Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат
    фото

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ТВОРЦЫ РУССКОЙ ИДЕИ
    А. В. ГУЛЫГА


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Об авторе. И. С. Андреева
  • Предварительное замечание
  • Глава первая. Русская идея как постсовременная проблема
  • Глава вторая. Уточнение понятий: культура, ценности, смысл жизни
  • Глава третья. Формула русской культуры
  • Глава четвертая. «Я видел истину* (Достоевский)
  • Глава пятая. Смысл любви (Вл. Соловьев)
  • Глава шестая. Сильнее смерти (Федоров и его окружение)
  • Глава седьмая. Религиозный натурализм (Розанов)
  • Глава восьмая. Эсхатологическая этика (Бердяев)
  • Глава девятая. От марксизма к идеализму (Булгаков)
  • Глава десятая. От Ницше к Христу (Франк)
  • Глава одиннадцатая. Добро как абсолют (Лосский)
  • Глава двенадцатая. Русский эрос (Вышеславцев)
  • Глава тринадцатая. Путь к очевидности (Ильин)
  • Глава четырнадцатая. На границе поэзии и науки (Флоренский)
  • Глава пятнадцатая. Время и вечность (Карсавин)
  • Глава шестнадцатая. Абсолютная мифология (Лосев)
  • Послесловие
  • Спасет ли мир красота?
  • Космическая ответственность духа
  • Новая Русь на древних устоях
  • Иллюстрации
  • Примечания

    Об авторе
    И. С. Андреева

    Доктор философских наук, писатель и публицист Арсений Владимирович Гулыга (1921—1996) — германист с мировым именем, историк философии, создатель целого ряда философ¬ских биографий, трудов по философии истории и эстетике.

    Его предки, происходившие из рода бояр Бибиковых, ве¬рой и правдой служили царю и Отечеству. В начале XVII ве¬ка они оказались в Запорожской Сечи, где и получили про¬звище «Гулыги», а при Екатерине переселились на Кубань. Дед Арсения Владимировича — И. Е. Гулыга в Первую ми¬ровую войну командовал дивизией на турецком фронте.

    Другой дед — Е. И. Мациевский, генерал-губернатор Забай¬кальского края, принимал участие в строительстве Трансси¬бирской магистрали (на КВЖД до сих пор есть станция «Мациевская»). Отец — В. И. Гулыга был известным в стра¬не инженером-доменщиком.

    Судьба распорядилась так, что А. В. Гулыга родился «не там и не в то время» — в Чехословакии, что стало в даль¬нейшем причиной многих невзгод. К тому же отец, который, как только кончилась Гражданская война, по приглашению С. Орджоникидзе вернулся на родину восстанавливать на¬родное хозяйство, в 1937 году был арестован и в 1938 году расстрелян.

    Неудивительно, что попытка с отличием окон¬чившего школу А. В. Гулыги поступить в Московский ин¬ститут истории, философии и литературы (МИФЛИ) окон¬чилась неудачей. Устроившись на работу, он стал посещать лекции на философском факультете и, воспользовавшись ручательством своего шефа, директора издательства «Искус¬ство» профессора МИФЛИ А. И.Лебедева, получил возмож¬ность сдавать зачеты и экзамены на отделении искусствове¬дения.

    В 1940 году его официально зачислили на третий курс философского факультета МИФЛИ. Учебу прервала война. Только в 1945 году он окончил философскиий фа¬культет МГУ.

    А. В. Гулыга принадлежит военному поколению. Коман¬дир взвода на Волховском фронте, переводчик полка, орга¬низатор участия немецких антифашистов в военных опера¬циях в конце войны, он получил тяжелое ранение и конту¬зию, награжден боевыми орденами и медалями. Окончание войны встретил в Кенигсберге в звании капитана.

    После войны Арсений Владимирович работал в Отделе культуры военной администрации Берлина референтом (Kul-turqffizier) по театрам, принимал участие в денацификации деятелей немецкой культуры, а вернувшись на родину, тру¬дился в военной газете «Тревога». В 1955 году он был демо¬билизован из армии, после чего учился в аспирантуре Ин¬ститута истории АН СССР и защитил кандидатскую диссер¬тацию по теме «Образование Социалистической единой партии Германии».

    Более сорока лет, до конца своей жизни, А. В. Гулыга ра¬ботал в Институте философии АН СССР (с 1992 года — ИФ РАН). Он был активным участником литературного процес¬са, всегда писал ярко и доступно. Первые его статьи и кни¬га были посвящены проблемам американской оккупации на Дальнем Востоке в годы Гражданской войны1 и созданы главным образом на основании документов Архива Граж¬данской войны Владивостока.

    И в дальнейшем его труды от¬личали точность исторического обоснования, интерес к ар¬хивным поискам. Он нашел в архивах и впервые опубликовал некоторые тексты Канта и Гегеля. Поиски и публикация считавшейся утраченной рукописи  заключительной части фи-лософско-психологической повести М. М. Зощенко «Перед восходом солнца» вылились в настоящее приключение. Не¬мецкие рецензенты его философских биографий обращали внимание на безупречность их фактографической базы.

    Современный этап духовного развития А. В. Гулыга трактует как постсовременность («постмодерн»), предлагая собственную интерпретацию истории культуры. Если совре¬менность («модерн») смотрит на прошлое как на свою пред¬посылку, которую она призвана преодолеть, то постсовремен¬ность обращается с прошлым как со своей непосредственной составной частью. В этом смысле философия существует главным образом как освоение традиции. Речь идет о живой традиции, а потому задача состоит в том, чтобы, осваивая полученное наследие, свести его воедино, отсечь тупиковые ответвления, оценить важное для данного времени и, не ис¬кажая, понять все жизнеспособное и плодотворное, сделать его достоянием думающей публики. Философия указывает путь от прошлого через настоящее в будущее2. Данная позиция противостоит постмодернистским «проказам», обращаю-щимся с традицией по принципу «все дозволено».

    Как и многие его коллеги, А. В. Гулыга сосредоточил свои интересы на так называемых маргинальных областях философии, менее подверженных идеологическому контро¬лю, на истории философии, на «уходе в прошлое», что весьма не одобрялось идейными инстанциями. Правда, было одно «смягчающее» обстоятельство: немецкая классика, особенно Гегель, считалась, по В. И. Ленину, одним из источников марксизма. По специальности Гулыга стал германистом, по убеждениям он был почвенником, остро переживающим за судьбу родной культуры.

    В его докторской диссертации «Не¬мецкий материализм в конце XVIII века»3 и в работе о Гер-дере4 наметился интерес к личностному аспекту, неповтори-мому миру философа, к философской биографии как особо¬му жанру, где научные средства переплетены с художествен¬ными. Первым опытом такой биографии стала книга о Ге¬геле5. В гегелевском учении Арсений Владимирович раскрыл привлекательность духа историзма и диалектики, где каждый момент действительности берется в его саморазвитии, в един¬стве противоположностей, через то место, которое оно за¬нимает в развивающейся системе понятий. Автор начинал работу над книгой как гегельянец, а закончил ее как опре¬деленный противник Гегеля.

    Он не воспринял не только консервативную систему немецкого философа, но и ряд ас¬пектов его учения о государстве, праве, его эстетику, в ко¬торой красота — низшее проявление истины, а искусство — некая «недонаука», пройденная ступень в саморазвитии духа.

    С большой любовью писал А. В. Гулыга для серии «Жизнь замечательных людей» биографию Канта6. В фило¬софии немецкой классики и Нового времени вплоть до на¬ших дней Кант занимает особое место (ныне журнал «Кант-штудиен» ежегодно учитывает от шестисот до тысячи пуб¬ликаций на разных языках). Кант стал создателем системы, в центре которой стоял человек, задающий себе главные во¬просы. Ответ на первый вопрос: «Что я могу знать?» заклю¬чается в том, что влияющий на наши чувства здешний мир вещей, процессов и явлений мы анализируем с помощью триадно организованных категорий рассудка, получая о нем рационально упорядоченное знание. Ответ на вопрос: «Что я должен делать?» Кант связывал с миром иным — миром ве-щей самих по себе, ноуменальным, непознанным и не под-дающимся рассудочному познанию.

    Ноуменальный характер возносил человека над земным миром в царство свободы: своим свободным решением человек должен избирать моральное поведение, обнаруживая человеческое в человеке. Кант видел высшее выражение человеческого в свободно избранном и жестко понимаемом долге — категорическом императиве, требующем относиться к другому как к самому себе и запрещающем использовать человека как средство для достижения чуждых ему целей. Из всего этого следует ответ на третий вопрос: «На что я смею надеяться?» Речь идет об исправлении человеческих дел, поскольку сама при¬рода имеет целью счастье человеческого рода. Вопрос: «Что такое человек?» не получил однозначного ответа.

    Однако включенный в порядок природы, активной моральной пози¬цией человек способен содействовать улучшению общест¬венного устройства, достигнуть вечного мира, выйти из со¬стояния несовершеннолетия. Развитое в конце XVIII века, учение Канта стимулировало новые поиски и стало програм¬мой дальнейшего развития многих философских направле¬ний. Фихте, Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр стали его вели¬кими продолжателями.

    Позже определились позитивисты, кантианцы и неокан¬тианцы, в XX веке стали авторитетными и авторитарными нео- и постпозитивисты, приверженцы аналитической и лингвистической философии, интересом которых стала тео¬рия познания («что я могу знать»), в том числе вопросы, связанные с возникновением знания (в первую очередь на¬учного), критерии истины. Главным инструментом познания оставался рационализм, а главной формой — теория, кото¬рая одна может обеспечить его достоверность, проверяемость и опровергаемость. К такого рода направлениям примкнули утилитаристы и прагматисты, главной проблемой которых стала этика и поведенческие дисциплины, целью — теория морали («что я должен делать»), обращенной больше к по-вседневности, проверяемой рассудком. В результате проблемы веры и надежды оказались на обочине, да и о цельности че-ловека, его свободе воли и прочих вечных вопросах почти забыли.

    В советское время Канту не повезло: В. И. Ленин в «Ма¬териализме и эмпириокритицизме» (1909) определил Канта в агностики и дуалисты, поэтому его полагалось поносить как идеалиста. Но с конца 1960-х годов духовный гнет на¬чал давать слабину: можно было без брани повествовать о западных идеалистах, хотя бы домарксистских. В преддверии юбилея — 250-летия со дня рождения Канта — возникло отечественное кантоведение; в иные годы публиковалось до двухсот работ в год.

    Богатство и актуальность кантовского учения А. В. Гулыга постарался донести до читателя аутентично и в цельном виде, он «осмыслил ряд трудных и спорных вопросов и мак¬симально просто, без искажений изложил их»7. Гулыга раз¬рушил ряд предрассудков, сложившихся за многие десятиле¬тия интерпретации кантовского учения в различных школах. Особое достоинство книги состояло в том, что в ней он су¬мел «посмотреть на учение Канта в целом, во многом по-новому увидеть соотношение различных частей его учения, их взаимосвязь»8.

    А. В. Гулыга внес весомый вклад в разработку проблемы систематичности философии Канта. Достигнутое Кантом единство между теоретическим и практическим разумом пред¬ставлялось мыслителю недостаточным: опосредующее звено между природой и моралью он обнаружил в мире красоты, на что не обращали внимания. По Канту, конститутивную роль в области поведения человека и нравственности играет разум; в области познания — рассудок; в сфере способности суждения — эстетическая оценка, родственная телеологии. Дуализм науки и нравственности преодолевается апелляцией к художественным потенциям человека. Именно в художе-ственном воображении таится творческая сила человека. Истина, добро и красота, взятые в их единстве, замкнуты на человеке, на его культурном творчестве, которое направляет художественная интуиция.

    В трактовке цельности учения Канта угадываются аллю¬зии с русскими мыслителями конца XIX — начала XX века, книги которых, запрещенные в советское время, тогда уже читались тайком, перепечатывались на машинках или фото¬копировались; ссылаться на них было опасно. Всеединство, цельное знание, абсолютная мораль, красота как символ до¬бра и истины у русских мыслителей сопоставимы в какой-то мере с кантовскими постулатами. Русский взгляд в книге восхваляли некоторые немецкие рецензенты9.

    Биография Шеллинга10 создавалась непросто. Его ранние произведения освоены отечественной литературой, и автор биографии видел свою задачу в том, чтобы показать преем¬ственность идей Шеллинга от Канта, Фихте и далее к Геге¬лю. Богословские аспекты посмертно изданных сочинений позднего Шеллинга («Положительная философия», «Филосо¬фия мифологии»,

    «Философия откровения» и других) изла¬гать в то время биографу возбранялось. А. В. Гулыга просле¬живает эволюцию философских идей мыслителя. Философия мифологии Шеллинга стала одной из основ современной науки о мифе. Рассуждения Шеллинга о бессмысленности безграничного прогресса, об ограничении беспредельного человеческого произвола и приведении его в соответствие с природой — перекличка с антропным принципом и эколо¬гическим мышлением. Его различение безнравственного зна¬ния и знания, содержащего мудрость, призывает к этичес¬кому самоконтролю науки.

    В 2003 году увидела свет при жизни не завершенная, а по¬тому вышедшая в соавторстве биография А. Шопенгауэра11, в советские годы почти запретного мыслителя, продолжате¬ля кантовского учения, вернувшего в философию проблему человека, реабилитировавшего чувственное познание, твор¬чество и эстетику, создавшего содержательное учение о ми¬ровой воле, ныне связываемое с гипотезами об информаци¬онном поле. Присутствие в биографиях, созданных А. В. Гулы-гой, темы рецепции Канта, Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра в России высоко оценивалось немецкими рецензентами.

    Работа над философскими биографиями помогла А. В. Гу-лыге завершить формирование теоретико-методологических принципов дальнейших исследований философии как дела школы, постижения эпохи и народа. Он обратился прежде всего к изучению вопроса об особенностях исторического сознания и исторического знания. Руководя с 1963 года семи¬наром по методологии истории, Гулыга подготовил и опуб¬ликовал один из первых в стране сборников, посвященных расширению проблематики и критике догматов историчес¬кого материализма12.

    Целью многих его статей и книг13 стали анализ природы исторического сознания и важных проблем методологии исторического знания, пробуждение интереса и любви к истории вообще и к родной истории в особенности. История имеет, подчеркивал Арсений Владимирович, цен¬ностное значение, в этом качестве она участвует в форми¬ровании духовной культуры. Ценностное отношение к про¬шлому значимо для всех и каждого, а понятие «Родина» — важнейшая категория исторического сознания. «Любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» — прочный стержень, на который нанизывается национальная традиция, образующая историческое сознание, скрепляющая народное целое.

    Поэтому народ должен иметь право на возрождение своей исторической памяти. В дальнейшем он постоянно обращался к проблеме возвращения исторической памяти в духовную жизнь страны, призывая знать и любить родную историю. Много лет он пытался издать «Историю государ¬ства Российского» Н. М. Карамзина, но лишь на исходе пере¬стройки в издательстве «Наука» появился первый том этого великого памятника культуры14.

    В острой форме А. В. Гулыга поставил вопрос о судьбе  русской культуры и русского национального сознания в статье «Русский вопрос»15, что немедленно вызвало обвине¬ния в шовинизме, фашизме и даже в антисемитизме. Защи¬щаясь, в письме редактору «Книжного обозрения», где за короткое время появилось несколько инвектив (В. Жуков¬ский, П. Карп, О. Газизова), А. В. Гулыга писал: «Выйти из сегодняшнего кризиса можно только на путях националь¬ного сознания, это — не национализм и тем более не шови¬низм. Шовинизм в России можно взрастить только прово¬кационными выступлениями... Современный фашизм не тень Гитлера... Это международное насилие, направленное против равноправия народов, русского в том числе...» Напи¬сано это до распада СССР, югославского кризиса, Ирака и наших сегодняшних печальных реалий.

    Исследование философии как дела школы в связи с осо-бенностями эпохи и народа побудило А. В. Гулыгу обратить¬ся к немецкой классике и русскому философскому возрож¬дению конца XIX — начала XX века. Работы, посвященные этим проблемам, — своего рода модификация философских биографий, — биография идей, излагающая движение мыс¬ли и итожащая ее в рамках целой эпохи16. Опираясь на пра¬вославную традицию и на диалектику немецкого идеализма, русские мыслители стремились ответить на вопрос, что ждет человека в будущем.

    В книге «Русская идея и ее творцы», анализируя ряд ключевых понятий русской идеалистической философии и творчество их создателей, А. В. Гулыга доказы¬вает, что русская идея — не программа империалистической экспансии, как это подчас уверяют иные знатоки отечест¬венной культуры. И это не вся национальная мысль в Рос¬сии. Русская идея была выдвинута Ф. Достоевским и Вл. Со¬ловьевым как идея братского объединения народов и преоб¬ражения человечества. Сегодня ясно, что человечество идет к единству, вопрос в том, каким будет это единство — воз-никнет ли некая империя зла — «золотого миллиарда» во главе с избранной элитой избранных народов (социальных групп) или это будет соборное единство всего человечества.

    Постоянно выступая в печати как философ и как литера¬турный критик17, А. В. Гулыга обосновывал важное место эстетики в философии и в творческом процессе, выявлял особенности художественного освоения действительности и ценностного отношения к ней и, наконец, систематизиро¬вал эстетику как аксиологию. Работа «Эстетика в свете ак¬сиологии», которая была закончена Арсением Владимиро¬вичем за несколько дней до его кончины, подводит итог его многолетним исследованиям. Интерес к систематизации и определению места эстетики в философии имеет полемиче¬скую подоплеку. До сей поры предмет философии ограни-чивается системой понятий, обращенной к поискам точно¬го знания. Все, что не помещается в ее рамки, — не наука. Гулыга понимал эстетику как учение о красоте, обращенной и к экзистенциальному, и к познавательному уровням чело¬веческой деятельности. У художественной конкретности два лица: одно обращено к понятию, другое — к единичному образу. Исследователь доказывает, что оба они имеют зна¬чение и для науки, и для искусства.

    Равным образом он за¬щищает эстетику как науку, из которой, начиная примерно с 1970-х годов, стало активно изгоняться само понятие кра¬соты, а вслед за тем в постмодернизме красота пала жертвой новаций и всевозрастающего культа безобразного: исчезает ценностное отношение не только к искусству, но и к самой жизни.

    А. В. Гулыга был выдающимся просветителем. В 1960-е го¬ды он стал инициатором и составителем программы серии «Философское наследие» (к 1996 году вышли 124 тома). В те годы только на почве подобной солидной школы было воз¬можно существование профессиональной философии. Дол¬гие годы Гулыга был заместителем главного редактора серии, пока в 1982 году его не изгнали за ответственное редакти¬рование сочинений русского космиста Н. Ф. Федорова, ко¬торого в главном философском журнале страны «Вопросы философии» заклеймили как религиозного мракобеса, не¬крофила, мистика и расиста. Под редакцией А. В. Гулыги вы¬шли работы Канта (в 1994 году — наиболее полное русское собрание сочинений в восьми томах), Лессинга, Гегеля, Шил¬лера, Шеллинга, Гёте.

    Еще до перестройки он издал «Запи¬ски Андрея Болотова» — исторический источник и образец русской прозы конца XVIII века. С конца 1960-х годов он пытался издать роман Ф. Кафки «Замок», но книга вышла только в 1990 году. В начале 1980-х годов под его редакцией были опубликованы сочинения Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова и других авторов.

    Возрождению отечественной духовной традиции А. В. Гу¬лыга стремился содействовать не только словом, но и де¬лом. В конце 1970-х годов в Институте философии он орга-низовал семинар по проблемам русской культуры. В начале перестройки по его инициативе было создано Литературно-философское общество имени Достоевского, которое стало центром, способствующим формированию общественного ин¬тереса к отечественной философской традиции.

    Итогом напряженной творческой жизни Арсения Владимировича стали двадцать книг и сотни статей, которые не¬сут широкому читателю мощный просветительский заряд. Все его философские биографии и другие работы неодно¬кратно издавались и издаются доныне на родине и за рубе¬жом. Его публичные выступления собирали большие ауди¬тории. Последнее из них должно было состояться в Техни¬ческом университете Берлина в 1993 году. Собралось четы¬реста человек, но докладчик отсутствовал: президиум РАН отказал ему в выезде. Текст доклада зачитывал декан фило¬софского факультета университета.
    В Институте философии начальство его не жаловало: ему навешивали всевозможные ярлыки, критиковали за искаже¬ние марксизма. К слову, на Западе его воспринимали имен¬но как марксиста, и это нередко мешало изданию там его книг, посвященных немецкой классике. Он был «невыезд¬ным» — Академия наук ни разу не послала его на междуна¬родные конференции, и лишь в поздние годы застоя он вы¬езжал за рубеж по частным приглашениям.

    Сменились эпохи. Переизданы биографии и другие кни¬ги Гулыги. В Интернете о нем вспоминают на персональ¬ных сайтах, его работы рекламируют в сетевых библиотеках. В родном институте его забыли: даже в новом издании «Философской энциклопедии» его имя «по недосмотру» отсутствует. Правда, он попал в хорошую компанию: в ней нет статей и о таких известных ученых, как И. С. Нарский, Б. Э. Быховский, А. С. Богомолов. Сейчас уже не блюстители марксизма, а либералы поминают Гулыгу недобрым словом как ретрограда и защитника казенного социалистического реализма, как «совка», замшелого коммуниста и великодер¬жавного шовиниста. Между тем на Западе прекратилось бо¬лезненное выслеживание в книгах Гулыги «марксистской схоластики».

    Так, американские ученые, уже не упоминая ни слова о его марксизме, рекомендовали книгу о Канте как весьма полезную для философов, историков культуры и науки18. Более того, один из рецензентов объявил Гулыгу предтечей перестройки — не политической, а духовной, ко¬торая происходила не в парадных правительственных апар-таментах, а где-то невидимо, «на черной лестнице». «Задол¬го до того, как перестройка стала политической програм¬мой, Гулыга работал, писал и говорил ради духовного пере¬ворота, выражая в своих трудах русскую свободную мысль»19. И в самом деле, Арсению Владимировичу не нуж¬но было «перестраиваться».

    В своих сочинениях А. В. Гулыга не настаивал на абсо¬лютной правоте — обращаясь к постановке спорных проблем, он подчеркивал возможность иных решений. Разрушая догмы и предрассудки официального марксизма, он предпо¬лагал учитывать позитивную критику в дальнейшей работе. Он много сделал для восстановления русской философской традиции, насильственно прерванной в послеоктябрьское время, внес весомый вклад в возрождение русского нацио¬нального сознания. Деятельность А. В. Гулыги была положи¬тельной: он ставил и стремился решить важные проблемы, не разрушая, но расширяя предмет философии.

    Он никого не изобличал, не разоблачал и не «отлучал», но, защищая свои позиции от грубых нападок, всегда держал в уме, что партийность и школьные пристрастия не снимают вопроса о единой цели философии —движении к истине, добру и кра¬соте, что многочисленные философские направления и шко¬лы идут к этой цели разными путями. Потому что филосо¬фия — дело соборное.

    И. С. Андреева
  • Предварительное замечание

    Немецкому другу русской философии доктору М. Бириху

    Зачем написана эта книга? Не одного исторического лю¬бопытства ради. Не только, чтобы окунуться в море мудрых мыслей моей родины и дать понять Западу, что, как приня¬то говорить на Руси, «наши не хуже ваших»: были у нас лю¬бомудры с надлежащим образованием и оригинальным по¬ниманием дела.

    Увы, они мало известны, не оценены по достоинству, в ходу мнение об интеллектуальной отсталости России. Со-слаться на авторитет? Вождь революции Троцкий. Бедная Россия, восклицал онсделаным сожалением, где твой Кант? «Где наш Гегель? Где кто-нибудь равновеликий сим? В фи¬лософии у нас нет никого, кроме третьестепенных учеников и безличных эпигонов»1.

    В наши дни фигур масштаба Троцкого нет, но слова его и устремления живут, принимая подчас карикатурную форму. Госпожа Т. Иванова, услышав с телеэкрана, как один рус¬ский писатель похвалил родную мудрость, подняла перепо¬лох: «...Писатель заявил, что русская философия куда силь¬нее немецкой. Я уверена, что ни один философ эту переда¬чу не смотрел. Потому что, если бы смотрел, ведь не смог промолчать, убеждена. Ну как, право слово, можно оста¬вить такое заявление без комментариев?.. Вы спокойно ми¬ритесь с заявлением с телеэкрана о том, что русская фило¬софия куда сильнее немецкой?»2

    Я не только мирюсь, но от души радуюсь добрым словам о русских мудрецах. Вспоминаю, как А. Лосев еще в начале века писал, что среди наших философов есть равные по значению мировым величинам. Предлагаемая читателю кни¬га написана в обоснование этой мысли. Представленные в ней имена не случайны. И это не все русские философские имена. Это только характерные выразители одного направ¬ления, получившего название «религиозно-философский ре¬нессанс», в котором родилась «русская идея».

    Направление имеет значение не только для России, но для всего мира. Здесь сконцентрировано внимание к главной человеческой проблеме, имя ей — смысл жизни.

    Смысл жизни — преодоление смерти. О бессмертии ска¬зано в Библии. То, что традиционно было предметом веры, русские идеалисты превратили в предмет знания. Разумеется, не понятийного, дискурсивного (о нем меньше всего будет идти речь), но знания интуитивного, диалектического. Диа¬лектику изучают обычно «по Гегелю» (в худшем случае — по Ленину); «Наука логики», где изложена система диалектиче¬ских понятий, выступает как вершина премудрости. При этом забывают о другом варианте диалектики, когда истина от¬крывается как очевидность, как непосредственное знание, как устремление деятельности, в том числе и научной. Имен¬но эту диалектику исповедовали русские. Если вы нечувстви¬тельны к диалектике, не признаете тождества противополож¬ностей, русский идеализм не для вас.

    Библия существует не только для верующих, это книга всего человечества, единственно способная объединить всех людей. Библия дала общечеловеческий идеал. Так и русская философия обращена к общечеловеческому идеалу. Она «по¬зитивна» (в том высоком значении этого слова, которое при¬дал ему Шеллинг). Это философия положительного идеала. Поэтому она современна.

    Русская философия указывает людям достойный путь — создание высокой человеческой общности, где индивид не задавлен всеми и все не страдают от острых углов индиви¬дуальности. Для русских идеалистов, как увидим, это одна из главных проблем. В решении ее они опирались на класси¬ков немецкой философии.

    Кант (который ввел в философию термин «идеал») пред¬рекал мирный политический союз народов. Сегодня эта меч¬та стала предметом государственных забот (Объединенные нации). Весь мир тянется к объединению. Вопрос только в том, каким будет это объединение — «империей зла» с ма¬сонской звездой в качестве символа власти, с группой из¬бранных пенкоснимателей, навязывающих свою волю всем остальным, или исполнится «русская идея» — мечта о со¬борном единстве человечества. Что такое русская идея? Что такое соборность? Об этом — предлагаемая читателю книга.

