- помалу, не может не явиться противоречием вере. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одина- кие права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собою.
    Но, говоря о раздвоении веры и об отвлечен- но-рациональном основании религии, я разумею не одни протестантские исповедания, где авто- ритет Предания заменяется авторитетом личного разумения. В латинстве не менее протестантства видим мы отвлеченный разум в самой основе вероучения, несмотря на то, что в борьбе с про- тестантством латинство отвергает рационализм, опираясь на одно Предание. Ибо только в проти- воречии протестантизму поставляет латинство церковное Предание выше человеческого разума,
    но в отношении к Церкви Вселенской Рим в де- лах веры дает преимущество отвлеченному сил- логизму перед Святым Преданием, хранящим общее сознание всего христианского мира в жи- вой и неразрывной цельности. Это предпочтение силлогизма Преданию было даже единственным условием отдельного и самостоятельного возник- новения Рима. Ибо как могла бы Римская церковь оторваться иначе от Церкви Вселенской? Она отпала от нее только потому, что хотела ввести в веру новые догматы, неизвестные церковному Преданию и порожденные случайным выводом логики западных народов. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном нача- ле западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоласти- ки, их потомство называется гегельянцами.
    Но направление западных философий было различно, смотря по тем исповеданиям, из кото- рых они возникали, ибо каждое особое исповеда- ние непременно предполагает особое отношение разума к вере. Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, ко- торое из него рождается.
    Римская церковь оторвалась от Церкви Все- ленской вследствие вывода разума формально- логического, искавшего наружной связи понятий и из нее выводившего свои заключения о сущнос-
    ти. Такой только наружный разум и мог отторг- нуть Рим от Церкви, поставив свой силлогизм выше живого сознания всего христианства. Ли- шившись опоры Вселенского Предания и общего и единомысленного сочувствия всей Церкви, цер- ковь Римская должна была искать утверждения на какой-нибудь богословской системе. Но как ра- зум человеческий, особенно рассудочный, может различно постигать Божественное, согласно раз- личию личных понятий каждого, и как проти- воречия в богословских рассуждениях не мог- ли уже разрешаться внутренним согласием всей Церкви, видимой и невидимой, Церкви всех веков и народов, — то единомыслие западных христиан должно было ограждаться внешним авторитетом иерархии. Таким образом внешний авторитет, не- зависимо от внутреннего, сделался последним ос- нованием веры. Потому отношения веры и разума приняли тот характер, что разум должен был сле- по покоряться вероучению, утверждаемому вне- шнею властию видимой Церкви, — слепо, потому что нельзя было искать никакой внутренней при- чины для того или другого богословского мнения, когда истинность или ложность мнения решалась случайным разумением иерархии. Отсюда схо- ластика со всеми ее рассудочными утонченнос- тями, беспрестанно соглашавшая требования ра- зума с утверждениями иерархии и, соглашая их, беспрестанно удалявшаяся от них в бесчисленное множество еретических систем и толкований.
    Между тем, предоставив разуму иерархии, независимо от Предания и от всей полноты Цер- кви, высший суд над Божественными истинами, Римская церковь должна была вместе признать свою иерархию источником всякой истины и под- чинить приговору того же иерархического мне- ния весь объем человеческого мышления, все раз- витие ума в науках и жизни общественной. Ибо все более или менее касается вопросов Божест- венной истины, и если однажды разум иерархии переступил границы Божественного Откровения, то не было причины ему остановиться в своем дви- жении. Пример Галилея не исключение: он выра- жает постоянный закон общего отношения Запад- ной церкви к человеческому мышлению. Потому для спасения разума от совершенного ослепления или от совершенного безверия Реформация была необходима и должна была возникнуть из того же самого начала, из которого Римская церковь вы- водила свое право на отдельную самобытность и всевмешательство. Вся разница заключалась в том, что право суда над Божественным Откро- вением, сохранявшимся в Предании, перенесено было из разума временной иерархии в разум всего современного христианства. Вместо одного вне- шнего авторитета, равно обязательного для всех, основанием веры сделалось личное убеждение каждого.
    Это была другая крайность того же укло-
    нения от истины. Границы между естественным
    разумом человека и Божественным Откровением были равно нарушены как в Римской церкви, так и в протестантских исповеданиях, но различным образом, потому и отношения их к просвещению были различные. Там основанием веры было Пре- дание, подчиненное суду одной иерархии, обуз- дывавшей таким образом общее развитие разу- ма своим случайным разумением и старавшейся втеснить всякое мышление в одну условную фор- му, здесь от Предания осталась одна буква Писа- ния, которой смысл зависел от личного понима- ния каждого.
    От этих двух отношений должно было воз- никать совершенно противоположное направле- ние умов. Под влиянием латинства надобно было уму волею-неволею подвести все свое знание под одну систему. Главная истина была дана; спо- соб ее разумения определен; многие черты ее от- ношения к разуму обозначены; оставалось только всю совокупность мышления согласить с данны- ми понятиями, устранив из разума все, что могло им противоречить. В протестантстве, напротив того, кроме буквы Писания, в руководство уму даны были только некоторые личные мнения ре- форматоров, несогласных между собою в самых существенных началах. Ибо коренные отноше- ния человека к Богу, отношения свободной воли к благодати и Предопределению и тому подобные разумные отношения веры с самого начала пони- мались ими совершенно различно. Оттого разум
    человеческий должен был искать общего осно- вания для истины, мимо Преданий веры, внутри собственного мышления. Отсюда по необходи- мости должна была возникнуть философия раци- ональная, стремящаяся не развить данную исти- ну, не проникнуться ею, не возвыситься до нее, но прежде всего — найти ее. Впрочем, не имея единого и твердого основания для истины в вере, мог ли человек не обратиться к отвлеченному от веры мышлению? Самая любовь к Божествен- ной истине заставляла его искать философии ра- циональной. Если же рациональная философия, развиваясь вне Божественного Предания, увлек- ла человека к безверию, то первая вина этого не- счастия лежит, конечно, не на протестантизме, но на Риме, который, имея уже истину и составляя живую часть живой Церкви, сознательно и пред- намеренно от нее откололся.
    Заботясь более о наружном единстве и о вне- шнем владычестве над умами, чем о внутренней истине, Рим сохранял для своей иерархии мо- нополию разумения и не мог действовать иначе, если не хотел распасться на множество противо- речащих толков. Народ не должен был мыслить, не должен был понимать богослужения, не дол- жен был даже читать Божественного Писания. Он мог только слушать, не понимая, и слушаться, не рассуждая; он почитался бессознательной мас- сой, на которой стояло здание Церкви и которая должна была оставаться бессознательною, чтобы
    Церковь стояла. Потому почти всякое самобытное мышление, искренно и естественно возникавшее внутри Римской церкви, по необходимости обра- щалось в оппозицию против нее. Почти все заме- чательные мыслители отвергались ею и пресле- довались. Каждое движение ума, несогласное с ее условными понятиями, было ересью, ибо ее поня- тия, заклейменные авторитетом иерархии, офици- ально проникали во все области разума и жизни.
    Реформация, напротив того, способствовала развитию просвещения народов, которых она спас- ла от умственного угнетения Рима, самого невы- носимого изо всех угнетений. В этом заключается главная заслуга Реформации, возвратившей чело- веку его человеческое достоинство и завоевавшей ему право быть существом разумным. Однако же в этой разумности не было силы, которая бы пос- тоянно подымала ее выше естественной обыкно- венности. Оторванные от сочувствия с Единою Истинною Церковью, которая от них заслонялась Римом, протестантские народы не видали вокруг себя ничего Божественного, кроме буквы Писания и своего внутреннего убеждения, и в радости осво- бождения от умственной неволи они просмотрели в обожаемой букве Писания ту истину, что Гос- подь принес на землю не одно учение, но вместе основал и Церковь, которой обещал непрерывное существование до конца веков, и что учение Свое утвердил Он в Своей Церкви, а не вне ее. Между собою и первыми веками христианства протестан-
    ты не видали ничего, кроме лжи и заблуждения; они думали, что, вопреки обетований Спасителя, врата адовы1 одолели Церковь, что Церковь Бо- жия умирала до них и что им предоставлено было воскресить ее собою, опираясь на Священном Пи- сании. Но Священное Писание, не проникнутое единомысленным разумением, принимало осо- бый смысл по личным понятиям каждого. По этой причине и чтобы удовлетворить всем личным со- знаниям, надобно было не только найти общее ос- нование истины в разуме человека вообще, но не- пременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Потому философия, возбужденная протестантизмом, преимуществен- но должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому че- ловеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение. Совокупление всех познавательных способностей в одну силу, внутренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могли быть достоянием всех. Только разум от- ношений, разум отрицательный, логический, мог признаваться за общий авторитет, только он мог требовать безусловного признания своих выводов от каждой особенной личности.
    По этой причине видим мы, что философия рациональная развивалась почти исключительно в землях протестантских.
    Ибо то, чтό называют философией француз-
    ской, есть, собственно, английская философия,
    перенесенная во Францию во времена ослабления веры. Хотя Декарт был француз и хотя в полови- не XVII века почти все мыслящие люди Франции держались его системы, но, несмотря на то, уже в начале XVIII она исчезла сама собой из общего убеждения — так мало она была согласна с осо- бенным характером народного мышления. Из- менение, которое хотел в ней произвести Маль- бранш2, имело еще менее прочности. Между тем для германского мышления Декарт сделался родоначальником всей философии.
    Может быть, во Франции могла бы возник- нуть своя философия, положительная, если бы Боссюэтов галликанизм3 не ограничился дипло- матической формальностию, но развился полнее, сознательнее и внутреннее и освободил француз- скую образованность от умственного угнетения Рима прежде, чем она утратила веру. Начала этой возможной для Франции философии заключи- лись в том, что было общего между убеждениями Пор-Рояля4 и особенными мнениями Фенелона5. Ибо, кроме несходства с официальными поняти- ями Рима, между ними было то общее, что они стремились к развитию внутренней жизни и в ее глубине искали живой связи между верою и разу- мом, выше сферы наружного сцепления понятий. Пор-Рояль и Фенелон получили это направление из одного источника, из той части христианского любомудрия, которую они нашли в древних отцах Церкви и которую не вмещало в себя римское уче-
    ние. Мысли Паскаля6 могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между Божественным Промыслом и человеческою свободою, но еще заключало в себе глубокомыс- ленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского. Если бы эти ис- кры его мыслей соединились в общем сознании с теми, которые согревали душу Фенелона, когда он, в защиту Гюйон7, собирал учения святых от- цов о внутренней жизни, то из совместного их пла- мени должна была загореться новая, самобытная философия, которая, может быть, могла бы спасти Францию от безверия и его последствий. Конеч- но, эта философия не была бы чистой истиной, по- тому что все-таки она оставалась бы вне Церкви, но она ближе подходила бы к ней, чем все рацио- нальные умозрения. Но происки иезуитов разру- шили Пор-Рояль с его уединенными мыслителя- ми; с ними погибло и рождавшееся живительное направление их мыслей. Холодная, торжественная логика Боссюэта не поняла того, что было живого и теплого в уклонении Фенелона от официального мышления Рима, и с самодовольством принудила его авторитетом папы отречься от своих завет- ных убеждений из уважения к папской непогре- шимости. Таким образом, самобытная философия
    Франции замерла в самом зародыше, и образован- ность французская, требовавшая какого-нибудь умственного дыхания, должна была подчинить- ся хохоту Вольтера и законам чужой философии, которая явилась тем враждебнее для религиоз- ных убеждений Франции, что не имела с ними ничего общего. В Англии система Локка могла еще кое-как уживаться с верою, подле которой она вырастала, но во Франции она приняла харак- тер разрушительный, перешла через Кондильяка8 в Гельвеция9 и распространением своим уничто- жила последние остатки веры.
    Таким образом, в тех народах, которых умственная жизнь подлежала <власти> Римской церкви, самобытная философия была невозмож- на. Но, однако же, развитие образованности тре- бовало сознающего ее и связующего мышления. Между живою наукою мира и формальною верою Рима лежала пропасть, через которую мыслящий католик должен был делать отчаянный прыжок. Этот прыжок не всегда был под силу человечес- кому разуму и не всегда по совести искреннему христианину. Оттого, родившись в землях про- тестантских, рациональная философия распро- странилась и на католические, проникла всю об- разованность Европы одним общим характером и прежнее единомыслие веры западных народов заменила единомыслием отвлеченного разума.
    Но не вдруг мысль человека дошла до свое-
    го последнего вывода. Только мало-помалу от-
    брасывала она от себя все посторонние данные, находя их недостаточно верными для основного утверждения первой истины. Сначала деятель- ность ее распалась на две стороны. В народах про- исхождения романского, которые по своей исто- рической натуре стремились сливать внутреннее самосознание с внешностию жизни, возникла фи- лософия опытная, или чувственная, восходившая от частных наблюдений к общим итогам и из по- рядка внешней природы выводившая все законы бытия и разумения. В народах германского проис- хождения, носивших, также вследствие своей ис- торической особенности, внутри себя постоянное чувство разделения жизни внешней от внутрен- ней, возникло стремление вывести из самых зако- нов разума законы для внешнего бытия. Наконец, обе философии соединились в одно умственное воззрение, основанное на тождестве разума и бы- тия и развивавшее из этого тождества ту форму мышления, которая обнимала все другие филосо- фии как отдельные ступени неконченной лестни- цы, ведущей к одной цели.
    Но, происходя из совокупности западноев- ропейской образованности и вмещая в себя общий результат ее умственной жизни, новейшая фило- софия, как и вся новейшая образованность Евро- пы, в последнем процветании своем совершенно отделилась от своего корня. Ее выводы не имеют ничего общего с ее прошедшим. Она относится к нему не как довершающая, но как разрушающая
    сила. Совершенно независимо от своего прошед- шего она является теперь как самобытно новое начало, рождает новую эпоху для умственной и общественной жизни Запада. Определить насто- ящий характер ее влияния на европейскую обра- зованность еще весьма трудно, ибо ее особенное влияние только начинает обозначаться; конечные плоды его еще таятся в будущем.
    Однако же недавность господства этой но- вой системы над прежними философскими убеж- дениями Европы не дает нам права думать, чтобы основные положения этой последней системы и ее диалектический процесс мышления были исклю- чительною принадлежностию нашего времени. В общей жизни человечества новейшая филосо- фия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому буду- щие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем. Ибо тот же дух мышления господствовал в образован- ном мире за несколько сот лет до Рождества Хрис- това. Основные убеждения Аристотеля — не те, которые ему приписывали его средневековые тол- кователи, но те, которые выходят из его сочине- ний, — совершенно тождественны с убеждениями Гегеля. А тот способ диалектического мышления, который обыкновенно почитают за исключитель- ную особенность и за своеобразное открытие Ге- геля, составлял, еще прежде Аристотеля, явную
    принадлежность элеатов10, так что, читая Пла- тонова «Парменида»11, кажется, будто в словах ученика Гераклитова12 мы слышим самого бер- линского профессора, рассуждающего о диалек- тике как о главном назначении философии и ее настоящей задаче, видящего в ней чудотворную силу, которая превращает каждую определенную мысль в противоположную и из нее рождает опять новое определение, и полагающего отвлеченные понятия о бытии, небытии и возникновении в на- чало мыслительного процесса, обнимающего все бытие и знание. Потому разница нового философа от древних заключается не в основной точке зре- ния, до которой возвысился разум, не в особенном способе мышления, им изобретенном, но единс- твенно в доконченной полноте систематического развития и в этом богатстве умственных приоб- ретений, которое любознательность человека могла собрать ему в течение своих двухтысяче- летних исканий. Разум стоит на той же ступе- ни — не выше — и видит ту же последнюю исти- ну — не далее, — только горизонт вокруг яснее обозначился.
    Кажется, ум западного человека имеет осо- бое сродство с Аристотелем. В самое начало за- падноевропейской образованности заложено было сочувствие к его мышлению. Но схоластики пользовались его системою только для того, что- бы утверждать на ней другую истину, не из нее непосредственно выведенную, но принятую ими
    из Предания. Когда же с возрождением наук упал безграничный авторитет Аристотеля, то, каза- лось, сочувствие с ним утратилось навсегда. Ос- вобождение от него праздновалось по Европе с каким-то восторгом, как великое и спаситель- ное событие для ума человеческого. Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине. Он пост- роил другую систему, но так, как бы ее построил сам Аристотель, если бы воскрес в наше время и если бы, не переменяя уровня, на котором стоял разум человеческий в его время, он только подвел к своей точке зрения вопросы современной об- разованности. Ученики Гегеля, подставляя свою терминологию вместо аристотелевской, узнают в его системе хотя не полное, но верное отражение системы их учителя. Голос нового мира отозвался прежним отголоском мира прошедшего.
    Древняя греческая философия возникла так- же не прямо из греческих верований, но их вли- янием и подле них, возникла из их внутреннего разногласия. Внутреннее разногласие веры при- нуждало к отвлеченной разумности. Отвлечен- ная разумность и живая, пестрая осязательность противоречащих учений веры, противополагаясь друг другу в сущности, могли мириться внутри сознания грека только в созерцаниях изящного и, может быть, еще в скрытом значении мистерий. Потому греческое изящное стоит между ощути-