    Обязанность философии сегодня быть понятой и понят¬ной. Поэтому пусть не удивляется читатель эссеистской ма¬нере изложения. Она соответствует духу русской философии, обращенной и в этом плане ко всем. Идеал трудно строить из понятийных конструкций,  образ — более  подходящая форма. Сказано: все жанры хороши, кроме скучного. Фило¬софскую книгу, правда, берут в руки не для развлечения. Но она не должна служить и сильным снотворным. Можно примириться с тяжелым слогом у Канта и Гегеля: они впер¬вые прикоснулись ко многим проблемам, для которых не хватало обычных слов. В наши дни, когда карта мировой мудрости лишена белых пятен, нет нужды создавать их за¬ново. А об известном принято говорить просто.

    Глава первая
    Русская идея как постсовременная проблема

    Полагается быть современным. Что может сегодня для философа быть современнее проблемы постсовременности («постмодерна»)? Именно она вызывает горячие споры и многоразличные толкования. Как бы мы ни уходили от нее, она встает перед нами при любой попытке соотнести про¬шлое с настоящим, что в конце концов обязан сделать лю¬бой историк культуры. Такое соотнесение особенно важно сегодня, когда человечество оказалось перед всеобщей ката¬строфой — ядерной, экологической, демофафической. Тень апокалипсиса легла на землю.

    Немудрено, что постсовременность толкуют прежде всего как углубление кризиса, как смакование его. Не возражая против такого толкования, я хочу дополнить его. Релятивизм во всем, и прежде всего релятивизм ценностей, — знамение времени. Немецкий термин «Beliebigkeit», английский — «Anything goes» выражают суть дела. По-русски — «все дозво¬лено». Этой формулы, как известно, страшился Достоевский. Нового в ней ничего нет. Вообще, если приглядеться к ло¬зунгам, которые выдаются за последнее слово постмодерна, многое оказывается повторением пройденного. Нигилизм воз¬ник не вчера. Релятивизм ценностей — тем более.

    Настоящее всегда рассматривалось как утрата чего-то, имев-шегося в прошлом. Только за счет того, что потери считались меньшими, чем приобретения, идея прогресса жила. Сегодня баланс потерь и приобретений грозит обернуться дефицитом последних: человечество теряет больше, чем приобретает. Потери столь велики, что мысль о превосходстве над про¬шлым теряет смысл — возникает желание вернуться назад, не теряя, разумеется, положительных приобретений нашего вре¬мени. Понятие «постсовременность» приобретает именно это значение. Наряду с негативной тенденцией углубления кри¬зиса культуры понятие «постсовременность» отражает прямо противоположную тенденцию преодоления беды.

    В этом плане главное состоит в следующем. Современ¬ным считается то, что соответствует духу настоящего, нахо¬дится в известном противоречии к старому, ушедшему. При этом на прошлое смотрят как на предпосылку современно¬сти, как на низшую «снятую» ступень. Постсовременность, на мой взгляд, отличается от современности тем, что на прошлое смотрят не как на предпосылку, а как на свою не¬посредственную составную часть. Это слияние того, что есть, с тем, что было.

    Постсовременная архитектура использует все предшест¬вующие стили, хорошо ли, плохо ли —другой вопрос. Глав¬ное, она с пониманием относится к тому, что было, стре¬мится включить его в себя. Так ведет себя и нынешняя фи¬лософия. Она стала постсовременной после того, как поняла, что ничего нового изобрести нельзя. Его можно обрести, найти в культурном наследии.

    Я полагаю, что философия достигла своего предела. Не в том смысле, что ей нечего сегодня сказать, что она потеря¬ла свое значение. Нет, ее значение велико, и состоит оно в овладении наследством. Философия существует сегодня только как история философии. Философия — любовь к муд¬рости, сама мудрость, если хотите, а мудрость уже высказа¬на, наша задача состоит в том, чтобы усвоить ее, истолко¬вать, распространить, осуществить. Старая мудрость сегодня обретает новую жизнь.

    Судьба русской идеи — яркий тому пример. Русская идея переживает сегодня второе рождение, становится культур¬ной реальностью нашего времени. Одни считают ее фило¬софией будущего. Иные относятся, напротив, отрицательно. Чтобы судить о ней, ознакомимся с сутью дела.

    Чем не является русская идея? Подчас уверяют, что рус¬ская идея — «идеология русского империализма»1. Я цити¬рую книгу А. Янова, увидевшую свет в США в 1988 году (на обложке — карикатурное изображение православной иконы: нимб святого выкроен из советского герба; в глазах автора «русская идея» — программа экспансии, где церковь и власть действуют заодно). Для того чтобы придерживаться этого взгляда, не обязательно быть эмигрантом «третьей волны». На страницах бывшего «Коммуниста» читаем аналогичное: «..."Русская идея" — в значительной степени государствен¬ная имперская идея»2. Пусть не удивляет нас совпадение взглядов антикоммуниста и посткоммуниста, не будем до-искиваться причин столь удивительного единомыслия, в том и другом случае перед нами стремление скомпрометировать духовную историю России.

    Фонд Горбачева провел в 1992 году конференцию на те¬му «Русская идея и новая российская государственность». Выступавшие говорили о чем угодно, меньше всего — о русской идее. Вот характерные заявления. О. Р. Лацис: «Мы не знаем, что такое русская идея». Д. В. Драгунский: «Когда говорят о русской государственной идее, у меня по коже пробегает легкий мороз. Потому что на самом деле это про¬сто идея Российской империи, не более того и не менее»3.

    Неудивительно, что из-за рубежа к нам приходят призы¬вы забыть о русской идее, отказаться от нее, отречься как от устаревшей затеи, вносящей лишь рознь между народа¬ми. В марте 1993 года состоялась международная кон¬ференция по русской философии. Американский славист Дж. П. Скэнлан рекомендовал нам избавиться от «невроза уникальности», которым мы якобы страдаем; для этого, по его мнению, русскую идею пора сдать в архив, «она ставит только преграды между Россией и цивилизованным миром». Известный польский (а ныне американский) специалист по русской политической истории XIX века Андрей Валицкий солидаризировался с ним: «Нет необходимости замыкаться в рамках какой-то русской идеи»4.
    Уточним: термин «русская идея» родился под пером До¬стоевского. В объявлении о подписке на журнал «Время» на 1861 год он писал: «Мы знаем, что не оградимся уже те¬перь китайскими стенами от человечества. Мы предугады¬ваем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, мо¬жет быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдель¬ных своих национальностях»5. К этой идее Достоевский впо¬следствии возвращался неоднократно.

    В 1888 году Соловьев выступил с лекцией в парижском салоне княгини Витгенштейн с призывом к объединению христианских конфессий. Лекция была опубликована (сна¬чала на французском языке) под названием «Русская идея». Соловьев писал, что русская идея «не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представ¬ляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них»6.
    Перу Н. А. Бердяева также принадлежит книга под назва¬нием «Русская идея», смысл которой — «братство народов, искание всеобщего спасения», есть у Бердяева еще более ла¬пидарная формула русской идеи: «все ответственны за всех»7.

    Верить надо, видимо, создателям и носителям русской идеи, а не ее тенденциозным интерпретаторам.

    Главные носители русской идеи —Достоевский, Соловьев, Федоров. Их предшественники — Карамзин, Хомяков. Их последователи — Розанов, Бердяев, Булгаков, Франк, Лос-ский, Карсавин, Ильин, Вышеславцев, Флоренский, Лосев. Я называю только тех, кто станет предметом моего дальней¬шего рассмотрения.

    Карамзин — новое имя для историка русской филосо-фии. Обычно ее начинают с Хомякова: именно он ввел в философию понятие «соборность». Но, по моему убежде-нию, автор «Истории государства Российского» — создатель современного русского языка, чутко почувствовавший веле¬ние времени и выразивший русское историческое сознание в четких формах, сыграл в подготовке русской идеи не мень¬шую роль, чем Хомяков — теоретик православия. Нрав¬ственный пафос русской мысли идет от Карамзина. История, для Карамзина, — школа морального воспитания народа, «завет предков потомству», дополнение, разъяснение насто¬ящего и пример для будущего.

    Достоевский вырос на Карамзине. И в наши дни «Исто¬рия государства Российского» не потеряла своего значения. Недаром в Советском Союзе ее не издавали и поливали грязью. А эмигрант И. Ильин в своей книге «Сущность и особенности русской культуры» поставил на первое место среди рекомендуемой литературы.

    Русская культура, по Ильину, —дитя исторических ката¬строф. Войны, далеко не всегда успешные, обрушивались на Россию беспрестанно. Москву жгли татары, поляки, фран¬цузы. Но Россия, как феникс, возникала из собственного пепла и вновь расцветала. Русская идея всеобщего спасения родилась из катастрофического прошлого страны. Сегодня весь мир, несмотря на видимое благополучие, сползает к катастро¬фе. Поэтому опыт России преодолевать беду важен для всех. Точнее — для тех, кто эту беду предчувствует и убежден, что ее можно избежать. Для тех, кто полагает, что пока рас¬тет производство и благополучно работает полиция, ничего дурного не произойдет, для тех русская идея не существует.
    В историческую жизнь народа входит его географическое положение. От имени иных народов провозглашалась пре¬тензия на то, что они существуют «без пространства».

    В Рос¬сии было наоборот: пространство без народа; огромные массивы степей и лесов, которые требовали освоения. Дей¬ствовал своеобразный пространственный императив, откры-вавший «за далью даль». Ширь русской земли, считал Федоров, рождала характеры предприимчивые, предназначенные для географического и космического подвига. «Новое небо и новая земля», предсказанные в Откровении святого Иоан¬на, не могли испугать, скорее — влекли к себе. Апокалип¬сис — любимое чтение Достоевского. Эсхатологическое на¬пряжение свойственно всей русской философии.

    Россия — конгломерат народов. Даже то, что сегодня офи-циально именуется Россией, то есть Великороссия (кроме нее есть Малая, Белая, Червонная Русь), даже эта часть России представляет собой федерацию, разноплеменное объедине¬ние, некогда мирно сосуществовавших народов. «Россия — тюрьма народов», уверяли большевики, они постарались (не без успеха) добиться этого. До революции формула звучала иначе: «Россия — семья народов» (Вл. Соловьев). Сегодня весь мир — семья народов с одной судьбой, и опыт старой России, вошедший в русскую идею, поучителен.

    Почему Россия могла стать семьей народов? Не послед¬нюю роль сыграло географическое расположение страны, ставшей своеобразным мостом между Европой и Азией. Кто такие русские, европейцы, проникнувшие в Азию, азиаты, населяющие Европу? И те и другие — «евразийцы».

    «Евразийство» — так называлось идейное течение, воз¬никшее после революции в русских эмигрантских кругах. Для евразийцев Россия — это Запад и Восток одновременно, «синтез двух с преобладанием последнего»8. Европейская цивилизованность и азиатская самобытность — вот наше предназначение. Русским присущи открытость другим куль¬турам, терпимость, стремление понять и принять инакоду-мающего и инаковерующего. Ужиться с ним. Симбиоз двух культурных регионов, постоянный диалог между ними в пре¬делах одной страны определил лицо нашей культуры.

    Отсюда характерная черта, подмеченная Достоевским, — «всемирная отзывчивость», то есть способность откликнуть¬ся на чужую беду, пережить ее, как свою, помочь, порадо¬ваться радости другого, принять его в свою среду, перево¬плотиться самому. «Русская душа... гений народа русского, может быть, наиболее способны из всех народов вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трез¬вого взгляда, прощающего враждебное, различающего и из¬виняющего несходное, снимающего противоречия»9. Это — Достоевский. А вот мнение Бердяева: «Русский народ не чи¬сто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира; всегда в русской душе боролись два начала — вос¬точное и западное»10. Нам предстоит рассмотреть западное, прежде всего немецкое влияние на русскую мысль. И здесь есть точная дата, когда немцы открыли русским арсенал своей мудрости — год французской революции.

    Весной 1789 года Николай Карамзин посетил в Кенигсберге Иммануила Канта и оставил подробную запись их беседы. С тех пор Кант — наставник русских. Его почитали, с ним спорили, иные его отвергали, порой проклинали, но без него не мог¬ли обойтись. Особенно важна была «Критика способности суждения» и та часть первой «Критики», где речь шла о ди¬алектике. Кант говорил о диалектике мысли, русские, как и немецкие последователи Канта, отнесли диалектику к само¬му бытию. Кант говорил о примате практического разума, но оставил систему, начинающуюся с теоретической фило¬софии. Соловьев открывает свою систему этикой, которую строит, опираясь на Канта и Шопенгауэра. Противоречие — признак истины. Этот докторский тезис Гегеля — аксиома для Карсавина, Вышеславцева, Франка, Флоренского. Огром¬ное влияние оказал Шеллинг, его идеи положительной фи-лософии стали определяющими для русских.

    Важнейшая проблема практической философии — судьба родины. Должна ли Россия идти дорогой западного прогрес¬са или искать собственные пути? Ответ на этот вопрос раз¬делил русскую интеллигенцию на два стана — славянофи¬лов и западников. Бердяев хорошо сказал о них: «И те и дру¬гие любили Россию, славянофилы как мать, западники как дитя»11. Мать оберегают, дитя воспитывают. К чему это при¬вело? Наследники западников — нигилисты и революционе¬ры всех мастей апеллировали к воспитательной роли наси¬лия. Здесь многое пришло из Германии (Маркс и Энгельс), многое по-русски утрировано. В XX веке они одержали по¬беду, завели страну в тупик и уходят в небытие. Поэтому русские отвернулись от этого искажения «русской идеи».

    Иное дело славянофильский комплекс идей — любовь к России как к матери. Я наберусь смелости утверждать, что и эта чисто русская проблема не обошлась без немецкого влияния. Русские устояли перед Наполеоном, разбили его. Немцы учили нас: Клаузевиц — генералов, Фихте — мысли¬телей. «Речи к немецкой нации», призывавшие к борьбе за национальную самобытность, были прочитаны не только в Берлине, но и в Санкт-Петербурге. Русская идея возникла как преодоление односторонностей западников и славянофи-лов, синтез двух позиций в единую теорию мировой культуры.

    Православие — важнейший источник русской идеи. Бла¬гочестие сочеталось в России с безбожием. Споры о Боге прошли в интеллигентской среде через весь XIX век. Спорили горячо, не считаясь со временем, вечерами и ночами. Рассказывают, что однажды во время такого затянувшегося спора кто-то предложил поужинать, на что Белинский воз¬мущенно воскликнул: «Мы еще не решили вопрос о суще¬ствовании Бога, а вы хотите есть»12. Не знаю, остались ли тогда голодными участники спора, но в дальнейшем рус¬ский народ предпочитал порой заботиться не о хлебе на¬сущном, а выяснять свое отношение к Богу. После револю¬ции были казнены (в основном без суда) сотни тысяч свя¬щенников, разрушены многие тысячи монастырей и церк¬вей. При этом русские — религиозный народ. Окруженная ореолом мученичества, воспринимаемая как носитель нрав¬ственной чистоты, церковь быстро восстанавливает свои позиции. Воплощается в жизнь то, что было предсказано летом 1917 года, когда в португальской деревне Фатима яви¬лась детям Богоматерь и предрекла близкую катастрофу в России, а затем духовное возрождение страны, спаситель¬ное для всего мира.

    Главная проблема Канта и его последователей — свобода. Для решения антиномии свободы была написана «Критика чистого разума». Кантовское решение проблемы: эмпириче¬ский мир лишен свободы, она существует только в ноуме¬нальном мире. Нравственное поведение требует действовать ноуменально в эмпирическом окружении. Православная ре¬лигия сразу ставит верующего в ситуацию ноуменального ми¬ра, требует вести себя вопреки эмпирии. В неопубликованной главе к роману «Бесы» Достоевского есть примечательный диалог. Ставрогин спрашивает епископа Тихона, может ли он своей верой сдвинуть гору. Ответ: если Бог велит, то смогу. Возражение Ставрогина: получается, как если бы Бог сделал это сам. Епископ не согласен: нет, это сделаете вы сами, но вера должна быть безграничной.

    Я — не религиозный теоретик, не фанатик православия, но из нашей философской литературы знаю, что правосла¬вие, более чем западные ветви христианства, наделяет чело¬века свободой воли. Если человек захочет, то, уповая на Бо¬га, он может сдвинуть гору. Важно не то, что это произой¬дет, а что человек убежден в этом. Отсюда следующие пас¬сажи у Ильина и Бердяева: «Православный русский верит в свободную волю и свободную совесть»13. «В глубине рус¬ского народа заложена свобода духа ббльшая, чем у более свободных и просвещенных народов Запада... Огромность свободы есть одно из полярных начал в русском народе и с ней связана "русская идея"»14.

    Поэтому вызывают улыбку нынешние наивные призывы и здесь «учиться у Запада»: дайте, мол, нам протестантизм с его индивидуализмом и предопределением, а то пропадем! В. Хорос надеется на то, что «будут развиваться в русском православии реформационные течения, способные выпол¬нить функции, аналогичные европейскому протестантизму»15. Нужны ли нам такие функции? Каждому свое!

    Я не хочу сказать, что наши духовные дела в идеальном порядке. Есть в русском характере черта, прямо противопо¬ложная личной свободе. Толстой назвал ее — «роевое нача¬ло», потребность прильнуть к таким же, как ты, подобно пчеле, прилипающей к рою. Безусловная русская черта — привязанность к России в целом и к родным местам, к язы¬ку, к соотечественникам. Отсюда — ностальгия, тоска по родине, если теряешь ее даже на непродолжительное время. Быть за границей любопытно, но неуютно, несмотря на бы¬товые удобства: тянет домой, к родным устоям, за которые привычно держаться. Неистребима потребность в общении с близким (пусть первым встречным) — не просто в обмене информацией, а в стремлении излить душу, вести довери¬тельный разговор, когда тебя понимают и ты понимаешь с полуслова, а то и вовсе без слов — глазами, жестом, мими¬кой, ибо и так все ясно, хотя говорить можно без конца. Эту потребность быть частью целого, частью общей судьбы Толстой выразил в образе мужика Платона Каратаева («Война и мир»). Дворянин Чаадаев, бросивший вызов рус¬ской истории, четче других сформулировал это русское кре¬до: нами владеет прежде всего ощущение связи с отечест¬вом, семьей, идейной средой; человек не имеет другого предначертания, как эта работа по уничтожению личного бытия и замены его бытием социальным и вполне безлич-ным. Отсюда самозабвение в общих начинаниях. Воинская доблесть в первую очередь.

    Роевое начало — залог успеха. Но и знак беды. Беду предчувствовал Достоевский. Его «Легенда о Великом Ин¬квизиторе» взята не из головы, а из глубин русского сердца, в которых он увидел готовность и даже потребность отка¬заться от личной свободы и ответственности, переложить их на кого-нибудь другого, верить и повиноваться ему, и — «непременно всем вместе». Достоевский предвидел Стали¬на — не человека, но явление.

    Чуя беду, Достоевский всем своим творчеством стремил¬ся разбудить и укрепить присущее русской душе личностное начало. В этом смысле Достоевский — антипод Толстого, который видел в роевом начале только благо. Достоевский глубже проник в суть дела. И в русскую душу. Личностное начало испокон веку присуще русской культуре. Иногда при-ходится читать, что проблема личности возникла в России только в период становления буржуазных отношений, чуть ли не с Пушкина. Это неверно.

    Христианская идея свободной личности изначально бы¬ла принята православием. Каждая душа сама по себе «внем¬лет Богу», сама принимает решение и отвечает за него. Прочтите жития святых, каждый из них — личность. Более того, учитель жизни. Прочтите протопопа Аввакума, он го¬ворит о личной ответственности на Страшном суде: «Несть помощника тогда и несть предстателя, ни отец сыну, ни мать дщери, ни друг другу несть помогающего, кождо от дел прославится или осудится»16. Андрей Болотов, русский просветитель XVIII века, чьи «Записки» являют лучшую рус¬скую прозу того времени, — тоже личность, не идущая за «всеми» в своих решениях. А «История государства Россий¬ского», где выпукло и любовно вылеплены неповторимые русские характеры!

    Русский характер — это не только «маленький человек» Акакий Акакиевич, но и «большой человек» — древний князь, гордо бросающий «Иду на вы», победитель Мамая Дмитрий Донской, казачий атаман Ермак, императрица — Екатерина Великая, Суворов — имя им легион. Рачитель¬ный хозяин Хорь у И. С. Тургенева в «Записках охотника» — тоже типично русский человек. Как же совмещалось в рус¬ской душе роевое начало «с личностным»? Вот так и совме¬щалось. В русском национальном характере совмещаются противоположности. И непрерывно переходят друг в друга. Конечно, и у других народов можно найти подобные проти¬воположности. Но только в России так наглядно «тезис обо¬рачивается антитезисом»17.

    Бросаться из крайности в крайность — типично русская черта: от бунта к покорности, от пассивности к героизму, от созидания к разрушению, от расчетливости к расточитель¬ству (от «купца» к «ухарю») и наоборот. Можно говорить о максимализме русского характера. «Подлинно, — писал Н. А. Бердяев, — есть в русском духе устремленность к край¬нему и предельному»18.

    Коль любить, так без рассудку, Коль грозить, так не на шутку, Коль ругнуть, так сгоряча, Коль рубнуть, так уж сплеча.
    Коль простить, так всей душой, Коли пир, так пир горой.
    26
    Об антиномизме и максимализме русского характера, о взаимном превращении крайних противоположностей забы-вать нельзя. Тем более что наши недоброжелатели, акцен-тируя порой внимание на одной стороне дела, делают вид, что другой не существует. Искажение выдают за истину.

    Органическое единство общего и единичного нашло выражение в понятии соборности. Это зерно русской идеи, центральное понятие русской философии, слово, не подда-ющееся переводу на другие языки, даже на немецкий — са-мый всеобъемлющий по части философской терминологии.

    Собор — это церковь. В храм Божий приходят все вмес¬те, следуют общему ритуалу, но каждый остается самим со¬бой, возносит к Превышнему свою персональную молитву, держит ответ перед ним за свои поступки, ожидая воздая¬ния. Другое значение слова «собор» — собрание, церковный съезд; немецкий эквивалент — das Konzil. На этом основании С. Франк предложил «соборный» переводить как Konzilia-risch. Л. Карсавин возражал, отмечая, что «соборный» не озна¬чает «признающий соборы как высший авторитет», карсавин-ский перевод — symphonisch («соборность — это симфония, гармоническая согласованность, всеединство»).

    Н.Лосский был убежден в непереводимости термина. «Слово «соборность», — писал он, — уже принято в немец-кой и англо-американской литературе. Содружество {Fellow¬ship) английских и православных христиан, существующее в некоторых городах Великобритании и Соединенных Штатов Америки, издает даже журнал под названием «Sobornost»19. Журнал «Sobornost» выходил в Англии в середине XX века, ныне он прекратил свое существование; в ходу негативные оценки соборности. Так, живущий в Англии И. Голомшток утверждает: «Соборность — типично русское понятие, но я продолжаю считать, что национальные особенности здесь ни при чем. Каждый народ проходит стадию коллективного со¬знания. Потом это рассыпается. Русское сознание просто отстало от европейского»20. Другое аналогичное мнение: «Со¬борность есть особое дорефлексивное состояние жизни»21. Даже такой высоколобый автор, как Г. Померанц, заявляет: «Соборность компенсирует недостаточную оформленность личности»22.

    В православных кругах придерживаются традиционной точки зрения: «Соборность — краеугольное понятие нашего времени, живущего под знаком двух полярно противополож¬ных систем: абсолютного индивидуализма и абсолютного коллективизма»23.
    Соборность — слияние индивидуального и социального.

    Это общее, которое включает в себя богатство особенного и единичного, о чем писал Гегель, встречая подчас непонима¬ние, поскольку оставался в сфере абстрактного мышления. Да, именно немцы поставили проблему неформального обще¬го (ведь это и есть суть соборности) как реальность абстракт¬ной мысли. До Гегеля эта проблема занимала Шеллинга, которому принадлежит идея системы категорий: понятие ста¬новится конкретным в философской системе, где каждая ка¬тегория занимает строгое место и связь с целым позволяет определить понятие. А начало, как всегда, — у Канта. Я имею в виду знаменитый параграф 77 «Критики способности суж¬дения», где речь идет о недостаточности средств формаль¬ной логики. Силами рассудка нельзя постичь органическое целое. В обычной логике частное отличается от всеобщего случайными признаками, а в организме эта связь необходи¬ма. Поэтому, утверждал Кант, можно представить себе «дру¬гой рассудок», который не дискурсивен, а интуитивен, кото¬рый необходимо ведет к связи частей.

    Такова была давняя мысль Канта. Еще в 1772 году в письме к М. Герцу (это письмо за девять лет до «Критики чистого разума» было первой заявкой на этот труд) Кант противопоставляет обычный, дискурсивный рассудок интуи¬тивному, божественному, которому известны прообразы ве¬щей. «Однако наш рассудок со своими представлениями не есть причина предметов (кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях)»24. Очень важную оговор¬ку делает Кант!

    Русская мысль перевела разговор в область этики и ре-лигии, подала соборность как интуитивную очевидность, ве¬ками воспитанную православием в народе. Хомяков писал: «...В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, госуда¬рем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безфамотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собо¬ра»25. По мысли Хомякова, соборное единство есть «един¬ство свободное и органическое, живое которого есть Боже-ственная благодать взаимной любви». Я цитирую Хомякова по блестящей работе С. С. Хоружего «Хомяков и принцип со¬борности», которую настоятельно рекомендую читателю26.

    Историк русского богословия Г. Флоровский, признавая заслуги Хомякова, называет если не источник его вдохновения, то во всяком случае конгениального ему немецкого автора. Это тюбингенский теолог Иоганн Адам Мелер (Moeh-1ег). Откроем его работу «Единство церкви, или принцип ка-толицизма» (1825). Читаем: «Католический принцип, объеди¬няя всех верующих в единство, не устраняет при этом отдель¬ной индивидуальности, ибо каждый индивид продолжает существовать в качестве живого члена церковной общины. Отдельная жизнь как таковая имеет свои особенности, кото¬рые не должны исчезнуть; воистину целое перестанет суще¬ствовать, если пропадут особенности отдельных индивидов, из которых оно складывается. Именно благодаря множеству особенностей индивида, благодаря их свободному и непри¬нужденному развитию, возникает организм, "цветущий и пло¬доносящий"»27.

    Мелер был учеником Шеллинга и Гегеля, их диалектику он применил для критики протестантизма, перекладываю¬щего на индивида все дела веры. Православные мыслители были убеждены в том, что католицизм, критикуя протестан¬тизм, не устоял перед противоположным соблазном и по¬строил строго регламентированное христианство. Вот мне¬ние Бердяева о соборности как православной добродетели: «Соборность противоположна и католической авторитарно¬сти и протестантскому индивидуализму, она означает коммю-нитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкну¬тости»28. В другом месте Бердяев противопоставляет собор¬ность коммунистической сборности, коллективизму, где по¬давляется личность в ущерб навязанной извне «общей воле».

    Насколько соборность укоренена в жизни? Вячеслав Ива¬нов, поэт и философ, рассматривает соборность как идеаль¬ную величину. «Соборность — задание, а не данность, она никогда еще не осуществлялась на земле всецело и прочно, и ее также нельзя найти здесь или там, как Бога». По мне¬нию Иванова, рассматривающего феномен соборности, «нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему со¬ответствующего, ни равного ему по содержанию логического понятия. Смысл соборности — такое же задание для теоре¬тической мысли, как и осуществление соборности для твор¬чества жизненных форм»29.

    Можно подумать, что Иванов не был знаком с работой С.Трубецкого «Оприроде человеческого сознания», где по¬нятие соборности раскрывало суть поставленной проблемы. Трубецкой исходил из Канта, определившего познавательные формы как трансцендентальные. Он упрекнул Канта за то, что тот не провел достаточного различия между трансцендентальным и субъективным. Трансцендентальное, по Тру¬бецкому, соборно. Во всех актах теоретического и этичес¬кого характера мы держим внутри себя собор со всеми. И вот его вывод: «Сознание не может быть ни безличным, ни еди¬ноличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным»30.

    Упреки С. Трубецкого основательны и справедливы только в отношении неокантианства. Сам Кант знал разли-чие между субъективным и трансцендентальным; он ввел понятие трансцендентального, чтобы возвысить знание над субъективностью. В гносеологическом плане русская собор¬ность означает то же, что и немецкая трансцендентальность.

    Но главное — практический, социальный аспект. Анализ соборности в этом плане содержит работа С. Франка «Духов¬ные основы общества», к которой мы еще вернемся: сегодня она особенно актуальна. После краха фашизма и социализма порой слышишь, что любая общность плоха, уродует чело¬века, ведет к насилию, если не физическому, то духовному. Не буду ссылаться на ученые трактаты, назову популярный «воспитательный» фильм для молодежи «Волна». Это не ис¬кусство и не хроника, это публицистика: в американской школе учитель проводит эксперимент — для учеников созда¬ется некое сообщество «Волна», где есть своя иерархия, дис¬циплина, ритуал. Ребятам это нравится, но учитель объясняет им, что таков путь к Гитлеру. Идея фильма: любая общность ведет к тоталитаризму, только индивидуальность самоценна.

    Сегодня из США приходят и иные идеи: «Нынешняя критика политического либерализма приходит из Америки, возвращая в Западную Европу понятие об общности. Новая  коммунитаристическая критика либерализма во многих от¬ношениях более убедительна, чем прежняя, ориентирован¬ная на противостояние (доброй) общности (дурному) обще¬ству. Ее острие направлено как против тоталитаризма, так и против либерализма»31. Процитированная немецкая рабо¬та посвящена полемике с коммунитаризмом (не путать с коммунизмом) — учением об общности. Коммунитаризм — последнее, можно сказать, постсовременное слово амери¬канской социальной мысли.

    Постсовременность — возврат к достижениям прошлых эпох. Наши мудрые соотечественники еще в прошлом веке пришли к выводу: существуют различные виды общности, есть ложная, но может быть и подлинная. Тяга к общнос¬ти — не стадный инстинкт. Будущее человечества — в высо¬кой общности, где личность полностью раскрывает себя. Идея соборности решает эту проблему, проблему космичес¬кой эпохи. Человечество начинает со стадности, затем преодолевает ее и рождает более высокую общность. Индиви¬дуализм способствует выходу из стадности, но сам он — не высший плод культуры.

    Что касается ложной общности, то этот вид социальной организации может представлять собой опасность для чело¬вечества. Сюда относятся связи, основанные на представле¬ниях о национальной исключительности («раса господ», «из¬бранный народ»), преступные организации (мафия), органи¬зации с тайными целями (масонские ложи), политические партии «нового типа», куда трудно было войти, а еще труднее выйти (КПСС, НСДАП и др.). Все эти общности построены по иерархическому принципу, открывают бездну преимуществ для «своих» и направлены на подавление «иных». Собор¬ность отличается от этих видов общности своей открытос¬тью, общедоступностью и человечностью. Будущее принад¬лежит соборности.

    Хомяков говорил, что спасать надо не человека, а челове¬чество. Вл. Соловьев отвергал индивидуализм. Идею лично¬го спасения он называл «средневековым миросозерцанием», делом прошлого. Спасаться надо не отдельными делами, а одним, общим делом человечества. «Философия общего де¬ла» — это уже наименование учения космиста Николая Фе¬дорова. В русском космизме идея соборности обрела дея¬тельные черты. Абстрактные призывы Соловьева к добру воплотились здесь в конкретную программу: человечество должно объединиться против извечного врага смерти, вернуть к жизни ушедшие поколения, для размещения и прокорм¬ления которых надо освоить космос.

    Павел Флоренский, поясняя идею соборности, берет для сравнения русскую песню. Она гетерофонична, то есть до¬пускает полную свободу голосов при сохранении гармониче¬ского единства, в ней нет раз навсегда неизменных партий, при каждом из повторений напева появляются новые вари¬анты как у запевалы, так и у хора. Последний нередко всту¬пает не в том месте, как ранее, а то и вовсе не умолкает во время запева. Единство достигается внутренним взаимопо¬ниманием, каждый более или менее импровизирует, но тем не разлагает целого, — напротив, связывает прочней, ибо об¬щее дело вяжется каждым исполнителем — многократно и многообразно. Суммируя некоторые идеи труда «У водораз¬дела мысли», Флоренский писал: «Живя, мы соборуемся сами с собой — и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисклю¬чающих — по закону тождества — элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»32. Соборность — категория всемирного единения. О соборном единении раз¬личных народов мечтал Николай Лосский.

    В философском плане понятие соборности тесно связано с древней диалектической категорией всеединства, означаю¬щего взаимное проникновение, тождественность частей и це¬лого. Сохраняя свое многообразие, эти части едины друг с другом и со своим целым вплоть до полного совпадения, но и сохранения своей неповторимости. Эта идея возникла у досократиков, а через средневековую схоластику и возрож¬денческий пантеизм влилась в немецкую классику. Шеллинг называл свое учение философией всеединства. Не ссылаясь на Шеллинга, Вл. Соловьев положил идею всеединства (в раз¬ных аспектах) в основу своего мировоззрения. У последовате¬лей Соловьева эта идея получила широкое распространение.

    Составная часть русской идеи — эсхатология. Помимо еван-гельских корней она впитала в себя и немецкую их трактов¬ку. Кант (в своем маленьком шедевре «Конец всего сущего») мог позволить себе иронию над апокалипсисом: развитие беспредельно, считал он. Но уже у Шеллинга идея конца истории приобретает более строгий, «позитивный» смысл: бесконечный прогресс опасен, пора остановиться. Русская эсхатология активна и оптимистична. Русские видели в по¬следней книге Евангелия предупреждение человечеству: ка¬тастрофа наступит, если люди не предотвратят ее, последнее в их силах. Русская эсхатология гуманистична, она предпо-лагает не уничтожение, а преображение человечества. Здесь уместно вспомнить о «сверхчеловеке» Ницше. Для Соловь¬ева и Федорова сверхчеловек — это будущий человек, кото¬рый преодолеет свою главную беду — подчинение смерти и встанет на один уровень с Богом.
    Каков облик будущего «сверхчеловека», победителя смер¬ти? Федоров высказывает гипотезу, поражающую воображе-ние: будущее человечество он видит «всеединым существом».

    При сохранении личности! Это будут особые узы, связываю¬щие людей. Федоров находит их в образе Троицы, где Бог един и выступает в трех ипостасях. Так и человечество — по образу и подобию Бога станет бессмертным, единым, много¬ликим. Мировое всеединство при сохранении индивидуаль¬ности — такова космическая соборность Федорова, его идеал. Бердяев согласен с тем, что космическое предназначение че¬ловека играет в «русской идее» главную роль.

    К какому выводу мы пришли? Повторим: русская идея — это предчувствие общей беды и мысль о всеобщем спасении. Она родилась в России, но опиралась на западную, прежде всего немецкую философскую культуру. Ее источ¬ники: русский исторический опыт, православная религия, немецкая диалектика. Русская идея имела целью объединить человечество в высокую общность, преобразовать в фактор космического развития. Сегодня русская идея (порой — под другими именами) возрождается, наполняя особым смыслом наше потускневшее автомобильно-электронное бытие.

    Остается ответить на вопрос: почему идея объединения и спасения человечества называется русской? Случайно ли, что она родилась именно в нашей стране, или существует глу-бинная связь между перечисленным комплексом идей и жиз¬нью русского народа? Постараемся обосновать последнее. Не надо напоминать о наших просторах, о разноплеменно¬сти русского народа. Есть и еще нечто существенное, на что обратил внимание В. В. Розанов в своей крайне важной для нашей темы статье «Возле "русской идеи"...». Это — общая тягостная ситуация русской жизни. Народ, живущий в сми¬рении и терпении, не может не тянуться к мечте о всеоб¬щем братстве. Вот побудительные причины «для всякого народа в унижении»33 мечтать о лучшей доле не только для себя, но и для всех. Розанов цитирует одного из героев До-стоевского: «Истинный Вечный Бог избрал убогий народ наш, за его терпение и смирение, за его невидность и не-блистанье, в союз с Собою: и этим народом он покорит весь мир своей истине...»

    По горькой иронии судьбы народ, выносивший идею все¬общего братства, был вовлечен в кровавый катаклизм, в ко¬тором вместо обетованного рая на земле и спасения он ока¬зался ограбленным, раздавленным и поставленным на грань уничтожения. Сегодня русская идея прежде всего звучит как призыв к национальному возрождению и сохранению материального и духовного достояния России. Русская идея актуальна сегодня как никогда, ведь человечество (а не толь¬ко Россия) подошло к краю бездны. Вот почему омерзитель¬ны все сегодняшние попытки представить русских в своей идее как народ рабов и одновременно агрессоров.

    Мне могут сказать, что русская идея не содержит ничего нового, это только повторение того, чему учит нас Еванге¬лие. Согласен. Но должен снова напомнить, что постсовре¬менное мышление актуализирует прошлое на более убеди¬тельном уровне. Русская идея — это составная общечелове¬ческой христианской идеи, изложенная в терминах совре¬менной диалектики. В ней сформулирована цель. Не сред¬ства. Но великая цель. Это уже много.

    Глава вторая
    Уточнение понятий: культура, ценности, смысл жизни

    Что такое культура? Если отвлечься от бытового слово¬употребления, при котором культура отождествляется с вос¬питанием и образованностью («культурность»), и специфи¬ческого смысла, который вкладывает в термин, например, «биология» («культура холеры»), то возникают следующие значения. В самом широком смысле «культура» — это все, созданное рукой и духом человека, «вторая природа», про¬тивостоящая первозданной натуре — совокупный продукт и способ его производства. Такое понимание культуры допу¬стимо. Это, в частности, этнографический и археологиче¬ский аспект проблемы. Мы говорим «культура скифов» и изучаем ее по тем остаткам, которые находят при раскопках.

    Но человек может делать свое дело хорошо, а может — из рук вон плохо. Поле, заросшее сорняками, —дело рук че¬ловеческих, но разве это культура? Только хорошо сделан¬ное дело можно назвать культурой. Мы говорим о культуре производства, имея в виду высокий профессионализм. Та¬ково социологическое рассмотрение культуры.

    Тут, однако, возникает новое возражение: можно техни-чески безупречно, на высоком профессиональном уровне тво¬рить зло. Практика сталинских и гитлеровских концлагерей, со знанием дела организованное уничтожение людей, разве это культура? «Как в плоскости культуры, — вопрошал Фло¬ренский, — отличить церковь от кабака или американскую машину для выламывания замков от заповеди "Не укра¬ди" — тоже достояния культуры? Великий покаянный канон Андрея Критского от произведений маркиза де Сада?»1 По¬этому необходимо внести еще одно уточнение: культура служит благу человека, его духовному здоровью в первую очередь. Культура в этом смысле толкуется предельно узко и наиболее содержательно — как деятельность, отмеченная для человека знаком плюс, освященная идеалом. Культура не создается в одночасье решением руководящих инстанций или митингующей толпы. Творец культуры — народ, его ве¬ковечная история. Таково философское понимание культу¬ры как системы ценностей. Русские мыслители именно так трактовали культуру.

    Ценности — это высшие стимулы человеческого поведе¬ния, утверждение в мире чисто человеческого начала. Жи¬вотное ест, спит, нуждается в тепле. Человек «жив не хлебом единым», ему нужно нечто возвышающее, просветляющее мысли и чувства. Такое просветление, очищение («катарсис») дают ценности.

    Философы еще в древности говорили о трех сферах, в которых реализуется активность человека — истина, добро, красота. Истина — результат познавательной, добро — прак¬тической, красота — художественной деятельности. В даль¬нейшем стало ясно, что красота не исчерпывает проблемы катарсиса, творчества ценностей — у Канта появляется по¬нятие «способность суждения», которое охватывает как эс¬тетическую, так и более широкую культуроформирующую способность. Маркс упоминает о «практически-духовно-ре-лигиозно-художественном» освоении мира. Проблема при¬влекла внимание русского религиозного мыслителя Павла Флоренского. В работе «Философия культа» рассматривае¬мый нами третий вид деятельности он назвал сакральным (священным), или литургическим (богослужебным). Дей¬ствительно, наиболее чистую, полную, устойчивую, наиболее древнюю систему ценностей дает религия. В русской фило¬софии религия — одна из главных проблем.

    Религия — исторический феномен. Первая форма веры — магия, колдовство. Строго говоря, это не религия. Религия — вера в сверхъестественное, а магическое (мифологическое) мышление до этого еще не доросло. В обиходной речи «миф» — это выдумка. Не так в философии. Здесь под ми¬фом понимают особую форму мысли, наиболее простую, наиболее всеобщую, присущую человеку на всех ступенях его развития — и на первоначальной, и на нынешней. Миф — это яркий образ (рассказ и изображение), который воспри¬нимается как сама реальность. Когда древний грек говорил, что солнце —это бог Гелиос, то он был убежден: живое су¬щество на огненной колеснице движется по небосклону, и строил соответствующим образом свое поведение — возно¬сил молитвы, совершал жертвоприношения и т.д. По Лосе¬ву, «миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность»2.

    В первобытном мифологическом мышлении восприятие, переживание и волевой импульс слиты воедино (этнологи сравнивают это с поведением толпы в зрительном зале при крике «Пожар!»). У современного человека подобные пси¬хологические акты в достаточной мере дифференцированы, миф — состояние души, их объединяющее. Миф — это аф¬фект, ставший поступком. В мифе откладываются первые крупицы знания, но в целом это не познавательная, а пове¬денческая модель, образ не мира, а действия. Как форма знания миф абсолютно устарел, как побуждение к действию он сохраняет свое значение.

    Содержание мифа может быть высоким, гуманистическим, но может быть и низким, враждебным человеку. С развитием культуры миф очеловечивается, возводится на более высо-кую ступень, но возможна и регрессия. И разрушение мифа не приводит к торжеству его антипода — рациональности: один миф лишь уступает место другому. На смену фашист¬скому «мифу XX столетия» пришли новые формы массового, по сути мифологического сознания. Культ потребления — один из них. Культ демократии — другой, науки и техничес¬кого прогресса — третий, культ моды — четвертый. Сейчас эти мифы господствуют у нас, вытеснив миф классовой борьбы и построения коммунизма.

    Миф лежит за пределами размышления. Это бессозна-тельная форма мысли. В этом плане миф сродни музыке, это как бы среднее между музыкальным произведением и связной речью. О бессознательном знали древние. Этой про¬блемой занимался Лейбниц, затем Кант. «На великой карте нашей жизни, —утверждал он, — освещены только немногие пункты»3. В полном мраке сознания может идти такой про¬цесс, как художественное творчество. Представьте себе, пи¬шет Кант, музыканта, импровизирующего на органе и од¬новременно разговаривающего с человеком, стоящим подле него: одно ошибочное движение, одна неверно взятая нота, и гармония разрушена. Но это не происходит, хотя играю-щий не знает, что он сделает в следующий момент, а сыграв пьесу, не в состоянии записать ее нотными знаками.

    Миф — это чудо, которое, однако, принадлежит порядку вещей; повторим: здесь нет различия между естественным и сверхъестественным, существует только одна, абсолютная реальность. Немецкий философ Э. Кассирер, изучавший мифологическое мышление, писал: «Колдун, появляющийся в маске бога или демона, не только подражает богу или де¬мону, но и принимает их природу, превращается в них, сли¬вается с ними. Здесь нет никакого изображения, представи¬тельства, нет и представления, ничто не "подразумевается" кроме того, что действительно осуществляется. Когда в ходе развития мифологического мировоззрения такое разде-ление наступает, появляется специфически религиозное со¬знание»4.

    Первая форма собственно религии — вера в духов, обо¬жествление окружающей природы — предметов и животных (анимизм и фетишизм). П. Флоренский, который был вели¬колепным знатоком русского фольклора, нашел удивитель¬но точные и поэтичные слова для рассказа об остатках тако¬го рода представлений в душе дореволюционного русского крестьянина: «Послушайте, как крестьянин разговаривает со скотиною, с деревом, с вещью, со всей природою: он ласка¬ет, просит, умоляет, ругает, проклинает, беседует с нею, воз¬мущается ею и, порою, ненавидит. Он живет с природою в тесном союзе, борется с нею и смиряется перед нею. Какая-нибудь былинка — не просто былинка, но что-то безмерно более значительное — особый мир. И мир этот глядит на другие миры глубокими завораживающими очами»5. Мифо-логическое слияние с природой дополняется здесь убежде¬нием в том, что за видимым миром встает мир иной, мир таинственных духов.

    Следующей ступенью в развитии религиозных верований служит вера в богов — высших существ, похожих на челове¬ка, но отличающихся от него могуществом и бессмертием. Они олицетворяют собой все силы окружающей природы и осуществляют высшее руководство человеческой деятельно¬стью. Очень важен был следующий шаг — переход от полите¬изма к монотеизму (единобожию). Затем религиозный культ выходит за пределы одного народа, возникают мировые ре¬лигии. Таковых три — буддизм, христианство, ислам. Для зна¬комства с русской культурой необходимо знание сути хрис¬тианства.

    Оставляя в стороне вопрос о происхождении Христа и его посмертной судьбе, даже самый завзятый атеист, если он мало-мальски образован, не может не признать, что с этим именем связан величайший переворот в истории куль¬туры. Не случайно год рождения Христа именуют началом «нашей эры». Две тысячи лет назад человечество потряс эти¬ческий взрыв, аналогичный «Большому взрыву», создавшему нашу Вселенную. Возникла Вселенная Духа.

    До этого существовали различные виды нравственности, отныне появилась единая для всех абсолютная мораль. Нрав¬ственность и мораль в широком смысле тождественны, в уз¬ком — различные понятия. Нравственность может быть и в шайке разбойников: это принципы жизни, нравы и нормы группового поведения безотносительно к тому, хороши они или дурны. Мораль — безусловное служение добру. Этичес¬кие принципы, провозглашенные в Новом Завете, являются альфой и омегой первой и единственной системы морали.

    Долгие годы нам в Советской России внушали, что добро это вроде выгоды: для пользы дела можно лгать и убивать, граница между злом и добром относительна, злое в одном отношении — доброе в другом, морально то, что служит коммунизму. Павел Флоренский ядовито назвал это «этиче¬ским монизмом» и решительно отверг его.

    «Этическому монизму» (то есть взгляду, что добро и зло едины суть) марксистской философии и ее «метафизическо¬му дуализму» (то есть резкому противопоставлению духа и материи, пустопорожней болтовне, что первично, а что вто¬рично) Флоренский противопоставил «этический дуализм» и «метафизический монизм», то есть непримиримую конфрон¬тацию добра и зла при признании принципа универсального всеединства, неразрывной связи двух искусственно разде¬ленных субстанций.

    Христианство — религия добра, религия любви. Уже в Ветхом Завете было сказано: «...люби ближнего, как самого себя»6. Но заповедь эта распространяется лишь «на сынов народа твоего». Иисус в Нагорной проповеди, поясняя биб¬лейские заповеди, формулирует более общий принцип: «...сказано, люби ближнего своего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте про¬клинающих вас, благотворите ненавидящим вас, молитесь за обижающих вас»7. Звучит парадоксально. Но парадокс заостряет мысль, в данном случае мысль о том, что принцип любви надо распространять не только на «своих». Христиан¬ство уравняло «своих» и «чужих», для него нет «ни эллина, ни иудея».

    И еще одна особенность христианства: оно требует не только поклонения Богу, а активного вторжения в жизнь во имя исполнения Божьей воли. «Вера без дел мертва»8. Веру оживляет моральное поведение. Такая постановка вопроса открывает возможность существования внеконфессиональной христианской этики, когда самоценным становится мораль¬ное деяние.

    Герой Л.Толстого отец Сергий ищет святости, изнуряет себя постом и молитвами, учиняет себе членовредительство, чтобы не поддаться соблазну, и в конце концов терпит крах. А святость-то рядом: чтобы достичь ее, не надо бежать от людей, надо жить с ними и, не задумываясь об этом, делать добро. Толстой, возможно, хотел отвергнуть идею старчества, отшельничества. Но высказал другое: если у тебя нет сил для духовного подвига, займись мирскими делами, здесь тоже есть возможность проявить свою духовность и ценностное отношение к окружающему миру.

    Помимо сакральных существуют и чисто практические ценности. Мы знаем евангельскую мудрость: не хлебом еди¬ным жив человек. Но без хлеба живому не обойтись, одной духовной пищей не проживешь. Поэтому — кто не работает, тот не ест. Это тоже сказано в Евангелии. Производитель¬ный и общеполезный труд — высокая добродетель и ценность. Иной относится к труду бездуховно и хищнически, но прав тот, кто любуется результатами труда, радуется им. Культу¬ра — это не только профессионализм в труде, но и любовь к труду.

    Труд облегчают знания. Поэтому в науке также следует видеть ценность. Но не в любой: знание не ради знания, и уж тем более не ради зла, а ради человека — вовлекает на¬уку в сферу ценностных отношений. Как видим, практика и теория не противостоят ценностной сфере, тесно связаны с ней, получают от нее благородное назначение как дополни¬тельный импульс.

    Величайшая практическая ценность — любовь. Это радо¬стное переживание, украшение жизни и поэзии. Но не толь¬ко. Это суть и сила человеческого бытия. Христианство воз¬вело любовь в божественный принцип; русская религиозная мысль обращена не столько к мысли, сколько к «сердцу», к просветляющей, воодушевляющей человека эмоции. Это фи¬лософия любви. Смысл любви — «рождение нового челове¬ка» (Вл. Соловьев). Это надлежит понимать как в переносном смысле (преображение человека), так и в прямом — появление на свет ребенка. Брак — таинство: отношения между мужчи¬ной и женщиной, как бы ни вторгались в них наука и про¬свещение, остаются тайной, недоступной для посторонних.

    Далее, народ. Семья — ячейка народной жизни. Каждый народ, как и человек, — неповторимая индивидуальность, имеет право на существование, достоин уважения, имеет пра¬во на свою культуру. Каждый народ должен знать не только свою культуру, но и то, что создали другие народы. Есть мировая культура создания рода человеческого. Человечест¬во — это тоже неповторимая индивидуальность, величайшая ценность и тайна бытия.

    Индивид — представитель вида. Личность есть нечто боль¬шее. Индивид, осознавший свою индивидуальность и свою принадлежность к обществу, реализовавший и то и другое, становится личностью.

    В античную эпоху человек «не чувствовал себя личностью» (Лосев). Личный выбор между добром и злом, личное возда¬яние — достижение христианской культуры. Раб божий — свободный человек: все дело в том, как понимать свободу. Ее не следует путать с произволом: что хочу, то и ворочу. Свобода — это добровольное и сознательное следование мо¬ральным заповедям, выполнение долга по зову души, по ве¬лению сердца.

    «Каждому по потребности» — заманчивый утопический лозунг, предназначенный для того, чтобы обеспечить комму¬нистам широкую поддержку. Утопичность лозунга состоит в том, что насильственным перераспределением богатств в результате революции всеобщего изобилия добиться нельзя: богатств не хватит; с неизбежностью возникает всеобщее ра¬венство в нищете. И рождается новая элита («Кто был ничем, тот станет всем» бывший люмпен захватывает блага жизни, недоступные другим. Революция держится насилием, шагает в ногу с уголовщиной, воспитывает неуважение к закону, приучает к праздности.

    «От каждого по способностям». В этом лозунге ничего принципиально нового нет: человек всегда трудился в меру своего желания и своих способностей. Способности еще бо¬лее индивидуальны, чем потребности, важно угадать их, раз¬вить, применить. Способности — возможность творчества, а жизнь человека во всех ее достойных проявлениях — твор¬ческий процесс9. Творить — значит не только писать книги, делать научные открытия, конструировать новые машины. Творчество жизни — трудиться, рожать детей, воспитывать — то же творчество, в силу своей массовости, не бросающееся в глаза, но именно поэтому наиболее ответственное, служа-щее фундаментом всему остальному.

    Есть афоризм: жить значит умирать; каждый неумолимо идет к своему концу, обессмертить себя можно только в своих детях, добрых делах, созданной культуре. Давно под¬мечено, что есть два способа умирания, сиречь жизни — тление и горение. Тлеть, коптить небо —удел бездуховности, сильный духом выбирает горение, но и гореть можно по-разному. Иной, сгорая, сжигает с собой и других, готов сжечь все человечество. Другой думает о себе подобных, пытается согреть их своим теплом, осветить им дорогу. Вот почему в понятие личности входит еще персональная, не перелагае¬мая на других ответственность.

    Каждый в ответе за себя и за других тоже. Ответствен-ность заставляет делать выбор между добром и злом, рождает духовные потребности и ограничивает материальные, кладет разумные границы потреблению, не дает ему превратиться в культ. (Избыток потребления — варварство, чванливость этим — дикость, культура — в мере.) Ответственность не дает индивиду стать индивидуалистом, эгоистом, эгоцентриком. «Личность предполагает существо¬вание других личностей и общение личностей»10. Ответствен¬ность делает человека членом семьи, религиозной общины, сыном своего народа, человечества.