    тельностию греческой мифологии и отвлеченною разумностию ее философии. Прекрасное для гре- ка сделалось средоточием всей умственной жиз- ни. Развитие смысла изящного составляет, можно сказать, всю сущность греческой образованности, внутренней и внешней. Но в самой натуре это- го изящного лежали пределы его процветания: один из его элементов уничтожался возрастанием другого. По мере развития разумности ослабля- лась вера мифологическая, с которой вместе увя- дала греческая красота. Ибо прекрасное, так же как истинное, когда не опирается на существен- ное, улетучивается в отвлеченность. Возрастая на развалинах верований, философия подкопала их и вместе сломила живую пружину развития греческой образованности. Быв сначала ее выра- жением, в конце своего возрастания философия явилась противоречием прежней греческой обра- зованности и хотя носила еще наружные признаки ее мифологии, но имела отдельную от нее само- бытность. Она зародилась и возрастала в поняти- ях греческих, но, созревши, сделалась достоянием всего человечества, как отдельный плод разума, округлившийся и созревший и оторвавшийся от своего естественного корня.
    Так с конечным развитием греческой обра- зованности окончилось, можно сказать, влады- чество языческих верований над просвещением человечества — не потому, чтобы не оставалось еще верующих язычников, но потому, что пере-
    довая мысль образованности была уже вне язы- ческой веры, обращая мифологию в аллегорию. Только недоразвитая и, следовательно, бессиль- ная мысль могла оставаться языческою, — разви- ваясь, она подпала власти философии.
    С этой отрицательной стороны греческая философия является в жизни человечества как по- лезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины. Философия приго- товила поле для христианского посева.
    Но между Аристотелем и общим подчинени- ем мирового просвещения учению христианско- му прошло много веков, в продолжение которых многие различные и противоречащие системы философии питали, утешали и тревожили разум. Однако же крайности этих систем принадлежали немногим: общее состояние просвещения под- чинялось тому, что было общего крайностям, составляя их середину. Между добродетельною гордостию стоиков и чувственною философиею эпикурейцев13, между заманчивою высотою за- облачных построений ума в новоплатонической школе14 и бесчувственною, неумолимою, всеиско- реняющею сохою скептицизма стояла философия Аристотеля, к которой беспрестанно возвращался ум от крайних уклонений и которая в самые од- носторонности уклонившегося от нее мышления
    впускала логические сети своей равнодушной системы. Потому можно сказать, что в древнем дохристианском мире были некоторые филосо- фы различных, противоречащих друг другу сект, но вся масса мыслящего человечества, вся нравс- твенная и умственная сила просвещения прина- длежала Аристотелю. Какое же именно влияние имела философия Аристотеля на просвещение и нравственное достоинство человека? Решение этого вопроса важно не для одной истории мира прошедшего.
    Самый ясный и самый короткий ответ на этот вопрос мог бы, кажется, заключаться в нравствен- ном и умственном настроении тех веков, когда эта философия господствовала. Римский гражда- нин времен кесаревских был живым отпечатком ее убеждений. Ибо не отдельные истины, логи- ческие или метафизические, составляют конеч- ный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в ко- торое обращается ум, ею проникнутый. Ибо вся- кая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны последнего результата: одна — общий итог со- знания, другая — господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то со- кровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни. В конце философской системы, между
    ее исконной истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную формулу, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровож- дает все движения души убежденного ею че- ловека. И этот внутренний дух, эта живая сила свойственна не одним высшим философиям <но составляет существенный смысл всякой филосо- фии>, доконченной и сомкнутой в своем развитии. Система принадлежит школе; ее сила, ее конечное требование принадлежат жизни и просвещению всего человечества.
    Но, надобно сознаться, философия Аристо- теля, когда она не служила подкреплением чужой системы, а действовала самобытно, имела на про- свещение человечества весьма грустное влияние, прямо противоположное тому, какое она имела на своего первого ученика, великого завоевателя Востока15. Стремление к лучшему в кругу обыкно- венного, к благоразумному в ежедневном смысле этого слова, к возможному, как оно определяется внешнею действительностию, — были крайними выводами той разумности, которая внушалась сис- темою Аристотеля. Но эти внушения не пришлись по мерке только одного ученика; другим всем они были по плечу. Слушая их, Александр, кажется, тем напряженнее развивал свою противополож- ную им самобытность, как бы наперекор советам учителя. Может быть даже, без этого понуждения благоразумной посредственности в нем бы не раз-
    вилась вся крайность его неблагоразумной гени- альности. Но остальное человечество тем охотнее подчинялось влиянию рассудочной философии, что, при отсутствии высших убеждений, стрем- ление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характе- ром нравственного мира.
    Система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственно- го и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума. Орудия, которыми она познавала истину, ограничивались логическою деятельностию ума и безучастною наблюдатель- ностию внешнего мира. Наружное бытие и вы- разимая, словесная сторона мысли составляли ее единственные данные, из которых она извлекла то, что может из них извлечься логическим сцеп- лением понятий, — и, надобно сознаться, извлек- ла из них все, что этим путем могло быть извлече- но из них в то время. Действительность в глазах Аристотеля была полным воплощением высшей разумности. Все разногласия мира физического и нравственного были только мнимые и не только терялись в общей гармонии, но были необходимы- ми звуками для ее вечно неизменяемой полноты. Мир, по его мнению, никогда не был лучше и не будет; он всегда достаточно прекрасен, ибо никог- да не начинался, как никогда не кончится и вечно останется цел и неизменен в общем объеме, бес-
    престанно изменяясь и уничтожаясь в частях сво- их. Но эта полнота и удовлетворительность мира представлялась ему в холодном порядке отвле- ченного единства. Высшее благо видел он в мыш- лении, разумеющем это единство сквозь разнооб- разие частных явлений, при внешнем довольстве и спокойствии жизни: физический и умственный комфорт.
    «Когда человек освободится от нужд жи- тейских, — говорил он, — тогда только начи- нает он любомудрствовать» (между тем как, по убеждению стоической школы, только одна мудрость может освободить человека от нужд и тяжестей житейских). Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей сферы бытия, но состояла в отыскании золотой середины меж- ду порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода ра- зума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из от- влеченного желания согласить волю с предписа- ниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств.
    Очевидно, что такой образ мыслей мог про- извести очень умных зрителей среди разнооб- разных явлений человечества, но совершенно ничтожных деятелей. И действительно, фило- софия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека. Подко-
    пав все убеждения, лежащие выше рассудоч- ной логики, она уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов. Нравственный дух упал; все пружи- ны внутренней самобытности ослабели; чело- век сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил — умною материей, по- винующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха. Немногие примеры стоической добро- детели составляют только редкие исключения, яркие противоположности общему настроению, и больше подтверждают, чем ослабляют, понятие о всеобщем отсутствии внутренней самобытнос- ти. Ибо стоицизм мог возникнуть только как на- пряженное противоречие, как грустный протест, как отчаянное утешение немногих против под- лости всех. Между тем даже те мыслители, ко- торые не исключительно следовали Аристотелю, но только изучали его систему, бессознательно вносили результаты его учения даже в свое пони- мание других философов. Так, Цицерон16, в борь- бе между гибелью Отечества и личною безопас- ностию ищет оправдания своему малодушию в Платоне, но Платон для него имеет только тот смысл, который согласен с Аристотелем. Потому он утешается мыслию, что Платон не советует бесполезно сопротивляться силе и вмешивать- ся в дела народа, который выжил из ума. Нравс- твенное ничтожество было общим клеймом всех
    и каждого, а если бы во времена кесарей, при со- вершенном упадке внутреннего достоинства че- ловека, была внешняя образованность еще более развита, если бы известны были железные дороги и электрические телеграфы и пексаны17 и все от- крытия, которые подчиняют мир власти бездуш- ного расчета, тогда… мудрено бы было сказать, чтó тогда вышло бы из бедного человечества.
    Таково было влияние философии древней, и преимущественно аристотелевской, на про- свещение человечества. На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спас- ти его.
    Однако же христианство, изменив дух древ- него мира и воскресив в человеке погибшее до- стоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию. Ибо вред и ложь филосо- фии заключались не в развитии ума, ею сообщае- мом, но в ее последних выводах, которые зависели от того, что она почитала себя высшею и единс- твенною истиной, и уничтожались сами собою, как скоро ум признавал другую истину выше ее. Тогда философия становилась на подчиненную степень, являлась истиною относительной и слу- жила средством к утверждению высшего начала в сфере другой образованности.
    Боровшись насмерть с ложью языческой ми- фологии, христианство не уничтожало языческой философии, но, принимая ее, преобразовывало согласно своему высшему любомудрию. Величай-
    шие светила Церкви: Иустин, Климент, Ориген, во сколько он был православен, Афанасий, Васи- лий, Григорий18 и бόльшая часть из великих свя- тых отцов, на которых, так сказать, утверждалось христианское учение среди языческой образован- ности, были не только глубоко знакомы с древнею философиею, но еще пользовались ею для разум- ного построения того первого христианского лю- бомудрия, которое все современное развитие наук и разума связало в одно всеобъемлющее созерца- ние веры. Истинная сторона языческой филосо- фии, проникнутая христианским духом, явилась посредницею между верою и внешним просве- щением человечества. И не только в те времена, когда христианство еще боролось с язычеством, но и во все последующее существование Визан- тии видим мы, что глубокое изучение греческих философов было почти общим достоянием всех учителей Церкви. Ибо Платон и Аристотель могли быть только полезны для христианского просве- щения, как великие естествоиспытатели разума, но не могли быть опасны для него, покуда наверху образованности человеческой стояла истина хрис- тианская. Ибо не надобно забывать, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему ра- зума, но, проникая его, подчиняло своему служе- нию всю умственную деятельность мира настоя- щего и прошедшего, во сколько он был известен. Но если где была опасность для христианского народа уклониться от истинного учения, то опас-
    ность эта преимущественно таилась в невежестве. Развитие разумного знания, конечно, не дает спа- сения, но ограждает от лжезнания. Правда, что, где ум и сердце уже однажды проникнуты Божес- твенною истиной, там степень учености делается вещию постороннею. Правда также, что сознание Божественного равно вместимо для всех ступе- ней разумного развития. Но чтобы проникать, одушевлять и руководить умственную жизнь че- ловечества, Божественная истина должна подчи- нить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин, как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого частного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество, напротив того, от- лучает народы от живого общения умов, которым держится, движется и вырастает истина посреди людей и народов. От невежества разума, при са- мых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истин- ных убеждений.
    Так было с Западом перед его отпадением. Невежество народов подвергло их умственную жизнь непреодолимому влиянию оставшихся сле- дов язычества, которые сообщили их мышлению рассудочный характер римской наружно-логи- ческой отвлеченности и этим уклонением разума
    заставили их искать наружного единства Церкви вместо единства духовного. Невежество также увлекло их в излишнюю ревность против ариан, так что, не довольствуясь отвержением их ере- си, они составили, в прямую противоположность арианам, новый догмат о Божестве19 под влиянием того же наружно-логического мышления — дог- мат, который они почитали истинным только по- тому, что он был прямо противоположен одному виду ереси, забыв, что прямая противополож- ность заблуждению обыкновенно бывает не исти- на, но только другая крайность того же заблуж- дения.
    Таким образом, вследствие невежества за- падных народов самое стремление к единству Церкви оторвало их от этого единства, а самое стремление к Православию оторвало их от Пра- вославия.
    Конечно, не одно невежество оторвало За- пад от Церкви; невежество — только несчастие, и отторжение человечества от спасительной ис- тины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве была возможность и ос- нование для этой вины; без него и властолюбие пап не могло бы иметь успеха. Только при сово- купном действии папского властолюбия и народ- ного невежества могло совершиться незаконное прибавление к символу — это первое торжество рационализма над верою — и незаконное при- знание главенства пап — эта постоянная прегра-
    да возвращению Запада к Церкви. Но, однажды оторвавшись от нее, римское исповедание уже, как по готовому скату горы, само собою спусти- лось до всех тех уклонений, которые все более и более удаляли его от истины и произвели всю особенность западного просвещения со всеми его последствиями для него и для нас. Я говорю: для нас, ибо судьба всего человечества находится в живой и сочувственной взаимности, не всегда заметной, но тем не менее действительной. От- падение Рима лишило Запад чистоты христиан- ского учения и в то же время остановило разви- тие общественной образованности на Востоке. Что должно было совершаться совокупными уси- лиями Востока и Запада, тό уже сделалось не под силу одному Востоку, который таким образом был обречен только на сохранение Божественной истины в ее чистоте и святости, не имея возмож- ности воплотить ее во внешней образованности народов.
    Кто знает? Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено было продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшего Рима воз- растет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпадал Запад; может быть, этому но- вому народу суждено прийти в умственную воз- мужалость именно в то время, когда просвеще- ние Запада силою собственного своего развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных
    убеждений в христианстве перейдет к безразлич- ным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие христианс- ких убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет по крайней мере открыта внешняя возможность.
    Ибо нет сомнения, что все действия и стрем- ления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем неза- метному течению общего нравственного поряд- ка вещей, увлекающему за собой всякую общую и частную деятельность. Но этот общий порядок составляется из совокупности частных воль. Есть минуты, есть положения, когда ход вещей стоит, так сказать, на перевесе и одно движение воли ре- шает то или другое направление.
    Такая минута была для Запада в эпоху его отклонения. Ибо хотя невежество народное тяго- тело над действиями пап, однако нет сомнения, что в это время твердая и решительная воля одного из них могла бы еще преодолеть заблуждение на- родов и удержать истину в Западной церкви. Была роковая минута, когда судьбу всего мира Господь видимо вложил в руку одного20. Устоит он в исти- не — и мир спасен от тысячелетних заблуждений и бедствий, народы развиваются в чувственном общении веры и разума, совокупно уничтожая остатки язычества в уме и жизни общественной;
    Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развити- ем общественности; везде просвещение созидает- ся на твердом камне Божественного Откровения; лучшие силы духа не тратятся на бесполезные пе- ревороты, новым вредом разрушения уничтожа- ющие прежний вред злоустройства; лучший цвет народов не гибнет от истребительного нашествия внешних варваров или непреодоленного угнете- ния внутреннего языческого насилия, продолжа- ющего торжествовать над образованностию хрис- тианских народов; общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в зем- ных расчетах промышленности или в надзвезд- ных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на са- мую истину, на которой утверждается гармони- чески и незыблемо, — все это зависело от одной минуты и, может быть, было во власти одного человека. Но человек не устоял — и западная об- разованность, лишенная сочувствия с Церковью Вселенскою, направилась к земным целям; вос- точная, связанная насилием еще преобладающего язычества и лишенная помощи западных собра- тий, затворилась в монастырях.
    Впрочем, в XVI веке была, кажется, еще дру- гая минута, когда для западного мира был воз- можен возврат. Писания святых отцов, перене-
    сенные из Греции после падения, открыли глаза многим европейцам, показав им различие между учением христианским и римским; в то же время злоупотребления Римской церкви достигли таких громадных размеров, что народы пришли к ясно- му убеждению в необходимости церковного пре- образования. Но как совершить это преобразова- ние, — еще не было решено ни в чьем сознании.
    «Я изучаю теперь папские декреталии21, — писал тогда Лютер к Меланхтону22, — и нахожу в них столько противоречий и лжи, что не в силах поверить, чтобы Сам Дух Святый внушал их и что- бы на них должна была основываться наша вера. После этого займусь изучением Вселенских Собо- ров и посмотрю, не на них ли вместе с Священ- ным Писанием (и уже мимо декреталий папских) должно утверждаться учение Церкви?»
    Если бы в это время Лютер вспомнил, что целая половина человечества, называющего- ся христианами, признает Вселенских Соборов только Семь, а не шестнадцать23 и что эта поло- вина христианского человечества чиста от тех злоупотреблений Западной церкви, которые воз- мутили его душу праведным негодованием, — тогда, может быть, вместо того чтобы сочинять новое исповедание по своим личным понятиям, он мог бы прямо обратиться к Церкви Вселенс- кой. Тогда он мог бы еще это сделать, ибо в убеж- дениях германских народов не было еще ничего решенного, кроме ненависти к папе и желания
    избегнуть от римских беззаконий. За ним после- довали бы все воздвигнутые им народы, и Запад опять мог бы соединиться с Церковью; тем бо- лее что остатки гуситства24 были одною из глав- нейших причин успехов Лютера, а гуситство, как известно, было проникнуто воспоминаниями и отголосками Церкви Православной*. Но Лютер не захотел вспомнить о Православной Церкви и, вместо Семи Соборов, сличал между собою все те, которые римляне называют вселенскими. Вследствие этого сличения он писал к Меланх- тону: «Я изучал определения соборов; они так же противоречат один другому, как декреталии пап- ские; видно, нам остается принять за основание веры одно Священное Писание».
    Так совершалась Реформация. Недоразуме- ние — вольное или невольное, один Бог знает, — решило ее судьбу. Когда же в XVII веке протес- танты посылали к Восточным Патриархам вопрос о вере, — то было уже поздно. Мнения протес- тантов уже сложились и загорелись всем жаром новых убеждений и новых, еще не испытанных надежд.
    Упоминая об этих отношениях общена- родных убеждений к случайностям нравствен- ного произвола частных лиц, мы не уклоняемся