    Те ценности, которые мы рассматривали до сих пор (са¬кральные и практические), обладают одним общим свой¬ством: они безусловны. Объект ценностного отношения пред¬ставляется наделенным чем-то жизненно важным —сверхъ¬естественной силой, необычайной привлекательностью, что ставит человека в зависимое отношение, заставляет доби¬ваться обладания объектом или подчиняться ему. Критиче¬ская оценка сведена здесь до минимума.

    Эстетические ценности предполагают свободный взгляд на предмет, наличие определенной дистанции между объек¬том и субъектом, бескорыстное любование предметом, ра¬дость игры с ним. Термин «игра» (введенный в эстетику Кантом) берется здесь в самом широком смысле — не как способ развлечения, а как способ деятельности.

    Игровое поведение требует увлеченности и состязательно¬сти. Тот, кто скучает, не стремится улучшить достигнутое, портит игру. Состязаться можно и с самим собой, достичь определенного результата, а затем стремиться превзойти его. Это не знающее предела стремление заставляет человека на¬прягать свои силы в спорте, научном поиске, художествен¬ном творчестве, труде. Работать «играючи» —значит превос¬ходно делать свое дело. В этом смысле прав Ф. Шиллер, утверждающий: «...человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает человеком лишь тогда, когда играет»11.

    Игра — воплощение свободы. Но не произвола! В любой игре заданы определенные правила, суть игры в их виртуоз¬ном исполнении. Играющий свободно, по собственной во¬ле принимает заданную программу и отдает свои силы луч¬шему ее воплощению. Игра — школа общительности, соци¬альности, воспитания человека как нравственного, соборного существа.

    И еще один существенный компонент высокой игры — воображение. Это относится к той разновидности игры, в которой воспроизводится действительность. Воображение не дает слиться с объектом подражания и позволяет сохра¬нить по отношению к нему определенную дистанцию. Дети играют в войну, они увлечены, верят, что «это так», что происходит бой, но в то же время знают, что это «не так», здесь никого не убьют. Игра содержит в себе противоречие: играющий все время пребывает в двух сферах — действи¬тельной и условной. Забыть о двойственном характере си¬туации значит испортить игру.

    В искусстве мы сталкиваемся с той же двуплановостью. Даже в том случае, когда художник стремится к максималь¬ному правдоподобию, реципиент (зритель или читатель) ни на секунду не забывает, что перед ним условный мир. Ни¬кто не бросится на помощь Дездемоне, хотя сцена ее гибе¬ли может исторгнуть подлинные слезы. Наслаждение искус¬ством — соучастие в «игре». Эстетические ценности — «иг¬ровые».

    Аналогичным образом обстоит дело с любым творчеством. Творчество невозможно без увлеченности, доходящей до одер-жимости; без общительности, знакомства с достижениями других; без развернутого воображения, способности видеть незримое.

    Теперь уже стало общепризнанным расчленять творчес¬кий процесс, процедуру любого открытия на четыре этапа: подготовка, вызревание (инкубация), озарение, завершение.

    Эвристическая ситуация возникает тогда, когда собран но¬вый фактический материал и поставлена задача: это работа сознания. Далее, однако, если решение не приходит сразу, включаются бессознательные компоненты мышления, про¬исходит как бы разбор различных вариантов, возникает их накопление и упорядочение, которое приводит к скачку — озарению, когда искомое становится явью.

    Первый и четвертый этапы — работа сознания, второй и третий — бессознательных компонентов психики. Таким об¬разом, творческий процесс в центральном своем звене свя¬зан с неконтролируемым мышлением. То, что находится под контролем сознания — здравый смысл и накопленные зна¬ния, помогает и одновременно мешает озарению. Помогает концентрацией внимания на проблеме, на ее трудностях, на собранных данных. Помеха выражается в том, что прочно укоренившиеся стереотипы мысли дают неверный ориентир, толкают по проторенной дороге, в то время как задача — свернуть с нее, проложить новый путь. Открытие — ломка старых представлений, привычный способ мышления — его враг. Озарение наступает в тот момент, когда сознательные компоненты мышления ослаблены или полностью отключе¬ны. Бывает, что такое происходит во сне.

    Вот мнение Достоевского: «Известно, что целые рассуж¬дения проходят в наших головах мгновенно в виде каких-то ощущений, без перевода на человеческий язык...»12 Фран-цузский математик Ж. Адамар, специально занимавшийся этим вопросом, пишет: «...слово полностью отсутствует в моем уме, когда я действительно думаю»13. Вместо слов он пользуется «пятнами неопределенной формы». Ж. Адамар ссылается на другого французского математика, великого А. Пуанкаре, который предлагает представить бессознатель¬ное в виде неких «атомов», находящихся до начала умствен¬ной работы в неподвижном состоянии. Первоначальная со¬знательная работа, мобилизующая внимание на проблеме, приводит эти «атомы» в движение. Потом «отдыхать» будет только сознание, а работа «атомов» подсознания не прекра¬тится, пока не будет найдено решение. «Атомы» не возвра¬щаются в свое первоначальное неподвижное состояние, они продолжают свой неуправляемый танец.

    Творить — значит делать выбор, отбрасывая неподходя-щие варианты: бессознательным выбором руководит чувство научной красоты. «...Кто лишен его, никогда не станет на¬стоящим изобретателем»14. Таково мнение ученого-эмпири¬ка. Любой творческий акт эстетичен по своей природе. Чем выше художественная культура исследователя, тем живее его воображение, тем результативнее его деятельность. Творче¬ство есть порождение в красоте, говорили в древности.

    «Сущность души есть творчество, и сущность творчества есть воображение», — таково убеждение Б. Вышеславцева. «В науке интеллект, конечно, бесспорный господин; но в творчестве господствует суверенитет созидающей фантазии, и интеллект вместо царя становится вспомогательным сред¬ством, инструментом»15. Вышеславцев ссылается на Юнга, он мог бы вспомнить и о Канте, который одним из первых про¬славил продуктивное воображение.

    Отсюда рукой подать до вопроса о смысле жизни. Зачем я живу? Таково логичное дополнение к главному вопросу кантовской философии: Что такое человек? (Кант расчленил этот вопрос на три: Что я могу знать? Что я должен делать? На что смею надеяться?) Вопрос о смысле жизни важен для человека, решившего стать личностью, сознательно опреде¬ляющего свое поведение.

    Самый примитивный ответ — никакого высшего смысла в нашей жизни нет, живем мы только раз, поэтому «лови момент», предавайся, пока можешь, чувственным наслажде¬ниям, ни о чем не думай. Так рассуждает индивидуалист, рассматривающий себя как самоцель, лишенный моральных ориентиров. Позиция жалкая, прямо скажем, животная.

    Другая крайность — рассмотрение себя только как средства. «Я рассматриваю себя, — писал Фихте, — только как одно из орудий разума и уважаю, люблю себя, интересуюсь собой, лишь поскольку я — такое орудие»16. Против такой позиции прямо возражает Н. Бердяев: «Личность есть выс¬шая иерархическая ценность, она никогда не есть средство и орудие»17.
    Возможен ли взгляд на личность как на высшую цен-ность в сочетании с отрицанием индивидуализма и эгоцен¬тризма? Решение этой проблемы дало христианство. Образ богочеловека, принесшего людям высшую правду, обречен¬ного на мучительную казнь и поправшего смерть, — ответ на вопрос о смысле человеческого бытия. Бессмертие души, а после второго пришествия Христа — и телесное воскресе¬ние обещаны смертным. «Борьба со смертью во имя вечной жизни есть основная задача человека», — настаивает Бердя¬ев18. С этим должен согласиться и неверующий. Стремление к бессмертию, борьба за него могут наполнить смыслом и его жизнь.

    Как ничтожна, как ограничена (условиями своего време¬ни) по сравнению с этим программа материального благо¬получия, «земного рая». Умолчим о гримасах и ужасах ка¬зарменного социализма, осуществление которого обошлось нашей стране в десятки миллионов погубленных и оберну¬лось всеобщим разорением. На Западе мечты теоретиков со¬циализма как будто сбылись: средний рабочий и служащий живет в достатке. Нет сомнений, и наша страна достигнет со временем такого уровня жизни: в прошлом веке Россия была в числе передовых. Почему бы ей не стать таковой в веке будущем. Благополучие родного народа — великая цель. Но будет ли это означать, что назначение человечества до¬стигнуто? Неужели ради этого возникла жизнь на Земле, шла органическая эволюция, развертывалась мировая исто¬рия? Нет, десятки раз нет! Смысл жизни и культуры лежит не в социальной сфере, а в космической (хотя социальная сфера — основа космического бытия человека).

    Здесь уместно поставить вопрос о счастье. Что это такое? Примитивный ответ — удача, счастливый случай. Выиграл крупную сумму денег — выпало счастье. Это кратковременный успех. Столь же кратковременна радость по поводу устране¬ния какой-либо неприятности, страдания (сапожник вынул мучивший меня гвоздь из ботинка), мимолетна и радость чувственного наслаждения (сколько бы мне ни удалось по¬вторить его). Нет, счастье не в этом. Счастье — это устой¬чивое переживание осмысленности и полноты бытия. Пости¬жение смысла жизни и творчество во имя него — вот счастье.

    Жизнь — высшая практическая ценность. Смысл жиз¬ни — преобразование космоса, преодоление смерти в пер¬вую очередь. Смерть — антагонист жизни, отнюдь не неиз-менный ее спутник, не диалектическая (неизбежная), а кон¬традикторная (взаимоисключающая) ее противоположность. Жизнь пытается преодолеть смерть уже на дочеловеческом уровне: жизнь рождает новую жизнь, организм живет в сво¬ем потомстве. И человек продолжает жить в своих детях. Жизнь в семье — первое преодоление смерти.

    Человек бессмертен и в создаваемой им культуре. Духов¬ные ценности — дыхание абсолюта, вечности. Жизнь в ро¬дине, в родной культуре, в роде человеческом — другой ва¬риант обретения бессмертия. Но этого мало: дух хочет жить не только в результатах своей деятельности, но также в ин¬дивидуальной способности к творчеству, требует сохранения своей личности. Н. Бердяев верил в воскресение мертвых со¬вместным творчеством Бога и человека. Н. Федоров говорил о воскрешении мертвых средствами науки: борьба со смер-тью — «общее дело» объединенного человечества.

    Сегодня религия и философия устремлены к одному — раскрыть человеку смысл его бытия, который не сводится к житейскому материальному благополучию. Преображение человечества — вот цель. В Откровении святого Иоанна Бо¬гослова русская философия видела не описание «конца все¬го сущего», как иронически считал Кант. Ведь в Евангелии сказано: «Не бойся ничего, что тебе надобно претерпеть»19. Ибо грядет второе пришествие Христа, который будет су¬дить мир, неся благодать жаждущим и страждущим. Русская идеалистическая философия полна «апокалиптического на¬пряжения» (Лосев). Это «философия конца» (Бердяев), логи¬ческого завершения человеческой истории.

    «Смысл жизни» — так называются две книги. Одна из них принадлежит С. Франку, другая — Е. Трубецкому. Цитируем Трубецкого: «Цель всякого жизненного стремления есть пол¬нота жизни вечной, неумирающей; именно эта полнота, к которой стремится всякая жизнь, есть предмет всякого рели¬гиозного искания... По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте боже¬ственной жизни. Как сказано, это единственное положитель¬ное решение вопроса о смысле жизни, которое остается при¬нять или отвергнуть... Венец творения —совершенный чело¬век — вмещает в себя полноту Божеского, становится Бого¬человеком; в этом заключается разрешение основного вопро¬са жизни...»20
    Философия — не наука. Именно поэтому она смело отвечает на вопрос о смысле жизни. Философия ближе к ре-лигии и искусству, чем к науке. Наука развивается сегодня взрывоподобно (и взрывоопасно). Философия как бы топчет¬ся на месте. И это не вина философии и не ее беда, а осо¬бенность философии как специфической формы деятельно¬сти. Это мудрость не одного человека, а всего человечества. Мудрость не увеличивается с накоплением знаний.

    Мудрость (и философия) целиком относится к сфере куль¬туры. А рост знания, развитие техники не всегда обозначают развитие культуры. Иногда подобный «прогресс» оборачива¬ется бедой для культуры, идет во вред человечеству (исто¬щение природных ресурсов, атомная угроза и т. п.). Следо-вательно, наука и техника принадлежат культуре лишь в той мере, в какой они служат благу человека. Все остальное в лучшем случае можно назвать цивилизацией. В широком смысле цивилизация — ступень в развитии общества, про¬тивоположность варварству. В узком — это выродившаяся культура, высокий уровень умения при утрате духовности.

    Цивилизация — это культура, утратившая душу. Вернуть душу человечеству —задача дня. Вот почему растет влияние религии. После всплеска волны экстремистского нигилизма 1960-х годов ныне на Западе в настроении молодежи преоб¬ладает «новая духовность», резкой критике подвергается тех¬нический и научный прогресс, нарушающий гармоническое равновесие между человеком и природой. У нас церковь долгое время подвергалась гонениям. Окруженная ореолом мученичества, она вызывала симпатии. «Запретный плод сла¬док». Когда запреты падают, все бросаются к нему. Но в дан¬ном случае не только из любопытства, не только в знак про¬теста против казенной идеологии, а прежде всего — в поис¬ках идеала.

    Понятие идеала ввел в философию Кант: «Идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несо¬вершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от него, чтобы сравняться с ним»21. Шиллер и Гумбольдт заговорили о воплощении идеала в искусстве. Шеллинг задумался над воплощением идеала в жизнь. В этом он видел назначение новой, положи¬тельной философии. Прежняя, «негативная» философия ло¬гическими средствами объясняет мир. Положительная фило¬софия начинается там, где личность говорит себе: «Я хочу того, что находится над сущим»22. Речь идет об осуществле¬нии идеала. Шеллинг привлек внимание к проблеме, кото¬рая целиком составила содержание русского идеализма.

    Идеал всеобщ и индивидуален. Это высшая ценность, воплощенная в личности. Идеал дан, и его нет, он — в про-шлом и в будущем, но определяет настоящее. Христианская религия выразила его одним именем — Иисус. В нем исти¬на, добро и красота.

    Осуществление идеала, приближение к нему — смысл жизни, ищущей бессмертия. Религия дала идеал, философия вывела его за пределы культа. Марксизм (русский марк¬сизм, в частности) пытался приземлить идеал, вьщать за него политическую программу. Профанация идеала повлекла за собой утрату нравственных ориентиров поведения.

    Идеал — путеводная звезда (которая не светит, не греет, но ведет к цели). Идеал — богоуподобление. Русская куль-тура устремлена к высокой цели. Но, спрашивается, если это так, почему она не уберегла народ от страшной катаст¬рофы 1917 года и последующих бедствий? Какие формы культуры органичны для России? «Работают» ли они сего¬дня? Ответ в следующих главах.

    Глава третья
    Формула русской культуры

    Формула немудреная — «православие, самодержавие, на-родность». Принадлежит она министру просвещения при Ни¬колае I С. С. Уварову. Нам (довоенным студентам философ¬ского факультета), да и тем, кто учился после нас, внушали, что Уваров был ретроградом и мракобесом.

    Как третировали эту формулу! Самодержавие? Ха-ха-ха! Николай Палкин! Культура? Варварство царило при нем в России. А как же Пушкин, Лермонтов, Гоголь? Они творили вопреки... Православие? Хи-хи-хи! Материя первична, со¬знание вторично, в научной картине мира нет места для Бога. (В перерывах между лекциями мы, правда, распевали: «Ма¬терия первична, сознание вторично, а если нам прикажут, то все наоборот: сознание первично, материя вторична, а если нам прикажут...» и т. д.) Народность? Какая могла быть народность при царе? Только официальная, ложная. Уваров имел в виду крепостное право.

    Но вот мне попалась на глаза книга Г. Шпета «Очерк развития русской философии», изданная после революции (и вскоре запрещенная); автор — левых убеждений (но уже репрессированный), симпатий к Уварову не питал, однако, как человек знающий и объективный, давал ему беспри¬страстную характеристику: Уваров «был просвещенным че¬ловеком, одним из самых просвещенных тогда в России»1, за годы его министерства университеты наши встали на ноги. Иностранцы были уже не нужны, появился ряд своих уче¬ных, преподавание по многим кафедрам стояло на европей¬ской высоте. «О философском национальном сознании до уваровской эпохи говорить не приходится»2. Тут было над чем задуматься. Но времени для этого не было: началась война, и пришлось мне вместо истории философии штуди¬ровать боевой устав пехоты.

    Возвращение мое в философию состоялось после войны. Пришел я, собственно, не в науку, а на факультет для получения диплома, который полагался всем, ушедшим на фронт после четвертого курса при условии сдачи государственных экзаменов. Пришел в гимнастерке со знаками ранения и орденами. На экзамене мне попался вопрос «Философия Гегеля». Я бодро сказал, что Гегель был идеалист. И умолк. Даже по тем временам этого было мало. Экзаменатор не стал ко мне приставать. Получив от меня заверение в том, что я никогда больше философией заниматься не буду, он сказал: «Хорошо!» и поставил «отлично».

    * * *

    Увы, обещания своего я не сдержал и через несколько лет уже редактировал статью моего экзаменатора в «Вопро¬сах философии», куда я поступил работать после армии. О чем была статья, я не помню, но об уваровской «народно¬сти» в ней шла речь. Я снова раздобыл книгу Шпета и выпи¬сал из нее то место, где говорится о немецком происхожде¬нии этого понятия. Уваров был знаком с книгой Фр. Яна «Немецкая народность» (Deutsches Volkstum). Там сказано: «То, что собирает отдельные черты, накапливает, усиливает их, связывает воедино, создает из них целый мир, эту объеди¬няющую силу в человеческом обществе нельзя назвать ина¬че, как народностью»3. Правитель должен стремиться к тому, чтобы единая человеческая культура возникла в государстве как своеобразная народная культура. Последняя не создается по приказу или принуждению. Культура народа в настоящем есть всегда культура народа в прошлом. Когда при обсужде¬нии статьи я изложил эти соображения, на меня зашипели: Шпет не авторитет, а враг народа, чтоб я и имя его позабыл и никогда на него не ссылался. Имя я его, правда, не забыл, но на него не ссылался, пока «Вопросы философии» (разуме¬ется, в новом редакционном составе) не переиздали однотом¬ник Шпета, по которому я его цитирую.

    Тема, однако, продолжала интересовать меня. Особенно когда я стал заниматься эстетикой. Я понимал, что проблема народности искусства не сводится к проблеме его доступ¬ности (чтобы искусство было «понятным», этого требовал Гитлер; но эту мысль приписали у нас Ленину — так легко было спутать «вождей»). А тем более не к тому, чтобы худо¬жественными средствами воспроизводить простонародную жизнь; квас и кислая капуста — основные категории такого искусства, над чем смеялся уже Белинский.

    Что такое народ? Ап. Григорьев полагал, что народ — это собирательное лицо, слагающееся из черт всех слоев общества, высших и низших, образованных и необразованных, богатых и бедных, слагающееся не механически, а органиче¬ски; литература бывает народна, когда она выражает взгляд на жизнь, свойственный всему народу, определившийся с большей полнотой в передовых слоях.

    Народность русской классической литературы состоит в том, что она раскрывает сокровенную жизнь национальной души. Воплощением такой народности был и остается Пуш¬кин. Недаром сам поэт называл себя «эхо русского народа». Гоголь говорил, что Пушкин есть, «может быть, единствен¬ное явление русского духа». Белинский любил повторять эти слова. С них начал свою знаменитую пушкинскую речь До¬стоевский, который обрисовал духовный облик русского на¬рода, отметив как наиболее его характерную черту «всемир¬ную отзывчивость», то есть способность к пониманию любой другой культуры, стремление к объединению человечества.

    Вот почему нет оснований опасаться русского шовиниз¬ма: его как массового явления нет и быть не может. Когда мы говорим «мы», «наши», это не призыв к вражде, это не значит «бей других», это призыв к внутренней солидарности. Сегодня мы на краю пропасти и только общими усилиями можем от нее отползти. Отсутствие национального самосо¬знания — причина наших бед, спасение — в национальном возрождении. Иван Ильин пишет по этому поводу: народ с колеблющимся инстинктом национального сохранения не может отстаивать свою жизнь на земле; народ должен чув¬ствовать свое единство, сопринадлежность, самобытность. «Национальное чувство есть духовный огонь, ведущий чело¬века к служению и жертвам, а народ к духовному расцвету. Это есть некий восторг (любимое выражение Суворова) от созерцания своего народа в плане Божьем и в дарах его Благодати... в национальном чувстве скрыт источник досто¬инства, которое Карамзин обозначил когда-то как "народ¬ную гордость"; в нем также — и источник единения, кото¬рое спасало Россию во все трудные часы ее истории; и ис¬точник государственного правосознания, связующего "всех нас" в живое государственное единство»4.

    Национальный вопрос сегодня находится в центре мно-гих социальных коллизий. В нашей стране отношения меж¬ду народами осложнены некомпетентным административным, порой преступным вмешательством в их жизнь. Говорили о «дружбе народов», а воспитывали вражду. Где, когда целые нации подвергались гонениям и депортации, сгонялись с насиженных мест и отправлялись, как преступники, на по¬селение? Для иных Россия превратилась в «тюрьму народов», из которой надо бежать сломя голову. Понять сепара-тистские настроения можно и нужно. Национальный вопрос запутан у нас до предела.

    Начать с того, что мы живем во власти формальных, дог¬матических представлений о природе наций. Мы все еще толкуем о сталинских «четырех признаках» — общность эко-номики, территории, языка и «психического склада». При¬мер евреев и цыган, однако, показал, что можно сознавать себя нацией, не имея ни своей территории, ни общей эко¬номики. Вопрос о национальной территории оказался осо¬бенно порочным в последние годы. «Эти наша земля», — говорят армяне в Нагорном Карабахе и требуют присоеди¬нения его к своей республике. «Нет, наша», — отвечают азербайджанцы, и начинается междоусобица, конца которой не видно. «Уходите с нашей земли, мигранты и оккупанты», — говорят эстонцы русским, забывая, что за землю эту запла¬чено и русской кровью, что в эту землю вложен и русский труд, что рядом их соплеменники финны спокойно уживают¬ся со шведами, шведский язык обязателен, как и финский, хотя шведов в Финляндии всего пятая часть населения.

    Вопрос о единстве языка крайне важен для жизни нации, и все же не он определяет ее бытие: швейцарская нация го¬ворит на трех языках; евреи, отправляющиеся на вновь об¬ретенную родину, заново учат иврит. Русские эмигранты во втором и третьем поколении порой едва говорят на родном языке, но считают себя русскими и тоскуют по родной земле.

    «Психический склад» — это уже нечто более серьезное. Разумеется, речь идет не о каких-то отдельных чертах ха-рактера, принадлежащих только данному народу, этого нет, есть некая целостность «народной души», которая входит в более широкое понятие национальной культуры. Единство культуры, понимаемой как система ценностей, — вот главный признак нации. Здесь много иррационального, совершенно необъяснимого, но это реальность, с которой приходится считаться: образ жизни, традиции, привычки, взаимоотно¬шение и взаимодоверие, то, чем мы больше всего дорожим, без чего мы чувствуем себя несчастными. Нация являет со¬бой органическое единство, частью которого чувствует себя человек от рождения и до смерти, вне которого он теряется, становится незащищенным. Нация — это общность судьбы и надежды, если говорить метафорически. Прав Бердяев: «Все попытки рационального определения национальности ведут к неудачам. Природа национальности неопределима ни по каким рационально-уловимым признакам.

    Ни раса, ни территория, ни язык, ни религия не являются признаками* определяющими национальность, хотя все они играют ту или иную роль в ее определении. Национальность — слож¬ное историческое образование, она формируется в резуль¬тате сложного смешения рас и племен, многих перераспре¬делений земель, с которыми она связывает свою судьбу в ходе духовно-культурного процесса, созидающего ее непо¬вторимый духовный лик. И в результате всех исторических и психологических исследований остается неразложимый и неуловимый остаток, в котором и заключается вся тайна на¬циональной индивидуальности. Национальность —таинствен¬на, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие»5.

    Разрушение традиционных устоев (веками сложившейся системы ценностей) губительно для нации. Коммунистичес¬кий режим, хозяйничавший в нашей стране, только этим и занимался. Целью было «слияние наций», а точнее — пре¬вращение народов в легко манипулируемое быдло. Совре¬менные этнические конфликты — прямое следствие такой политики.

    Нация — это общность святынь. О религии я буду по-дробнее говорить ниже, а пока отмечу: в былые времена «русский» и «православный» были синонимами. Если ты крещен, все права тебе и полное доверие, никто не станет спрашивать о папе и маме, дедушке и бабушке, вычислять, сколько процентов в тебе «чистой» крови — пятьдесят или двадцать пять. Этот расистский бред — порождение наших дней, казарменно-социалистических порядков.

    Барклай-де-Толли — русский патриот, честно воевал с Наполеоном. Тотлебен — герой обороны Севастополя. У меня друг — русак русаком, но в паспорте стоит «швейцарец» и отчество Фридрихович — на фронт не пустили. Пантелеймон Михайлович Хаджинов, коммунист со времен революции, комиссар стрелкового полка, был удален с передовой пото¬му, что значился греком (из тех, что издавна жили в Крыму).

    Нации не собираются сливаться, но не нужно устанав-ливать дополнительные перегородки между ними. Националь-ность — вопрос не происхождения, а поведения, не «крови», а культуры, того культурного стереотипа, который стал род¬ным. Это то, что немцы называют Wahlheimat. Каждый волен сам выбирать себе национальность, нельзя в нее затаски¬вать, нельзя из нее выталкивать. Можно жить среди русских и не принимая их «веру». (Тогда только не надо претендо¬вать на лидерство, нельзя рассматривать народ как средство, как материал для манипуляции, это вызывает протест и экс¬цессы.) Полное, приятие культуры народа, слияние с ней, готовность разделить судьбу народа делают любого «иноверца» русским, как, впрочем, и немцем и т. д.

    Разумеется, национальную принадлежность не выбира¬ют, как галстук. Это происходит порой бессознательно, просто чувствуют неразрывную связь с людьми, со средой, в которой вырос, со святынями. «Мы сознаем себя членами нации, — пишет С. Булгаков, — потому что реально принад¬лежим к ней, как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего созна¬ния; она существует до него и помимо него и даже вопреки ему. Она не только есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, само это сознание нацио¬нальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполага¬ет некоторое бытийственное ядро личности как питатель¬ную и органическую среду, в которой они возникают и раз-виваются, конечно, получая затем способность воздейство¬вать и на самую личность»6.

    Главное в проблеме нации — самосознание. Народ (этни¬ческая категория) становится нацией, только осознав свою индивидуальность, живое место в общечеловеческой семье. Если пульс национального сознания падает, народ болен; повышенный пульс тоже болезнь; как и всюду, нужна мера. Дав отпор Наполеону, русские показали себя нацией, класси¬ческая литература появилась на гребне национального подъ¬ема. Уваров, говоря о «народности», имел в виду националь¬ное самосознание.

    Современная трагедия русского народа — утрата нацио¬нального самосознания. Большевики добились своего: в стране возобладал групповой интерес, взаимная неприязнь классов и этнических групп, исчезло чувство взаимной общности. Последний раз оно проявилось в Отечественной войне против нацистской Германии. Гитлеровцев мы побе¬дили под национальными лозунгами; но вскоре нас стали уверять, что победа классовая.

    Сегодня недавние теоретики классовой борьбы видят всюду национальные отличия, даже там, где их нет, отры-вают одну часть народа от другой. Н. Лосский, осуждая ук-раинских сепаратистов, писал в свое время: «Чувствуется как нравственно предосудительное — предпочтение ими про-винциальных обособленных ценностей совместному твор¬честву всех трех ветвей русского народа, создавшего великую державу с мировой культурой. Сама замена многозначитель¬ного имени Малороссия именем Украина (то есть окраина) производит впечатление утраты какой-то великой ценности: слово Малороссия означает первоначально основная Рос-сия в отличие от приросших к ней впоследствии провин-ций, составляющих большую Россию»7.
    Большая Россия — это Великороссия, Малороссия, Бе-лоруссия. Есть еще Червонная Русь, о которой в энцикло-педическом словаре сказано, что это всего лишь «историче¬ское название Галиции в зарубежных источниках XVI—XIX веков».

    Но за Карпатами живут люди, которые и сегодня продолжают считать себя русскими: дело, видимо, не в ис¬точниках, а в истоках. Кстати, зарубежный источник XX ве¬ка — энциклопедический словарь Брокгауза 1927 года сооб¬щает, что русские состоят из великороссов, малороссов, бело¬русов и русин — обитателей Галиции и Прикарпатья. Руси¬ны — такого слова нет ни в одном нашем справочнике, раз¬ве что в этимологическом словаре русского языка, состав¬ленном немцем Фасмером. Итак, русские в узком значении слова — это великороссы, в широком — совокупная Русь.

    О неразрывном коренном единстве русских народов сви¬детельствует история казачества. Запорожцев Карамзин на¬зывал «малороссийские казаки». Пополнялась Сечь и вы¬ходцами из Московии. Но вот Екатерина II перевела сечь на Кубань, то есть в Новороссию, которая являлась частью Ве-ликороссии. Остались ли казаки украинцами? Мои предки — кубанские казаки считали себя великороссами. Русь изна¬чально возникла как многонациональное государство, как братство народов не только славянских, не только христи¬анских. Раздвигались границы (иногда с помощью оружия), но никто из присоединенных народов не был ущемлен в правах. Сохранялась традиционная культура, уважались ве-рования, и каждому предоставлялась возможность преуспеть в любой области.

    Татарские военачальники занимали крупные посты в русской армии, грузин Багратион — великий русский полко¬водец; во главе русской церкви стоял мордвин Никита Ми-нов (патриарх Никон); армянин Лорис-Меликов занимал высший государственный пост империи, а немецкая прин¬цесса Софья фон Цербст стала русской царицей Екатериной Алексеевной.

    * * *

    Один мой знакомый, когда его спрашивают, верит ли он в Бога, вопрос отводит: вера — дело интимное, как любовь; нельзя ведь спрашивать, влюблен ты или нет. Мой знако¬мый прав и не прав. Любовь любви рознь — одну скрывают, другая сама просится напоказ. Когда создают семью, любовь не прячут. Любовь к детям, любовь к отечеству должна про¬явиться в делах. Так и вера может быть сугубо личной, а может принимать публичный характер. Церковь — объедине¬ние верующих. Нательный крест, хотя и носят под одеждой, но не скрывают. «Миром Господу помолимся», — провоз¬глашает священник. Это формула православной соборности. Каждый возносит личную молитву, но следует общему ри¬туалу и ощущает себя членом общины.
    Мой путь к православию тернист и извилист. Отец, каза¬чий офицер, затем инженер, бравировал своим неверием. Мать потеряла веру в юности, когда умер ее первый ребе¬нок. Меня не водили в церковь, не учили молитвам. В шко¬ле тридцатых годов, а затем на философском факультете (куда я пробрался окольными путями из-за репрессирован¬ного отца) учили атеизму и классовой морали: нравственно то, что служит делу партии, сегодня одно, а завтра другое — в зависимости от обстоятельств.

    Война, казалось, опровергала библейские заповеди. Ска¬зано: «не убий»; а тут — «убей немца!», «сколько раз ты уви¬дел его, столько раз его и убей!» В Восточной Пруссии под Кенигсбергом мы стояли в городке, покинутом жителями. Остался только пастор. Женатый на еврейке, он полагал, что «советы» ему не страшны. Я ходил к нему в гости, что¬бы упражняться в немецком языке, а он учил меня Закону Божьему. Я возражал, как мог, но возражения мои были не¬убедительны. Ссылался на войну. «Воевать тоже можно по-разному», — говорил он.

    Потом был Кант с его категорическим императивом. Над Гегелем, который свел мораль к параграфам филосо-фии права, я уже мог иронизировать.

    Очень почитал я двух ученых мужей — Николая Иосифо¬вича Конрада и Алексея Федоровича Лосева. Им я обязан окончательным просветлением мозгов. Оба были глубоко верующие люди. Когда скончался Николай Иосифович, у вдовы собрались ученики покойного. Один спросил меня: «Вы верующий?» — «Нет». — «Странно, Николай Иосифо¬вич говорил, что вы верующий. Все равно приходите на от¬певание, фоб нести некому, у вас хоть вид православного». Отпевание потрясло меня. Не столько красотой обряда, сколь¬ко каким-то приобщением к вечности и к чему-то родному, что я не мог себе объяснить.

    Я рассказал об этом Лосеву. Могучий старец, потеряв-ший зрение в сталинских лагерях, сказал мне: «Не знаю, ка¬кой у тебя вид, думаю, что нормальный, а душа у тебя христианская. Ты, хоть и говоришь, что в Бога не веруешь, но ты христианин; раз русский, значит христианин. Почитай для начала Розанова, хотя бы то, что он пишет о Хомякове».

    Книги Розанова были у нас в то время большой редкос¬тью. Мне удалось все же кое-что найти. Прочитал я статью о Хомякове. Розанов пишет в ней о христианской любви как о главной черте русской культуры. Русские — христиане. Вот, в сущности, главное открытие Хомякова, лишь повто¬ренное затем Достоевским. И в другом месте у Розанова: «Церковь есть не только корень русской культуры... она есть и вершина русской культуры. Об этом догадался Хомя¬ков»8. Я рассказал Алексею Федоровичу о прочитанном. Он одобрительно кивнул и наставительно молвил: «Раз ты счи¬таешь себя русским, ты православный, и нечего дурака ва¬лять; православие ты усвоил с молоком матери, оно дано тебе от рождения, от воспитания, от окружения. А филосо¬фией ты зря что ли занимался? Религия — вера в абсолют. Философия — знание об абсолюте. Ведь ты в церкви катар¬сис наверняка испытываешь».

    Катарсис— очищение. Вот что я почувствовал, когда от¬певали Николая Иосифовича Конрада. Слово было найдено. Очищение от житейской скверны, мелочей и гадостей жиз¬ни, причащение, причастность к культуре родного народа. Понимание через переживание и переживание через пони¬мание. Понимание того, что ты частица великого народного целого, радость от сознания этого.

    «Ты ведь не одного только Канта читаешь, — говорил Лосев, — Кант — рационалист, просветитель, лютеранин. Вот мы с тобой Соловьева готовим к изданию, это православ¬ный мыслитель. Кант для немцев, а нам нужен Соловьев».

    В 1989 году отмечалось 400-летие Московской патриар-хии. Мне предложили выступить с докладом на конферен¬ции, посвященной юбилею. Вместо конференции я угодил в больницу, но послал тезисы, которые размножил Издатель¬ский отдел патриархии, а парижский «Вестник русского пра¬вославного движения» опубликовал «Религию в современ¬ной жизни. Позиция неверующего». Со смешанным чувст¬вом вины и беды писал я о том, что вижу в религии един¬ственное надежное средство воспитания морали. Это было вполне по Канту, соответствовало его «Религии в пределах только разума». Человек по природе зол. Его нужно воспи¬тать к добру, для этого нужна «этическая община», каковой является церковь.

    Не следует смешивать, как я писал выше, нравствен-ность и мораль. Для воспитания морали необходимо представление об идеале, с которым человек обязан соотносить свое поведение. Образы христианской религии, ее категори¬ческая заповедь любви к ближнему — наиболее общедос¬тупное и действенное средство морального воспитания, ко¬торое необходимо сегодня прежде всего.

    По Лосеву был изложен второй аспект современного значения религии — национальный. Без православия нет русской культуры. Православная церковь — единственный социальный институт, оставшийся неизменным на протяже¬нии веков. Православие принесло нам письменность и го¬сударственность. Мощная киевская держава — прямой ре¬зультат принятия Русью христианства; освобождение от та¬тарского ига и возвышение Москвы, собравшей вокруг себя русские земли, связано с именем Сергия Радонежского. Пе¬ресвет и Ослябя — герои Куликова поля, свято-витязи, мо¬нахи и одновременно воины, сражавшиеся в рясах поверх доспехов. Не только русская воинская доблесть, не только повседневный труд и быт, но и русское просвещение носи-ло религиозные черты. Ломоносов, Державин, Болотов — глубоко религиозные люди. Русскую классику XIX века по¬нять вне православной религии невозможно. Откуда патрио¬тический пафос «Истории государства Российского»? Откуда нравственный подвиг Татьяны Лариной? Куда устремлены по¬мыслы Гоголя? Как понять героев Достоевского и Толстого? Философские идеи Владимира Соловьева? А русский рели¬гиозно-философский ренессанс, выступивший достойным продолжателем художественной классики и выдвинувший русскую философскую мысль на мировой уровень? Что пи¬тало его? Где искать побудительные причины всего того, что составляет духовную гордость земли русской? Повторяю: русская культура и православие в основе своей нерасторжи¬мы, тождественны.

    Озабоченный тем, что пережил мой народ в недавнем прошлом, и тем, что ждет его в будущем, я думаю о судь¬бах его веры. Сегодня мы осознали глубину нашего паде¬ния и помыслы о национальном возрождении связываем с деятельностью церкви.

    Важно отметить, что это не единичное, личное мнение, а общественное движение. В культуре — возрождение инте¬реса к отечественной традиции. Есть у нас свои националь¬ные ценности, которые приносят катарсис русскому челове¬ку. Таков был третий аспект моих тезисов, тесно связанный с первым и вторым, — ценностный. Нация — общность свя¬тынь, религия — их создатель и хранитель.

    Кому-то мои тезисы понравились. Кто-то упрекал меня в умозрительном отношении к религии. А откуда взять дру¬гое человеку, изуродованному советской школой (средней и высшей)? Таких, как я, миллионы. Дай Бог, чтобы у них воз¬никло почтительно-благоговейное отношение к церкви. Гля¬дишь, через два-три поколения дело изменится. Моя дочь искренне верит в Бога и водит детей своих в воскресную школу. Я вспоминаю, как в Москву приезжал мюнхенский профессор философии Райнхард Лаут, чтобы выступить пе¬ред столичной интеллигенцией и раскрыть ей значение пра¬вославия. Запад, говорил он, ждет от России духовности, той, что дал Достоевский и его последователи. Достоевский — вершина мировой культуры. На вопрос, почему он не пере¬ходит в православие, Лаут ответил, что в этом нет необхо¬димости: он и так прекрасно чувствует себя в православном храме. В последнем я мог убедиться воочию: Лаут истово молился в Тропаревском храме Святого Михаила Архангела, ничем не отличаясь от местных прихожан.

    Сейчас лежит передо мной книга «Русская душа», выпу¬щенная в Вене. Ее автор Катарина Бета, принявшая право¬славие, популярно растолковывает смысл этой религии. По ее данным, общее количество православных колеблется от 90 до 170 миллионов человек (точных сведений нет).

    «В восточном благочестии доминирует не идея справед¬ливости, а идея любви»9. Православие отвергает индивиду¬альное спасение в пределах человеческой истории, спасе¬ние — космическое событие, в которое вовлечена Вселен¬ная. «Антропология, космология и вера в спасение находятся здесь в неразрывном единстве... в конце времен при всеоб¬щем спасении вместе с людьми превратится старая земля в "новую землю" и старое небо в "новое небо". Творческое преобразование творения охватывает не только человека, но и весь универсум»10.

    * * *

    Самодержавие. Оговорюсь: речь идет не об абсолютизме, безграничной и бесконтрольной власти. Тем более — не о тоталитаризме. Такой властью — неправой и кровавой — большевики наделили Ленина и Сталина, а русские цари правили с оглядкой на закон и совесть, общественное мне¬ние. Николай I, указывая на собственную грудь, говорил: «Все должно исходить отсюда». (Но в груди — сердце, и, как известно, царь отменил большинство смертных приго¬воров, вынесенных судом вождям неудавшегося дворянско¬го бунта в декабре 1825 года.) Его наследник Александр 11
    58

    стал вводить на Руси либеральные нравы, отменил крепост¬ное право (Сталин снова ввел его в виде колхозного строя) и так плохо охранял себя, что (после ряда неудавшихся по¬кушений) был убит на улице. Теоретик самодержавия И. Ильин отмечает: «Самодержавие отвергает, осуждает и исключает абсолютизм, а абсолютизм отвергает основное в правах Государя, ибо он не признает его ЗАКОННЫМ мо¬нархом, он отрицает его высокое призвание верховного субъекта права, он снижает его звание до звания тирана, он разлагает и разрушает самую правовую форму монархии»11. Другой сторонник монархии с ним солидарен: «Самодержа¬вие ...есть активное самосознание народа, концентрирован¬ное в одном лице»12.
    Изъяны самодержавия известны всем: оно легко перерас¬тает в абсолютизм; Ленин — Сталин, правда, обходились без трона. А изъяны других форм правления? Сегодня только и слышно «демократия», так ли она безупречна? Цену рус¬ской демократии показал февраль 1917-го и октябрь 1993 го¬да: демократия быстро выродилась в охлократию (власть тол¬пы) и демонократию (власть «бесов», по Достоевскому).

    Еще в древности демократия скомпрометировала себя про-цессом Сократа. «Пятьсот афинских торговцев и матросов при-говорили Сократа к смерти за неправильные философские убеждения» (Зощенко). Ученик Сократа Платон видел в де¬мократии «жесточайшее рабство». Кант во всем был анти¬подом Платона, но сходился с ним в неприятии демократии. «Демократия неизбежно есть и деспотизм» — его слова13.

    Выдвинув тезис, Кант мыслит об антитезисе, и если не формулирует синтез, мы чувствуем истину в наличии двух противоположных положений. Демократия вырождается в деспотизм, таков тезис. Антитезис заключается в заботе о правовом устройстве государства, преодолении беззакония. Правопорядок требует трех условий: 1) правильной консти¬туции, 2) многовекового опыта, 3) доброй воли. Если нет хотя бы одного из этих условий — ничего не получится. Поэтому осторожнее с демократией, прислушайтесь к Кан¬ту, не верьте на слово мнимым народоправцам!

    Павел Флоренский, томясь на Лубянке в ожидании каз¬ни, написал политическое завещание, исполненное тревоги за судьбу родины. Трактат сохранился в архивах госбезопас¬ности и был недавно опубликован, он достоин вниматель¬ного прочтения. «Бюрократический абсолютизм и демокра¬тический анархизм равно, хотя и с разных сторон, уничто¬жают государство... Политическая свобода масс в государ¬ствах с представительным правлением есть обман и самообман масс, но самообман опасный, отвлекающий в сторону от полезной деятельности и вовлекающий в политиканство. Должно быть твердо сказано, что политика есть специаль¬ность столь же недоступная массам, как медицина или мате¬матика, и потому столь же опасная в руках невежд, как яд или взрывчатое вещество. Отсюда следует соответственный вывод о представительстве: как демократический принцип оно вредно и, не давая удовлетворения никому, вместе с тем расслабляет целое. Ни одно правительство, если оно не же¬лает краха, фактически не опирается на решение большин¬ства в вопросах важнейших и вносит свои коррективы; а это значит, что по существу оно не признает представительства, но пользуется им как средством для прикрытия своих дей¬ствий»14.

    А вот предостережение другого мудрого патриота — Ива¬на Ильина: «Замечательно, что на введении демократии в грядущей России настаивают, во-первых, неосведомленные и лукавые иностранцы, во-вторых, бывшие российские граж¬дане, ищущие ныне разложения и погубления России. На самом деле "демократия" не есть легко вводимый и легко устрояемый режим. Напротив — труднейший... Демократия предполагает исторический навык, приобретенный народом в результате долгого опыта и борьбы, она предполагает в народе культуру законности, свободы и правосознания; она требует от человека — политической силы суждения и живо¬го чувства ответственности. А что же делать там, где всего этого нет? Где у человека нет ни имущественной, ни умствен¬ной, ни волевой самостоятельности? Где все подготовлено для своекорыстия и публичной продажности? Где дисцип¬лина не сдерживает личного и совместного произвола? Где нет ни характера, ни лояльности, ни правосознания? Все-таки вводить демократический строй? Для чего же? Чтобы погу¬бить государство и надругаться над всеми принципами де-мократии? Чтобы все кончилось коррупцией, безобразной смутой и разложением государства? И все во имя доктри-ны?»15 Как будто предвидел Ильин сегодняшнюю нашу си-туацию.

    Демократия для своего существования, считал Ильин, предполагает в народе чувство государственной ответствен¬ности, собственного достоинства, элементарной честности, политического кругозора. Всего этого наш народ за десяти¬летия рабского состояния был лишен. Народ нищ, подавлен, запуган, развращен. Вот почему нельзя вводить в России де¬мократию любой ценой. Нет, не демократия нужна нам се¬годня, а «твердая национально-патриотическая и по идее либеральная диктатура, помогающая сверху выделить свои подлинно лучшие силы и воспитывающая народ к трезвле-нию, к свободной лояльности, к самоуправлению и к орга¬ническому участию в государственном строительстве. Только такая диктатура и может спасти Россию от анархии и за¬тяжных гражданских войн»16. Ильин отвергает альтернати¬ву — либо тоталитарное рабство, либо последовательная де¬мократия. По его мнению, дано третье — либеральная дик¬татура.

    Кивают на Запад. Так ведь там давние традиции народо¬властия. Вспоминается один невинный анекдот: американец в гостях у англичанина, восторгается газоном, спрашивает, как сотворить такую красоту. Ответ: нет ничего проще — подстригайте траву каждый день, и через триста лет все бу¬дет в порядке. Так и с демократией: нужно, чтобы сменилось несколько поколений, воспитанных в духе самостоятельного политического мышления и правопорядка, тогда можно бу¬дет провести дискуссию о преимуществах того или иного способа правления.

    Монархия обладает для нас целым рядом несомненных достоинств. Прежде всего это символ единства страны. Мо¬нарх возвышается над партиями и национальностями. Доре¬волюционная Россия была содружеством народов благодаря царю. Смертельная национальная вражда — порождение послеоктябрьской диктатуры.

    Самодержавие вытекает из православия: царь — помазан¬ник Божий. Он носитель не только высшей власти, но и высшей благодати. Увидеть его — катарсис. Лев Толстой рассказывает о волнении молодого Ростова, увидевшего Александра I («Война и мир»). Сверхъестественная аура воз¬никла по инерции и вокруг лжесамодержца Ленина, еще больше — вокруг Сталина (очень уж старался, да и выигран¬ная война помогла). А вот Брежнев, как ни пыжился, все равно выглядел случайной, анекдотической фигурой. И дело тут не только в маразматической внешности и одиозной политике, просто после горького многолетнего опыта народ понял: тоталитарные временщики — не от Бога, а от дьявола.

    Тоталитаризм — порождение XX века. Тоталитаризм оз¬начает проникновение государственного контроля и наси¬лия во все поры жизни. Завели его на Руси коммунисты. Ни один монарх не вмешивался в хозяйственную деятель¬ность подданных, в их личные дела. Нет большей клеветы, чем обвинять старую Россию в тоталитаризме. Это делают те, кто хочет скомпрометировать прошлое народа, чтобы дезорганизовать его в настоящем и будущем,' Такие хотели бы видеть «суверенные» клочки России, но как черт ладана боятся возрождения монархии.

    Есть в легитимной монархии еще одно бесспорное пре¬имущество: отработанный механизм передачи власти. На¬следник известен, его сызмальства готовят к высокой роли (и высоким обязанностям!). «Король умер, да здравствует король!» А тут, что ни смена «генсека» (а теперь и прези¬дента), то государственный переворот. Сталин пробирался к власти тихой сапой, отстраняя и уничтожая соратников — соперников. Хрущев (устраняя Берию) ввел в Москву танки, сам слетел в результате дворцовой интриги. А как назвать происходящее сегодня? Если это демократия, то что такое бюрократическая олигархия, разбой и надувательство? Де¬мократия, как известно, есть господство «с помощью наро¬да и для народа». Наши «народоправцы» принимают только первую часть формулы — «с помощью народа», вторая часть в их понимании звучит — «для себя».

    «Демократия — это средство, а не цель» — из откровений Хрущева («Бодался теленок с дубом»). Для Хрущева (и неко¬торых других) это действительно было средством «жить не по средствам», схватить власть и насладиться всласть. Иное дело, демократия как цель, как благо народа, которому да¬ют править там, где он должен быть хозяином — в собствен¬ном поле, доме, на предприятии. В этом плане русские цари были подлинными демократами. Страна процветала, а са-модержец от народа не отгораживался. Не мчался на бро-нированном автомобиле, давя зазевавшихся прохожих, Ро¬мановы прогуливались без охраны. Пушкин не придумал за¬ключительной сцены в «Капитанской дочке», такое бывало повсеместно, и не только в XVIII веке. Николай 11 любил ходить пешком, здоровался за руку с прохожими, а на Свет¬лое Воскресенье христосовался с солдатами.

    Демократия как цель — достойное завоевание культуры. Люди неравны (по природным данным и по имущественно¬му положению), установить полное равенство невозможно (об этом мог мечтать только Петр Верховенский: «Мы вся¬кого гения потушим в пеленках»), но недопустима и другая нелепость — привилегии по происхождению или по «номен¬клатуре»; равенство прав и возможностей — великое дости¬жение.

    Подлинный аристократизм — демократизм духа и быта. Аристократ не кичится ни своим происхождением, ни бо¬гатством (если таковое имеется). Хорошим тоном у дворян считалось не кичиться своим положением; отсюда — «хож¬дение в,народу стремление «опроститься».

    От единовластия нам не уйти. Весь вопрос в том, какого рода единовластие нас ожидает: выросший из демонократи-ческой анархии бюрократический абсолютизм или «либе¬ральная диктатура», как предрекал ее И. Ильин, оставивший, правда, без уточнения это понятие. Впрочем, все ясно: нам не нужна диктатура пролетариата, как понимал ее Ленин, — не ограниченная законом, опирающаяся на насилие. Повто¬рять прошлое нет нужды. Дай нам Бог диктатуру, ограни¬ченную законом и опирающуюся на моральное сознание. Либеральный значит свободный (но отнюдь не слабый, речь идет о сильной власти). Либеральная диктатура свободна от беззаконий, коррупции и прочих достижений «развитого со¬циализма» и постсоциалистического беспредела. Где ее взять? Кто возложит на себя ответственность? И по какому праву?

    Не по избирательному, которому «место в крематории» (П. Флоренский). Выборы — не панацея. Гитлер пришел к власти парламентским путем. Жизнь короля во Франции была продана большинством в один голос. Русского царя убили вообще без голосования с помощью «демократическо¬го централизма» — по команде из центра. «Большинство — это глупость. Разум всегда у немногих», — предупреждал Шиллер. Победа на выборах — «ловкость рук» (и средств массовой информации). Сила — тоже не право на власть. Танки на улице — признак бессилия (по крайней мере ум¬ственного). Помимо традиционной легитимности существует только одно бесспорное право — государственная мудрость, она покоряет своей очевидностью.
    «На созидание нового строя, долженствующего открыть новый период истории и соответствующую ему культуру, — писал Флоренский, — есть одно право — сила гения, сила творить этот строй. Право это одно только не человеческого происхождения и потому заслуживает названия божествен¬ного. И как бы ни назывался подобный творец культуры — диктатором, правителем, императором или как-нибудь ина¬че, мы будем считать его истинным самодержцем и подчи¬няться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что перед нами чудо и живое явление мощи человека»17.

    Но где гарантия, что перед нами именно «чудо», а не очередной самовлюбленный, безграничный, обезумевший вы-скочка? Есть отработанный механизм ограничения законом самовластья, и мудрость правителя состоит прежде всего в том, что он свято его соблюдает — принцип разделения властей. Кант называл этот принцип «республиканизмом» и считал осуществимым в рамках монархии. Одна инстанция издает законы, другая управляет на основании этих законов, а третья судит и контролирует. Монарх стоит над ними как воплощенное правосознание.

    Фридрих Великий — герой Канта — вошел в историю не только отчаянной вооруженной борьбой за сохранение Прус¬сии, которую готовы были уничтожить европейские державы, но и тем, что заложил основы немецкого правосознания. Характерна легенда о мельнике из Сан-Суси. Рядом с лет-ним дворцом Фридриха стоит мельница. Говорят, что ее шум мешал королю. Он хотел купить мельницу, но хозяин отка-зался ее продать. Фридрих подал в суд и проиграл дело. Пришлось королю смириться. Скорее всего, так не было, но легенда красноречива.

    На право надейся, а сам не плошай! Когда нет мораль-ных устоев, ничто не поможет, рухнет любое право. Совмес¬тима ли политика с моралью? Безусловно. Более того, ис¬тинная политика не может сделать ни шага, не присягнув заранее морали. Кант, который придерживался такого мне¬ния, указал и гарантию моральной политики — гласность. Именно гласность решает и кантовскую антиномию демо¬кратии, предотвращает возможные злоупотребления ею. Нет демократии там, где тайком от имени народа творится без¬законие, демократия только там, где действуют открыто, тво¬ря народное благо.

    Гласность — великое благо. Отмена цензуры открыла гла¬за на сущность режима. Стало ясно, что виноват не только Сталин, но и его предшественник «со товарищи». Открыто заговорили о послеоктябрьском антирусском геноциде и о других наших бедах.

    Увы, все переходит в свою противоположность, «разум становится безумием, благодеяние — злом» («Фауст»). В не¬добросовестных (аморальных) руках печать, радио, телеви¬дение превращаются в средство массовой дезинформации, в орудие манипуляции сознанием. Голос комментатора — не глас Божий. Как можно верить телевещателю, который уве¬ряет, что расстрел парламента — лучшее средство укрепить народовластие?