    * Замечательно, что моравские братья, которых вероучение по боль- шей части изменилось влиянием протестантских исповеданий,

    до сих пор, однако, одни из всего западного мира исповедают догмат о Святой Троице согласно с учением Православной Церкви. Но они сами не сознают еще всей важности этого отличия. Общий характер западной образованности еще не вмещает в себя этого сознания.

    от своего предмета. Напротив, мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческо- го мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт дейс- твительности в виде неминуемого результата вы- сших законов разумной необходимости, но ничто не искажает так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле суть только законы разум- ной возможности. Все должно иметь свою меру и стоять в своих границах. Конечно, каждая ми- нута в истории человечества есть прямое последс- твие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля чело- века. Не хотеть ее видеть — значит хотеть себя обманывать и заменять внешнею стройностию понятий действительное сознание живой истины.
    Из этих двух минут жизни Западной Евро- пы, когда она могла присоединиться к Церкви Православной — и не присоединилась только по случайному действию человеческой воли, — мы видим, что образованность Европы хотя со- вершенно отлична от характера образованности православной, однако же не так далека от нее, как представляется при первом воззрении. В са- мой сущности ее лежит необходимость отдельных периодов развития, между которыми она являет- ся свободною от предыдущих влияний и способ- ною избрать то или другое направление.
    Однако же если при начале Реформации была возможность двух исходов, то после ее раз- вития уже не было другой, кроме исполнившей- ся. Строить здание веры на личных убеждениях народа — то же, что строить башню по мыслям каждого работника. Общего между верующи- ми протестантами были только некоторые осо- бые понятия их первых предводителей, буква Священного Писания и естественный разум, на котором учение веры должно было сооружать- ся. В настоящее время едва ли найдется много лютеранских пасторов, которые бы во всем были согласны с «Исповеданием Аугсбургским», хотя при вступлении в должность все обещаются при- нимать его за основание своего вероучения. Меж- ду тем естественный разум, на котором должна была утвердиться Церковь, перерос веру народа. Понятия философские все более и более заменяли и заменяют понятия религиозные. Пройдя эпоху неверия сомневающегося, потом эпоху неверия фанатического, мысль человека перешла наконец к неверию равнодушно рассуждающему, а вместе с тем и к сознанию внутренней пустоты, требу- ющей живого убеждения, которое бы связыва- ло человека с человеком не холодным согласием в отвлеченных убеждениях, не наружною свя- зью внешних выгод, но внутренним сочувствием цельного бытия, одною любовью, одним разумом и одним стремлением проникнутого.
    Но где найдет Запад эти живые убеждения? Воротиться к тому, чему он верил прежде, уже невозможно. Насильственные возвраты, искус- ственная вера — то же, что старание некоторых охотников до театра убедить себя, что декора- ция — действительность.
    Раздробив цельность духа на части и отде- ленному логическому мышлению предоставив высшее сознание истины, человек в глубине свое- го самосознания оторвался от всякой связи с дейс- твительностию и сам явился на земле существом отвлеченным, как зритель в театре, равно способ- ный всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стремиться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Ибо только от одной физичес- кой личности не мог он отрешиться своею логи- ческою отвлеченностию.
    Потому не только вера утратилась на Западе, но вместе с ней погибла и поэзия, которая без жи- вых убеждений должна была обратиться в пустую забаву и сделалась тем скучнее, чем исключитель- нее стремилась к одному вообразимому удоволь- ствию.
    Одно осталось серьезное для человека — это промышленность, ибо для него уцелела одна дейс- твительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и по- эзии. Она в наше время соединяет и разделяет лю- дей, она определяет Отечество, она обозначает со-
    словия, она лежит в основании государственных устройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир, изменяет нравы, дает на- правление наукам, характер — образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действитель- ное божество, в которое верят нелицемерно и ко- торому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значение в мире современном, какое во времена Сервантеса26 получила деятельность рыцарская.
    Впрочем, мы всего еще не видим. Неогра- ниченное господство промышленности и пос- ледней эпохи философии, можно сказать, только начинается. Рука об руку одна с другой им сле- дует еще пройти весь круг нового развития ев- ропейской жизни. Трудно понять, до чего может достигнуть западная образованность, если в на- родах не произойдет какой-нибудь внутренней перемены. Эта возможная перемена, очевидно, может заключаться только в перемене основных убеждений, или, другими словами, в изменении духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания.
    Но характер господствующей философии, как мы видели, зависит от характера господству- ющей веры. Где она и не происходит от нее непос- редственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенно- го настроения разума, которое сообщено ему осо- бенным характером веры. Тот же смысл, которым
    человек понимал Божественное, служит ему и к разумению истины вообще.
    Под влиянием римского исповедания этот смысл был логическая рассудочность, которая, однако же, действовала только отрывочно, не имея возможности собраться в свою отдельную цель- ность, ибо полнота ее деятельности разрушалась вмешательством внешнего авторитета.
    Под влиянием исповеданий протестантских эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и, сознавая себя в этой пол- ноте своего развития как нечто высшее, назвала себя разумом (die Vernunft <нем. — Сост.>) в про- тивоположность от прежней своей отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der Verstand <нем. — Сост.>).
    Но для нас, воспитанных вне римского и про-
    тестантского влияния, ни тот ни другой способ
    мышления не могут быть вполне удовлетвори-
    тельны. Хотя мы и подчиняемся образованности
    Запада, ибо не имеем еще своей, но только до тех
    пор можем подчиняться ей, покуда не созна�ем ее
    односторонности.
    В Церкви Православной отношение между
    разумом и верою совершенно отлично от церк-
    ви Римской и от протестантских исповеданий.
    Это отличие заключается, между прочим, в том,
    что в Православной Церкви Божественное Откро-
    вение и человеческое мышление не смешиваются;
    пределы между Божественным и человеческим
    не переступаются ни наукою, ни учением Церк- ви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, но оно никогда не при- мет никакого догмата Откровения за простой вы- вод разума, никогда не присвоит выводу разума авторитет откровенного догмата. Границы стоят твердо и нерушимо. Никакой Патриарх, никакое собрание епископов, никакое глубокомысленное соображение ученого, никакая власть, никакой порыв так называемого общего мнения какого бы ни было времени не могут прибавить нового дог- мата, ни изменить прежний, ни приписать его толкованию власть Божественного Откровения и выдать таким образом изъяснение человеческо- го разума за святое учение Церкви или вмешать авторитет вечных и незыблемых истин Открове- ния в область наук, подлежащих развитию, изме- няемости, ошибкам и личной совести каждого. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного Предания само собою выхо- дит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, более или менее уважитель- ное, но уже подлежащее суду разума.
    И чье бы ни было новое мнение, не признан- ное прежними веками, хотя бы мнение целого народа, хотя бы большей части всех христиан ка- кого-нибудь времени, — но если бы оно захотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притяза- нием оно исключило бы себя из Церкви. Ибо Цер- ковь Православная не ограничивает своего само-
    сознания каким-нибудь временем, — сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних, но вся совокупность христиан всех веков, насто- ящего и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связан- ных единством сознания столько же, сколько об- щением молитвы.
    Такая неприкосновенность пределов Бо- жественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой — ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православно- го христианина всегда будет равно непонятно и то, как можно жечь Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выраженных, с поня- тиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени.
    Но чем яснее обозначены и чем тверже стоят границы Божественного Откровения, тем сильнее потребность верующего мышления — согласить понятие разума с учением веры. Ибо истина одна, и стремление к сознанию этого единства есть пос- тоянный закон и основное побуждение разумной деятельности.
    Чем свободнее, чем искреннее верующий ра-
    зум в своих естественных движениях, тем полнее
    и правильнее стремится он к Божественной исти- не. Для православно мыслящего учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности от- ражает ее очертание, не прокрустова постель, ко- торая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край вы- сшей мысли, руководительная звезда, которая го- рит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине.
    Но чтобы согласить разум с верою, для пра- вославно мыслящего недостаточно устроивать разумные понятия сообразно положениям веры, избирать соответственные, исключать противные и таким образом очищать разум от всего проти- воречащего вере. Если бы в такой отрицательной деятельности заключались отношения православ- ного мышления к вере, то и результаты этого от- ношения были бы такие же, как на Западе. Поня- тия, несогласные с верою, происходя из того же источника и таким же способом, как и понятия, согласные с нею, имели бы одинакое с ними пра- во на признание, и в самой основе самосознания произошло бы то болезненное раздвоение, кото- рое рано или поздно, но неминуемо уклонило бы мышление вне веры.
    Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отде- льные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обык-
    новенного уровня, — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою.
    Первое условие для такого возвышения ра- зума заключается в том, чтобы он стремился соб- рать в одну неделимую цельность все свои отде- льные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единс- твенный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с дру- гими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла, независимо от <развития> других понятий, он не считал верным путево- дителем для разумения высшего мироустройс- тва; даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководитель- ницу к постижению высшего блага, — но чтобы постоянно искал в глубине души того внутренне- го корня разумения, где все отдельные силы сли- ваются в одно живое и цельное зрение ума.
    И для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и от- дельно на суд каждой из своих отдельных спо- собностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении
    при каждом движении души все ее струны долж- ны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук.
    Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отде- льных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, — такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рас- судочное самомнение, он не стесняет свободы ес- тественных законов его разума, напротив, укреп- ляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Тогда на всякое мышление, исходящее из высшего источника разумения, он смотрит как на неполное и потому неверное зна- ние, которое не может служить выражением вы- сшей истины, хотя может быть полезным на своем подчиненном месте и даже иногда быть необхо- димою ступенью для другого знания, стоящего на ступени еще низшей.
    Потому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием — и то только при недостатке внешней самобытной образованнос- ти, — но не может, как мыслящий других испо- веданий, естественным развитием разума прий- ти к неверию. Ибо его коренные понятия о вере и разуме предохраняют его от этого несчастия.
    Вера для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естест- венным разумом, и которое разум должен возвы- сить на степень знания, разложив его на состав- ные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного Откровения нельзя было найти в сознании естес- твенного разума; она также не один внешний ав- торитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе внешний и внутренний, вы- сшая разумность, живительная для ума. Для нее развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он от- клонился от своей первоестественной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности. Ибо православ- но верующий знает, что для цельной истины нуж- на цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления.
    При таком убеждении вся цепь основных начал естественного разума, могущих служить исходными точками для всех возможных систем мышления, является ниже разума верующего, как в бытии внешней природы вся цепь различ- ных органических существ является ниже челове- ка, способного при всех степенях развития к внут- реннему богосознанию и молитве.
    Находясь на этой высшей степени мышле-
    ния, православно верующий легко и безвредно
    может понять все системы мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограни- ченность и вместе относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей сте- пени, высшая непонятна и представляется неразу- мием. Таков закон человеческого ума вообще.
    Эта независимость основной мысли право- славно верующего от низших систем, могущих прикасаться его уму, не составляет исключитель- ной принадлежности одних ученых богословов и находится, так сказать, в самом воздухе Пра- вославия. Ибо как бы ни мало были развиты рас- судочные понятия верующего, но каждый пра- вославный сознает во глубине души, что истина Божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, ду- ховного зрения, которое приобретается не наруж- ною ученостию, но внутреннею цельностию бы- тия. Потому истинного богомыслия ищет он там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная обра- зованность. Потому также весьма редки случаи, чтобы православно верующий утратил свою веру единственно вследствие каких-нибудь логических рассуждений, могущих изменить его рассудочные понятия. По большей части он увлекается к не- верию, а не убеждается им. Он теряет веру не от умственных затруднений, но вследствие соблаз- нов жизни и своими рассудочными соображени-
    ями ищет только оправдать в собственных глазах своих свое сердечное отступничество. Впоследс- твии уже безверие укрепляется в нем какою-ни- будь разумною системою, заменяющею прежнюю веру, так что тогда ему уже трудно бывает опять возвратиться к вере, не прочистив предваритель- но дороги для своего разума. Но покуда он верит сердцем, для него логическое рассуждение безо- пасно. Ибо для него нет мышления, оторванно- го от памяти о внутренней цельности ума, о том средоточии самосознания, где настоящее место для высшей истины и где не один отвлеченный разум, но вся совокупность умственных и душев- ных сил кладут одну общую печать достовер- ности на мысль, предстоящую разуму, — как на Афонских Горах каждый монастырь имеет только одну часть той печати, которая, слагаясь вместе изо всех отдельных частей, на общем соборе мо- настырских предстоятелей составляет одну за- конную печать Афона.
    По этой же причине в мышлении право- славно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разуме- ния, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог со- чувствовать вере.
    Внутреннее сознание или иногда только тем- ное чувство этого искомого, конечного края ума присутствует неотлучно при каждом движении
    его разума, при каждом, так сказать, дыхании его мысли, и если когда-нибудь возможно развитие самобытной образованности в мире православно верующем, то очевидно, что эта особенность пра- вославного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить ее господствующее направление. Такое только мыш- ление может со временем освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влия- ний постороннего просвещения, так же как и от удушающего гнета невежества, равно противных просвещению православному.
    Ибо развитие мышления, дающее тот или другой смысл всей умственной жизни, или, лучше сказать, развитие философии условлива- ется соединением двух противоположных кон- цов человеческой мысли: того, где она сопряга- ется с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образо- ванности.
    Философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою.
    Где есть вера и нет развития разумной обра-
    зованности, там и философии быть не может.
    Где есть развитие наук и образованности,
    но нет веры или вера исчезла, — там убеждения
    философские заменяют убеждения веры и, явля-
    ясь в виде предрассудка, дают направление мыш-
    лению и жизни народа. Не все, разделяющие фило-
    софские убеждения, изучали системы, из которых они исходят, но все принимают последние выво- ды этих систем, так сказать, на веру в убеждение других. Опираясь на эти умственные предрассуд- ки, с одной стороны, а с другой — возбуждаясь текущими вопросами современной образованнос- ти, разум человеческий порождает новые системы философии, соответствующие взаимному отно- шению установившихся предубеждений и теку- щей образованности.
    Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а образованность, заимство- ванная от другого народа, имеет другой смысл и другое направление, — там должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения фи- лософские, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл об- разованности внешней и проникнет ее господс- твом другого начала.
    Последнее совершилось, когда христианс- тво явилось среди образованности языческой. Не только наука, но и самая философия языческая обратилась в орудие христианского просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав фило- софии христианской.
    Покуда внешнее просвещение продолжало жить на Востоке, до тех пор процветала там и пра-
    вославнохристианская философия. Она погасла только вместе с свободою Греции и с уничтоже- нием ее образованности. Но следы ее сохраняют- ся в писаниях святых отцов Православной Цер- кви, как живые искры, готовые вспыхнуть при первом прикосновении верующей мысли и опять засветить путеводительный фонарь для разума, ищущего истины.
    Но возобновить философию святых отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной об- разованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени, и той образованнос- ти, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образо- ванности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях святых отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути.
    Противопоставить эти драгоценные и живи- тельные истины современному состоянию фило- софии; проникнуться, по возможности, их смыс- лом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические ис- тины, добытые наукою, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних де- ятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, — вот задача, реше-
    ние которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православ- ной веры находятся в разногласии с заимствован- ною образованностию.
    Но для удовлетворительного решения этой великой задачи нужна совокупная деятельность людей единомысленных. Философия, которая не хочет оставаться в книге и стоять на полке, но должна перейти в живое убеждение, — долж- на также и развиться из живого взаимно-действия убеждений, разнообразно, но единомышленно стремящихся к одной цели. Ибо все, чтό есть су- щественного в душе человека, вырастает в нем только общественно. Потому необходимо, чтобы личные убеждения пришли не в предположитель- ное, но в действительное столкновение с вопро- сами окружающей образованности. Ибо только из действительных отношений к существенности загораются те мысли, которые освещают ум и со- гревают душу.
    Но чтобы понять отношения, которые фило- софия древних святых отцов может иметь к сов- ременной образованности, недостаточно прила- гать к ней требования нашего времени — надобно еще постоянно держать в уме ее связь с образо- ванностию, ей современною, чтобы отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное. Тогда не та была сте- пень развития наук, не тот характер этого разви-
    тия и не то волновало и смущало сердце человека, что волнует и смущает его теперь.
    Древний мир был в непримиримом проти- воречии с христианством: не только тогда, когда христианство боролось с многобожием, но и тог- да, когда государство называло себя христианс- ким. Мир и Церковь были две противные край- ности, которые взаимно друг друга исключали в сущности, хотя терпели друг друга наружно. Язычество не уничтожилось с многобожием. Оно процветало в устройстве государственном; в законах; в римском правительстве, своекорыс- тном, бездушном, насильственном и лукавом; в чиновниках, нагло продажных и открыто двое- душных; в судах, явно подкупных и вопиющую несправедливость умевших одевать в формаль- ную законность; в нравах народа, проникнутых лукавством и роскошью, в его обычаях, в его иг- рах — одним словом, во всей совокупности об- щественных отношений империи. Константин Великий признал правительство христианским, но не успел его переобразовать согласно духу христианскому. Физическое мученичество пре- кратилось, но нравственное осталось. Великое дело было — законное и гласное признание ис- тины христианства, но воплощение этой истины в государственном устройстве требовало време- ни. Если бы преемники Константина были про- никнуты таким же искренним уважением к Церк- ви, то, может быть, Византия могла бы сделаться
    христианскою. Но ее правители по большей части были еретики или отступники и угнетали Цер- ковь под видом покровительства, пользуясь ею только как средством для своей власти. Между тем самый состав Римской империи был таков, что для правящей ею власти едва ли возможно было отказаться от своего языческого характера. Римская власть была отвлеченно-государствен- ная; под правительством не было народа, кото- рого бы оно было выражением, с которым его сочувственные отношения могли бы устроивать лучшую жизнь государства. Римское правитель- ство было внешнею и насильственною связью многих разнородных народностей, чуждых друг другу по языку и нравам и враждебных по ин- тересам. Крепость правительства основывалась на равновесии народных враждебностей. На- сильственный узел связывал людей, но не соеди- нял их. Всякий общественный и местный дух, которым дышит и держится нравственность об- щественная, был противен правительству. У на- родов остались родины, но Отечество исчезло и не могло возникнуть иначе, как из внутрен- него единомыслия. Одна Церковь христианская оставалась живою, внутреннею связью между людьми; одна любовь к Небесному Отечеству соединяла их; одно единомыслие в вере вело к сочувствию жизненному; одно единство внут- ренних убеждений, укрепляясь в умах, могло со временем привести и к лучшей жизни на зем-
    ле. Потому стремление к единомыслию и еди- нодушию в Церкви было полным выражением и любви к Богу, и любви к человечеству, и люб- ви к Отечеству, и любви к истине. Между граж- данином Рима и сыном Церкви не было ничего общего. Христианину оставалась одна возмож- ность для общественной деятельности, которая заключалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спасти <свои> внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. Так он делал, идя на мученичество, так делал, уходя в пусты- ни или запираясь в монастырь. Пустыня и монас- тырь были не главным, но, можно сказать, поч- ти единственным поприщем для христианского нравственного и умственного развития человека, ибо христианство не уклонялось умственного развития, но, напротив, вмещало его в себе.
    Вследствие такого порядка вещей вопро- сы современной образованности не могли иметь характера общественного, потому и философия должна была ограничиться развитием внутрен- ней, созерцательной жизни. Интерес истори- ческий, который основывается на интересе об- щественном, также не мог входить в ее сферу. Нравственные вопросы касались ее также только в той мере, в какой они относились к одинокой внутренней жизни. Но внешняя жизнь человека и законы развития отношений семейных, граж- данских, общественных и государственных поч-
    ти не входили в ее объем. Хотя общие начала для этих отношений находятся в ее общих поня- тиях о человеке, но они не получили наукообраз- ного вывода. Может быть, общие нравственные понятия тем чище и глубже раскрывались в оди- ноких умо-зрениях монастырей, чем менее к ним примешивались временные мирские влияния. Но их внутренняя чистота и глубина не имели той полноты наружного развития, какой требо- вало бы от них другое время и другое состояние внешней образованности.
    Однако же между вопросами внутренней, созерцательной жизни того времени и между вопросами современной нам общественно-фило- софской образованности есть общее: это — че- ловеческий разум. Естество разума, рассматри- ваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в самом высшем развитии внут- реннего, духовного созерцания, является сов- сем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней и обыкновенной. Конечно, общие его законы те же. Но, восходя на высшую ступень развития, он обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые бросают новый свет и на общие его законы.
    То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-гегельянская, не про- тиворечило бы безусловно тому понятию о разу-
    ме, какое мы замечаем в умозрительных творени- ях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания на высшую силу познавания не ограничивало бы самую истину только той стороной познаваемости, которая до- ступна этому отвлеченно-рациональному спосо- бу мышления.
    Все ложные выводы рационального мышле- ния зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из ору- дий, которыми познается истина, а не единствен- ное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления.
    В этом смысле принимается оно мыслящим христианином, который, отвергая его последние результаты, тем с большею пользою для своего умственного развития может изучать его отно- сительную истину, принимая как законное до- стояние разума все, что есть верного и объясни- тельного в самом одностороннем развитии его умозрений.
    Впрочем, если бы разум философский сознал свою ограниченность, то, развиваясь даже внутри ее, он принял бы другое направление, могущее
    его привести к высшей полноте знания. Но это со- знание ограниченности было бы смертным при- говором его безусловному авторитету, потому он всегда боялся этого сознания, и тем более, что оно всегда было близко к нему. Чтобы избежать его, он беспрестанно менял свои формы. Едва понима- ли его недостаточность, как он ускользал от это- го понимания, являясь в другом виде и оставляя свой прежний образ, как простую чешую, в руках своих противников. Так, чтобы избежать упреков в недостаточности, он перешел от формально-ло- гических доказательств к опытным наблюдени- ям, с одной стороны, с другой — к внутреннему сознанию истины и назвал прежнее свое мышле- ние рассудочным, а новое разумным. Обнаружив вследствие своего развития в новой форме также и ее недостаточность, он назвал и ее рассудочною и перешел к чистому разуму. Когда же Якоби27 обличал ограниченность теорий чистого разума, как они выразились в системе Канта и Фихте, то в конце своей длинной и многолетней полеми- ки узнал, к своему удивлению, что все, сказанное им о разуме, должно относиться к рассудку. Тео- рия Канта и Фихте оказалась рассудочная; разви- тие разума должно было только начаться в систе- ме Шеллинга и Гегеля. «Теперь только, — писал Гегель в 1802 году, указывая на систему Шеллин- га, — теперь только может начаться собственно философия разума, ибо цикл рассудочного разви- тия окончился системою Фихте»28.
    Таким образом, разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логи- ческим рассудком, заключающимся в формаль- ном сцеплении понятий и движущимся посредс- твом силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание по законам умственной необходимости не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединя- ются в одно безусловное тождество. Его мысли- тельный процесс заключается не в логическом развитии, движущемся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета. Пред- мет мышления, предстоя зрению ума, сам собою прелагается из вида в вид, из понятия в понятие, беспрестанно возрастая в полнейшее значение. Ум, вглядываясь в предмет своего мышления, от- крывает в нем внутреннее противоречие, уничто- жающее прежнее об нем понятие. Это противо- речащее, отрицательное понятие, представляясь уму, также обнаруживает свою несостоятельность и открывает в себе необходимость положитель- ной основы, таящейся в нем, которая, таким обра- зом, уже является как соединение положительно- го и отрицательного определения в одно сложное (конкретное). Но это новое понятие, в свою оче- редь, едва представляется уму в виде последнего результата сознавания, как уже в этом притязании на конечную самобытность обличает свою несо-
    стоятельность и открывает свою отрицательную сторону. Эта отрицательная сторона опять при- водит свою положительную, которая снова под- вергается тому же видоизменительному процессу, покуда наконец совершится весь круг диалекти- ческого развития мысли, восходящей от первого начала сознания к общей и чистой отвлеченности мышления, которая вместе есть и общая сущест- венность. Отсюда тем же диалектическим спосо- бом сознание наполняется всем развитием бытия и мышления как тождественного явления одной осуществленной разумности и самосознающейся существенности.
    Но, высказав свое последнее слово, фило- софский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы. Вследствие того же диа- лектического процесса, который служил разуму к построению его философии, сам этот диалекти- ческий процесс подвергся тому же разлагающему воззрению и явился пред разумным сознанием как одна отрицательная сторона знания, обнима- ющая только возможную, а не действительную истину и требующая в пополнение себе другого мышления, не предположительно, а положитель- но сознающего и стоящего столько же выше ло- гического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности.
    Это сознание ограниченности и неудовлет- ворительности последнего выражения философ- ского мышления составляет теперь высшую сте-
    пень умственного развития Запада. Это не мнение каких-нибудь дилетантов философии; не возгла- сы людей, нападающих на философию по при- чине каких-нибудь посторонних интересов; это даже не суд таких людей, как Краузе29 и Баадер30, которые своим философским глубокомыслием во многом помогали развитию последней фило- софии, но не имели довольно власти над умами для того, чтобы их протест против ее безусловной истинности мог изменить направление философ- ского развития. Они сильно действовали на дру- гом поприще, которое проходит невидимо между наукою и жизнию, но ни один из них не образовал особой философской школы*. Односторонность и неудовлетворительность рационального мыш- ления и последней философии, как его полней- шего проявления, сознал и выразил в очевидной и неопровержимой ясности тот же самый великий мыслитель, который первый создал последнюю философию и возвысил, по признанию Гегеля, ра- циональное мышление от формальной рассудоч- ности к существенной разумности.

    * Халибеус31 не может входить в категорию философов, противных последнему направлению философии. Ибо хотя его начала в самом основании несколько разногласят с воззрением Гегеля на об-

    щие законы разума, но эти разногласия не выводят его из сферы рационального отвлеченного мышления. Гёррес32, бывший одним

    из знаменитейших последователей Шеллинга и перешедший от фи- лософии к вере, также не мог иметь влияния на общее развитие

    ума, потому что его переход совершился не вследствие правильного развития сознания, но вследствие его личной особенности и посто- ронних влияний.

    Ибо последняя философия немецкая столь- ко же принадлежит Шеллингу, сколько и Геге- лю. Она начата была Шеллингом, им утверждена на своем новом основании, им развита во многих отдельных частях, им вместе с Гегелем введена в общее сознание Германии. Гегель долго почи- тался учеником и последователем Шеллинга. Ему принадлежит ее подробнейшее развитие, обни- мающее все отрасли наук и представляющее до- конченную круглоту наукообразно построенной системы. Потому Шеллинг и мог так ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль*.
    Авторитет Шеллинга и еще более очевидная справедливость его воззрения на ограниченность рационального мышления видимо поколебали в Германии безусловную доверенность к выводам последнего любомудрия и были одной из причин охлаждения умов к философии. Конечно, гегель- янцы еще остались и останутся надолго, ибо весь характер современной образованности сочувс-

    * Гегель в своей истории философии обозначает некоторые отличия своей системы от Шеллинговой, но эти отличия принадлежат тому периоду Шеллинговой философии, когда его мышление уже начало принимать другое направление, о чем, впрочем, и сам Гегель упо- минает. Единственное различие между первою системою Шеллинга

    и системою Гегеля заключается в способе изложения основной мысли. Ибо то внутреннее противоречие мысли, которое Шеллинг представ- ляет в совокупном проявлении двух полярностей и их тождества,

    у Гегеля является в последовательном движении сознавания от одного определения мысли к противоположному. Что же касается до умствен- ного созерцания, о котором говорит Шеллинг и которое не вмещалось

    в систему Гегеля, то оно и в Шеллинговой первой системе не имеет существенного значения. Об нем Шеллинг упоминает, но не развивает его. Это было только предчувствие будущего направления его мысли.

    твует их направлению. Но когда мысль на самой вершине своего развития сознала свою несосто- ятельность, то новое направление уже возможно. Большинство, составляющее толпу, еще долго мо- жет оставаться в отживших убеждениях, но пре- жнего огня уверенности убеждение толпы в них не вложит. Знаменитый Эрдман33 называет себя последним могиканом из учеников Гегеля. Но- вых философских знаменитостей уже не видно — и вряд ли они уже возможны.
    Но последняя система Шеллинга не могла еще иметь настоящего действия на умы, пото- му что соединяет в себе две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная: первая — отрицательная, показывающая несо- стоятельность рационального мышления, вто- рая — положительная, излагающая построение новой системы. Но эти две стороны не имеют между собой необходимой связи и могут быть отделены одна от другой, и непременно будут от- делены. Тогда отрицательное влияние Шеллин- гова мышления будет еще несравненно сильнее. Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости Божественного Откровения, хранящегося в Предании, и вместе с тем в необ- ходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно вследствие глубокого и правиль-
    ного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность со- знания его коренных отношений к Богу. Толь- ко оторвавшись от этой существенной глубины или не достигнув ее, может мысль человеческая кружиться в отвлеченном забвении своих основ- ных отношений. Шеллинг же по своей врожден- ной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадле- жал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями.
    Но, стремясь к Божественному Откровению, где мог он найти его чистое выражение, соответс- твующее его разумной потребности веры? Быв от рождения протестантом, Шеллинг был, одна- ко же, столько искренен и добросовестен в своих внутренних убеждениях, что не мог не видать огра- ниченности протестантизма, отвергающего Преда- ние, которое хранилось в Римской церкви, и часто выражал это воззрение свое; так что долгое время по Германии ходили слухи, что Шеллинг перешел к Римской церкви. Но Шеллинг также ясно видел и в Римской церкви смешение Предания истинно- го с неистинным, Божественного с человеческим. Тяжелое должно быть состояние человека, кото- рый томится внутреннею жаждою Божественной истины и не находит чистой религии, которая бы могла удовлетворить этой всепроникающей пот- ребности. Ему оставалось одно: собственными
    силами добывать и отыскивать из смешенного христианского Предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. Жалкая работа — сочинять себе веру!34
    Здесь руководствовался он не одними умоз- рительными соображениями, которых недоста- точность так ясно сознавал, но, кроме Священного Писания, искал опоры для мысли в действитель- ном богосознании всего человечества, во сколько оно сохраняло Предание первобытного Божест- венного Откровения человеку. В мифологии древ- них народов находил он следы хотя искаженного, но не утраченного Откровения. То существенное отношение к Богу, в котором находилось первое человечество, распадаясь на различные виды со- образно разветвлению различных народностей, в каждой народности являлось в особой ограни- ченной форме и этою особою формою богосозна- ния определяло самую особенность народности. Но внутри всех этих более или менее искажаю- щих ограничений оставались неизменные черты общего существенного характера Откровения. Согласие этих общих внутренних и основных начал каждой мифологии с основными началами христианского Предания выражало для Шеллин- га чистую истину Божественного Откровения.
    Такой взгляд на историю человеческих веро- ваний мог бы быть весьма питателен для христи- анской мысли, если бы она предварительно уже стояла на твердом основании. Но неопределен-
    ность предварительного убеждения и вместе неоп- ределенность внутреннего значения мифологии, подлежащих более или менее произвольному тол- кованию изыскателя, были причиною, что Шел- лингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианс- тва отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания.
    К тому же, требуя истины существен- ной, основанной не на отвлеченном умозрении, но на мышлении, проникнутом верою, Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внут- ренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мыш- ления. Ибо образ разумной деятельности изменя- ется смотря по той степени, на которую разум вос- ходит. Хотя разум один и естество его одно, но его образы действия различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится <и какая мысль лежит в его начале> и какая сила им движет и действует. Ибо эта движущая и ожив- ляющая сила происходит не от мысли, предстоя- щей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим разумным личностям.
    Эта внутренняя природа разума обыкновен- но ускользает от внимания западных мыслите- лей. Привыкнув к мышлению отвлеченно-логи- ческому, где все знание зависит от формального
    развития предмета мышления и где весь смысл поглощается выразимою стороною мысли, они не обращают внимания на ту внутреннюю силу ума, которая в предметах живого знания, пре- восходящего формальность логического сцепле- ния, совершает движение мышления, постоянно сопровождает его, носится, так сказать, над вы- ражением мысли и сообщает ей смысл, невмес- тимый внешним определением, и результаты, независимые от наружной формы. Потому в пи- саниях святых отцов искал Шеллинг выражения богословских догматов, но не ценил их умозри- тельных понятий о разуме и о законах высшего познавания. По этой причине положительная сто- рона его системы, не имея внутреннего характера верующего мышления, хотя мало нашла сочувс- твия в Германии, но еще менее может найти его в России. Ибо Россия может увлекаться логичес- кими системами иноземных философий, которые для нее еще новы, но для любомудрия верующего она строже других земель Европы, имея высокие образцы духовного мышления в древних святых отцах и в великих духовных писаниях всех вре- мен, не исключая и настоящего. Зато отрицатель- ная сторона Шеллинговой системы, обнимающая несостоятельность рационального мышления, вряд ли может быть так беспристрастно оценена в Германии, сроднившейся с своим отвлеченным и логическим мышлением, как в России, где, после первого, юношеского увлечения чужою системою,
    человек свободнее может возвратиться к сущест- венной разумности, — особенно когда эта сущес- твенная разумность согласна с его историческою своеобразностию.
    Потому я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она по- лучила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мыш- ления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могу- щему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума.