    Русские склонны к покаянию: чувство вины — основа морали. Расставаясь надолго или навсегда, русский просит простить его: «прости, прощай» (немец в подобных случая просто желает всего хорошего — Lebwohl), но без предела каяться нельзя. Чтобы рана зажила, надо, очистив, оставить ее в покое.

    В 1947 году довелось мне видеть на сцене театра имени Геббеля (Берлин) пьесу Сартра «Мухи» — парафраз «Орестеи» Эсхила. История о том, как сын царя Агамемнона Орест отомстил убийцам своего отца, убил мать Клитемнестру и ее сообщника Эгисфа, который захватил трон Агамемнона.

    Сартр использовал древний сюжет для экзистенциалист¬ских размышлений о свободе личности. Режиссер Юрген Фелинг перенес акцент на актуальную для послевоенных немцев проблему вины и покаяния. Перед зрителями гнету¬щая картина города Аргоса, проклятого богами за совершен¬ное в нем цареубийство, — стены домов испачканы запекшей¬ся кровью (а может быть, экскрементами), люди в траурной одежде, и висит над городом черное солнце. Боги Аргоса (и царь Эгисф)ловко держат народе оцепенении, нагнетая ис¬теричное состояние непрерывного самооплевывания. Режис¬сер как бы говорил: да, мы, немцы, несем ответственность за фашизм, но нельзя без конца тыкать нам это в лицо, дайте передохнуть, взгляните на себя.
    Сегодня нас, русских, обвиняют в смертных грехах, — действительных и мнимых: мы приняли Ленина, затем Ста¬лина, затем Брежнева, мы империалисты и захватчики. Гит¬лер всего на несколько недель опередил нас. Мы — антисе¬миты, антигрузины, антибелорусы и т. д. и т. п. Мы должны только каяться, каяться и каяться, посыпать голову пеплом и рвать на себе рубашку. Мы действительно попали в беду, но, чтобы покончить с ней, чтобы вырваться из трясины, нужны ориентиры, нужны опоры, в том числе и в истории. Нельзя жить одной «чернухой». Неужели в прошлом у нас все черным-черно и не на что опереться?

    * * *

    Я пишу эти строки в дачном поселке под Москвой. Чем ближе конец главы, тем явственнее понимаю, что придется вернуться к началу, к автору формулы русской культуры Уварову. Что мы знаем о нем? Получивший аттестат зрело¬сти (проверено на внуке) даже не слышал такого имени. Юноша с дипломом гуманитарного факультета (тоже прове¬рено) усвоил привычное — «реакционер». Где я последний раз встречал это клеймо? Да, у нашего закордонного поучи-теля, знатока закулисной советской истории Авторханова. Его книга «Империя Кремля» издана в Вильнюсе в 1990 го¬ду. Автор упоминает Уварова в ряду с другими «крайне ре-акционными идеологами царизма»18. Вот так работают «прогрессисты». Ну хоть бы факты какие привел; нет, реак¬ционер, и баста. Шпет у меня под рукой, но у него я все взял. За остальном придется ехать в Москву: копаться в справочниках и в старой периодике.  Насколько  мне помнится, последняя биографическая заметка об Уварове была в «Русском архиве» в 1871 году. А может быть, есть что-ни¬будь новое? Зарубежное? Поездки в Москву не избежать.

    Бывают, однако, совпадения! Или тут рука Провидения? Написал предыдущий абзац, вышел подышать свежим воз¬духом. Соседка — профессор русской истории — поливает клумбу, рассказывает моей жене о поездке в Америку: при¬везла много интересных книг, в том числе биографию Ува¬рова — не верю ушам своим! Какого Уварова? Того самого? Сергея Семеновича? Через пять минут сокровище в моих руках. На суперобложке портрет: представительный санов¬ник средних лет, высокий лоб, правильные черты лица, глу-боко посаженные умные глаза, открытый взгляд. Книга на¬зывается «Истоки современного русского образования: Ин¬теллектуальная биография графа Сергея Уварова (1786— 1855). Вышла в 1984 году. В книге 348 страниц, библиогра¬фия содержит шестьдесят наименований изданных работ Уварова. Автор — Синтия Уиттакер, профессор Нью-Йорк¬ского университета.

    В введении автор отмечает: советские и западные исто¬рики сошлись на том, что Уваров не имел собственных идей, в молодости повторял либеральные фразы за Алексан¬дром I, а потом стал столь же послушным рупором реакци¬онных воззрений Николая I. Однако в последние годы аме¬риканские исследователи стали давать иные оценки и дея¬тельности Уварова, и всей николаевской эпохе. Это не бы¬ло время сплошной стагнации, шла подготовка будущего подъема. Не последнюю роль в этом деле сыграл Уваров.

    Сергей Семенович — потомок старинного дворянского ро¬да. Его пращур — ордынец Минчак Косаев перешел в XV ве-ке на службу к московскому князю и был наречен Уваро-вым. Крестная мать будущего министра — Екатерина Вели¬кая. Дядя — генерал Федор Уваров, участник переворота 1801 года, в результате которого на троне оказался Алек¬сандр I. Уваров получил блестящее образование, свободно владел французским, английским, итальянским и греческим. Учился в Германии, служить начал на дипломатическом по¬прище в Вене. Первая опубликованная работа «Мысли о заведении в России академии азиатской» была написана и издана первоначально по-французски. Поэт В. Жуковский перевел ее на русский и напечатал в «Вестнике Европы». Интерес к культуре восточных народов Уваров воспринял от немецких романтиков. Когда Наполеон вторгся в Россию, Уваров оставался на гражданской службе, но посильно бо¬ролся с врагом. Он сблизился с Моро.

    Здесь необходимо сделать отступление (для тех, кто не читал романа В. Пикуля «Каждому свое», где эта история описана подробно и увлекательно). Якобинский генерал Жан Виктор Моро, одержавший под Гогенлинденом блестящую победу, затмившую славу генерала Бонапарта, победителя при Маренго, принял участие в заговоре 18 Брюмера в на¬дежде на то, что после разгона разложившейся Директории будет укреплена Французская республика. Так не произо¬шло. И Моро пришлось покинуть Францию. Его выслали в Америку. Президент США предлагал ему возглавить амери¬канскую армию. Но Моро выбрал Россию. Моро стал со¬ветником при русской ставке. Погиб под Дрезденом. На ме¬сте гибели французского генерала, не скрывавшего своих республиканских убеждений, русские офицеры воздвигли па-мятник с изображением фригийского колпака. Похоронили Моро в Екатерининской церкви в Петербурге.

    Организатором похорон, на которых присутствовал им¬ператор, как отмечает С. Уиттакер, был Уваров. Он произ¬нес надгробное слово, которое затем было опубликовано на четырех языках (французском, русском, английском, немец¬ком). «Уваров увидел в истории Моро микрокосм событий эпохи*, — пишет С. Уитаккер19. Сначала революционный энтузиазм, затем ужасы террора и моральное очищение от них, исправление заблуждений, борьба с узурпатором и ге¬ройская смерть.

    Уваров — последователь Карамзина. В 1815 году он со-здает кружок «Арзамас». С. Уиттакер отмечает: Жуковский, Батюшков и их наследник Пушкин воплощали «дух Арзама¬са» в литературе, Уваров — в политике. Он был уже не¬сколько лет попечителем Петербургского учебного округа. В 1818 году (тридцати двух лет от роду) становится прези¬дентом Петербургской академии наук (и остается им до своей кончины).

    Область научных интересов Уварова — философия исто¬рии. «Обычно считают, — пишет С. Уиттакер, — что Т. Гра¬новский, профессор истории Московского университета с 1839 по 1855 год, мыслитель, находившийся под сильным влиянием Гегеля, первым в России высказал взгляд на исто¬рию как на прогресс к высоким и благородным идеалам человечности, но в действительности это сделал Уваров»20. В 1818 году Уваров выступил с речью на собрании Главного педагогического института по случаю создания кафедры всемирной истории и восточной культуры. Речь содержала изложение теории истории — от грехопадения до возникно¬вения современной  Европы.  Уваров говорил  о  том, что Провидение замыслило свободу для всего человечества, по¬следнее слово здесь скажет Россия. Наша страна — млад¬ший сын в большой европейской семье, Петр I — наш Лю¬довик XIV. Скоро Россия достигнет зрелости, будут созданы гарантии гражданских свобод. Освобождению души с помо¬щью просвещения должно предшествовать освобождение те¬ла с помощью законодательства. «Реакционер» Уваров был близок Грановскому, которого он всячески поддерживал, ког¬да оказался на посту министра просвещения.

    Свою знаменитую триаду — формулу русской культуры Уваров сформулировал в 1832 году в пояснениях к отчету об инспекции Московского университета (опубликовано в сборнике постановлений Министерства народного просвеще¬ния. СПб., 1876). Встав во главе министерства, Уваров со¬здал условия для расцвета преподавания и научной деятель¬ности. «Ренессанс университетов и Академии наук» — так называется соответствующая глава в книге С. Уиттакер. Здесь мы узнаем, что по инициативе Уварова была создана Пулковская обсерватория, приглашен в Россию Александр Гумбольдт, совершивший свое знаменитое путешествие в Центральную Азию. Русские ученые в годы министерства Уварова совершили ряд важных открытий в области элект¬ромагнетизма.

    Уваров не уставал повторять, что русская наука — про¬дукт национального духа и западного просвещения. Да, при нем был закрыт журнал «Телескоп», опубликовавший «Фи¬лософическое письмо» Чаадаева. Но оно вызвало протест в русском обществе (в том числе и у Пушкина), а мера нака¬зания была определена царем. Пушкин, в «арзамасские» времена близкий Уварову, затем разошелся с ним. Произо¬шло это на личной почве. Как и неприязнь Пушкина к за¬местителю Уварова по Академии наук князю Дундукову-Корсакову («В академии наук заседает князь Дун-дук...»).

    Уваров — первый министр просвещения, которому при¬шлось решать вопросы национальной культуры поляков, немцев, евреев, мусульман. В 1833 году он открыл универси¬тет святого Владимира в Киеве. Половина преподавателей были поляки, большинство студентов — католики. Интерес к восточной культуре владел Уваровым смолоду. Министром будучи, он поощрял изучение и преподавание восточных языков. По его инициативе в Казанском университете на¬чалось преподавание монгольского языка. Русификаторские устремления Уварова никогда не принимали агрессивного характера.

    После того как в 1848 году Европу стали сотрясать революции, а в русской столице возникло дело петрашевцев, положение Уварова пошатнулось. В 1849 году он подает в отставку, которая принимается. Через шесть лет его не ста¬ло. Так закончилась жизнь, отданная служению русской на¬уке и культуре.

    * * *

    Как преломились общие черты русской культуры в рус¬ской философии, в русском идеализме, с которым мы знако¬мимся? В 1935 году в Нью-Йорке вышла книга «Вечное в русской философии». Ее автор Борис Вышеславцев, один из крупных русских теоретических умов, отмечал во введении: «...Существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувст¬ва в том богатстве содержания, которое дается каждым ве¬ликим философом. В этом смысле есть русский Платон и русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, ко¬нечно, русский Кант. Национализм в философии невозмо¬жен, но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам»21.

    Главный философский интерес русских, по мнению Вы¬шеславцева, — проблема Абсолюта. Вся античная филосо¬фия от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолюту, искание Божества; немцы усвоили эту традицию, русские по¬вели дело дальше. Изречение Гегеля: «Объект философии тот же, что и объект религии» глубоко родственно русской душе. Вышеславцев пишет далее: «Абсолютное противостоит относительному; Бог противостоит человеку. Человек поня¬тен самому себе только в противопоставлении конечного и бесконечного, временного и вечного, совершенного и несо¬вершенного. Так мы приходим к центральному вопросу: Что такое я сам? Что такое человек? Что такое личность?»22 Вот они «проклятые» вопросы, всегда мучившие русскую душу, по сути дела, это один вопрос — о природе человека и мес¬те его во вселенной; русская философия — это антропокос-мология.

    Первым оригинальным русским философом Вышеслав¬цев считает Григория Сковороду. «Это был русский европе¬ец и всечеловек, каким Достоевский мечтал видеть человека вообще в своей пушкинской речи. Его любимыми филосо¬фами были Сократ и Платон, он отлично знал древнюю философию и литературу, а из отцов церкви наиболее це¬нил Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Ареопагита и нашего Нила Сорского, то есть наиболее фило-софских и наиболее платонических отцов. В России он был везде, начиная от Киева и Харькова до Петербурга и Моск¬вы, Троице-Сергиевой лавры и Переяславля»23. Вышеслав¬цев приводит слова Сковороды, особенно созвучные наше¬му времени: «Боже мой! Чего мы не знаем, чего не можем! Мы измерили моря, небо и землю, открыли несметное мно¬жество миров, строим "непонятные" машины. Но чего-то не хватает. Не наполнить ограниченным и преходящим душев¬ной бездны!»24 Русская философия занята наполнением «ду¬шевной бездны». В эту бездну может вместиться только Аб¬солют. Все остальное слишком мало. Интерес к личности, к ее неизмеримой глубине, влечет за собой интерес к беско-нечному вне ее, к Богу, к божественному универсуму. Пер¬сонализм и космизм — две ипостаси русского идеализма, два направления философского поиска, имя которому — всеединство.

    Сковорода — предтеча. Карамзин и Хомяков подготовили почву, на которой вырос гений Достоевского и Соловьева. Выше я уже употребил выражение «религиозно-философ-ский ренессанс». Что это такое? В узком значении слова так называют «Серебряный век» русской культуры — первые два десятилетия перед революционной катастрофой. Именно тог¬да возникают знаменитые философские кружки. Это «Рели-гиозно-философские собрания» (1901—1903) во главе с Д. Мережковским, которые затем превратились в «Санкт-Петербургское религиозно-философское общество» (1907— 1917). С. Булгаков и Н, Бердяев создали «Московское религи¬озно-философское общество памяти Владимира Соловьева» (1906—1917). Философское общество возникло и в Киеве.

    Уже на первом заседании петербургских «Собраний» был заслушан доклад «Интеллигенция и церковь» (В. Тернавцев), где обосновывался тезис: «Возрождение России может со¬вершиться на религиозной почве»25. Участники «Собраний» называли свое умонастроение «новым религиозным созна¬нием»: «левая» интеллигенция искала путь к церкви, проща¬лась с революцией и атеизмом, Чернышевским, Бакуниным, Марксом26. Что касается «правой» консервативно-либераль¬ной части русского образованного слоя, наследников славя-нофильства и почвенничества, то их вера никогда не ослабе¬вала, ничего «нового» в их религиозности не было. Поэто¬му выражение «религиозно-философский ренессанс» можно трактовать шире, обозначая им эпоху с 70-х годов XIX века, когда расцветал талант Ф. Достоевского, Л. Толстого, мужа¬ла  мысль  Н. Данилевского,  К. Леонтьева,  В. Соловьева, Н. Федорова. Центр мирового философствования постепенно перемещался в Россию: на Западе после Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра философия приходила в упадок, господство¬вать начинала «положительная наука» и ее теория — пози¬тивизм. Русские возрождали интерес к метафизике. Отсюда и термин — «ренессанс».

    Очевидец, знакомый с философской жизнью Европы, пишет в своих воспоминаниях: «Рассказывая о Москве до¬военного времени с восхищением и тоской, я задаю себе невольно вопрос, не впадаю ли я в эмигрантскую сенти-ментальность, не переоцениваю ли я значение исчезнувшей эпохи. Мой ответ — и пусть мои европейские и особенно не¬мецкие друзья меня извинят — недвусмысленно: нет! Скажу более того: никогда впоследствии я не встречал более серьез¬ной, глубокой духовной жизни, чем в тогдашней России»27.

    Удар по культурному ренессансу нанесли большевики, выславшие за границу наших крупнейших мыслителей, на¬шу национальную гордость — Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, П. Новгородцева, Л. Карсавина, Б. Вышеславце¬ва, И. Ильина, П. Сорокина28. Л. Шестов и П. Струве поки¬нули Россию несколько ранее, С. Булгаков и Г. Федотов — позднее. С. Трубецкой умер до революции. В. Розанов, В. Не¬смелое, Е. Трубецкой, В. Эрн — в годы революции и Граж¬данской войны. Г. Шпет и П. Флоренский были расстреля¬ны. А. Лосев прошел через тюрьмы и лагеря, но молчать вы¬нужден был до смерти Сталина. К этому надо добавить де¬сятки менее громких философских имен (М. Бахтин, Д. Ме¬режковский, В. Иванов, Ф. Степун, В. Муравьев, С. Асколь-дов, С. Левицкий, Б. Яковенко, Н. Болдырев, Е. Спекторский, В. Зеньковский, Д. Чижевский, Г. Флоровский и другие) — профессоров и доцентов философии, публицистов и бого¬словов — казненных, замученных, сосланных, изгнанных.

    К тридцатым годам философские факультеты в России были закрыты. Когда в 1938 году снова стало возможным учиться «на философа», оказалось, что учить некому. На весь факультет в Москве был один профессор, владевший пред¬метом, — Б. Чернышев. В годы войны на него взвалили ошиб-ки в освещении немецкой философии (по этому поводу было принято специальное решение Центрального Комите¬та партии), и он умер сравнительно молодым.

    А изгнанники продолжали свою деятельность за рубежом, писали замечательные книги, влиявшие на развитие запад-ной культуры. Мнение Вышеславцева о творчестве русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции: «...Главное и самое лучшее ими сделано уже здесь. Значительная часть произведений была переведена на иностранные языки и ознако¬мила с нами западную науку. Таким образом, традиция и развитие русской философии никогда не прекращались, и все дело в том, как это передать последующим поколениям»29. Выше я упоминал работы А. Лосева и Б. Яковенко. В. Зеньковский и Н. Лосский выпустили каждый свою «Ис¬торию русской философии». Перу С. Левицкого принадле¬жат «Очерки по истории русской философской и общест¬венной мысли».

    Достойны внимания две немецкие рабо¬ты — В. Даам «Основные черты русской мысли» и В. Гердт «Русская философия». Есть ряд интересных исследований, посвященных тем или иным русским философам, мы будем вспоминать об этих работах в ходе изложения. За тремя вводными очерками следует тринадцать портретных харак¬теристик представителей русского религиозно-философско¬го ренессанса. Автор не стремился к полноте картины, за¬дача его скромнее: пробудить интерес, фиксируя внимание на главном — на тех мыслителях, которые более других вы-ражали суть русской идеи.

    Глава четвертая
    «Я видел истину» (Достоевский)

    «Что такое философ? Слово "философ" у нас на Руси есть слово бранное и означает: дурак»1. Это из черновых наброс¬ков Достоевского. В каждой шутке есть доля серьезного от¬ношения к делу. У Достоевского были веские основания с антипатией относиться к «профессорской» философии: в Рос¬сии его времени она делала только первые свои самостоя¬тельные шаги. Живая мысль развивалась вне университет¬ских стен.

    Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) в универси¬тете не учился. Военный инженер, вскоре после окончания училища он вышел в отставку и посвятил себя литературе. Участник политического кружка Петрашевского, он был арестован, провел четыре года на каторге, был солдатом, вернулся в столицу не сломленным, а преображенным — ко¬рифеем прозы и религиозной мысли.

    Романы Достоевского — одновременно и философские трактаты, требующие от читателя предельной концентрации внимания, высокой этической культуры и отзывчивости. Пи¬сатель опасался, как бы не заплутался ведомый им чита¬тель, порой винил себя в том, что «читатель, сбитый на про¬селок, терял большую дорогу, путался вниманием»2, впредь ставил перед собой задачу «прямо объяснить истину».

    Лучший путеводитель по творчеству Достоевского — сам Достоевский. Любая работа о нем — только подспорье, по-рой полезное, но все же вспомогательное средство. Главное средство (и главная цель) — освоение трудов русского клас¬сика, его художественных произведений, публицистики, критики, писем. Читать надо все, вплоть до черновиков. Иногда приходится слышать: зачем печатают подготовитель¬ные, черновые варианты, зря, мол, тратят бумагу; роман «Подросток» уместился в одном томе, а к нему еще два до¬полнительных тома материалов, кому это нужно? Это нужно тому, кто, прочитав основной текст романа, хочет глубже понять его смысл, увидеть воочию, как рождалась та или иная мысль, какими оттенками играла. Иная фраза в черно¬виках сразу вводит в курс дела. Наброски — своего рода ав¬торский комментарий, который куда важнее чужого, изда¬тельского.

    Правильно понять Достоевского столь же трудно, как, скажем, Канта. Есть много прискорбных примеров ложного истолкования кенигсбергского мыслителя даже такими ума¬ми, которые, казалось, стоят на одном с ним интеллектуаль¬ном уровне. Поэтому не будем удивляться тому, что подоб¬ное приключилось и с Достоевским. Томас Манн восхищал¬ся им, но «в меру». Русского классика он ставил на одну доску с теми, кого называл «сынами ада», например Ницше. Физическое заболевание толковал почти как нравственное недомогание3.

    Других отпугивает политическая программа писателя. Им в свое время отвечал Е. Тарле: «Судить о Достоевском на основании его политических (и иных) воззрений — это все равно, что судить на этом основании Рентгена. Рентген от¬крыл способ проникать в твердые тела. Достоевский открыл в человеческой душе такие пропасти и бездны, которые и для Шекспира, и для Толстого остались закрытыми»4.

    Сравнение Достоевского с Рентгеном имеет сильные и слабые стороны. Действительно, как немецкий физик осве¬тил особыми лучами то, что скрыто за видимой поверхнос¬тью, так и русский писатель проник в незримый мир души, в мир неосознанного. «Можно многое не сознавать, а лишь чувствовать. Можно очень много знать бессознательно»5, — считает Достоевский. Нам известны ощущения, не перево¬димые в слова; догадка, предчувствие, озарение обгоняют логическую мысль. Герои Достоевского наделены такой способностью. А иные страдают от того, что не могут спра¬виться с неосознанным, чем-то посторонним в их душе. Та¬ков «подпольный человек», таков Голядкин, герой романа «Двойник», представляющего, по словам физиолога А. Ух¬томского, философско-психологический трактат о солипсиз¬ме. Бессознательная деятельность психики была известна давно. Достоевский впервые с поразительной глубиной и точностью описал возможные варианты этого феномена.

    Слабость сравнения Достоевского с Рентгеном состоит в том, что писатель не мог (на что имеет право естествоис¬пытатель) ограничиться лишь реальной констатацией обна¬руженного факта. Высокая литература, как и философия, всегда содержит мировоззренческую оценку, и Достоевский не был исключением. В его рассуждениях об искусстве есть выразительное сопоставление «поэзии» и «художественнос¬ти», трактующее как раз эту проблему. Он писал: «В поэзии нужна страсть, нужна ваша идея, и непременно указующий перст, страстно поднятый. Безразличие же и реальное вос¬произведение действительности ровно ничего не стоит, а главное — ничего не значит. Такая художественность неле¬па...»6 Для Достоевского «поэма», «поэзия» —это нравствен¬ный порыв, философская идея произведения; «художествен¬ность» выполнения замысла, картина жизни. Достоевский чувствовал себя больше «поэтом», чем «художником». Он менее всего бесстрастный аналитик, равнодушный патолого¬анатом души.

    Путь к правильному пониманию Достоевского ведет через его мировосприятие. Только усвоив этическую программу Достоевского, можно «освободить его от репутации худож¬ника, воспевающего зло», к чему призывал на страницах своей умной книги Б. Бурсов7.

    К призыву Бурсова я бы добавил еще один: пора освобо¬дить Достоевского от репутации великого грешника, пора увидеть в нем великого моралиста. Великий моралист и ве¬ликий грешник — понятия несовместимые. Можно, конеч¬но, грешить и каяться, творить зло и говорить о добре, но это не делает человека моралистом. Феномен Ивана Гроз¬ного — палача, которого по временам мучила просыпающая¬ся совесть, лежит за пределами нравственности.

    Между тем в изображении некоторых авторов, которые как бы не отрицают величия Достоевского, он предстает вроде психологического сколка грозного московского царя. Назову первоисточник — эссе 3. Фрейда «Достоевский и от¬цеубийство». Личность писателя венский психиатр рассмат¬ривает с четырех сторон — как художника, как невротика, как грешника и как моралиста. В отношении двух первых «фасадов» никаких сомнений у Фрейда не возникает. До¬стоевский — великий художник («стоит недалеко позади Шекспира, «Братья Карамазовы» — самый великолепный роман, когда-либо написанный»). Достоевский — безуслов¬ный невротик (не эпилептик в строгом смысле слова, ибо эпилепсия — психическое заболевание, разрушающее интел¬лект; гениальные эпилептики, согласно Фрейду, на самом деле — люди, страдающие неврозом, который сопровожда¬ется припадками «падучей»).

    О Достоевском как грешнике Фрейд судит осторожно. Преступника отличают две психологические черты — чудо¬вищный эгоизм и ярко выраженное стремление разрушать. У Достоевского, наоборот, — сильная потребность любить.

    «Откуда, — спрашивает Фрейд, — возникает искушение при-числить Достоевского к преступникам? Ответ: все дело в вы¬боре материала, предпочтении, которое он отдавал характе¬рам преступным, эгоистичным, склонным к убийству, что указывает на существование подобных склонностей в душе писателя; далее, некоторые факты из его жизни, страсть к азартной игре, может быть, сексуальное насилие, совершен¬ное над несовершеннолетней девочкой»8. (Речь идет о «при-знании» Достоевского Тургеневу, будто он растлил малолет¬нюю.) В чем здесь дело, поясняет Томас Манн: «Разумеется, это была ложь, которой он хотел испугать и смутить ясного духом, гуманного и глубоко чуждого всяким "сатанинским глубинам" Тургенева»9.

    Больше всего, по мнению Фрейда, Достоевский уязвим как моралист. «Кто попеременно грешит, а потом в своем раскаянии выставляет высокие нравственные требования, то¬го можно упрекнуть в том, что он удобно устроился... Ана¬логичным образом ведет себя Иван Грозный, подобная сдел¬ка с совестью — характерная русская черта.

    А итог нравствен-ных борений Достоевского похвальным не назовешь. После ожесточенных схваток, имевших целью примирить инстинк¬ты индивида с требованиями человеческого сообщества, он идет на попятную и приходит к подчинению как светскому, так и духовному авторитету, к благоговению перед царем и Богом христиан, к узкосердечному русскому национализ¬му... Достоевский упустил возможность стать учителем и освободителем человечества, он стал одним из его тюрем¬щиков»10.

    Я привел эту тираду, чтобы показать, к какому источнику восходят многие хулы, расточаемые против Достоевского. Фрейд, — и в этом его заслуга, — препарируя человеческую душу, добрался до некоторых неведомых ранее животных глубин. Но тьма подсознания, в которую он окунулся, за¬тмила свет, источаемый высшими человеческими потенция¬ми. Сознание для Фрейда — в лучшем случае рассудочный регулятор человеческого поведения. Культура по Фрейду — только система запретов, и человеку «неуютно» (unbehaglich) в культуре, его как бы заперли в чужой квартире.

    Человеку Достоевского радостно в культуре, здесь он у себя дома. Культура только начинается с запрета (наносить вред другому человеку), завершается она повелением тво-рить ему благо, любить его. Вторая часть этой формулы, столь близкая Достоевскому, была неведома Фрейду. Вот по¬чему он не смог дать объективной оценки писателю, увидел тюремщика там, где перед ним стоял освободитель и учитель.

    Творчество Достоевского — постоянный диалог добра и зла, причем спор ведут неравнозначные величины. М. Бах¬тин показал, что при всей «полифоничности» романов До¬стоевского голос автора нельзя спутать с разноголосицей его героев-оппонентов, хотя последним предоставлена возмож¬ность высказываться громко и убедительно. Спор идет толь¬ко на литературных страницах (в душе автора он решен из¬начально) и всегда завершается в пользу добра. И автор до¬брыми глазами смотрит на мир, испытывая чувство жалости и сострадания там, где, казалось бы, место остается одной ненависти. «В образе идеального человека или в образе Хри¬ста представляется ему, — писал М. Бахтин о Достоевском, — разрешение идеологических исканий. Этот образ, или этот высший голос должен увенчать мир голосов, организовать и подчинить его»11. Нет никаких оснований видеть в Достоев¬ском морального релятивиста.

    В «Дневнике писателя» есть выразительная миниатюра «Мужик Марей». Автобиографический рассказ о том, как девятилетнему мальчику почудился волк, как он бросился искать защиту у пашущего крестьянина, как тот успокоил его. «Конечно, всякий бы ободрил ребенка, но тут в этой уединенной встрече случилось как бы совсем другое, и если бы я был собственным его сыном, он не мог бы посмотреть на меня сияющим более светлою любовью взглядом, а кто его заставлял?»12

    Важен контекст, в котором возникло у писателя это вос¬поминание детства. Праздник Пасхи на каторге — отврати¬тельные сцены пьяного разгула с картежной игрой, драка¬ми, поножовщиной. И вот детское воспоминание преобра¬жает ситуацию. «...Я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, ка¬ким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь во встречающиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу загля-нуть в его сердце»13.

    Еще один контекст существен для понимания текста. Рассказ о мужике Марее появился в «Дневнике писателя» в феврале 1876 года сразу после статьи «О любви к народу», где Достоевский писал: «В русском человеке из простонаро¬дья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варвар¬ства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развраща¬ем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ...»14 Рассказ как бы развивает эту мысль, облекая ее в художественную форму. Образ у Достоевского сильнее силлогизма. Для писателя важ¬но не только сформулировать идею, но донести ее до чита¬теля наилучшим образом, заронить ее в душу.

    И обратите внимание на концовку рассказа. Свидетелем отвратительного острожного разгула становится, кроме ав¬тора, поляк М-ций. Рассчитывая найти сочувствие у рус¬ского интеллигента, он говорит по-французски: «Ненавижу этих бандитов». Но в сердце Достоевского вместо ненависти сострадание. В том числе и к иноземцу, попавшему на рус¬скую каторгу: «Несчастный! У него-то уж не могло быть вос¬поминаний ни о каких Мареях и никакого другого взгляда на людей кроме Je hais ces brigands. Нет, эти поляки вынесли тогда больше нашего!»15 Подобное всепонимание, «всеотк-лик», способность встать на точку зрения другого и пережить чужую беду как свою Достоевский считал истинно русской чертой. Поэтому не прав и смешон Фрейд, говорящий об «узкосердечном русском национализме» Достоевского.

    Русская идея Достоевского — это воплощенная в пат-риотическую форму концепция всеобщей нравственности. В 1877 году Достоевский писал: «...Национальная идея рус¬ская есть в конце концов лишь всемирное общечеловеческое объединение»16. В знаменитой Пушкинской речи Достоев¬ского эта мысль получила дальнейшее обоснование и раз¬витие. Это 1880 год.
    Среди мировоззренческих проблем Достоевского есть од¬на, которую обходят молчанием, а иногда излагают ее в до¬вольно невнятных, путающих дело намеках. Вспоминается мне один долгий «интеллектуальный» разговор с покойным художником Владимиром Вайсбергом, знатоком философии, преклонявшимся перед Спинозой и поносившим Достоев¬ского. За что именно — было трудно разобраться. Но полу¬чалось так, что Достоевский и есть сам Смердяков. Потом, однако, выяснилось, что речь идет об отношении Достоев¬ского к евреям. Другой пример. Юрий Нагибин, рекомен¬довать которого нет необходимости, глубоко укорененный не только в московские переулки и Чистые пруды, но и в русскую культуру, вдруг разразился гневной предсмертной филиппикой (повесть «Мрак в конце туннеля»), обвинив До¬стоевского и весь русский народ в злобном антисемитизме.

    Для нас эта тема представляет принципиальную важность. Если Достоевский был врагом еврейского народа, то грош цена его русской идее, призванной служить единению чело-вечества. Обратимся к Достоевскому. «В сердце моем этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знако¬мы со мной... это знают... я... с самого начала и прежде вся¬кого слова это обвинение снимаю раз и навсегда, с тем, чтоб уж потом об этом и не упоминать особенно»17. Напро¬тив, он говорил и писал, что все, что «требует гуманность и справедливость, все, что требует человечность и христиан¬ский закон — все это должно быть сделано для евреев»18.

    В первую очередь речь шла о полном и окончательном равноправии евреев. У русских, утверждал Достоевский, нет предубеждения против евреев, особенно против их веры. Достоевский протестовал лишь против того, что иные евреи подчас соединялись с угнетателями русского народа и сами превращались в его угнетателей (ростовщичество, винная торговля и т. д.). Он не принимал также высокомерное от¬ношение евреев (особенно образованных) к русскому наро¬ду и желал, чтобы это скорее исчезло. «...Если всегдашняя "скорбная брезгливость" евреев к русскому племени есть только предубеждение, "исторический нарост", а не кроется в каких-нибудь гораздо более глубоких тайнах его закона и строя, — то, да рассеется все это скорее и да сойдемся мы единым духом, в полном братстве, на взаимную помощь и на великое дело служения земле нашей, государству и оте-честву нашему.

    А за русский народ поручиться можно: о, он примет еврея в полное братство с собою, несмотря на раз¬личие в вере и с совершенным уважением к историческому факту этого различия, но все-таки для полного братства нужно братство с обеих сторон» Русская идея, по Достоевскому, предполагает единение всех народов без каких-либо исключений. «Мы первые объ¬явим миру, что не чрез подавление личностей иноплемен¬ных нам национальностей хотим мы достигнуть собственно¬го преуспеяния, а, напротив, видим его лишь в свободней¬шем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними, восполняясь одна другою, при¬вивая к себе их органические особенности и уделяя им и от себя ветви для прививки, сообщаясь с ними душой и духом, учась у них и уча их, и так до тех пор, когда человечество, восполнясь мировым общением народов до всеобщего един¬ства, как великое и великолепное древо, осенит собою сча¬стливую землю»20.

    Русская идея лежит в основе двух последних романов Достоевского: «Подросток» и «Братья Карамазовы». Роман «Братья Карамазовы» сопоставляют с «Критикой чистого ра¬зума». Первым это сделал Д. Мережковский. По его словам, «черт Ивана Карамазова не  без пользы для себя прочел "Критику чистого разума"»21. Я. Голосовкер написал об этом специальное исследование «Достоевский и Кант. Раз-мышления читателя над романом "Братья Карамазовы" и трактатом Канта "Критика чистого разума"». По мнению Голосовкера, «Достоевский не только был знаком с антите-тикой «Критики чистого разума», но и продумал ее. Более того, отчасти сообразуясь с ней, он развил свои доводы в драматических ситуациях романа». Между Кантом и Досто¬евским, уверяет Голосовкер, возник смертельный поединок — «один из самых гениальных поединков, какие остались за¬печатленными в истории человеческой мысли»22.

    Сказано красиво, нужна, однако, существенная поправка: поединок мнимый, при всем их различии Кант и Достоев¬ский — не антиподы, во многом единомышленники. Голо¬совкер ошибается, он явно спутал Канта с кем-то другим. Может быть, с Гегелем, о котором Достоевский всегда су¬дил строго: «Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить на философии»23. Достоевского возмущала мысль обрести ис¬тину в какой-либо отвлеченной системе знаний. Гегелевско¬му афоризму «все действительное разумно», концепции ра¬зума в истории он противопоставил не менее решительный тезис: «Все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Одного только нельзя сказать — что благоразумно. На первом слове поперхнетесь»24. Гегель предоставил миро¬вому духу (который воплощается в великих людях) право растоптать «иной невинный цветок». В романе «Преступление и наказание» показано, что из этого может приключиться.

    В чем состоит единство мышления Канта и Достоевского? Они сходились в главном — в концепции свободной лично¬сти. Позиция Канта: свобода есть следование долгу, а фор¬мула долга — счастье других. Послушаем теперь Достоев¬ского: «Разве в безличности спасение? Напротив, напротив, говорю я, не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже в гораздо высочайшей степени, чем та, которая определилась на Западе. Поймите меня: са¬мовольное, совершенно сознательное и ничем не принуж¬денное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высо¬чайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высо¬чайшей свободы собственной воли. Добровольно положить собственный живот за всех, пойти на костер можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно раз¬витая личность, вполне уверенная в своем праве быть лич¬ностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может сделать другого из своей личности, то есть ника¬кого более употребления, как отдать ее всю всем, чтобы и другие были такими же самоправными и счастливыми лич¬ностями»25.

    У Достоевского, как подметил Бердяев, было «исступлен¬ное чувство личности»26. Достоевский не штудировал пара¬графы кантовских «Критик», однако, не только «обходным» (через Шиллера), а и прямым путем приходило к нему глав¬ное у Канта. Они пили из одного источника, имя которому Новый Завет. Они сходились в понимании христианской этики.
    Религия Христа и для Канта, и для Достоевского — во¬площение высшего нравственного идеала личности. Об этом говорится на страницах этических работ Канта. Философ¬ский шедевр Достоевского «Легенда о Великом Инквизиторе» трактует ту же проблему, добавляя к ней некоторые штрихи, неведомые Канту.

    Сюжет восходит к Средневековью. Если бы Христос со¬шел снова на землю, католики бы предали и распяли бы его. Иван Карамазов фантазирует на эту тему: XVI век. Севилья. Накануне в присутствии короля и придворных при стече¬нии народа сожгли разом сотню еретиков. Он появляется тихо, незаметно, но толпа сразу узнает его. Узнает и Великий Инквизитор, кардинал-палач и теоретик палачества. Прика¬зывает арестовать, а затем в темнице держит перед ним об¬винительную речь-исповедь. Он обвиняет пришельца в том, что, возвестив свободу, тот сделал людей несчастными, ибо ничего и никогда не было для человека невыносимее сво¬боды.

    Инквизитор напоминает Христу, как в пустыне искушал того дьявол: обрати камни в хлебы. Поступи он так, побе¬жало бы за ним человечество, как благодарное и послушное стадо. «Но ты не захотел лишать человека свободы и отверг предложение, ибо какая же это свобода, рассудил ты, если послушание куплено хлебами... Знаешь ли ты, что пройдут века и человечество устами своей премудрости и науки про¬возгласит, что преступления нет и, стало быть, нет и греха, а есть только голодные. "Накорми, тогда и спрашивай с нас добродетели!" — вот что напишут на знамени, которое воз¬двигнут против тебя и которым разрушится храм твой...»27

    За хлебом небесным пойдут тысячи и десятки тысяч. А как быть с миллионами и десятками миллионов, которые не в силах пренебречь хлебом земным для небесного? Палач уве¬ряет (а может быть, искренно верит), что ему дороги слабые. Пусть они порочны и бунтовщики, но в конце концов именно они станут послушными. «Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что, став во главе их, мы согласились выносить свободу и над ними господство-вать, — так ужасно под конец им станет быть свободными! Но мы скажем, что послушны тебе и господствуем во имя твое. Мы обманем опять, ибо тебя уже не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать». (Для Достоевского, как и для Кан¬та, ложь — тяжелейший проступок, лгать нельзя, даже «из человеколюбия». В первую очередь самому себе. Ложь — мать всех пороков. Ложь рождает страх. Если вы задумались над вопросом, что делать, то для начала не лгите!)

    Великий Инквизитор упрекает Христа за то, что он не ответил на вековую тоску человечества по объекту поклоне¬ния. «Забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, перед чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и пре¬клонились перед ним, и чтобы непременно все вместе. Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого чело¬вечества с начала веков. Из-за всеобщего поклонения они истребляли друг друга мечом... И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами...

    Нет у человека заботы мучительнее, повторяет Христу Ин-квизитор, чем найти того, кому бы поскорее передать свою свободу. А овладевает свободой людей лишь тот, кто успо¬коит их совесть. «Есть три силы, три единственные силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих сла¬босильных бунтовщиков для их счастья — эти три силы: чудо, тайна, авторитет»28.

    Христос отверг эти три искушения дьявола. Он отказал¬ся сотворить чудо — превратить в хлеб камни пустыни; ов¬ладеть тайной — броситься вниз с крыла храма, чтобы анге¬лы подхватили его и понесли; отказался он и от высшего авторитета — власти над царствами земными. Вера не нужда¬ется в доказательствах, так толкует эти евангельские притчи Достоевский. «В вере никакие доказательства не помогают», — подсказывает Ивану Карамазову «черт», его больная со¬весть29. «Доказать тут нельзя ничего, — настаивает старец Зосима, но добавляет: — а убедиться можно... Опытом дея¬тельной любви. Постарайтесь любить ваших близких дея¬тельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей»30.

    Ход рассуждений совпадает в общих чертах с тем, что представлено в «Критике чистого разума» и в поздних трак¬татах Канта. Кант отверг логические доказательства бытия Бога, отверг традиционные устои веры — чудо, тайну, бла¬годать, покоящуюся на авторитете. К осознанию любви как нравственно формирующего фактора Кант пришел на по¬следнем отрезке своего философского пути. Достоевский — где-то в начале. (Не на Семеновском ли плацу в ожидании казни, когда жить оставалось «не более минуты»?) Кант в результате пережитой им нравственной революции научился уважать людей. Достоевский — любить их. Не только всех скопом, все человечество, но и отдельных людей, тех, кто рядом. Последнее, как ни странно, особенно трудно.

    «Я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя са¬мого: чем больше я люблю человечество вообще, тем мень¬ше я люблю людей в частности, то есть порознь как отдель¬ных лиц. В мечтах я нередко, говорит, доходил до страстных помыслов о служении человечеству и, быть может, действи¬тельно пошел бы на крест за людей, если бы это вдруг как-нибудь потребовалось, а между тем я и двух дней не в со¬стоянии прожить ни с кем в одной комнате, о чем знаю из опыта... Чуть он близко от меня, и вот уже его личность давит мое самолюбие и стесняет мою свободу. В одни сутки я могу даже лучшего человека возненавидеть: одного за то, что он долго ест за обедом, другого за то, что у него на¬сморк и он беспрерывно сморкается. Я, говорит, станов¬люсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато так всегда происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще»31. Такова, по Достоевскому, испо¬ведь извращенного гуманистического сознания («Братья Карамазовы»).

    Великий Инквизитор по-своему любит людей* И знает их слабые стороны. Перед его глазами встает заманчивая пер¬спектива «нового порядка», при котором миллионные мас¬сы людей, лишенных свободы, будут радостно гнуть спину на благо правящей элиты. «Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как дет¬скую игру, с детскими песнями, хором, с невинными пляс¬ками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы позволим им грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет прощен, ес¬ли сделан будет с нашего позволения; позволяем же им гре¬шить потому, что любим их, наказание за эти грехи, так и быть, возьмем на себя, А нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом. И не будет у них никаких от нас тайн.

    Мы будем позволять или запре¬щать им жить с женами или любовницами, иметь или не иметь детей — все, судя по их послушанию, — и они будут нам покоряться с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести — все, что понесут они нам, — мы все раз¬решим, и они поверят разрешению нашему, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного»32.

    Достоевскому открылись социально-психологические глу-бины, неведомые Канту. Это неудивительно: между «Крити¬кой чистого разума» и «Братьями Карамазовыми» — проме¬жуток ровно в сто лет, а Достоевский заглядывал вперед по крайней мере на полвека. Он имел в виду католицизм, а предвидел социальную мифологию XX столетия, освобож¬дающую человека от химеры — совести, перелагающую на «руководство» всю полноту ответственности, разрешающую мелкие грешки в пределах общего аскетизма. Кант еще убежден, что христианство покончило с ветхозаветным ав-торитаризмом. Достоевский уже предчувствует: возникла угроза идее свободной личности.

    Католицизму и секуляризованной ветхозаветной пропове¬ди (коммунизм) Достоевский противопоставляет православие, имея в виду олицетворенное человеколюбие. Православие для Достоевского — судьба русского народа, который «все¬гда страдал, как Христос». Распятый Христос — образ Рос¬сии, тех, кто в ней обездолен, унижен, затравлен. С ними сердце и ум Достоевского.

    Свою этическую программу Достоевский наиболее по-следовательно и четко изложил в речи о Пушкине. В твор¬честве поэта Достоевский различает три периода, каждый из которых отмечен созданием особого типа русской лично¬сти. Первоначально это «бездомный скиталец». Таков Алеко в «Цыганах», Онегин, Швабрин. Человек из образованного общества, лишенный корней, не связанный с жизнью наро¬да. Его носит, как былинку по воздуху, а он несет с собой беду, разрушение, смерть. Он может тосковать по душевной гармонии, совершенно не представляя, что это такое и как ее достичь. Спасенья он ждет преимущественно от внешних сил, внутреннего же морального стержня в нем нет.

    Достоевский хорошо знал подобный сорт людей, видел их вокруг себя и заглядывал им в душу до самых потаенных глубин. Почти в каждом его романе есть образ такого «ски¬тальца», потерявшего под ногами почву. Из трех братьев Ка¬рамазовых к этому типу принадлежит Иван. Образованный софист, он бродит во тьме умственных противоречий, запу¬тывается в них и сходит с ума. Такие люди смотрят на свой народ только как на «материал». В результате они сами ока¬зываются материалом для сил зла.

    В романе «Подросток» обрусевший немец Крафт «вы-числил» математически, что «русский народ есть народ вто¬ростепенный, которому предназначено послужить материа¬лом для более благородного племени, а не иметь самостоя¬тельной роли в судьбах человечества»33. Крафт уверяет, что «скрепляющая идея пропала. Все точно на постоялом дворе и собираются вон из России»34. На самом деле потерял ориен-тиры сам Крафт, что и приводит его к самоубийству.

    Пушкинский «скиталец» блуждал по родной земле, у До¬стоевского возникает тема чужбины, «Америки» как земли обетованной для тех, кто оторван от родной почвы. Амери¬ка — олицетворение бездуховности, русскому человеку там худо. Крафт и Свидригайлов («Преступление и наказание») накануне самоубийства бредят об Америке; там побывали Кириллов и Шатов («Бесы»), первый вернулся оттуда, гото¬вый наложить на себя руки, второму, напротив, пребывание за океаном пошло на пользу, промыло мозги, он научился любить родное. Митя Карамазов понимает, что бежать с ка¬торги можно только в Америку, но как противно ему ду¬мать об этом («Вот что я выдумал и решил: если я убегу, да¬же с деньгами и паспортом и даже в Америку, то меня еще ободряет та мысль, что не на радость я убегу, не на счастье, а воистину на другую каторгу, не хуже, может быть, этой!.. Я эту Америку, черт ее дери, уже теперь ненавижу... Да я там издохну!»35). И даже несмышленыш Коля Красоткин («Братья Карамазовы») убежден, что бежать из отечества — низость и глупость.

    К русскому «скитальцу» в речи о Пушкине обращен при¬зыв Достоевского «смириться», то есть «образумиться». «Сми-рись, гордый человек»36 означает: «образумься, праздный че¬ловек», займись делом, потрудись на родной ниве. «Добудьте Бога трудом» — поучает Шатов Ставрогина37.

    Врач обязан не только поставить диагноз, но и вылечить больного. Так и писатель не может ограничиться изображе¬нием социальной болезни; велик тот, кто обретает нрав¬ственный идеал и делает его всеобщим достоянием. Зрелый Пушкин, по словам Достоевского, нашел свои идеалы в родной земле. Он создал тип, твердо стоящий на своей поч¬ве, — Татьяну Ларину. «Тип этот дан, есть, его нельзя оспо¬рить, сказать, что он — выдумка, что он только фантазия и идеализация поэта... Повсюду у Пушкина слышится вера в
    русский характер, вера в его духовную мощь, а коль скоро вера, стало быть и надежда, великая надежда на русского человека»38.

    Но подлинный «подвиг Пушкина» Достоевский видит в том, что в его поэзии засияли идеи всемирные. Ибо «что такое сила русской народности, как не стремление ее в ко¬нечных целях своих ко всемирности и всечеловечности... О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! И впо¬следствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а бу¬дущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить стре¬миться внести примирение в европейские противоречия»39.

    Достоевский говорил о будущем. Устами своего героя Версилова («Подросток») он обращал внимание на то, что в России «возникает высший культурный тип, которого нет в целом мире — тип всемирного боления за всех»40. Этот «все¬мирный болельщик» возникает из «почвенника»: чем сильнее привязанность к родной земле, тем скорее она перерастает в понимание того, что судьба родины неотделима от судеб всего мира. Отсюда стремление устроить дела всеевропей¬ские и всемирные как характерная русская черта.

    «Француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно подтем условием, что оста¬нется наиболее французом; равно англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть еще гораздо раньше, чем будет подведен всеобщий итог, получил уже спо-собность становиться наиболее русским именно тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное на¬циональное различие наше от всех... Россия живет реши¬тельно не для себя, а для одной лишь Европы»41. Вот так выглядит «узкосердечный русский национализм», который приписывал Фрейд Достоевскому.

    В черновиках к роману «Подросток» есть такая запись: «Русский дворянин — как провозвестник всемирного граж¬данства и общечеловеческой любви. Это завещано ему хо¬дом истории. Горизонт перед ним отверзт Петром...»42 До¬стоевский говорит о дворянстве, имея в виду не сословную принадлежность, а уровень культуры, состояние духа. В от¬ношении к сословию у Достоевского не было ни предрас¬судков, ни иллюзий. Писатель показывает распад и вырож¬дение родового дворянства. Об этом, собственно, и повест¬вуют романы «Подросток» и «Братья Карамазовы». Князь Сокольский — уголовник, а истинный дворянин духа — бывший крепостной Макар Иванович Долгорукий — и фа¬милия у него княжеская, и мысли, и поступки.

    Достоевский мечтает о том времени, когда дворянином станет весь народ русский.

    Здесь коренное отличие Достоевского от Толстого. По¬следний призывал высшие слои общества опуститься до низ-ших, «опроститься»; Достоевский в «опрощении» видел упро-щение, примитивизацию проблемы. Обращаясь не к Тол-стому, но рассуждая по поводу его программы, Достоев-ский утверждал: старание «опроститься» — лишь переряжи-вание, лучше мужика вознесите до своей осложненности.

    «Одворянивание» мужика — такая же утопия, как и «омужичивание» помещика. Но в утопии Достоевского есть искра здравого смысла, которая состоит в идее интенсивно¬го народного образования и воспитания. У Достоевского нет недоверия к науке, которым страдал поздний Толстой. Зна¬ние — сила и свет, знание должно стать достоянием народа. «Грамотность прежде всего, грамотность и образование усиленные — вот единственное спасение, единственный пе¬редовой шаг, теперь остающийся и который можно теперь сделать»43. Но Достоевский и не сциентист. Он критически относится к науке, видя в ней средство познания законов природы, а не истины человека в его целостности.

    Достоевский осознавал себя утопистом. «Великое дело любви и настоящего просвещения. Вот моя утопия»44. И в то же время он верил в реальность, осуществимость своей меч-ты. «Я не хочу мыслить и жить иначе, что все наши девяно-сто миллионов русских или сколько их тогда будет, будут образованы и развиты, очеловечены и счастливы... И пребу¬дет всеобщее царство мысли и света, и будет у нас в России, может быть, скорее, чем где-нибудь»45.

    Достоевскому пришлось услышать критическое возраже¬ние по поводу стремления просветить русских: таким обра¬зом они превратятся в «средних европейцев», какие обитают на Западе, и человечество утратит свою разноликость, уни¬фикация приведет к упадку. Ответ на этот упрек — учение о соборности, предполагающей неповторимость индивидов, в данном случае — народов.

    Что означает многозначительное, приведенное выше мес¬то из монолога Версилова о времени, когда «будет подведен всеобщий итог»? Достоевский не сомневался: такое время наступит. Именно так написано в Священном Писании — второе пришествие Христа, Страшный суд, воскресение мерт¬вых, единение и преображение человечества. «...Есть буду¬щая, райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в окончательном ли центре, т. е. в лоне всеобщего синтеза, т. е. Бога? — мы не знаем... И понятия не имеем, какими будем мы существами...»46 Сроки «конца истории» ведает толь¬ко Бог. Человеку знание не дано. Ему дана вера.

    Прав Лаут, толкующий предельно широко историческую концепцию Достоевского. «Как, конкретно, смотрит Достоев¬ский на мировую историю? В его картине мира она вклю¬чена в более обширный процесс космической истории, ко¬торая открывается актом творения и направляется Богом»47. Цель общественного развития, недосягаемая и влекущая к себе — Иисус Христос, «идеал человечества вековечный» (письмо к Аполлону Майкову от 16 (28) августа 1867 года).

    Приложима ли программа Достоевского к повседневно¬сти, не является ли она набором абстрактных пожеланий, с жизнью никак не связанных? Достоевский был убежден, что наше земное существование — не только царство зла и насилия. «Сон смешного человека» повествует о возможно¬сти преобразить и посюстороннюю жизнь. Герой рассказа — заурядный прогрессист-нигилист, разуверившийся во всем, в один мрачный осенний вечер принял решение покончить с собой. Положив перед собой заряженный пистолет, он не¬чаянно заснул. И приснилось ему, что он исполнил свое ре¬шение, пустив, правда, пулю не в голову, а прямо в сердце (что для Достоевского означает гибель самого сокровенного в человеке). Снились ему собственные похороны и погребе¬ние. В могиле ему стало тоскливо, и он запросился у выс¬шей силы на волю. В результате он попадает на «новую зем¬лю», где обитают безгрешные люди, живущие в любви ко всему живому — к себе подобным, к животным, растениям и даже к мирам иным. «Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке.