    1856 год

    отРывки

    Древнерусская православнохристианская образованность, лежавшая в основании всего об- щественного и частного быта России, заложив- шая особенный склад русского ума, стремящегося ко внутренней цельности мышления, и создавшая особенный характер коренных русских нравов, проникнутых постоянною памятью об отноше- нии всего временного к вечному и человеческого к Божественному, — эта образованность, которой следы до сих пор еще сохраняются в народе, была остановлена в своем развитии прежде, чем могла
    принести прочный плод в жизни или даже обна- ружить свое процветание в разуме. На поверхнос- ти русской жизни господствует образованность заимствованная, возросшая на другом корне. Про- тиворечие основных начал двух спорящих между собою образованностей есть главнейшая, если не единственная, причина всех зол и недостатков, которые могут быть замечены в Русской земле. Потому примирение обеих образованностей в та- ком мышлении, которого основание заключало бы в себе самый корень древнерусской образованнос- ти, а развитие состояло бы в сознании всей обра- зованности западной и в подчинении и ее выводов господствующему духу православнохристианско- го любомудрия, — такое примирительное мыш- ление могло бы быть началом новой умственной жизни в России и, — кто знает? — может быть, нашло бы отголоски и на Западе среди искренних мыслителей, беспристрастно ищущих истины.
    Чья вина была в том, что древнерусская об- разованность не могла развиться и господствовать над образованностью Запада? Вина ли внешних исторических обстоятельств или внутреннего ослабления духовной жизни русского человека? Решение этого вопроса не касается нашего пред- мета. Заметим только, что характер просвещения, стремящегося ко внутренней, духовной цельнос- ти, тем отличается от просвещения логическо- го, или чувственно-опытного, или вообще осно- ванного на развитии распавшихся сил разума,
    что последнее, не имея существенного отношения к нравственному настроению человека, не возвы- шается и не упадает от его внутренней высоты или низости, но, быв однажды приобретено, ос- тается навсегда его собственностию независимо от настроения его духа. Просвещение духовное, напротив того, есть знание живое: оно приобре- тается по мере внутреннего стремления к нравс- твенной высоте и цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наруж- ность своей формы. Его можно погасить в себе, если не поддерживать постоянно того огня, кото- рым оно загорелось.
    По этой причине, кажется, нельзя не пред- положить, что хотя сильные внешние причины очевидно противились развитию самобытной русской образованности, однако же упадок ее со- вершился и не без внутренней вины русского че- ловека. Стремление к внешней формальности, ко- торое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ос- лабление еще гораздо прежде Петровского пере- ворота. Когда же мы вспомним, что в конце XV и в начале XVI века были сильные партии меж- ду представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще ис- кавшую тогда своего равновесия, то мы поймем,
    что в это самое время и, может быть, в этом самом стремлении и начинался упадок русской образо- ванности. Ибо, действительно, как скоро визан- тийские законы стали вмешиваться в дело русской общественной жизни и для грядущего России на- чали брать образцы из прошедшего порядка Вос- точно-Римской империи, то в этом движении ума уже была решена судьба русской коренной обра- зованности. Подчинив развитие общества чужой форме, русский человек тем самым лишил себя возможности живого и правильного возраста- ния в самобытном просвещении и хотя сохранил святую истину в чистом и неискаженном виде, но стеснил свободное в ней развитие ума и тем подвергся сначала невежеству, потом, вследствие невежества, подчинился непреодолимому влия- нию чужой образованности.
    Хотя просвещение иноземное принадлежит почти исключительно высшему, так называемо- му образованному классу русского народа, а пер- вобытное просвещение России хранится, не раз- виваясь, в нравах, обычаях и внутреннем складе ума так называемого простого народа, — однако ж противоречие этих двух просвещений отзыва- ется равно вредными последствиями на оба клас- са. Ни тут, ни там нет ничего цельного, однород- ного. Ни иноземная образованность не может принести даже тех плодов, какие она приносит в других странах, ибо не находит для себя кор- ня в земле; ни коренная образованность не мо-
    жет сохранять своего значения, потому что вся внешняя жизнь проникнута другим смыслом. В нравственном отношении такое противоречие еще вреднее, чем в умственном, и большая часть пороков русского человека, которые приписыва- ются разным случайным причинам, происходят единственно от этого основного разногласия рус- ской жизни.
    Самый образ распространения внешней иноземной образованности посреди русского на- рода уже определяет характер ее нравственного влияния. Ибо распространение это совершается, как я уже сказал, не силою внутреннего убежде- ния, но силою внешнего соблазна или внешней необходимости. В обычаях и нравах своих отцов русский человек видит что-то святое; в обычаях и нравах привходящей образованности он видит только приманчивое, или выгодное, или просто насильственно неразумное. Потому обыкновен- но он поддается образованности против совести, как злу, которому противостоять не нашел в себе силы. Принимая чужие нравы и обычаи, он не из- меняет своего образа мыслей, но ему изменяет. Сначала увлекается или поддается, потом уже составляет себе образ мыслей, согласный с сво- им образом жизни. Потому, чтобы сделаться об- разованным, ему прежде нужно сделаться более или менее отступником от своих внутренних убеждений. Какие последствия должно иметь та- кое начало образованности на нравственный ха-
    рактер народа, — легко отгадать заочно. Правда, до сих пор, слава Богу, русский народ еще не те- ряет своей чистой веры и многих драгоценных ка- честв, которые из этой веры рождаются, но, по не- счастию, нельзя не сознаться, что он потерял уже одну из необходимых основ общественной добро- детели: уважение к святыне правды.
    Здесь коснулись мы такого предмета, о ко-
    тором едва ли может говорить равнодушно че-
    ловек, сколько-нибудь любящий свое Отечество.
    Ибо если есть какое зло в России, если есть какое-
    либо неустройство в ее общественных отношени-
    ях, если есть вообще причины страдать русскому
    человеку, то все они первым корнем своим имеют
    неуважение к святости правды.
    Да, к несчастию, русскому человеку легко
    солгать. Он почитает ложь грехом общеприня-
    тым, неизбежным, почти нестыдным, каким-то
    внешним грехом, происходящим из необходи-
    мости внешних отношений, на которые он смот-
    рит как на какую-то неразумную силу. Потому
    он не задумавшись готов отдать жизнь за свое
    убеждение, претерпеть все лишения для того,
    чтобы не запятнать своей совести, и в то же вре-
    мя лжет за копейку барыша, лжет за стакан вина,
    лжет из боязни, лжет из выгоды, лжет без выгоды.
    Так удивительно сложились его понятия в пос-
    леднее полуторастолетие. Он совершенно не до-
    рожит своим внешним словом. Его слово — это
    не он, это его вещь, которою он владеет на праве
    римской собственности, т.е. может ее употреб- лять и истреблять, не отвечая ни перед кем. Он не дорожит даже своею присягою. На площади каждого города можно видеть калачников, кото- рые каждый торг ходят по десяти раз в день при- сягать в том, что они не видали драки, бывшей перед их глазами. При каждой покупке земли, при каждом вводе во владение собираются все окруж- ные соседи присягать, сами не зная в чем и не ин- тересуясь узнать этого. И это отсутствие правды у того самого народа, которого древние путешес- твенники хвалили за правдолюбие, который так дорожил присягою, что даже в правом деле скорее готов был отказаться от своего иска, чем произ- нести клятву!1
    А между тем, лишившись правдивости сло- ва, как может человек надеяться видеть устройс- тво правды в его общественных отношениях? По- куда не возрастит он в себе безусловное уважение к правде слова, каким внешним надзором можно уберечь общество от тех злоупотреблений, кото- рые только самим обществом могут быть замече- ны, оценены и исправлены?
    Но это отсутствие правды, благодаря Бога, проникло еще не в самую глубину души русско- го человека, еще есть сфера жизни, где святость правды и верность слову для него остались свя- щенными. На этой части его сердца, уцелевшей от заразы, утверждается возможность его буду- щего возрождения. Много путей открывается
    перед мыслию, по которым русский человек мо- жет идти к возрождению в прежнюю стройность жизни. Все они с большею или меньшею веро- ятностию могут вести к желанной цели, ибо до- стижение этой цели еще возможно, покуда силы русского духа еще не утрачены, покуда вера в нем еще не погасла, покуда на господственном состоянии его духа еще лежит печать прежней цельности бытия. Но одно достоверно и несом- ненно, что тот вред, который чужая образован- ность производит в умственном и нравственном развитии русского народа, не может быть устра- нен насильственным удалением от этой образо- ванности или от ее источника — европейской на- уки. Ибо, во-первых, это удаление невозможно. Никакие карантины не остановят мысли и толь- ко могут придать ей силу и заманчивость тайны. Во-вторых, если бы и возможно было остановить вход новых мыслей, то это было бы еще вреднее для русской образованности, ибо в России дви- жется уже так много прежде вошедших поня- тий Запада, что новые могли бы только ослабить вред прежних, разлагая, и разъясняя, и доводя до своего отвлеченного основания, с которым вместе должны они или упасть, или остаться. Ибо в настоящее время все развитие европейско- го ума, сознаваясь, разлагается до своего послед- него начала, которое само сознает свою неудов- летворительность. Между тем как, оставаясь неконченными и несознанными, но только тре-
    бующими приложения и воплощения, прежние понятия Запада могли бы быть тем вреднее в Рос- сии, что лишились бы своего противодействия в собственном развитии. Если бы не узнала Рос- сия Шеллинга и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энциклопедистов над рус- скою образованностию? Но наконец, если бы даже и возможно было совершенно изгнать западную образованность из России, то кратковременное невежество подвергло бы ее опять еще сильней- шему влиянию чужого просвещения. Россия опять воротилась бы к той эпохе Петровского преобразования, когда введение всего западного только потому, что оно не русское, почиталось уже благом для России, ибо влекло за собой об- разованность. И что же вышло бы из этого? Все плоды полуторастолетнего ученичества России были бы уничтожены для того, чтобы ей снова начать тот же курс учения.
    Один из самых прямых путей к уничтоже- нию вреда от образованности иноземной, про- тиворечащей духу просвещения христианского, был бы, конечно, тот, чтобы развитием законов самобытного мышления подчинить весь смысл западной образованности господству православ- нохристианского убеждения. Ибо мы видели, что христианское любомудрие иначе понимается Православною Церковью, чем как оно понимает- ся церковью Римскою или протестантскими ис- поведаниями. Затруднения, которые встречало
    христианское мышление на Западе, не могут от- носиться к мышлению православному. Для разви- тия же этого самобытного православного мышле- ния не требуется особой гениальности. Напротив, гениальность, предполагающая непременно ори- гинальность, могла бы даже повредить полноте истины. Развитие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих, знакомых с писаниями святых отцов и с западною образованностию. Данные к нему готовы: с одной стороны, западное мышление, силою собственно- го развития дошедшее до сознания своей несосто- ятельности и требующее нового начала, которого еще не знает; с другой — глубокое, живое и чис- тое любомудрие святых отцов, представляющее зародыш этого высшего философского начала. Его простое развитие, соответственное современ- ному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам современного разума, составило бы само собой, без всяких остроумных открытий, ту новую науку мышления, которая должна унич- тожить болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и вне- шнею жизнию.
    Но любомудрие святых отцов представляет только зародыш этой будущей философии, ко- торая требуется всею совокупностию современ- ной русской образованности, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии и не составляющий еще самой науки философии. Ибо
    философия не есть основное убеждение, но мыс- ленное развитие того отношения, которое сущес- твует между этим основным убеждением и сов- ременною образованностию. Только из такого развития своего получает она силу сообщать свое направление всем другим наукам, будучи вместе их первым основанием и последним результатом. Думать же, что у нас уже есть философия гото- вая, заключающаяся в святых отцах, было крайне ошибочно. Философия наша должна еще создать- ся, и создаться, как я сказал, не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействи- ем общего единомыслия.
    Может быть, для того благое Провидение и попустило русскому народу перейти через не- вежество к подчинению иноземной образован- ности, чтобы в борьбе с чужими стихиями пра- вославное просвещение овладело наконец всем умственным развитием современного мира, доставшимся ему в удел от всей прежней умс- твенной жизни человечества, и чтобы, обогатив- шись мирскою мудростью, истина христианская тем полнее и торжественнее явила свое господс- тво над относительными истинами человеческого разума. Ибо, несмотря на видимое преобладание иноземной образованности, несмотря на тот вред, который она принесла нравственному характеру народа, поколебав в одном классе чувство прав- ды, в другом поколебав вместе и правду, и ис- тину, — несмотря на все зло, ею причиненное,
    еще остались в России, еще есть в ней несомнен- ные залоги возрождения в прежнюю православ- ную цельность. Эти залоги — живая вера народа в Святую Православную Церковь, память его пре- жней истории и явно уцелевшие следы прежней внутренней цельности его существования, сохра- нившиеся в обычном и естественном настроении его духа — в этом еще не замолкнувшем отголос- ке прежней его жизни, воспитанной внутри од- нородного общественного состава, насквозь про- никнутого православным учением Церкви. Так, рассматривая внимательно и хладнокровно отно- шение западной философии к русскому просве- щению, кажется, без самообольщения можно ска- зать, что время для полного и общего переворота русского мышления уже не далеко. Ибо когда мы сообразим, как неудовлетворительность западно- го любомудрия требует нового начала, которого оно не находит во всем объеме западного просве- щения; как это высшее начало знания хранится внутри Православной Церкви; как живительно для ума и науки могло быть развитие мысли, со- образное этому высшему началу; как самое бо- гатство современного внешнего знания могло бы служить побуждением для этого развития и его опорою в разуме человека; как нестеснительно было бы оно для всего, что есть истинного в ес- тественных приобретениях человеческого разу- ма; как живительно для всего, что требует жиз- ни; как удовлетворительно могло бы оно отвечать
    на все вопросы ума и сердца, требующие и не на- ходящие себе разрешения, — когда мы сообра- зим все это, то нам не то кажется сомнительным, скоро ли разовьется, но то удивительным, отчего до сих пор еще не развилось у нас это новое само- сознание ума, так настоятельно требуемое всею совокупностью нашей умственной и нравствен- ной образованности. Возможность такого знания так близка к уму всякого образованного и верую- щего человека, что, казалось бы, достаточно од- ной случайной искры мысли, чтобы зажечь огонь неугасимого стремления к этому новому и живи- тельному мышлению, долженствующему согла- сить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, ут- вердить в уме человека истину духовную види- мым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль, ибо истина одна, как один ум человека, созданный стремиться к Единому Богу.
    * * *
    Указания святых отцов примет верующее
    любомудрие за первые данные для своего разу-
    мения, тем более что указания эти не могут быть
    отгаданы отвлеченным мышлением.
    Ибо истины, ими выражаемые, были добы-
    ты ими из внутреннего непосредственного опыта
    и передаются нам не как логический вывод, кото- рый и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был.
    Если не на все вопросы ума найдет верую- щая философия готовые ответы в писаниях свя- тых отцов, то, основываясь на истинах, ими вы- раженных, и на своем верховном убеждении, она будет искать в совокупности этих двух указаний прямого пути к разумению других предметов знания.
    И во всяком случае способ мышления разу- ма верующего будет отличен от разума, ищуще- го убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное. Особенность эту, кроме твердости коренной истины, будут составлять те данные, которые разум получит от святых мыслителей, просвещенных высших зрением, и то стремление к внутренней цельности, которое не позволяет уму принять истину мертвую за живую, и, наконец, та крайняя совестливость, с которою искренняя вера отличает истину вечную и Божественную от той, которая может быть <добыта> мнением человека, или народа, или времени.
    * * *
    Задача: разработывание общественного са-
    мосознания.
    Истинные убеждения благодетельны и силь-
    ны только в совокупности своей.
    Добрые силы в одиночестве не растут. Рожь заглохнет между сорных трав.
    * * *
    Распадение единства богопознания на разно-
    образные влечения к частным благам и на разно-
    речащие признаки частных истин.
    * * *
    Слово должно быть не ящик, в который за-
    ключается мысль, но проводник, который пере-
    дает его другим, не подвал, куда складываются
    сокровища ума и знания, но дверь, через которую
    они выносятся. И странный закон этих сокровищ:
    чем более их выносится наружу, тем более их ос-
    тается в хранилище. Дающая рука не оскудеет 2.
    * * *
    Слово, как прозрачное тело духа, должно
    соответствовать всем его движениям. Потому
    оно беспрестанно должно менять свою краску
    сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеп-
    лению и разрешению мыслей. В его переливча-
    том смысле должно трепетать и отзываться каж-
    дое дыхание ума. Оно должно дышать свободою
    внутренней жизни. Потому слово, окостенелое
    в школьных формулах, не может выражать духа,
    как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь
    в оттенках своих, оно не должно переиначиваться
    в внутреннем составе.
    * * *
    Для одного отвлеченного мышления сущес-
    твенное вообще недоступно. Только существен-
    ность может прикасаться существенному. Отвле-
    ченное мышление имеет дело только с границами
    и отношениями понятий. Законы разума и вещес-
    тва, которые составляют его содержание, сами
    по себе не имеют существенности, но являются
    только совокупностью отношений. Ибо сущес-
    твенного в мире есть только разумно-свободная
    личность. Она одна имеет самобытное значение.
    Все остальное имеет значение только относи-
    тельное. Но для рационального мышления живая
    личность разлагается на отвлеченные законы са-
    моразвития или является произведением посто-
    ронних начал и в обоих случаях теряет свой на-
    стоящий смысл.
    * * *
    Потому отвлеченное мышление, касаясь
    предметов веры, по наружности может быть весь-
    ма сходно с ее учением, но в сущности имеет
    совершенно отличное значение именно потому,
    что в нем недостает смысла существенности, ко-
    торый возникает из внутреннего развития смысла
    цельной личности.
    Весьма во многих системах рациональной
    философии видим мы, что догматы о Единстве
    Божества, о Его Всемогуществе, о Его Премуд-
    рости, о Его Духовности и Вездесущии, даже
    о Его Троичности, — возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить и объ- яснить все чудеса, принимаемые верою, подводя их под какую-нибудь особую формулу. Но все это не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо со- знание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека.
    * * *
    Сознание об отношении Живой Божествен-
    ной Личности к личности человеческой служит
    основанием для веры, или, правильнее, вера есть
    то самое сознание, более или менее ясное, более
    или менее непосредственное. Она не составляет
    чисто человеческого знания, не составляет осо-
    бого понятия в уме или сердце, не вмещается
    в одной какой-либо познавательной способнос-
    ти, не относится к одному логическому разуму,
    или сердечному чувству, или внушению совести,
    но обнимает всю цельность человека и является
    только в минуты этой цельности и соразмерно
    ее полноте. Потому главный характер верующе-
    го мышления заключается в стремлении собрать
    все отдельные части души в одну силу, отыс-
    кать то внутреннее средоточие бытия, где разум,
    и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и ис-
    тинное, и удивительное, и желанное, и справед-
    ливое, и милосердное, и весь объем ума сливается
    в одно живое единство и таким образом восста-
    новляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости.
    Не форма мысли, предстоящей уму, произво- дит в нем это сосредоточение сил, но из умствен- ной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли.
    * * *
    Это стремление к умственной цельности,
    как необходимое условие разумения Высшей
    истины, всегда было неотъемлемою принадлеж-
    ностию христианского любомудрия. Со времен
    Апостолов до наших времен оно составляет его
    исключительное свойство. Но с отпадения За-
    падной церкви оно осталось преимущественно
    в Церкви Православной. Другие христианские
    исповедания хотя не отвергают его законности,
    но и не почитают его необходимым условием
    для разумения Божественной истины. По мне-
    нию римских богословов и философов, кажется,
    было достаточно, чтобы авторитет Божествен-
    ных истин был однажды признан для того, чтоб
    дальнейшее разумение и развитие этих истин
    могло уже совершаться посредством мышления
    отвлеченно-логического. Может быть, по осо-
    бому пристрастию к Аристотелю богословские
    сочинения их носят характер логического изло-
    жения. Самый ход мышления совершался наруж-
    ным оцеплением понятий. Под догмат веры иска-
    ли они подвести логическое оправдание. В этом
    логическом изложении, из отвлеченно-рассудоч- ного разумения догматов, тоже, как отвлечен- ный вывод, раздались требования нравственные. Странное рождение живого из мертвого! Мудре- ное требование силы во имя мысли, которая сама не имеет ее!
    * * *
    Отделенное от других познавательных сил,
    логическое мышление составляет естественный
    характер ума, отпадшего от своей цельности.
    Весь порядок вещей, происшедший вследствие
    этого раздвоенного состояния человека, сам
    собою влечет его мышление к этой логической
    отделенности. Потому-то вера и превышает ес-
    тественный разум, что он опустился ниже своего
    первоестественного уровня. Потому и не необ-
    ходимо для него возвыситься к первообразному
    единству, чтоб проникнуться верою.
    * * *
    Не для всех возможны, не для всех необхо-
    димы занятия богословские; не для всех доступно
    занятие любомудрием; не для всех возможно пос-
    тоянное и особое упражнение в том внутреннем
    внимании, которое очищает и собирает ум к вы-
    сшему единству, но для всякого возможно и не-
    обходимо связать направление своей жизни с сво-
    им коренным убеждением веры, согласить с ним
    главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое
    действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце — собранием бездуш- ных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека, собственно, не будет. Ибо человек — это его вера.
    * * *
    И нет такого неразвитого сознания, которо-
    му бы не под силу было проникнуться основным
    убеждением христианской веры. Ибо нет тако-
    го тупого ума, который бы не мог понять своей
    ничтожности и необходимости высшего Открове-
    ния; нет такого ограниченного сердца, которое бы
    не могло разуметь возможность другой любви,
    выше той, которую возбуждают в нем предметы
    земные; нет такой совести, которая бы не чувс-
    твовала невидимого существования высшего
    нравственного порядка; нет такой слабой воли,
    которая бы не могла решиться на полное самопо-
    жертвование за высшую любовь своего сердца.
    А из таких сил слагается вера. Она есть живая
    потребность Искупления и безусловная за него
    благодарность. В этом вся его сущность. Отсюда
    получает свой свет и смысл все последующее раз-
    витие верующего ума и жизни.
    Духовное общение каждого христианина с полнотою всей Церкви.
    Он знает, что во всем мире идет та же борь- ба, какая совершается в его внутреннем самосо- знании, борьба между светом и тьмою, между стремлением к высшей гармонии и цельности бы- тия и пребыванием в естественном разногласии и разъединенности, между свободою воли чело- века, созидающего духовную личность, и покор- ностью внешним влечениям, обращающим его в орудие чужих сил, между великодушным само- отвержением и боязливым себялюбием — одним словом, между делом Искупления и свободы и на- сильственною властию естественного, расстроен- ного порядка вещей.
    Как бы ни мало было развито это сознание, но он знает, что во внутреннем устройстве души своей он действует не один и не для одного себя, что он делает общее дело всей Церкви, всего рода человеческого, для которого совершилось Искуп- ление и которого он только некоторая часть. Толь- ко вместе со всею Церковью и в живом общении с нею может он спастись.
    * * *
    Каждая нравственная победа в тайне одной
    христианской души есть уже духовное торжест-
    во для всего христианского мира. Каждая сила
    духовная, создавшаяся внутри одного человека,
    невидимо влечет к себе и подвигает силы всего нравственного мира. Ибо как в мире физическом небесные светила притягиваются друг к дру- гу без всякого вещественного посредства, так и в мире духовном каждая личность духовная, даже без видимого действия, уже одним пребы- ванием своим на нравственной высоте подымает, привлекает к себе все сродное в душах челове- ческих. Но в физическом мире каждое сущест- во живет и поддерживается только разрушением других — в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая.
    * * *
    Во все времена были и есть люди, проник-
    нутые высшим светом и силою веры. От них,
    как лучи от звезд, расходится истинное учение
    веры по всему христианскому миру. В истории
    Церкви можно видеть часто видимые способы
    этого света, — как он проникает из мест, озарен-
    ных высшим учением, в страны, где оно затемня-
    лось волею человека; как погасал этот свет в мес-
    тах, которые прежде всего более освящались им,
    и как опять зажигается он, принесенный из дру-
    гих стран, прежде лежавших во тьме. Ибо бла-
    годать истины никогда не оскудевает в Царстве
    Божием.
    История Афона.
    Духовная иерархия. Лестница Иакова 3. Жи- вые истины — не те, которые составляют мертвый капитал в уме человека, которые лежат на повер- хности его ума и могут приобретаться внешним учением, но те, которые зажигают душу, которые могут гореть и погаснуть, которые дают жизнь жизни, которые сохраняются в тайне сердечной и по природе своей не могут быть явными и об- щими для всех, ибо, выражаясь в словах, остают- ся незамеченными, выражаясь в делах, остаются непонятными для тех, кто не испытал их непос- редственного прикосновения. По этой-то причине особенно драгоценны для каждого христианина писания святых отцов. Они говорят о стране, в ко- торой были.
    * * *
    Отношение веры к разуму: или какую сте-
    пень знания составляет вера?
    Различные отношения внутреннего самосо-
    знания к богопознанию.
    * * *
    Сознание всепроникающей связности
    и единства Вселенной предшествует понятию
    о Единой Причине бытия и возбуждает разумное
    сознание Единства Творца.
    Неизмеримость, гармония и премудрость
    мироздания наводят разум на сознание Всемогу-
    щества и Премудрости Создателя. Но Единство, Всемогущество, Премудрость и все другие поня- тия о Божественности Первой Причины, которые разум может извлечь из созерцания внешнего мироздания, еще не внушают ему того сознания о Живой и Личной Самосущности Создателя, ко- торое дает существенность нашим умственным к Нему отношениям, перелагая самое внутрен- нее движение наших мыслей и чувств к Нему из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой, ответственной деятельности.
    * * *
    Это сознание, совершенно изменяющее ха-
    рактер нашего богомыслия, и которое мы не мо-
    жем извлечь прямо из одного созерцания внешне-
    го мироздания, возникает в душе нашей тогда,
    когда к созерцанию мира внешнего присоединит-
    ся самостоятельное и неуклонное созерцание мира
    внутреннего и нравственного, раскрывающего
    пред зрением ума сторону высшей жизненности
    в самых высших соображениях разума.
    * * *
    Вера — не доверенность к чужому увере-
    нию, но действительное событие внутренней жиз-
    ни, чрез которое человек входит в существенное
    общение с Божественными вещами (с Высшим
    миром, с Небом, с Божеством).
    Главная причина заблуждения человека за- ключается в том, что он не знает, что любит и чего хочет.
    * * *
    Потребность счастья, потребность люб-
    ви, потребность гармонии, потребность правды,
    потребность сочувствия, потребность умиления,
    потребность деятельности, потребность самоза-
    бвения, потребность саморазумения — все эти за-
    конные и существенные потребности человечес-
    кого сердца происходят из одного общего корня
    жизни, до которого немногие доводят свое само-
    сознание.
    Справедливость, правда, реже любви, пото-
    му что она труднее, стóит более пожертвований
    и менее усладительна.
    * * *
    Мы охотно удвоили бы наши пожертвова-
    ния, только бы уменьшить наши обязанности.
    Как часто встречается человек великодушный
    и вместе несправедливый, благотворительный
    и неблагодарный, щедрый и скупой, расточитель-
    ный на то, что не должно тратить, и скупой на то,
    что обязан давать, преданный по прихоти, жест-
    кий с теми, кто имеет право на его преданность,
    ненавистный, может быть, в том кругу, куда
    поставило его Провидение, и достойный любви
    и удивления, как скоро выходит из него, охотник в делах человеколюбия, и беглец из рядов обязан- ностей, и воображающий, что может произволь- ным и часто бесполезным пожертвованием уп- латить нарушение самых существенных, самых близких обязанностей. Не труды, не пожертвова- ния, не опасности — ему противна правильность порядка. Ему легче быть возвышенным, нежели честным. Но не скажу: ему легче быть милосер- дным, нежели справедливым, ибо милосердие не- справедливого — не милосердие.
    * * *
    В добре и зле все связано. Добро одно,
    как истина одна. Справедливость — к милосер-
    дию, как ствол дерева — к его верхушке.
    Мышление, отделенное от сердечного
    стремления, есть так же развлечение для души,
    как и бессознательная веселость. Чем глубже та-
    кое мышление, чем оно важнее. по-видимому, тем,
    в сущности, делает оно человека легкомысленнее.
    Потому серьезное и сильное занятие науками
    принадлежит также к числу средств развлечения,
    средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отде-
    латься от самого себя. Эта мнимая серьезность,
    мнимая дельность разгоняет истинную. Удоволь-
    ствия светские действуют не так успешно и не так
    быстро.
    Чувство восстановления (исцеления) нашего внутреннего единства и гармонии.
    * * *
    Веровать — это получать из сердца то сви-
    детельство, которое Сам Бог дал Своему Сыну.
    * * *
    Вера — взор сердца к Богу.
    * * *
    Справедливость, нравственность, дух наро-
    да, достоинство человека, святость законности
    могут сознаваться только в совокупности с созна-
    нием вечных религиозных отношений человека.
    * * *
    Мир свободной воли имеет свою правду
    в мире вечной нравственности.

    <1852—1856 годы>

    РефоРмы: за и ПРотив

    Каких перемен желал бы я в

    теперешнее время в России?

    Прежде всего желал бы я, чтобы в тепереш- нее время никаких существенных перемен в Рос- сии не делалось, покуда европейские волнения1 не успокоятся и не установится там какой-нибудь твердый и ясный порядок вещей, который пока- жет нам, чего мы можем от них опасаться и чего надеяться.
    Я желал бы, чтобы правительство наше не принимало никакого деятельного участия в де- лах западных, не вмешиваясь ни деньгами, ни войском, ни за правительства, ни за народы, ни за словен2, ни за немцев3, ни за турков, ни против турков. Каждое деятельное вмешательство наше, всегда более или менее тягостное для России, бу- дет для немцев только спасительною для них пру- жиною соединения4 и ни в каком случае не унич-
    тожит результатов их умственного движения, но разве на время только может отдалить их и тем способствовать к более прочному водворению.
    Быв же предоставлены собственному мно- гоумию и собственной разнобоярщине, они по- неволе придут к потребности немечтательного порядка, к раздроблению на несколько частей, из которых две или три будут словенские, и к добро- вольному подчинению нашему покровительству и пр. и пр.
    Покуда время не позволяет нам без крайнего легкомыслия желать каких-либо существенных изменений в нашем Отечестве, как-то: освобож- дения крестьян, изменения бессмысленных форм судопроизводства и т. п. — я желал бы некоторых частных улучшений, которые могли бы иметь по- лезные результаты, не производя никакого замет- ного переобразования.
    Я желал бы, чтобы все фабрики, не вдруг, но постепенно и неприметно, были выведены из сто- лиц и больших городов в маленькие города и села. Это можно было бы сделать так, чтобы все фаб- рики в столицах обложить каким-нибудь сначала маленьким (например, по 1 рублю с фабрики), но прогрессивно возрастающим налогом и потом на- значить срок, к которому (например, через 10 или
    15 лет) они должны будут переведены быть за го-
    род в расстоянии, например, 30 или 40 верст.
    Эту перемену я почитаю весьма полезною:
    1) потому что от излишнего скопления бессе-
    мейных рабочих ощутительно с каждым годом портится нрав низшего класса народа в больших городах, а от испорченной закваски скоро и лег- ко портится народ и новый рабочий, туда при- ходящий, а из городов порча расходится по всей России; 2) существование огромного фабричного класса народа в городе дает возможность к не- предвиденным беспорядкам, подстрекательствам, бунтам и пр.; 3) существование фабрик в селах и деревнях даст развитию промышленности то на- правление, которое, соединяя земледелие с про- мыслом, фабричную работу с близостью семьи, одно может сколько-нибудь остановить быстрое распадение нравов, которое вместе с водворением западной образованности очевидно совершается в нашем народе; 4) фабричные изделия, произ- веденные в столицах, не могут так дешево обхо- диться и, следовательно, продаваться, как те, ко- торые произведены в селах, где съестные припасы и топливо обходятся дешевле. Если же столичные фабрики имеют теперь перевес над отдаленными, то только по причине близости тех отношений к заказам и сбыту, которые, не имея никакого влия- ния на большинство произведений, ни на выгоду потребителей, только подрывают лучшие отда- ленные фабрики и обогащают столичных фабри- кантов на их счет и на счет потребителей.
    Я желал бы, чтобы не только в приходских, но и в уездных училищах, кроме учителей Зако- на Божьего, еще и учители русского языка заме-
    щены были лицами духовными, священниками, дьяконами, или, при их недостатке, хотя перво- разрядными студентами из семинарий, ожида- ющими и еще не получившими священнические места, с тем чтобы им предписано было вместе с русским преподавать и начатки словенского язы- ка и словенской грамматики, упражнять детей в словенском чтении, с объяснением и переводом трудных мест, и в учении нужнейших молитв. Кроме нравственной пользы, которая при такой перемене была бы очевидною: сближение обра- зующегося народа с Церковью, — она могла бы быть небесполезна и по тому отношению, что:
    1) между духовными гораздо легче можно най- ти хороших учителей; что они весьма довольны были бы положенным при этом светским жалова- ньем; 2) что, поступив в училище, они не порти- лись бы в нравственности, как портятся светские оттого, что в маленьких городках не находят себе товарищей других, кроме разгульных писарей и мелких чиновников; 3) что излишек от остающе- гося жалованья мог бы быть употреблен на дру- гие полезные цели по тому же училищу; 4) что, имея необходимость в меньшем числе светских учителей, правительство могло бы из предстоя- щих кандидатов избирать лучших и от избран- ных строже требовать исполнения их обязаннос- тей; 5) что меньшее число учителей светских и большее число учителей духовных даст товари- ществу учителей другой характер, приблизив их
    более к обществу священников, чем к пьяному обществу чиновников, и пр. и пр.
    Я желал бы, чтобы Библия была не преведе- на на русский5 (это было бы вредно потому, что отдалило бы народ от знания словенского языка и, следовательно, от понимания церковного бого- служения и, кроме того, уничтожило бы ту связь, которая лежит между различными племенами словенскими), но издана на словенском с объясне- ниями внизу страницы всех слов и оборотов, непо- нятных для неопытного в словенском языке. Эти объяснения должны быть составлены так, чтобы только дополняли, а никак не заменяли перевод словенский. К ним можно прибавить варианты других изданий, а при том и те места, которые в еврейской Библии отличны от греческой Семиде- сяти толковников6, не вводя их канонически, но только предоставляя на соображение читателей. Такое издание Библии, предоставляя каждому возможность сличить варианты так называемых старопечатных Библий с новыми изданиями, было бы одним из лучших средств уничтожить в самом корне раскольническую закоснелость старообряд- цев, между тем как простой перевод на русский язык может только укрепить старые расколы или еще произвести новые.
    Я желал бы, чтобы у нас, прежде всего, и не теряя ни одной минуты, и не дожидаясь никаких благоприятных обстоятельств, была изменена форма присяги7 и отменено беспрестанное, не-
    нужное, вредное и развращающее народ ее упот- ребление при всех самых ничтожных обстоятель- ствах жизни. Излишнее напряжение пружины не увеличивает, но уничтожает ее силу. Могу ли я быть в самом деле честным гражданином, когда, при самом первом вступлении моем в обязаннос- ти гражданства, я должен давать такую присягу, которую наперед знаю, что не могу выполнить и не выполню, например: доносить о всех ущер- бах казенного интереса, о которых я узнáю, меж- ду тем как я их узнаю всякий день и доносить не только не могу, но по законам нашим и не должен, ибо буду осужден как доносчик? Я знаю, что эти и подобные им нелепые мысли в присяге толкуются не буквальным образом, но знаю также, что эти толкования делаются только для того, чтобы успо- коить свою совесть, и что, раз допустивши инос- казательные толкования, можно из каждой фразы вывести любой смысл, как английские пьюзиис- ты8 выводят из 36 артиклов чисто католический смысл, хотя эти артиклы составлены были для того именно, чтобы отделить Английскую цер- ковь9 от католицизма. С такими толкованиями мы можем быть верными Отечеству, не вследствие присяги, а несмотря на присягу. Для чего же она? Что же касается до ее беспрестанного употребле- ния, то, кто замечал ее действие в народе, легко убедится, что бόльшая часть бессовестности его происходит от иного злоупотребления. Я сам слыхал, как некоторые говорили: «Присягнуть в
    правде нельзя, а присягнуть велят — грех на том, кто ее выдумал, эту присягу!» Кто не знает, что за ведро вина можно целую деревню заставить при- сягнуть в чем угодно. Для чего же присяга? Меж- ду тем как, если бы она употреблялась только в редких, особенных и торжественных случаях, она не только была бы силою, но вместе и источником нравственности.

    <После 1848 года>

    Письмо к м. в. киреевской1

    Ты пишешь, милая сестра, что тебя давно уже преследует мысль о освобождении крес- тьян, что ты молишься Богу, чтобы Он позволил тебе осуществить эту сладкую мечту, что дума- ешь, что и мы в этом случае одобрим твое же- лание, и просишь наших советов о том, как бы привести в действительное исполнение твое на- мерение. Благодарю тебя за то, что ты сообщила нам свою мысль и хочешь знать наше мнение. Долгом сердца считаю сказать его тебе с пол- ною искренностию.
    Но прежде чем я скажу тебе свое мнение о твоем деле, я считаю также долгом сказать тебе мои убеждения об освобождении крестьян в Рос- сии вообще, для того чтобы ты не предполагала
    во мне такого мнения, которого я не имею, и не придала бы оттого моим советам более весу, чем сколько они заслуживают.
    Правда, у нас теперь беспрестанно толкуют об эмансипации2: Кошелев, Хомяков и другие. Но я их мнения не разделяю. Не потому, чтобы я считал хорошим и полезным для России оста- вить навсегда крепостное состояние, не потому даже, чтобы я считал это возможным (крепос- тное состояние должно со временем уничто- житься, когда предварительно будут сделаны в государстве другие перемены: законность судов, независимость частных лиц от произвола чинов- ников — и многие другие, которых здесь исчис- лять не нужно3), но в теперешнее время, я думаю, что такая всеобъемлющая перемена произведет только смуты, общее расстройство, быстрое раз- витие безнравственности и поставит Отечество наше в такое положение, от которого сохрани его Бог! И что такое свобода без законности? Зависи- мость от продажного чиновника, вместо зависи- мости от помещика. Но выгоды помещика боль- ше или меньше связаны с благосостоянием его крестьян; но, говоря вообще, помещики самые дурные имеют больше совести, чем чиновники; кроме совести, в них есть, больше или меньше, чувство чести, которое мешает им злоупотреб- лять свою власть; есть зависимость от мнения других, которая была причиною, что отношения их к крестьянам каждый год улучшаются и с тех
    пор уже, как я помню, изменились совершенно. Чиновник же не связан ничем, кроме своей выго- ды и другими чиновниками<sic!>, продажными. Ты знаешь сама, в каком положении государс- твенные крестьяне4, а если не знаешь, то спроси брата Петра, или священника Александра Пет- ровича5, или любого соседа или купца, который знает их положение, и скажи после того, стоит ли это положение того, чтобы производить перево- рот в России?
    Но это я говорю об общем освобождении крестьян в России; что нисколько не мешает час- тным людям освобождать своих крестьян, если они думают доставить им лучшее положение. Но подумай по совести (не увлекаясь желанием сделать поступок, который люди могут хвалить, не увлекаясь самолюбивым удовольствием ска- зать самой себе: «Я освободила крестьян своих, я поступила по совести!», — когда в самом деле поступок твой будет носить громкое имя, не из- меняя ничего на деле), подумай: в самом ли деле лучше будет твоим крестьянам заплатить за себя
    100 тысяч и получить зато право называться сво- бодными, подпав под власть чиновников, чем, не называясь свободными, быть такими на деле и не платя 100 тысяч рублей (которых у них нет и кото- рых добывание их непременно запутает), платить тебе ежегодно самый маленький оброк6, нисколь- ко их не стесняющий и не породивший в них ни- когда ни малейшей жалобы?
    Подумай это по совести и спроси сама себя в глубине сердца: не тщеславие ли перед самой собою заставляет тебя желать изменить их поло- жение? Если ты думаешь, что они этого желают, то ты ошибаешься: желать этого, может быть, мо- гут несколько человек, которые побогаче других, но вообще их это известие испугало. По крайней мере, я так слышал от них же. Они говорят, что живут под твоим крылом как у Христа за пазухой, перемены всякой боятся и деньги за свой выкуп платить очень затрудняются. Всего же более боят- ся они того, чтобы ты их не продала, потому, как они говорят, что сумму за их выкуп ты назначила такую малую, что тебе другие помещики охотно дадут много больше, и тогда они могут попасть в дурные руки. Некоторые помещики уже слыша- ли там о твоем намерении, и хотят покупать их у тебя, и думают дать тебе больше 100 тысяч, пола- гая, что ты делаешь это, нуждаясь в деньгах. Из них есть один, особенно которого крестьяне боят- ся как человека дурного и злого. Но я уверен, что ты не продашь их, и потому об этом не распро- страняюсь.
    К этому прибавлю еще, что я знал некоторых отменно почтенных людей, между ними назову К. Ф. Муравьеву7, которые также хотели заклю- чить с своими крестьянами условие, по которо- му они имели бы право выкупаться в свободные хлебопашцы8, но, разобрав дело вблизи и посове- товавшись с людьми знающими, хотя и сделали
    они многие для того предварительные действия и употребили много хлопот, и крестьяне были со- гласны, и правительство позволило, но, однако, они убедились, что это условие будет во вред обе- им сторонам, и оставили дело по-прежнему.
    В дополнение этого я еще скажу тебе, что правительство теперь вольных хлебопашцев уничтожает и обращает их в государственные крестьяне. Вчера еще слышал я, что огромное демидовское имение9 (кажется, 6 тысяч душ), ко- торое было вольными хлебопашцами, теперь об- ращено в государственных крестьян под общее управление окружных чиновников.
    Каково будет твоим крестьянам, заплатив- ши тебе 100 тысяч, вдруг очутиться под властию чиновника, который заставит их платить двой- ной оброк против того, который они платят тебе? Потому что казенный оброк вместе с окладом на жалованье чиновникам или управляющим более
    8 рублей серебром с души, тогда как тебе они пла- тят около 4 рублей серебром с души. Но сколь- ко еще сходит с государственных крестьян неза- конных поборов и сколько несправедливостей от пьяных и полномочных писарей, от волостных, от окружных и прочих! Сколько соблазнов к без- законному действованию посредством подкупов! Какая опасность от откупщиков, которые могут поставить у них кабаки, харчевни, против их воли дать им соблазн и пр. Возьми еще и то в соображе- ние, что, выплачивая тебе откупную сумму, они
    непременно войдут в зависимость ростовщиков, которые высасывают обыкновенно всю нравс- твенную кровь у крестьян; а ты сама между тем, получая их выкуп не вдруг, а по срокам, непре- менно истратишь деньги по мере их получения и потом останешься без ничего и не будешь в со- стоянии быть полезною никому, сделав еще вред мужикам.
    Вот мое мнение. Обсуди его без страсти и пристрастия. Если же, рассудив, ты останешься при своем намерении, то прошу написать ко мне, и я тотчас же поеду к знающим это людям и при- шлю тебе форму условия и пр.
    Еще одно считаю тебе нелишним сказать: если ты боишься, что после твоей смерти положе- ние крестьян твоих изменится, то ты можешь сде- лать какое хочешь завещание и положить его для верности в Опекунский совет10, так что крестья- не твои во всяком случае и несмотря ни на каких наследников будут после тебя или обязанными на таких или других условиях, или совершенно свободными, смотря по тому, как ты сочтешь за лучшее. Но для этого хорошо бы было, чтобы за- вещание твое сделано было втайне, чтобы не воз- будить у крестьян мыслей, которые могут быть им вредны прежде времени. А покуда ты жива, продолжай управлять ими, как делала до сих пор, бери с них легкий оброк, дай им свободу управ- лять собою, не предай их в обиду чиновников, и
    они будут благословлять тебя так всегда, как те-
    перь благословляют.
    Обнимаю тебя.
    Твой брат И. Киреевский.
    <приписка П. В. Киреевского> Я было хотел
    также писать к тебе нынче об этом деле, но брат
    прочел мне свое письмо, и так как я с этим мнени-
    ем совершенно согласен, как я уже и говорил тебе прежде, то и не считаю уже нужным повторять то
    же. Пуще всего желаю, чтобы ты обдумала это как можно больше и не спешила.
    Крепко тебя обнимаю. Мы все, слава Богу,
    здоровы.

    10 марта.

    Твой брат Петр К.
    <рукою И. В. Киреевского> Написавши это
    письмо, я отдал его Кошелеву и притом рассказал,
    в каком положении твои крестьяне находятся. Он
    сказал мне, что хотя он и эманципатор ех officio11
    однако тебе никак не посоветует освобождать, а
    оставить как есть. Потом он написал прилагаемое
    письмо, в котором совсем его немного запутал, я
    думаю, от желания проповедовать свою любимую
    тему. После того я его видел, и он тоже говорит,
    что тебе никак не следует и нет причины эман-
    ципировать и что ты сделаешь этим только вред,
    а не пользу твоим крестьянам. А в письме его это
    не так ясно.
    Обнимаю тебя еще раз.

    17 марта 1847 года

    Письмо к м. П. Погодину1

    … Ты пишешь ко мне, что не худо бы лите- раторам представить адрес Императору2 о излиш- них и стеснительных действиях цензуры3. Снача- ла я оставил эту мысль без большого внимания, как несбыточную. Потом, однако, когда я обдумал твой характер и что у тебя часто от первой мысли до дела бывает полшага, тогда я испугался и за тебя, и за дело. Подумай: при теперешних бестол- ковых переворотах на Западе время ли подавать нам адресы о литературе? Конечно, цензурные стеснения вредны для просвещения и даже для правительства, потому что ослабляют умы без всякой причины; но все эти отношения ничего не значат в сравнении с текущими важными вопро- сами, которых правильного решения нам надобно желать от правительства. Невелика еще беда, если наша литература будет убита на два или на три года. Она оживет опять. А между тем подавать просительные адресы в теперешнее время зна- чило бы поставить правительство во враждебное или по крайней мере в недоверчивое отношение к литераторам, что гораздо хуже, потому что может повести к следствиям неправильным и вредным. Правительство теперь не должно бояться никого из благомыслящих. Оно должно быть уверено,
    что в теперешнюю минуту мы все готовы жерт- вовать всеми второстепенными интересами для того, чтобы только спасти Россию от смут и бес- полезной войны. Мы должны желать только того, чтобы правительство не вмешало нас в войну по какой-нибудь прихоти или по дружбе к какому- нибудь шведскому или <нрзб.> королю; чтобы оно не пошло давить наших словен вместе с нем- цами4; чтобы оно не возмущало народ ложными слухами о свободе5 и не вводило бы никаких новых законов, покуда утишатся и объяснятся дела на Западе, чтобы, например, оно не делало инвен- тарей6 к помещичьим имениям, что волнует умы

    несбыточными предположениями; чтобы оно не

    позволяло фабрикам без всякой нужды заводиться
    внутри городов и особенно столиц, когда они с та-
    кою же выгодою могут стоять за несколько верст
    от заставы, и пр. и пр. Впрочем, всего в письме не
    перескажешь.

    <Март —апрель 1848 года>

    Письмо к в. а. жуковскому1

    Пишу к Вам между днем Нового года и днем Вашего рожденья. Каждый перелом времени да будет во благо Вам, так как вся жизнь Ваша была на добро другим и на славу русскому слову. Я про-
    чел Вашу вторую часть «Одиссеи»2 с высоким, изящным наслаждением. Оттого ли, что, присту- пая к ней, я уже свыкся с камертоном «Одиссеи», или оттого, что в самом деле так, но мне показал- ся перевод второй части еще совершеннее пер- вой, хотя она меньше богата содержанием. Теперь
    «Одиссея» Гомера навсегда воскресла для нас из пыли ученого кабинета и поместилась в число со- звездий, под влиянием которых будет развиваться русский ум. Теперь хорошо бы было, если бы, от- дохнувши от Вашего великого труда, Вы полюби- ли мысль: воскресить для нас «Илиаду» так же, как Вы воскресили «Одиссею»; чтобы они стояли вместе, помогая друг другу раскрыть перед нами всю тайну души Гомера и его времени и весь объем его вселенной. Перевод Гнедича3 конечно, имеет большие достоинства: он, говорят, близок и для литературного языка особенно полезен был потому, что обогатил его большим запасом тех- нических выражений и несколькими удачно упот- ребленными словенскими словами. Но он пухл, тяжел и неестествен. Потому он читается только по долгу литературной службы, а не по внутрен- ней потребности. Правда, я знаю двух человек, которые восхищались им от всей полноты сердца: это покойный Языков4 и мой сын, когда ему было
    8 и 9 лет. Но Языков мог восхищаться им пото- му, что для него каждое новое выражение было драгоценностью, а мой сын потому, что читал его, когда за содержанием языка не замечают.
    Если же Вы не решитесь на этот огромный труд, то переведите нам «Прометея» Эсхило- ва5 — эту искру истины в темноте многобожия, предчувствие лжеверия о готовой ему погибели, сознание бессилия князя тьмы над добывшим огонь истины человеком, угнетенным, но торжес- твующим надеждою на грядущее избавление.
    Впрочем, Маминька моя6 сообщила мне, что Вы сделали дело важнее этого: Вы перевели Евангелие на русский язык7. Это великий подвиг, который может дать нашему языку то освящение, которого ему еще недостает, потому что перевод Библейского общества8 неудовлетворителен. Это не беда, что Вы переводили со словенского: сло- венский перевод верен до буквальной близости. Только бы смысл везде сохранен был настоящий православный, именно тот, какой в словенском переводе, а не тот, какой в некоторых словах или в некоторых оттенках слов дают многие переводы иностранные, стараясь не понятие человека воз- высить до Откровения9, но Откровение понизить до обыкновенного понятия, отрезывая тем у Бо- жественного слова именно то крыло, которое по- дымает мысль человека выше ее обыкновенного стояния.
    Перевод Ваш, впрочем, как бы хорош ни был, не должен заменить словенский; словенский должен жить, и им должна дышать Россия, поку- да в ней живет истинная вера с ее словенским бо- гослужением. Но литературный язык получит от
    достойного русского перевода то помазание, ко- торого он еще вполне не имеет. Жаль только слы- шать, что Ваш перевод дурно написан. Не потому, чтобы трудно было разбирать (Вашу руку раз- берем мы без ошибки), но потому жаль, что это доказывает, что Вы не доработали его до послед- ней отчистки. Впрочем, может быть, Вам ловчее будет просмотреть его переписанный. Пришлите поскорее к нам, чтобы успеть переписанный про- смотреть прежде весны. А весною, когда, как мы надеемся, Вы наконец приедете в Россию, может быть, можно будет его напечатать здесь вместе с словенским, как печатались переводы Библейско- го общества.
    Приезжайте весною; ради Бога, приезжайте, если будет хотя малейшая возможность. Право, климат наш не так дурен, как думают немецкие доктора, которые судят обо всей России по Пе- тербургу. Иначе, подумайте, для детей Жуковс- кого русский язык будет чужой, русские обычаи противны. Русское хорошее — непривычно, рус- ское дурное — совсем невыносимо. Приезжайте в Москву: там климат здоровый, летом сухой, зимой умеренный, домы теплее немецких, дру- зья искренние, доктора есть такие, каких лучше мудренó желать и за границей. Молю Бога, чтобы это совершилось так, чтобы было во благо Вам и семейству Вашему.

    Январь 1850 года. Долбино

    Письмо к а. и. кошелеву

    В последнем письме твоем, любезный друг Кошелев, ты объявляешь мне о твоем отъезде за границу, а между тем адреса своего туда мне не приложил, хотя пишешь, что от меня письмо ожидаешь в генваре. Теперь только узнал я, что ты уже возвратился1, и спешу отвечать на твое письмо вопросом: какое новое впечатление про- извела на тебя Германия? Каждое живое заме- чание твое было бы драгоценною новостью для меня, зарытого в белевских снегах2 и слушающе- го только свист белевской метели, под музыку ко- торой рассуждает поп о нравственных качествах его дьячка и дьякона. Мне сдается, однако, что на Западе должны быть какие-нибудь признаки новой, начинающейся эпохи: новые потребнос- ти умов, новый взгляд на вещи, новые ожидания
    — одним словом, перемена в убеждениях такого роду, какой не было за год прежде. Слава Богу, что ты почитаешь теперешнее время неблагоприят- ным для того, чтобы хлопотать о твоем любимом вопросе3. Дай Бог, дай Бог, чтобы он не трогал- ся до тех пор, пока у нас не изменится направ- ление умов, покуда западный дух не перестанет господствовать в наших понятиях и в нашей жиз- ни так, что остается еще русским то, что стоит, а все, что движется, подвигается к немечине. По-
    куда мы идем и ведемся по этой дороге, дай Бог, чтобы у нас делалось как можно меньше перемен, особенно перемен существенных. Я говорю это от полного убеждения ума, с живою любовью к России, с надеждою ей такого величия и благо- денствия, какое и не снилось западным народам, но вместе и с мучительным страхом, что какое- нибудь преждевременное и самолюбивое переоб- разование испортит дело самородного развития. Что надеетесь вы сделать вашими криками? Не- ужели вы думаете, что какое-нибудь важное дело может сделаться хорошо, когда оно будет делать- ся в западном духе? Конечно, криками и толками можно вызвать дело, но не то, какого вы желаете, а то, от которого будет плакать русский человек, и вы, и само правительство. Если правительство обманется до того, что ваши крики примет за вы- ражение общего мнения, то перемену сделает, только не ту и не так, как вы желаете. Вы хотите эмансипации крестьян — вам дадут инвентаря, и дело будет испорчено навсегда. Родится небыва- лый антагонизм между сословиями, и тогда, чем это кончится, страшно и подумать. Когда спорное начало ляжет в основание здания, то трещина не остановится, покуда все здание рассядется. Со- храни Бог от этого! Тем горячее говорю я: «Со- храни Бог!», что думаю или, сказать откровенно, убежден вполне, что не пройдет десяти или мно- го пятнадцати лет, как направление умов у нас должно измениться совершенно. Я говорю о низ-
    ших и о высших умах. Вместо немецкого рацио- нального, переобразовательного духа дух право- славно-русский проникнет все наши убеждения и действия. И правительство будет тогда увереннее в своей силе, и народ пойдет прямее и спокойнее в своем развитии — и тогда Божие благословение будет на каждом деле улучшения. Между тем как теперь каждая попытка улучшения производит только новый беспорядок. Потому теперь поку- да мое желание одно: чтобы нас оставили в том положении, в каком мы находимся, — хорошо ли оно, дурно ли, — только бы не тревожили пере- менами и, что еще важнее, не тревожили бы угро- зами перемен, которые производят нравственное расстройство хуже расстройства фактического. А что образ мыслей всего нашего образованного класса должен перемениться в самом непродол- жительном времени и от немецкого рационально- го духа обратиться к русско-православному, эта истина может быть очевидно доказана для всяко- го, кто вникал в развитие западного просвещения и в историю русского. В границах письма, конеч- но, этого изложить нельзя. Я и так уже наговорил много, и, кажется, слишком много. Обнимаю тебя и жду твоего ответа. Жена моя тебе кланяется. Извести нас о здоровье твоей жены4 и твоих де- тей. Мы на это время несколько беспокоимся об Васе, от которого давно не получали писем.
    Твой И. К.
    Р. S. Протасьев5 до сих пор еще денег про- центных не прислал. Если имеешь с ним сноше- ния, то напомни ему.
    Диссертацию Кудрявцева6, когда прочтешь сам, то, пожалуйста, пришли. Мне будет очень любопытно ее видеть, и я возвращу скоро.

    20 февраля 1851 года

    в кРугу славянофилов

    в ответ а. с. хомякову

    Статья г-на Хомякова возбудила во многих из нас желание написать ему возражение. Потому я хотел сначала уступить это удовольствие дру- гим и предложить вам статью об ином предмете. Но потом, когда я обдумал, что понятие наше об отношении прошедшего состояния России к на- стоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или другое мнение, как о предметах литературы, о музыке или о иностранной политике, но состав- ляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни; когда я обдумал еще, что каждый из нас имеет об этом предмете отличное от других мнение, тогда я решился писать, думая, что моя статья не может помешать другому гово- рить о том же, потому что это дело для каждо-
    го важно, мнения всех различны и единомыслие могло бы быть не бесполезно для всех.
    Вопрос обыкновенно предлагается таким образом: прежняя Россия, в которой порядок ве- щей слагался из собственных ее элементов, была ли лучше или хуже теперешней России, где по- рядок вещей подчинен преобладанию элемента западного? Если прежняя России была лучше те- перешней, говорят обыкновенно, то надобно же- лать возвратить старое, исключительно русское, и уничтожить западное, искажающее русскую осо- бенность, если же прежняя Россия была хуже, то надобно стараться вводить все западное и истреб- лять особенность русскую1.
    Силлогизм, мне кажется, не совсем верный. Если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоя- тельствах, может не годиться в другое, при дру- гих обстоятельствах. Если же старое было хуже, то из этого также не следует, чтобы его элемен- ты не могли сами собой развиться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было ос- тановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту.
    Таким образом, и самый вопрос предложен неудовлетворительно. Вместо того чтобы спраши- вать, лучше ли была прежняя Россия, — полезнее, кажется, спросить: нужно ли для улучшения на- шей жизни теперь возвращение к старому русско- му, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?
    Рассмотрим, какую пользу мы можем из-
    влечь из решения этого вопроса.
    Положим, что вследствие беспристрастных
    изысканий мы убедимся, что для нас особенно по-
    лезно бы было исключительное преобладание од-
    ного из двух противоположных бытов; положим
    притом, что мы находимся в возможности иметь
    самое сильное влияние на судьбу России, — то
    и тогда мы не могли бы от всех усилий наших
    ожидать исключительного преобладания одного
    из противоположных элементов, потому именно,
    что хотя и один избран в нашей теории, но дру- гой вместе с ним существует в действительнос- ти. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и т. п., но мож-
    но ли без сумасшествия думать, что когда-ни- будь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще ме- нее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому сколько бы мы ни желали
    возвращения русского или введения западного быта, — но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предпола- гать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал.
    Следовательно, и этот вид вопроса — кото- рый из двух элементов исключительно полезен те- перь? — также предложен неправильно. Не в том дело: который из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление, чтобы действо- вать благодетельно? Чего от взаимного их дейс- твия должны мы надеяться или чего бояться?
    Вот вопрос, как он существенно важен для каждого из нас: направление туда или сюда, а не приобретение того или другого.
    Рассматривая основные начала жизни, об- разующие силы народности в России и на Запа- де, мы с первого взгляда открываем между ними одно очевидно общее: это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особен- ном смысле частного и народного быта. Откуда происходит общее, мы знаем, но откуда происхо- дит различие и в чем заключается его характерис- тическая черта?
    Два способа имеем мы для того, чтобы оп- ределить особенность Запада и России, и один из них должен служить поверкою другому. Мы мо- жем или, восходя исторически к началу того или другого вида образованности, искать причину
    различия их в первых элементах, из которых они составились, или, рассматривая уже последую- щее развитие этих элементов, сравнивать самые результаты. И если найдется, что то же различие, какое мы заметим в элементах, окажется и в ре- зультатах их развития, тогда очевидно, что пред- положение наше верно, и, основываясь на нем, нам уже виднее будет, какие можно делать из него дальнейшие заключения.
    Три элемента легли основанием европейс- кой образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Рим- скую империю, и классический мир древнего язычества2.
    Этот классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разу- ма человека над всем, что внутри и вне его нахо- дится, — чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не при- знающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Действие классициз- ма на образованность европейскую должно было соответствовать тому же характеру.
    Но потому ли, что христиане на Западе под- дались беззаконно влиянию классического мира, или случайно ересь сошлась с язычеством, но только Римская церковь в уклонении своем от Вос- точной отличается именно тем же торжеством ра-
    ционализма над Преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. Так вследс- твие этого внешнего силлогизма, выведенного из понятия о Божественном равенстве Отца и Сына, изменен догмат о Троице, в противность духов- ному смыслу и Преданию3; так вследствие дру- гого силлогизма папа стал главою Церкви вмес- то Иисуса Христа, потом мирским властителем, наконец, непогрешаемым4; бытие Божие во всем христианстве доказывалось силлогизмом; вся со- вокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику5; инквизиция, иезуитизм — одним словом, все особенности католицизма развились силою того же формального процесса разума, так что и самый протестантизм, который католики упрекают в рациональности, произошел прямо из рациональности католицизма6. В этом последнем торжестве формального разума над верою и Пре- данием проницательный ум мог уже наперед ви- деть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала, т.е. и Штра- уса, и новую философию со всеми ее видами, и индустриализм как пружину общественной жиз- ни, и филантропию, основанную на рассчитанном своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и Гёте7, венец новой поэзии, литературного Талейрана8, меняющего свою красоту, как тот свои правительства, и На- полеона, и героя нового времени, идеал бездуш- ного расчета, и материальное большинство, плод
    рациональной политики, и Лудвига Филиппа9, последний результат таких надежд и таких доро- гих опытов!
    Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад: никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произош- ли от того же самого рационализма. Да, если гово- рить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствия- ми. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спор- ным складом ума, даже сердечными моими при- вычками; но в сердце человека есть такие движе- ния, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рацио- нальности, я думаю, что в конечном развитии она своею болезненною неудовлетворительностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы здесь неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета — одним словом, ищут веры и не мо-
    гут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием.
    Таким образом, рационализм и вначале был лишним элементом в образовании Европы, и те- перь является исключительным характером про- свещения и быта европейского. Это будет еще очевиднее, если мы сравним основные начала об- щественного и частного быта Запада с основными началами того общественного и частного быта, который если не развивался вполне, то по край- ней мере ясно обозначился в прежней России, на- ходившейся под прямым влиянием чистого хрис- тианства, без примеси мира языческого.
    Весь частный и общественный быт Запада основывается на понятии о индивидуальной, от- дельной независимости, предполагающей инди- видуальную изолированность. Оттуда святость внешних формальных отношений, святость собс- твенности и условных постановлений важнее лич- ности. Каждый индивидуум — частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы. Первый шаг каждого лица в об- щество есть окружение себя крепостию, из нутра которой оно вступает в переговоры с другими и независимыми властями.
    В прошедший раз я не докончил статьи моей, а потому обязан продолжать ее теперь. Я говорил о различии просвещения в России и на Западе. У
    нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви. Там вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остат- ки древнего языческого мира. Самое христианс- тво Западное, отделившись от Вселенской Церк- ви, приняло в себя зародыши того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческо- го развития: начала рационализма. Потому и ха- рактер образованности европейской отличается перевесом рациональности.
    Впрочем, этот перевес обнаружился только впоследствии, когда логическое развитие, можно сказать, уже задавило христианское. Но вначале рационализм, как я сказал, является только в за- родыше. Римская церковь отделилась от Восточ- ной тем, что некоторые догматы, существовавшие в Предании всего христианства, она изменила на другие, вследствие умозаключения. Некоторые распространила, вследствие того же логического процесса, и также в противность Преданию и духу Церкви Вселенской. Таким образом, логическое убеждение легло в самое первое основание като- лицизма. Но этим и ограничилось действие раци- онализма на первое время. Внутреннее и внешнее устройство Церкви, уже совершившееся прежде в другом духе, до тех пор существовало без оче- видного изменения, покуда вся совокупность цер- ковного учения не перешла в сознание мыслящей части духовенства. Это совершилось в схоласти- ческой философии, которая, по причине логичес-
    кого начала в самом основании Церкви, не могла иначе согласить противоречие веры и разума, как силою силлогизма, сделавшегося таким образом первым условием всякого убеждения. Сначала, естественно, этот же самый силлогизм доказывал веру против разума и подчинял ей разум силою разумных доводов. Но эта вера, логически дока- занная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разу- ма. Потому в этот период схоластического разви- тия католицизма, именно по причине рациональ- ности своей, Западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его. Но, развившись до крайности, продол- жением того же логического процесса, это безу- словное уничтожение разума произвело то из- вестное противодействие, которого последствия составляют характер теперешнего просвещения. Вот что я разумел, говоря о рациональном эле- менте католицизма.
    Христианство Восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою. Потому и действия его на про- свещение были не похожи на католические.
    Рассматривая общественное устройство прежней России, мы находим многие отличия от Запада, и во-первых: образование общества в ма- ленькие так называемые миры10. Частная, личная самобытность, основа западного развития, была у
    нас так же мало известна, как и самовластие об- щественное. Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью об- щества. Лицо участвовало во столько в праве вла- дения, во сколько входило в состав общества.
    Но это общество не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать для себя законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множест- во этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда пост- оянно распространялись повсюду одинакие по- нятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были пере- ходить в общее убеждение, убеждение — в обы- чай, который заменял закон11, устроивая по всему пространству земель, подвластных нашей Цер- кви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однооб- разие обычая было, вероятно, одною из причин его невероятной крепости, сохранившей его жи- вые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействие разрушительных влияний, в продолжение двухсот лет стремившихся ввести на место его новые начала.
    Вследствие этих крепких, однообразных и повсеместных обычаев всякое изменение в обще-
    ственном устройстве, не согласное с строем целого, было невозможно. Семейные отношения каждого были определены прежде его рождения; в таком же предопределенном порядке подчинялась семья миру, мир более обширный — сходке, сходка — вечу и т.д., покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной Православной Церкви. Ни- какое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже са- мое слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду. Потому никакая власть никакому лицу, ни сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отноше- ний. На Западе, напротив того, все отношения об- щественные основаны на условии или стремятся достигнуть этого искусственного основания. Вне условия нет отношений правильных, но является произвол, который в правительственном классе называют самовластием, в управляемом — сво- бодою. Но и в том и в другом случае этот произ- вол доказывает не развитие внутренней жизни, а развитие внешней, формальной. Все силы, все интересы, все права общественные существуют там отдельно, каждый сам по себе, и соединяют- ся не по нормальному закону, а — или в случай- ном порядке, или в искусственном соглашении. В
    первом случае торжествует материальная сила, во втором — сумма индивидуальных разумений. Но материальная сила, материальный перевес, мате- риальное большинство, сумма индивидуальных разумений, в сущности, составляют одно начало, только в разных моментах своего развития. Пото- му общественный договор12 не есть изобретение энциклопедистов13, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стре- мятся с сознанием все западные общества под влиянием рационального элемента, перевесивше- го элемент христианский.
    В России мы не знаем хорошо границ кня- жеской власти прежде подчинения удельных кня- жеств Московскому, но, если сообразим, что сила неизменяемого обычая делала всякое самовласт- ное законодательство невозможным; что разбор и суд, который в некоторых случаях принадлежал князю, не мог совершаться несогласно со всеобъ- емлющими обычаями, ни толкование этих обыча- ев, по той же причине, не могло быть произволь- ное; что общий ход дел принадлежал мирам и приказам, судившим также по обычаю вековому и потому всем известному; наконец, что в крайних случаях князь, нарушавший правильность своих отношений к народу и Церкви, был изгоняем са- мим народом, — сообразивши все это, кажется очевидно, что собственно княжеская власть за- ключалась более в предводительстве дружин, чем
    во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями14.
    Вообще, кажется, России так же мало извес- тны были мелкие властители Запада, употребляв- шие общество как бездушную собственность в свою личную пользу, как ей неизвестны были и благородные рыцари Запада, опиравшиеся на лич- ной силе, крепостях и железных латах, не призна- вавшие другого закона, кроме собственного меча и условных правил чести, основанных на законе самоуправства.
    Впрочем, рыцарства у нас не было по дру-
    гим причинам.
    С первого взгляда кажется непонятным, по-
    чему у нас не возникло чего-нибудь подобного
    рыцарству, по крайней мере во время татар? Об-
    щества были разрознены, власть не имела мате-
    риальной силы, каждый мог переходить с места
    на место, леса были глубокие, полиция была еще
    не выдумана; отчего бы, кажется, не составиться
    обществам людей, которые бы пользовались пре-
    восходством своей силы над мирными земледе-
    льцами и горожанами, грабили, управлялись как
    хотели, захватили бы себе отдельные земли, де-
    ревни и строили бы там крепости; составили бы
    между собой известные правила и, таким обра-
    зом, образовали бы особенный класс сильнейше-
    го сословия, которое, по причине силы, могло бы
    назваться и благороднейшим сословием? Церковь
    могла бы воспользоваться ими, образуя из них от-
    дельные ордена, с отдельными уставами, и упот- ребляя их против неверных, подобно западным крестоносцам. Отчего же не сделалось этого?
    Именно потому, я думаю, что Церковь наша в то время не продавала чистоты своей за времен- ные выгоды. У нас были богатыри только до вве- дения христианства. После введения христианс- тва у нас были разбойники, шайки устроенные, еще до сих пор сохранившиеся в наших песнях, но шайки, отверженные Церковью и потому бес- сильные. Ничего не было бы легче, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение гре- хов за убиение неверных: всякий пошел бы в чест- ные разбойники. Католицизм так и действовал: он не поднял народы за веру, но только бродивших направил к одной цели, назвав их святыми. Наша Церковь этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократичес- кого класса, который был главным элементом все- го западного образования.
    Где больше было неустройства на Западе, там больше и сильнее было рыцарство; в Италии его было всего менее. Где менее было рыцарства, там более общество склонялось к устройству на- родному, где более, там более к единовластному. Единовластие само собой рождается из аристок- ратии, когда сильнейший покоряет слабейших, и потом правитель на условиях переходит в прави- теля безусловного, соединяясь против класса бла-
    городных с классом подлых, как Европа называ- ла народ. Этот класс подлых, по общей формуле общественного развития Европы, вступил в права благородного, и та же сила, которая делала само- властным одного, естественным своим развитием переносила власть в материальное большинство, которое уже само изобретает для себя какое-ни- будь формальное устройство и до сих пор еще на- ходится в процессе изобретения.
    Таким образом как Западная церковь образо- вала из разбойников рыцарей, из духовной влас- ти власть светскую, из светской полиции святую инквизицию, чтό все, может быть, имело свои временные выгоды, — таким же образом дейс- твовала она и в отношении к наукам, искусствам языческим. Не извнутри себя произвела она новое искусство христианское, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другою жизнию, на- правила к украшению своего храма.
    Оттого искусство романтическое заиграло новою блестящею жизнию, но окончилось покло- нением язычеству и теперь кланяется отвлечен- ным формулам философии, покуда не возвратится мир к истинному христианству и не явится миру новый служитель христианской красоты.
    Науки существенною частию своею, т. е. как познания, принадлежат равно языческому и хрис- тианскому миру и различаются только своею фи- лософскою стороною. Этой философской стороны христианства католицизм не мог сообщить им по-
    тому, что сам не имел ее в чистом виде. Оттого видим мы, что науки, как наследие языческое, процветали так сильно в Европе, но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития.
    Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени раз- виться в этом отношении самобытно и не при- нимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие раз- вития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств: в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та фи- лософия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы15 греческие, не исключая самых глубоких писате- лей, были переведены и читаны, и переписыва- емы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся универси- тетов. Исаак Сирин16, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще нахо- дится в списках XII—XIII веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глу- бокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное; это устройство общественное, без са-
    мовластия и рабства, без благородных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исхо- дящие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце Рос- сии, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступ- ных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший; эти образо- ванные сельские приговоры; эти городские веча; это раздолье русской жизни, которое сохрани- лось в песнях, — куда все это делось? Как мог- ло это уничтожиться, не принесши плода? Как могло оно уступить насилию чужого элемента? Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого? Если же разрушение на- чалось прежде Петра, то как могло Московское княжество, соединивши Россию, задавить ее? От- чего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом? Отчего при этом случае должно было торжествовать иностранное, а не русское начало?
    Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота; этот факт есть Стоглавый Собор17. Как скоро ересь18 явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее укло- няющиеся от истины. Партия нововводительная
    одолела партию старины именно потому, что ста- рина разорвана была разномыслием19. Оттуда, при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество20, опричнина21, рабство и т.п. Оттуда искажение книг по заблуждению и неве- жеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольни- ков22. Оттого Петр, как начальник партии в госу- дарстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует.
    Какой же результат всего сказанного? Же- лать ли нам возвратить прошедшее России и мож- но ли возвратить его? Если правда, что самая осо- бенность русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства и что форма этого быта упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решитель- но никакой важности. Возвращать ее насильс- твенно было бы смешно, когда бы не было вредно. Но истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвра- тится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.
    Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригиналь- ность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в жур-
    нале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лек- циях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Ев- ропы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы фран- цузу и немцу и сами узнали бы то, что имеем.

    1839 год

    московским друзьям

    Двадцать восьмого марта в день 700-летия Москвы, несмотря на ужасную дорогу, несмотря на некоторые домашние обстоятельства, которые требовали моего присутствия дома, я отправился через всю Москву на Девичье поле к М. П. Погоди- ну1, потому что знал, что у него собираются в этот день некоторые из моих друзей, люди, соединен- ные между собою, кроме многих разнородных от- ношений, еще особенно общею им всем любовью к Москве, с именем которой смыкается более или менее образ мыслей каждого из нас, представляя с этой стороны преимущественно точку взаимного сочувствия2.
    Я надеялся, что когда такие люди соберутся вместе во имя Москвы, и без того соединяющей их мысли, то самое это обстоятельство оживит в них сознание их взаимного сочувствия. Сознание это,
    думал я, возбудит в них потребность отдать себе отчет в том, чтό именно есть общего между всеми и каждым; узнать, чтό остается еще разногласно-- го3, искать средства разрешить это разногласие и, наконец, понять возможность сочувствия бо- лее полного, более живого, более живительного и плодоносного.
    Я ожидал много от этого дня. По камням и грязи, в санях, шагом тащился я полтора часа, довольно мучительно подпрыгивая на толчках и ухабах. Но чем труднее было путешествие, тем более утешался я мыслию, что люди, которые ре- шатся на такой труд, вероятно, сделают это не без цели.
    Как часто прежде, находясь в кругу этих лю- дей, проникнутых одним благородным стремле- нием, но разделенных тысячью недоразумений, страдал я внутренно от тех однообразных повто- рений некоторых, всем общих, но всеми различно понимаемых, фраз, от той недоконченности вся- кой мысли, от тех бесконечных, горячих и вместе сухих, ученых, умных и вместе пустых споров, которые наполняли все их взаимные отношения и явно свидетельствовали о том, что темные со- чувствия между ними не только не развились в единомыслие, но что даже они и не видали это- го разногласия или, видевши, не тяготились им, не чувствовали потребности углубиться в самый корень своих убеждений и, укрепившись едино- мысленно в начале, согласиться потом и во всех
    его существенных приложениях и таким образом сомкнуться всем в одну живую силу, на общее дело жизни и мысли.
    «Чтό могли бы сделать эти люди, — думал я, — если бы они отдали себе последний отчет в своих убеждениях и сознательно соединились вместе. Сколько лет жизни погибло понапрасну оттого только, что, соединясь случайно, они ни- когда не думали о соединении сознательном! Но вот теперь наконец собираются они во имя одной общей им мысли, наконец начнется новая жизнь в их избранном кругу».
    Нужно ли продолжать? Каждый из вас знает, в чем состояло это соединение ваше во имя общей вам мысли. По камням и грязи, по толчкам и уха- бам тащились вы ровно без всякой цели. Когда же я видел, что собрание ваше кончается ничем, хо- тел я напомнить вам о причине, нас соединившей, о необходимости большей связи между нашими мнениями, о неясности, в которой убеждения наши находятся, не только относительно других, но даже и относительно нас самих, тогда некото- рые из вас не могли рассуждать об этом, потому что должны были слушать Плесси4, другие ехать на вечер, третьи по делам, а некоторые даже вы- разили ту мысль, что между нами недоразумений никаких нет; что если есть некоторые разномыс- лия, то они несущественны и происходят единс- твенно от различия наших индивидуальностей и, следовательно, никогда разрешены в согласие
    быть не могут; что, впрочем, мы все отдали себе самый полный и крайний отчет в наших убежде- ниях и, следовательно, ни сами узнать, ни друг другу сообщить ничего нового не можем, кроме некоторых, случайно тем или другим узнанных, фактов.
    Против этого мнения, которое я полагаю не только несправедливым, но и прямо тлетворным, разрушительным для всякой возможности обще- го дела между нами, небесполезно будет, я думаю, выяснить те разногласия, которые находятся в на- ших мнениях, и пояснить те противоречия, кото- рые доказывают неразвитость нашего внутренне- го сознания.
    Во-первых, мы называем себя славянами, и каждый понимает под этим словом различный смысл. Иной видит в славянизме только язык и единоплеменность, другой понимает в нем проти- воположность европеизму, третий — стремление к народности, четвертый — стремление к Право- славию. Каждый выдает свое понятие за единс- твенно законное и исключает все выходящее из другого начала. Но противоречат ли эти понятия и стремления одно другому, или есть между ними что-либо общее, что связывает их в одно начало? Этого до сих пор между нами не объяснено. Если в самом деле наши различия в этом отношении только различные виды одного общего начала, то, сознав это, мы подчинили бы ему свои частные
    воззрения и не ослабляли бы друг друга бесконеч-
    ными противоречиями.
    2. Самое понятие о народности между нами также совершенно различно. Тот разумеет под
    этим словом один так называемый простой народ; другой — ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий — те следы церковного устройства, которые остались в жиз- ни и обычаях нашего народа, и пр. и пр. Во всех этих понятиях есть нечто общее, есть и особен- ное. Принимая это особенное за общее, мы проти- воречим друг другу и мешаем правильному раз- витию собственных понятий. К тому же каждое из этих особых понятий противоречит само себе и потому доказывает неразвитость сознания. Так, например, в стремлении к народности полагают условие, так сказать, нашего спасения, и возмож- ность просвещения русского, и спасения Европы, и развития науки и изяществ и пр. и пр., а между тем народность ограничивать простонароднос- тью — значит отрезывать от начала народного все то, чего в этой простонародности не заключается, а чтó в ней заключается действительно народного, то принимать в виде одностороннем, т.е. особен- ное отражение его в простонародности почитать за его нормальное выражение. Если же прибавим, что при этом понятии требуется от каждого, кто не хочет погибнуть, как хворост в печи, чтобы он все усилия своего духа употребил на то, чтобы уми- ротворить в себе все, чтό может быть противно
    этой народности, и образовать себя и внутренно и внешне согласно понятиям и вкусам простого народа, то нельзя не согласиться, что в этом тре- бовании заключается еще более несознательнос- ти. Ибо если можно требовать от человека, чтобы он работал над самим собою в виду Первообраза истины, то это понятно потому, что дело идет о Первообразе истины; а работать над собою для достижения простонародности можно бы было в таком только случае, если бы простонародность эта была непосредственным воплощением Самой истины. Но как это предположить несообразно, то и требование остается как невозможное.
    Также легко можно доказать, что и другие особенные понятия о народности заключают в себе внутреннее противоречие, как скоро мы при- мем их за полное выражение нашей народности вообще. А между тем народность в ее общем на- чале до сих пор еще нами не сознана и не выра- жена. Оттого понятия наши смешаны, требования необязательны и сочувствия неплодоносны.
    Третье важное разногласие между нами за- ключается в понятии об отношениях народа к го- сударственности. Здесь самые резкие крайности во мнениях делают всякое соглашение совершен- но невозможным. А между тем мы не отдаем друг другу, а может быть, и себе самим, отчета в тех началах, из которых особенность наших мнений проистекает, и притом уже несколько лет стоим друг подле друга, не соединяясь, и, беспрестанно
    обращаясь в окольных мыслях, не подвигаемся ни на шаг вперед.
    Не соглашаясь в этих понятиях, естествен- но, что мы расходились и в бесчисленном мно- жестве понятий производных и второстепенных, которые в применяемости своей к жизни дают ей решительно тот или другой смысл.
    Оттого ли расходимся мы, что <не сознаем> вполне основных понятий наших? Или сами по себе не отдали последнего отчета? Или мы не мо- жем сойтись по несогласию коренных начал на- ших убеждений? Вопрос этот, кажется, не может не быть для нас вопросом первой важности. Для меня, по крайней мере, сочувствие с вами состав- ляет, так сказать, половину моей нравственной жизни. Потому, кто в этом отношении сколько- нибудь сочувствует мне, тому предлагаю я следу- ющее средство к разрешению наших недоумений или, по крайней мере, к некоторому приближению к этой цели: поставить себе в обязанность и дать друг другу слово, чтобы, хотя один раз в неделю, один или двое из нас изложили, хотя общими чер- тами, свое мнение о каком-либо из предметов, в которых мы не сходимся, и, прочтя это мнение другим, дали возможность каждому выразить об нем свое суждение, не для того, чтобы выяснить только противоречие свое, но для того, чтобы в самом противоречии отыскать черту общего со- чувствия. Таким образом, восходя от начала к на- чалу, мы дойдем, может быть, до тех оснований,
    согласие в которых может дать новую жизнь на-
    шим мыслям и новый смысл нашей жизни.
    <Март — апрель 1847 года>

    КомментарИИ

    Сочинения Ивана Васильевича Киреевского выходи- ли в свет при его жизни в различных журналах и сборниках, издававшихся им самим или его друзьями. Вскоре после кончины философа Н. А. Елагин и А. И. Кошелев, прекрас- но сознавая, какое значение имеет творчество Киреевского для русской философии и русской общественной мысли, подготовили и издали в двух томах «Полное собрание сочи- нений И. В. Киреевского» (М., 1861); предполагался и третий том. Спустя полвека М. О. Гершензон выпустил второе «Пол- ное собрание сочинений И. В. Киреевского» (М., 1911. Т. 1–2), пополнив предыдущее (так называемое кошелевское) не- сколькими рецензиями и большим корпусом писем. На пос- ледующие семьдесят лет произведения И. В. Киреевского были преданы забвению. И только в 1979 г. вышла в свет его первая пореволюционная книга: Киреевский И. В. Кри- тика и эстетика / Сост., вступ. ст. и примеч. Ю. В. Манна. М.: Искусство, 1979 (История эстетики в памятниках и до- кументах) (2-е изд.: М., 1998); вскоре была выпущена и дру- гая: Киреевский И. В. Избранные статьи / Сост., вступ. ст. и примеч. В. А. Котельникова. М.: Современник, 1984 (Б-ка

    «Любителям российской словесности»). Кроме того, в серии

    «Литературные памятники» (в так называемом малом фор- мате) вышло переиздание журнала «Европеец» (Европеец: Журнал И. В. Киреевского, 1832 г. / Изд. подгот. Л. Г. Фриз- ман. М.: Наука, 1989). Издательство «Правило веры» вы- пустило кн.: Киреевский И. В. Разум на пути к истине. Сост. Н. Лазарева, М., 2002.

    И. В. Киреевский начинал свой творческий путь как ли- тератор, известны несколько его поэтических и прозаичес- ких произведений, в большинстве своем не законченных Иваном Васильевичем. Отечественное литературоведение обязано ему серьезными обзорными статьями и рецензиями на сочинения русских и зарубежных писателей. Эта сторона творчества И. В. Киреевского осталась за пределами насто- ящего сборника, ибо она достаточно хорошо отражена в пре- дыдущих публикациях. Издателей настоящей книги прежде всего интересовали те философские и публицистические работы И. В. Киреевского, в которых отражено становление и развитие его христианского миросозерцания. Православ- ная вера, преобразив внутренний мир И. В. Киреевского, по- могла философу переосмыслить духовные основы России, ее прошлое и настоящее, ее отношения с европейской ци- вилизацией, позволила ему обнаружить исторические кор- ни «вечных» вопросов русской общественной жизни.

    В настоящем издании собраны все известные

    на сегодня произведения И. В. Киреевского по историосо- фии и философии; публицистические выступления; записки и письма, в которых отражены его взгляды на освобождение крестьян, на народное образование, на отношения Церкви и государства, и расположил их тематически, в соответс- твии с вопросами, в них затронутыми.

    В предлагаемый сборник вошел ряд забытых и ранее

    неизвестных произведений И. В. Киреевского. Статьи «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах», «Индифферентизм» и письмо к В. А. Жуковско- му (январь 1850-го) были опубликованы в отечественной периодике 1860–1870 гг. и с тех пор не переиздавались. Два сочинения И. В. Киреевского: «Записка об отношении русс- кого народа к царской власти» и «Каких перемен желал бы я в теперешнее время в России?» впервые были опубли- кованы в кн.: Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М.,

    2002.

    Орфография и пунктуация текстов за известными исключениями (такими, например, как «немечина», «устро- ивать», «гильятина», «присвоивает» и т.п.– у Киреевского) приведены в соответствие с современными нормами. Напи-

    сание прописных и строчных букв следует традициям пра- вославного книгоиздания.

    Непрочитанные слова обозначаются символом

    <нрзб.>, а слова, чтение которых предположительно, – сим- волом <?>.

    Авторские подстрочные и внутритекстовые приме-

    чания даются без атрибутирующих помет. Подстрочные и внутритекстовые редакционные примечания сопровожда- ются пометами: Н. Л., Примеч. сост., Сост.

    Авторские сокращения раскрыты, прочитанные пред-

    положительно помещены в угловые скобки. В них же – до- полнения к авторскому тексту, пропуски в цитатах, обоз- начаемые многоточием, и текст от редакции. Курсивом в разрядку выделены цитаты из Священного Писания, прос- тым курсивом – авторские подчеркивания.

    Подготовка текста и комментарии выполнены Н. Ю. Лазаревой. В качестве предисловия к настоящему изданию использован очерк о И. В. Киреевском из кн.: Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Париж, 1934.

    ЗАПИСКА ОБ ОТНОШЕНИИ РУССКОГО НАРОДА К ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ

    Публикуется по кн.: Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.

    Адресатом письма был, вероятно, Владимир Ивано- вич Назимов (1802–1874) – генерал-лейтенант, попечитель Московского учебного округа в 1849–1855 гг., который взялся хлопотать перед новым министром народного просвещения А. С. Норовым о снятии предварительной цензуры текстов участников «Московского сборника» и о разрешении изд. перв. славянофильского журнала «Русская беседа» (см.; Письмо В. И. Назимова к А. С. Норову от 5 декабря 1855 г. / / Сухомлинов М. И. Исследования и статьи по русской лите- ратуре и просвещению: В 2 т. СПб., 1889. Т. 2. С. 473– 478).

    1 Имеется в виду статья И. В. Киреевского «О харак-

    тере просвещения Европы и о его отношении к просвеще-

    нию России».

    2 До 1862 г. вся цензура находилась в ведении Ми- нистерства народного просвещения. Во главе цензурных учреждений стояло Главное управление цензуры. Ему под- чинялись городские цензурные комитеты, в которые и по- давались рукописи. Зд. же отметим, что духовная цензура находилась в ведении Святейшего Правительствующего Синода и была сосредоточена в духовных академиях.

    Тогдашний… обер-полицмейстер – Иван Дмитрие-

    вич Лужин (1804 –1868), свиты е. и. в. генерал-майор, обер- полицмейстер Москвы в 1845–1854 годах.

    3 Министром народного просвещения в 1853–1858 гг.

    был Авраам Сергеевич Норов (1795 –1869) – литератор, лингвист и библиофил. Автор «Путешествий А. С. Норова» (1853–1854. Т. 1–5).

    4 Луи Наполеон III Бонапарт (1808 –1873) – фр. им-

    ператор. В 1848 г. избран президентом Франции; когда же срок его президентства истек, он, фактически совершив государственный переворот, 2 декабря 1852 г. провозгла- сил себя императором Франции под именем Наполеона Третьего.

    5 Франц-Иосиф I Габсбург (1830–1916) – император

    Австрии и король Венгрии (с 1848-го). Во время революцион- ных волнений в Европе, когда в 1849 г. над Австрийской им- перией нависла угроза распада, Франц-Иосиф устоял на пре- столе благодаря военной поддержке Императора Николая I. В «благодарность» за это во время Крымской войны импера- тор Франц-Иосиф держал свои войска наготове, чтобы в лю- бой момент присоединиться к антирусской коалиции.

    6 Наполеон I Бонапарт (1769 –1821) – император Франции в 1804–1814 гг. и марте – июне 1815 года. Начал карьеру в армии, был активным участником Великой фр. ре- волюции; в 1799 г., совершив государственный переворот, стал перв. консулом и сосредоточил в своих руках всю госу- дарственную власть; в 1804 г. провозглашен императором. В июне 1812 г. огромная наполеоновская армия вторглась на территорию России, 25 декабря того же года была изгна- на. В 1814 г., после победоносного вступления в Париж рус. армии и войск антифранцузской коалиции, Наполеон отрек- ся от престола. Отправленный на остров Эльба, он, одна- ко, вскоре бежал и вторично захватил фр. престол. После

    окончательного разгрома – в битве при Ватерлоо 18 июня

    1815 г. – был сослан на остров Святой Елены.

    7 Император Александр I (1777–1825) взошел на рус. престол в 1801 г.; центральным событием его царствования была, несомненно, Отечественная война 1812 года. При вступлении наполеоновской армии в Россию часть насе- ления ее западных окраин: поляки, литовцы, жители Кур- ляндии (историческая область на западе Латвии, в 1795 г. вошедшая в состав России), нарушив присягу на верность Императору Александру I, вступили в ряды неприятелей. При отступлении рус. армии из Москвы древнюю столицу покинуло почти все население, кроме раскольников. (см.: Смирнов П. С, протоиер. История русского раскола старо- обрядства. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1895. С. 107).

    8 Согласно решениям Венского конгресса Польша

    была поделена между Россией, Пруссией и Австрией. В состав России вошла большая часть Варшавского гер- цогства. Своему новому владению, получившему наиме- нование Царства Польского, Император даровал широкую автономию и представительный образ правления. Одна- ко уже с 1818 г. в Польше зародилось освободительное движение, приведшее к восстаниям 1830 –31-го, 1846-го и 1848 годов.

    9 Очевидно, И. В. Киреевский имел в виду не столь- ко собственно немцев, сколько вообще всех иностранцев, служивших в России. Ср. его противопоставление словен и немцев в письмах к старцу Макарию (Иванову); в «Толко- вом словаре…» В. И. Даля читаем: «Немец, немка… не го- ворящий по-русски, всякий иностранец с запада, европеец» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. СПб.; М., 1881. Т. 2. С. 562).

    10 Самозванец – Лжедмитрий I (? – 1606), предполо-

    жительно беглый монах Московского Чудова Алексеевского Архангело-Михайловского монастыря Григорий Отрепьев, бежавший в Польшу и принявший там католичество. Он вы- давал себя за погибшего в малолетстве блгв. Царевича Ди- митрия Угличского и Московского. С польск. войском Лже- дмитрий I вошел в Россию и, пользуясь возникшей после смерти Бориса Годунова смутой, воцарился на рус. престо- ле. Был убит в Москве заговорщиками.

    11 Граф Эрнст Иоганн Бирон (1690 –1772) – фаворит курляндской герцогини Анны Иоанновны, российской Им- ператрицы. Согласно завещанию Анны Иоанновны после ее смерти рус. престол перешел к годовалому Ивану Анто- новичу – сыну Анны Леопольдовны, племянницы Императ- рицы, и Антона Ульриха, принца Брауншвейг-Вольфенбют- тельского. Бирон был назначен регентом, и его правление продлилось еще на год. Эпоха Бирона, жестокая и разо- рительная для России, ознаменованная повсеместным распространением наушничества, получила название «би- роновщины». Все ключевые посты государства занимали курляндские и другие остзейские немцы, презиравшие ин- тересы страны.

    12 Император Петр I (1672–1725), сын Царя Алексея

    Михайловича, правил с 1689 года. Реформы Петра I в об- ласти государственного и церковного управления, сопро- вождавшиеся упрочением положения нового правящего класса – дворянства – и фактическим уничтожением пре- жней аристократии – бояр, окончательным закрепощением крестьянства, изменением культуры и быта по европейским образцам, вызвали противоречивые оценки как у его совре- менников, так и у потомков. Не было единомыслия и среди славянофилов. А. С. Хомяков видел в Петровских рефор- мах завершение тех процессов утверждения государства, начало которым положили предшественники Петра Перво- го. «Явился Петр, и по какому-то странному инстинкту души высокой, обняв одним взглядом все болезни Отечества, постигнув все прекрасное и святое значение слова «госу- дарство», он ударил по России, как страшная, но благоде- тельная гроза. Удар по сословию судей-воров; удар по боя- рам, думающим о родах своих и забывающим Родину; удар по монахам, ищущим душеспасения в келиях и поборов по городам, а забывающим Церковь и человечество и братс- тво христианское. За кого из них заступится история? Много ошибок помрачают славу преобразователя России, но ему остается честь пробуждения ее к силе и к сознанию силы. Средства, им употребленные, были грубые и веществен- ные, но не забудем, что силы духовные принадлежат наро- ду и Церкви, а не правительству. Правительству же предо- ставлено только пробуждать или убивать их деятельность

    каким-то насилием, более или менее суровым; но грустно подумать, что тот, кто так живо и сильно понял смысл госу- дарства, кто поработил вполне ему свою личность, так же как и личность всех подданных, не вспомнил в то же время, что там только сила, где любовь, а любовь только там, где личная свобода» (Хомяков А. С. О старом и новом. С. 375–

    376). Как видим, И. В. Киреевский, полемизируя с Хомяко- вым, резко отрицательно относился к деятельности Импе- ратора Петра Первого.

    13 Елисавета – Императрица Елизавета Петровна

    (1709 –1761) – дочь Императора Петра I, правила с 1741 года. С ее воцарением закончилась эпоха временщиков. Елиза- ветинское время ознаменовано расцветом отечественного просвещения.

    14 Петр Федорович – Император Петр III (1728–

    1762) – внук Императора Петра I, герцог Голштинский. В 1742 г. по повелению Императрицы Елизаветы Петровны был привезен в Россию и воспитывался как престолонас- ледник, хотя явно не был способен к управлению страной. Император Петр III вступил на рус. престол после кончины Императрицы Елизаветы, однако 28 июня 1762 г., в резуль- тате дворцового переворота, был арестован и убит. На пре- стол взошла его жена, Императрица Екатерина Вторая.

    15 Обычаями хождения вокруг аналоя или вокруг хра- ма «посолонь» и «противосолонь», а также двуперстным и трехперстным сложением для крестного знамения отли- чаются старообрядцы и православные.

    16 Арианская ересь, названная так по имени своего ос- нователя, пресвитера Ария, возникла в нач. IV века. Корни арианства уходят в язычество, которое готово было видеть в Господе нашем Иисусе Христе одного из многих богов, но не могло признать Его Единосущным Единому Сущему. Приверженцы арианской ереси оспаривали догмат о Сущ- ности Сына Божия. Вселенский Собор 325 года, созванный в Никее, запечатлел во вт. члене Символа веры, что Сын Божий «несотворен, единосущен Отцу». Однако споры про- должались.

    Так, в 358 г. на соборе в Сирмиуме была предложена следующая формула: «… подобен во всем Отцу», а в 359 г. на полуарианском соборе в Римини, где собрались против-

    ники ариан, из Символа были исключены слова «во всем». Наконец на Вселенском Соборе 381 г. в Константинополе был окончательно утвержден Символ веры, получивший на- звание Никео-Царьградского (Константинопольского).

    17 И. В. Киреевский говорит здесь об учении Право-

    славной Церкви, которое состоит в неизменном сохранении учения Господа нашего Иисуса Христа и св. Апостолов в том виде, как оно изложено в Священном Писании и Священном Предании (под последним принято подразумевать символы веры древнейших Церквей, апостольские правила, деяния Семи Вселенских Соборов, древние литургии, акты мучени- ков, творения св. отцов и учителей Церкви).

    18 Конституция (лат. constitutio) – устройство.

    19 Английская конституция представляет собой со- вокупность документов, главнейшие из которых: «Великая хартия вольностей» (1215), «Билль о правах» (1689) и «Уч- редительный акт» (1701). Основы гражданского равенства и парламентского правления заложены уже в перв. из них.

    20 В 1789 г. фр. король Людовик XVI созвал сослов- ное представительство – Генеральные штаты. Депутаты от «третьего» сословия объявили себя сначала народным представительством, затем Учредительным собранием. Двадцать шестого августа 1789 г. Учредительное собрание приняло «Декларацию прав человека и гражданина», лег- шую в основу перв. фр. конституции (1791).

    21 В Германии требования конституций возникли

    во время революционных волнений 1848 года. Франкфурт- ский парламент, работа которого проходила в 1848–1849 гг., ставил своей целью выработку конституции для Германии.

    22 Попытки введения конституции в Испании (1812)

    и Италии (1796) были связаны с наполеоновскими войнами.

    23 Верховным правителем Османской империи (вла- дения которой – кроме самой Турции – простирались по за- падному побережью Черного моря, Балканскому полуос- трову и Северной Африке) был султан. Его указы носили название фирманов. Высшие должностные лица: минист- ры, начальники провинций, генералы армии – именовались пашами.

    24 В нач. 1847 г. прус. король Фридрих-Вильгельм IV

    объявил о созыве соединенного ландтага для решения

    вопроса о налогообложении, что означало начало парла- ментского правления в Пруссии. Небезынтересно отметить, что все европейские парламенты возникали при решении именно этой проблемы, которая сводилась к тому, какие со- словия считать податными и на какие нужды будут тратить- ся сборы.

    25 Революции во Франции предшествовали попытки

    реформ в духе просвещенного абсолютизма. Министр фи- нансов А.-Р.-Ж. Тюрго предлагал местное самоуправление на выборных началах, налогообложение дворянства и ду- ховенства, отмену феодальных прав, уничтожение разных форм стеснения торговли и пр. Однако эти реформы были отвергнуты и двором, и парламентом.

    26 Имеется в виду Стрелецкий бунт 27 апреля 1682 г., когда, после удовлетворения Царевной Софией Алексеев- ной (1657–1704) имущественных претензий стрельцов, к ним присоединились раскольники, попытавшиеся отменить пос- тановления Поместного Собора 1666 года.

    27 Граф Бурхардт Христоф фон Миних (1683 –1767) генерал-фельдмаршал. В 1721 г. был приглашен служить в Россию в должности генерал-инженера, руководил строи- тельством Ладожского и Обводного каналов.

    В царствование Императрицы Анны Иоанновны сбли- зился с ее фаворитами, грр. А. И. Остерманом и Э.-И. Биро- ном, содействовал назначению Бирона регентом. Восьмого ноября 1740 г. Миних совершил переворот и сам стал перв. министром, сместив Бирона и сделав регентшей Анну Ле- опольдовну. Вскоре впал в немилость и подал в отставку (1741).

    28 Речь идет о дворцовом перевороте 1741 г., когда силами преображенских гвардейцев (с помощью придвор- ного доктора Иоганна Германна Лестока (1692–1767) и фр. посланника марк. Шетарди) была свергнута с рус. престола Брауншвейгская фамилия – Император Иван Антонович (1740 –1764) и его мать, Анна Леопольдовна (1718 –1746), со- стоявшая при нем регентшей. На престол вступила Елиза- вета, дочь Петра Первого.

    29 Императрица Екатерина II (1729 –1796) взо-

    шла на рус. престол в результате дворцового переворота

    1762 года.

    30 Емельян Иванович Пугачев (1740 / 1742–1775) под именем Императора Петра III предводительствовал Крестьянской войной – бунтом казаков и инородцев, в 1773–

    1775 гг. охватившим огромные земли между Волгой и Ура- лом.

    31 В 1810 г. селения государственных крестьян в Пе- тербургской, Новгородской и нескольких южных губерниях были обращены в военные поселения, где крестьяне сов- мещали воинские повинности с земледельческим трудом, что резко сокращало расходы по содержанию армии. В во- енных поселениях было несколько бунтов, самый значи- тельный – в июле 1831 г. в Старой Руссе Новгородской гу- бернии – был остановлен присутствием Государя.

    32 Бунт на Сенной – зд. говорится о «возмущении»

    во время эпидемии холеры в Петербурге 23 июня 1831 года. Возбужденная толпа с криками и с обвинениями врачей в отравлении народа ворвалась в одну из больниц и убила врача в тот момент, когда он оказывал помощь умиравше- му. Узнав об этом, Император Николай I приехал на место бунта и словами вразумления остановил возмущение: «Нам послано великое испытание: зараза; надо было принять меры, дабы остановить ее распространение: все эти меры приняты по моим повелениям. Стало быть, вы жалуетесь на меня; ну вот я, здесь! И я приказываю вам повиноваться. Вы, отцы семейств, люди смирные, я вам верю и убежден, что вы всегда прежде других уговорите людей несведую- щих и образумите мятежников! Но горе тем, кто позволяет себе противиться моим повелениям! К вам не будет ника- кой жалости! Теперь расходитесь! В городе зараза! Вред- но собираться толпами. Но наперед следует примириться с Богом! Если вы оскорбили меня вашим непослушанием, то еще больше оскорбили Бога преступлением: соверше- но было убийство! Невинная кровь пролита! Молитесь Богу, чтобы Он вас простил!» (цит. по: Барсуков Н. П. Жизнь и тру- ды М. П. Погодина. Кн. 3. С. 325).

    33 Имеется в виду восстание декабристов 14 декабря

    1825 года. И. В. Киреевский называет Сенатскую площадь Адмиралтейской, видимо, по месту ее расположения – между зданиями Сената и Адмиралтейства. Среди участни- ков восстания были поэты К. Ф. Рылеев, В. К. Кюхельбекер,

    А. А. Бестужев. В силу того, что отречение от престола вел. кн. Константина Павловича (написанное им еще в 1822 г. при жизни Императора Александра I) не было обнародова- но, престолонаследник, вел. кн. Николай Павлович, не счел возможным воспользоваться этим документом и отдал приказ привести к присяге Константину Павловичу войс- ка петербургского округа. Четырнадцатого декабря 1825 г. был издан манифест о восшествии на престол Императо- ра Николая I, и войска должны были принести ему присягу. Но члены Северного общества декабристов, главным обра- зом гвардейские и морские офицеры, желая поднять вос- стание и потребовать конституции, убедили солдат в том, что Константин Павлович не отрекся от престола, Николай действует незаконно и что не следует присягать еще раз. Так, А. А. Бестужеву, выдавшему себя за адъютанта вел. кн. Константина Павловича, удалось этой ложью взбунтовать Московский гвардейский полк, к которому присоединились несколько рот гвардейского флотского экипажа и отдельные офицеры других воинских частей.

    34 После свержения короля Людовика XVI во Франции

    22 сентября 1792 г. была установлена так называемая Пер- вая республика, просуществовавшая до 1804 года. Высшим органом власти был объявлен Национальный конвент. В ре- зультате восстания 1793 года в стране установилась дик- татура парламентской фракции якобинцев, многие их оппо- ненты из фракции жирондистов были казнены. Сразу после массовых казней по указу главы якобинского правительства М. Робеспьера был устроен грандиозный праздник в честь

    «верховного существа». Вместо монархической конститу-

    ции 1791 г. была введена новая, республиканская. Через год в результате термидорианского переворота правительство якобинцев было низложено. С 1795 г. в стране стала дейс- твовать очередная конституция, по которой исполнитель- ная власть передавалась Директории из пяти министров. Правительство Директории просуществовало до ноября

    1799 г., когда власть номинально перешла к трем консулам,

    а реально к Наполеону I Бонапарту. При нем были приняты еще две конституции, согласно последней (1804) перв. кон- сулу, т.е. Наполеону, вручалась императорская власть.

    35 Максимильен Робеспьер (1758 –1794) – один из деятелей Французской революции, глава парламентской фракции якобинцев, в 1793 г. возглавлял революционное правительство.

    36 В 1814 г., после падения режима Наполеона

    и реставрации династии Бурбонов (в лице Людовика XVIII), во Франции появилась новая конституция, по которой пра- вом внесения законопроектов в парламент обладал толь- ко король. Она просуществовала до Июльской революции

    1830 г., когда Франция опять стала республикой. Но импе-

    ратором был провозглашен Луи Филипп – король, присягав- ший парламенту. Февральская революция 1848 г. свергла Луи Филиппа, и была провозглашена так называемая Вто- рая республика. Учредительное собрание обнародовало новую конституцию, согласно которой законодательная власть принадлежала парламенту, а исполнительная – пре- зиденту, которым стал Луи Наполеон Бонапарт В 1852 г. он, как уже отмечалось выше, провозгласил себя императором Наполеоном Третьим.

    37 Фридрих II Великий (1712–1786) – король Пруссии с 1740 г., вошел в историю как родоначальник «просвещен- ного абсолютизма». В его правление прус. юриспруденция считалась образцовой по добросовестности судей и их не- зависимости от администрации. И. В. Киреевский напоми- нает известный анекдот о мельнике, не желавшем снести свою мельницу (несмотря на то, что того требовал сам Фрид- рих II, которому мельница мешала в его новой резиденции Сан-Суси близ Потсдама). Мельник собирался подать жа- лобу в суд, но король уступил. «II у a des juges à Berlin («В Берлине есть судьи»)», – сказал он по-французски, узнав о смелости мельника.

    ИНДИФФЕРЕНТИЗМ

    Перв. публ.: Домашняя беседа. 1861. Вып. 46. С. 879–

    886. Публ. по указ. изд.

    Статья сопровождалась примеч. иеромонаха Леони- да (Кавелина), близко знавшего И. В. Киреевского по Опти- ной пустыни и сохранившего в своем архиве его рукописи:

    «Помещенная в четвертом выпуске вашей «Беседы» статья о покойном И. В. Киреевском, в которой упоминается и о по- учительной для наших доморощенных философов переме- не в его образе мыслей, подвигнула меня сообщить, в под- тверждение сего, отрывок из письма И. В. к N., который, в свою очередь, может быть поучителен для тех, которые, увлекаясь философиею… умышленно или неумышленно смешивают твердые границы между православным и двумя инославными исповеданиями (разумею римско-католичес- кое и протестантское); смешение же это, к сожалению, за- мечается нередко и там, где по-видимому ему не должно бы иметь никаког