    Разве лишь в детях наших, в са¬мые первые годы их возраста можно бы было найти отдален¬ный, хотя и слабый отблеск красоты этой»48. Но происходит беда: наш «прогрессист» развратил обитателей рая. Он на¬учил их лгать. Они познали «красоту лжи». Затем родилось сладострастие, которое породило ревность, а эта последняя — жестокость. «Скоро брызнула первая кровь», что привело к раздору и обособлению друг от друга, то есть началась из¬вестная нам всемирная история. Они полюбили скорбь и мучения, стали злыми, но тут же заговорили о братстве и гуманности. Они стали преступными, но изобрели справед¬ливость, а вслед за ней и гильотину. Они не хотели больше возврата в невинное и счастливое состояние, они страдали оттого, что стали злыми и несправедливыми, но превыше всего они ценили свое знание об этом. «...У насесть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже со¬знательно. Знание выше чувства, сознание жизни — выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет за¬коны, а знание законов счастья — выше счастья»49.

    Пробудившись, «смешной человек» предстает перед нами преображенным. «Я видел истину, — восклицает он. — Я ви¬дел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв возможности жить на земле. Я не хочу и не могу ве¬рить, чтобы зло было нормальным состоянием людей»50. Герой не знает, как устроить рай на земле, да и «научных» путей для достижения райской жизни, очевидно, у него нет. Есть только старое евангельское правило: люби других, как себя, и это главное. Любовь и только любовь!

    Есть все основания доверять Достоевскому, когда он го¬ворит, что «видел истину», видел не только в своих грезах, в своих мечтаниях, но и в окружающей действительности. Положительные его герои созданы им как обобщающие об¬разы людей реальных, любящих, достойных любви и живу¬щих в любви. Это не столько князь Мышкин, который, как показал Н. Лосский, весьма далек «от идеала человека»51, но целая галерея прекрасных людей. Прежде всего следует вспомнить о детях, которые в самые первые годы жизни отмечены чистой добротой и любовью, а также о юношах — «русских мальчиках» (Алеша Карамазов и его окружение); это также старцы — Зосима («Братья Карамазовы»), Макар Иванович («Подросток»), Тихон («Бесы» мужик Марей, солдат Данилов и многие другие, чуждые бе¬совщине и ясные душой люди праведной жизни, прочно стоящие на земле.

    Хорошо, скажет иной читатель, Достоевский создал вы-разительные образы своих современников. Какое отношение все это имеет к миру сегодняшнему? Прошло более ста лет. Иные времена, иные нравы, иные проблемы.

    Россия пережила чудовищные потрясения, в ходе которых был почти полностью истреблен культурный слой нации, большой урон был нанесен производящим силам. И все же русский народ в середине XX века смог совершить великий подвиг (достигнув небывалых высот «всемирной отзывчиво¬сти»), который сегодня некоторые стремятся предать забве¬нию, — одержать победу над фашизмом. «Современный мир» существует только благодаря этому подвигу. Это была не только военно-политическая, но и моральная победа. Побе¬дил народ, проявивший и защитивший в этой смертельной борьбе свою самобытность и спасший многие народы от физического истребления.

    Помимо победы над фашизмом еще одну, незримую по¬беду одержала русская самобытность, православие в первую очередь — победу над коммунизмом (задолго до Горбачева и компании). Русский народ, переболев «бесовщиной», мед¬ленно, в мучительных страданиях очищался от нее, возвра¬щаясь к традиционным жизненным принципам.

    Сегодня говорят, что Россия проиграла мир. Народ об-нищал, и «средний европеец» представляется многим образ¬цом для подражания. Но среди мерзостей запустения, сма¬хивающих на оккупационный режим, пробивается свет ду¬ховности, стремление к традиционным ценностям усилилось, возрождение православия с его идеалами сострадания, от¬зывчивости и всеобщей любви обретает все более зримые черты. Люди сострадают друг другу в бедности, ищут утеше¬ния в семье и вере. И нигилистическая накипь рыночного беспредела не способна отравить родники народной душев¬ности. Не случайно и «средний европеец» (если он мало-мальски культурен) проявляет ныне живой интерес к русско¬му духовному опыту. Он читает и чтит Достоевского, он ве¬рит в то, что тот «видел истину» и хочет приобщиться к ней.

    Глава пятая
    Смысл любви (Вл. Соловьев)

    Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — первый русский профессиональный философ, значение которого вы¬шло за пределы России. Два полных собрания сочинений, изданных в Германии, множество монографий о нем на ос¬новных языках Европы — веское тому свидетельство. До него философствовали в салонах, на страницах литературных жур¬налов, Соловьев — университетский преподаватель. Он за¬щитил две диссертации (магистерскую и докторскую), про¬фессором, правда, не стал —так сложились обстоятельства, — но именно он положил начало академической философской традиции в России со своим неповторимым лицом.

    Он появился на свет в семье знаменитого историка Сер-гея Михайловича Соловьева, автора монументальной «Исто¬рии России с древнейших времен». Старший брат Всеволод (всего в семье было двенадцать детей) стал известным в свое время историческим романистом. Одна из младших сес¬тер Поликсена — поэтесса, публиковавшаяся под псевдони¬мом Allegro. Племянник Владимира Соловьева (и его био¬граф) — поэт и религиозный деятель Сергей Михайлович Соловьев-младший. Семья Соловьевых оставила заметный след в русской культуре двух последних веков. По материн¬ской линии Соловьев приходился родственником Григорию Сковороде. Философ гордился своим пращуром, считал, что унаследовал от него свою духовность.

    Из современников ему ближе всего духовно был Досто-евский. Писатель говорил, что он «видел истину», философ должен был ее изложить и обосновать, чем он и занимался. И если это ему не удалось полностью, то объяснялось это краткостью отпущенных ему дней. Соловьев был увлечен русской идеей Достоевского. Он посвятил ей специальную брошюру. Более того, вся жизнь его, все его творчество бы¬ли устремлены к углубленному пониманию различных сто¬рон этой идеи.

    В юные годы ничто не выдавало в нем будущего рели-гиозного мыслителя. Скорее, ему можно было предсказать естественнонаучную карьеру. «Я никогда потом не встречал материалиста столь страстно убежденного. Это был типи¬ческий нигилист 60-х годов»1, — свидетельствует приятель.

    В 1869 году Соловьев поступает в Московский универси¬тет; по желанию отца — на историко-филологический фа-культет, но в том же году переходит на физико-математиче¬ский. «Я поступил в Университет, — пишет Соловьев в авто¬биографии, — с вполне отрицательным отношением к религии и с потребностью нового положительного содержания для ума. В естественных науках, которым я думал себя посвя¬тить, меня интересовали не специальные подробности, а об¬щие результаты, философская сторона естествознания. По-этому я серьезно занимался только двумя естественными на¬уками: морфологией растений и сравнительной анатомией»2.

    Способностями и интересом к физике и математике бу¬дущий философ не обладал, поэтому вскоре возникли труд¬ности с экзаменами. Постепенно накапливалось разочарова¬ние в естественных науках вообще. «...Это знание, — писал он в октябре 1871 года своей кузине Кате Романовой, в ко¬торую был влюблен, — само по себе совершенно пустое и призрачное. Достойны изучения сами по себе только чело¬веческая природа и жизнь, а их всего лучше можно узнать в истинно поэтических произведениях»3. В другом письме (7 марта 1872 года): «...Наука не может быть последнею це¬лью жизни. Высшая истинная цель жизни другая — нрав¬ственная (или религиозная), для которой и наука служит одним из средств»4.

    В конце концов Соловьев решает покинуть физико-ма¬тематическое отделение и сдать экстерном за историко-фи¬лологическое. Свое намерение он осуществляет в 1873 году. Надо сказать, что годы, отданные природоведению, Соло¬вьев никогда не считал потерянным временем. В конце жизни он писал: «Я нисколько не жалею, что одно время величайшим предметом моей любви были палеозавры и ма¬стодонты... Я только с благодарностью вспоминаю пережи¬тое увлечение. Знаю, что оно было полезно для меня, ду¬маю, что пройти через культ естествознания после гегелев¬ских отвлеченностей было необходимо и полезно для всего русского общества в его молодых поколениях»5. Это важное признание: оно объясняет, почему Соловьев смог понять и принять научные устремления русского космизма.

    Его «первой любовью в области философии» был Спи¬ноза. Второе, более значительное увлечение — Шопенгауэр.

    Любовь к Шопенгауэру помешала ему в другом виде любви. В автобиографической повести «На заре туманной юности» Соловьев описывает объяснение с двоюродной сестрой, на которой собирался жениться. Выслушав его страстные сло¬ва, перемешанные с призывом идти по пути самоотрицания воли, она ответила спокойным и твердым отказом. «Спешу заметить, что это был мой последний опыт обращения мо¬лодых девиц на путь самоотрицания воли». До этого Соло¬вьев пережил мимолетный роман со своей юной тетушкой А. Петкович, которая одаряла его поцелуями, а он приоб¬щал ее к основам философии Шопенгауэра.

    Сохранилось двадцать восемь писем Соловьева к Кате Романовой (в замужестве Селевиной). Перед нами своего рода исповедь. Существующий порядок вещей, пишет Со¬ловьев, не удовлетворяет многих. Но есть три типа отноше¬ния к этому. Одни, хотя и понимают, что все не так, как должно быть, считают возможным и удобным приноровить¬ся к существующему, найти теплое местечко и жить, как живется. Другие довольствуются бессильным презрением и ненавистью к существующей действительности, живут, про¬клиная ее. Третьи стремятся преобразовать мир. К ним при¬числяет себя философ.

    «Сознавая необходимость преобразования, я тем самым обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это преобразование было действительно совер-шено. Но самый важный вопрос: где средства. Есть, правда, люди, которым этот вопрос кажется очень простым, и зада¬ча легкою. Видя (впрочем, весьма поверхностно и узко) не¬удовлетворительность существующего, они думают сделать все дело, выбивая клин клином, т. е. уничтожая насилие на¬силием же, неправду неправдою, кровь смывая кровью; они хотят возродить человечество убийствами и поджогами. Это, может быть, очень хорошие люди, но плохие музыканты. Бог простит им, не ведают бо, что творят. Я понимаю дело иначе. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри — из ума и сердца человеческого. Люди управляют¬ся своими убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е. христианство (разумеется, не то мнимое христианство, ко¬торое мы знаем по разным катехизисам), — истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то monstrum — нечто совершенно чуждое и не¬понятное...

    Христианство, хотя безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум.

    Вследствие этого оно должно было быть заключено в несоответствующую ему, неразум¬ную форму и загромождено всяким бессмысленным хла¬мом. И разум человеческий, когда вырос и вырвался на во¬лю из средневековых монастырей, с полным правом восстал против такого христианства и отверг его. Но теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время вос¬становить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содер¬жание в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безус¬ловно форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию»6.
    Итак, жизненная задача поставлена: реформировать хри¬стианство, освободить его от чуждых наслоений, выявить его нравственную, гуманную сущность, облечь в новую, со¬временную форму, сделать его всеобщим достоянием.

    Еще до разрыва с Катей Соловьев поступает вольным слушателем в Духовную академию. Здесь кандидат (то есть обладатель диплома) Московского университета выглядит бе¬лой вороной. Одни считают его нигилистом, другие — рели-гиозным фанатиком, третьи — просто сумасшедшим. Кто-то пустил слух, что он хочет стать монахом. Соловьев держится особняком, мнение окружающих его не беспокоит, он весь погружен в философские и богословские штудии. Делает уверенные шаги в стихосложении.

    По своему умонастроению он близок славянофилам. Фи¬лософский ориентир по-прежнему — Шопенгауэр. Впрочем, Соловьев внимательно изучает всю историю западной фи¬лософии, особенно Канта. Переводит кантовские «Пролего¬мены» (этим переводом мы пользуемся до сих пор). В печати выходит первая статья «Мифологический процесс в древнем язычестве», воспроизводящая идеи Шеллинга и Хомякова. В журнале «Православное обозрение» появляются его исто¬рико-философские статьи, которые затем лягут в основу его магистерской диссертации.

    На одаренного юношу обратил внимание профессор Московского университета П. Юркевич, высоко оценивший соловьевский перевод Канта. Он увидел в Соловьеве своего преемника по кафедре философии и взял его под свое по¬кровительство, предложив защищать диссертацию.

    Для защиты пришлось отправиться в Петербург. Состоя¬лась она 24 ноября 1874 года. Диссертанта приветствовал декан, официальный оппонент возражал сдержанно и столь же сдержанно отвечал соискатель. Но неофициальные оп¬поненты позитивисты Лесевич и де-Роберти дружно и резко обрушились на диссертацию. Автору пришлось от них отча¬янно отбиваться.

    Диссертация называлась «Кризис западной философии (против позитивистов)». Позитивизм дискредитирует фило¬софию, приписывая ей бесплодность в силу ее отвлеченно¬го, «метафизического» характера. «Та самодовольная уверен¬ность, с которою позитивизм из несостоятельности старой метафизики выводит то заключение, что несостоятельны и самые метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть оставлены, — эта уверенность кажется мне крайне огра¬ниченною и неосновательною. Я надеюсь напротив доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближай¬шему будущему полное, универсальное разрешение тех во¬просов, которые самим этим развитием разрешались одно¬сторонне, а потому неудовлетворительно»7.

    Так начинал Соловьев свой поход против позитивистов. Он бил их прежде всего своей великолепной эрудицией. Прослеживая развитие западной теоретической мысли от ис¬хода Средневековья до современности, диссертант показал постепенное углубление ее в проблему сущности мира. Особое внимание он уделил немецкой классике — Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю, затем подробно рассмотрел Шо-пенгауэра и Э. Гартмана. Учения двух последних возникли как необходимая реакция на рационалистическую ограничен¬ность их предшественников. Достигнутый результат совпа¬дает с тем, что утверждали богословы христианского Востока. В области логики и метафизики это признание односто¬ронности, а потому неистинности двух крайностей — гос¬подствовавших здесь рационализма и эмпиризма; вместо абстрактных сущностей — утверждение в качестве опреде¬ляющего начала конкретного всеединого духа; в области эти¬ки — преодоление самоутверждения отдельных воль: высшее благо достигается только совокупностью всех существ по-средством целесообразного мирового развития.

    «Новейшая философия, —утверждал Соловьев, —слоги¬ческим совершенством западной формы стремится соеди¬нить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на положительные науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуще¬ствление этого универсального синтеза науки, философии и религии — должно быть высшею целью и последним ре-зультатом умственного развития»8. Здесь впервые Соловьев сформулировал свою любимую идею всеединства, синтеза западной и восточной культур, которую пронесет через всю жизнь.

    Противники Соловьева перенесли спор на страницы пе¬чати. Появились фельетоны в газетах, высмеивающие дис¬сертацию. Соловьев отвечал тем же. Защита принесла Соло¬вьеву известность. Юноша показал себя не только эрудитом и мыслителем, но и острым полемистом, умеющим отстаи¬вать свою точку зрения. В январе 1875 года, едва отметив свое двадцатидвухлетие, Соловьев уже стоял на кафедре Московского университета и читал вступительную лекцию к курсу истории новейшей философии. Его покровитель Юркевич недавно скончался, и в соответствии с волей по¬койного его преемником стал молодой доцент. Курс был сравнительно невелик, в его основу была положена магис¬терская диссертация.
    Одновременно Соловьев преподавал на женских курсах Герье. Курсистка Елизавета Поливанова, с увлечением слу¬шавшая его лекции, рассказывает: «У Соловьева замечатель¬ные сине-серые глаза, густые темные брови, красивой фор¬мы лоб и нос, густые довольно длинные и несколько вью¬щиеся волосы... Это лицо прекрасно и с необычайно оду¬хотворенным выражением, как будто не от мира сего, мне думается, такие лица должны были быть у христианских му¬чеников»9. Если бы Лиза Поливанова не была безнадежно влюблена в другого человека, она могла бы стать женой фи¬лософа. Девушка произвела на Соловьева сильное впечатле¬ние. Философ добился того, чтобы его познакомили с ней, сделал предложение, но снова получил отказ.

    Коль обманулся ты в любви, Скорей опять влюбись, А лучше посох свой возьми И странствовать пустись.

    Перевод стихотворения Гейне был выполнен кстати: Московский университет отправил Соловьева в Англию для изучения в Британском музее гностической и средневековой философии. Но прежде чем мы последуем за ним, отметим одно важное для понимания судьбы Соловьева обстоятель¬ство: он был визионер, ему являлись видения. В возрасте девяти лет он узрел Божественную премудрость — Софию. Об этом детском переживании он рассказал в стихотворе¬нии «Три свидания»: Пронизана лазурью золотистой, В руке держа цветок нездешних стран, Стояла ты с улыбкою лучистой, Кивнула мне и скрылася в туман.

    Уже будучи кандидатом, а затем магистром философии, он увлекался спиритизмом, веря, но и не веря в то, что про-исходило во время сеансов. Когда ему явился дух покойно-го Юркевича, сомнения, казалось, рассеялись полностью. Но оказавшись в Лондоне и отправившись к тамошним спи¬ритам, он обнаружил шарлатанство. «На меня английский спиритизм, — писал он своему другу, — произвел такое же впечатление, как на тебя французский: шарлатаны, с одной стороны, слепо верующие — с другой, и маленькое зерно действительной магии»10.

    Соловьев ищет истинные пути к сверхчувственному. В Бри-танском музее, забывая обедать, днями сидит над книгами о каббале, ведет таинственные записи. Вот, например, молит¬ва к святой Софии, то ли сочиненная им самим, то ли отку¬да-то переписанная. «Пресвятая божественная София, су¬щественный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченную первого сына твоего и воз-любленного Иисуса Христа молю тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви своей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама вопло¬тись в нас и в мире, восстанавливая полноту веков...»11

    И София вновь явилась...
    И предо мной она сияет снова — Одно ее лицо — оно одно.

    «В Египте будь!» — внутри раздался голос, В Париж! — и к югу пар меня несет, С рассудком чувство даже не боролось: Рассудок промолчал, как идиот.

    Впрочем, все могло быть и иначе: иронические стихи (к тому же написанные четверть века спустя после событий) — ненадежный источник. И обвинения к рассудку неоснова¬тельны. В письме к матери из Лондона звучат вполне рассу¬дочные тона, он просит не присылать шубу: на воздухе здесь теплее, чем дома; к тому же по ходу своих занятий он должен на несколько месяцев уехать в Египет.

    Ехал Соловьев не спеша, потратив на дорогу почти ме¬сяц. (Двенадцать дней провел в Париже.) В Египет прибыл с рекомендательным письмом к министру внутренних дел и русскому консулу. Жил он в европейской гостинице со все¬ми удобствами. Осматривал местные достопримечательности. В пустыне однажды наткнулся на бедуинов, в темноте при¬нявших его (разгуливавшего среди песков в цилиндре) за сатану и чуть не убивших его. И вскоре пережил новую встречу с Софией. Об этом речь идет не только в «Трех сви¬даниях», но и в написанном в Каире стихотворении: Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя, — Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась.

    Не исключено, что и эти стихи надлежит понимать ино-сказательно, встреча с Софией могла быть чисто интеллек¬туальной. В Каире, где Соловьев провел всю зиму, он начал писать диалог «София». Философ беседует с самой мудрос¬тью (Софией). Сначала он излагает ей цели своего путеше¬ствия к берегам Нила: «Здесь в колыбели истории я думаю найти какую-нибудь нить, которая через развалины и моги¬лы настоящего связала бы первоначальную жизнь человече¬ства с новой жизнью, которую ожидаю»12.

    Надо сказать, что в этой постановке вопроса (обраще-ние к прошлому для постижения будущего) и в том, как Со¬фия станет поучать искателя истины, заметно влияние фи¬лософа, имя которого Соловьев почему-то предпочитает не называть — Шеллинга, София — явная шеллингианка — от¬вергает позитивизм и кантианство. Явление не есть бытие само по себе, но оно ему соответствует. Отвергается и геге¬левская идея совпадения бытия и познания в ходе постиже¬ния абсолютной истины. Если такое совпадение произойдет, то исчезнет действующий субъект и само бытие превратит¬ся в действие. Далее София излагает идею абсолютного первоначала, которое еще не есть бытие, а только его буду-щий носитель, нечто простое и единое. «Единое — это все и все — единое» — такова формула пантеизма. София явно придерживается этого учения, отмечая, что оно до сих пор не получило реализации. Восточные учения настаивают на обезличенном единстве. Запад жертвует субстанциальностью во имя множественности форм, единство для него лишь внешний порядок. Будущая вселенская религия должна со¬единить обе эти тенденции и осуществить подлинное все¬единство.

    Мудрость предполагает любовь. Мораль вселенской религии основана на любви. Любовь натуральная, иными слова¬ми, половая, носит сугубо личный характер.

    Интеллектуаль¬ная любовь устремлена к отечеству, к человечеству, к Богу. Соловьев считает возможным синтез двух видов любви — это абсолютная любовь, духовная общность вселенской церк¬ви. Последняя представляет собой и иерархическую организа¬цию: во главе стоит папа, каждая часть света имеет своего патриарха, затем следуют митрополиты, епископы и т. д. Свя¬тые отцы — законодатели; помимо них Соловьев видит в обществе обширный слой производителей — ремесленников и земледельцев. Особая роль в утопии Соловьева отведена женщинам: они — воспитательницы. В диалоге «София» на¬мечены контуры всех будущих поисков Соловьева — в обла¬сти философии, религии, культуры.

    Вернувшись в Россию (а возвращался он не спеша и не прямым путем, а через Сорренто, Ниццу, Париж), Соловьев обращается к систематизации своих идей. Осенью 1876 года он читает в Московском университете курс логики и исто¬рии философии. Одновременно работает над произведением «Философские основы цельного знания», которое намерева¬ется защитить в качестве докторской диссертации и публи¬кует по частям в периодике. Работа заслуживает внимания.

    Речь идет о трех типах философии. Два из них относятся исключительно к познавательной способности человека — это эмпиризм и идеализм. Первый ограничивается позна¬нием внешних явлений, второй возводит понятие, мысль в единственную подлинную реальность. Симпатии Соловьева принадлежат третьему виду философии, который охватывает не только знание, но и более высокие потенции души — нравственное и художественное чувство. Соловьев называет это «философией жизни» и — не совсем удачно — «мисти-цизмом» (ибо речь идет об интуитивных озарениях в пове¬дении и творчестве, а не об оккультных делах).

    Цельное знание представляет собой синтез трех разно-видностей философствования и состоит, по мнению Соло¬вьева, из трех частей любой традиционной системы филосо¬фии — логики, метафизики, этики. Соловьев начинает с ло¬гики. И останавливается: работа осталась незавершенной.

    Им владеют уже новые идеи. Точнее, идеи те же (синтез духовных потенций), новым выгладит изложение. В 1877 году в журнале «Русский вестник» Соловьев начинает публико-вать новую работу — «Критика отвлеченных начал», которую через три года защитит в качестве докторской диссертации. Отвлеченные начала — это неприемлемая для Соловьева «школьная» философия — эмпиризм и идеалистический рационализм. Сюда же он относит и «отвлеченный клерика¬лизм» католической религии. Каждое из этих направлений было плодотворным для своего времени, но теперь необхо¬дим высший синтез — «положительное всеединство».

    «Этот великий синтез не есть чья-нибудь субъективная, личная потребность: недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии, с одной стороны, а с другой стороны, невозможность возвратиться к теологической системе в ее прежней исключительности, необходимость восполнить мистическое начало элементами рациональными и природными — реализовать его как всеединое — все это ясно сознано умом человечества как результат его отрица¬тельного развития»13.

    «Отрицательное» в данном контексте означает отвлечен¬ное, абстрактное; «положительное» — конкретное, жизнен¬ное, связанное с идеалом. Термины восходят к Шеллингу. Соловьев странным образом его не вспоминает. На защите докторской ему об этом напомнили, и он признал свою бли¬зость позднему Шеллингу.

    Соловьев по-прежнему делит философию на три части, таковыми являются теперь этика, метафизика (теория позна¬ния), эстетика. В «Философских началах цельного знания» он хотел завершить изложение этикой, теперь он с нее на¬чинает. В свое время Кант говорил о примате практического разума. Соловьев реализовал эту идею: первое слово фило¬софа принадлежит нравственности. Соловьев пока не решает¬ся принять другую кантовскую идею — автономию морали. Только признание бытия Бога и бессмертия человека (по Канту недоказуемые) является для Соловьева единственной прочной опорой нравственности. Свою позицию Соловьев характеризует как прямо противоположную точке зрения Канта. А в главном своем труде — «Оправдание добра» он признает правоту Канта.

    Теоретический раздел докторской диссертации содержит знакомую нам критику ограниченности «отвлеченных начал» — эмпиризма и рационализма. Обозначая контуры познаватель¬ных способностей, долженствующих обеспечить положитель¬ное всеединство знания, «свободную теософию», Соловьев называет веру, воображение и творчество. Но только назы¬вает, обрывая на этом ход изложения. Третья часть — эсте¬тическая — вообще осталась ненаписанной.

    Защита прошла в Петербурге в 1880 году без каких-либо осложнений. Соловьев стал доктором философии. Москов¬ский университет он покинул еще в феврале 1877 года (не желая участвовать в профессорской распре). Летом того же года он отправился на театр военных действий с Турцией в качестве корреспондента. Он приобрел даже револьвер, поль-зоваться которым ему, разумеется, не пришлось: на передо-вую он так и не попал.

    О патриотическом подъеме, который он пережил в те дни, свидетельствует прочитанная в Москве его публичная лекция «Три силы». Три силы, определяющие судьбы исто¬рии, суть мусульманский Восток, западная цивилизация, славянский мир. В первом случае все сферы человеческой деятельности находятся в состоянии обеаличенности и слит¬ности, это мир бесчеловечного бога. Западная цивилизация довела до предела свободную игру частных интересов, это мир индивидуализма и эгоизма, мир безбожного человека. Третья сила призвана преодолеть ограниченность двух низ¬ших позиций.

    «Только Славянство, в особенности Россия, осталась сво¬бодною от этих двух низших потенций и, следовательно, мо¬жет стать историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и при¬вели народы, им подвластные, к духовной смерти и разло¬жению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единст¬венным носителем которой может быть Славянство и народ русский»14.

    Этот абзац почти слово в слово совпадает с тем, что на¬писано в вводной главе к «Философским основам цельного знания», которая затем была опубликована и в составе ра¬боты «Критика отвлеченных начал». Соловьев придавал зна¬чение этому пассажу, в нем выражена его позиция. Вскоре, однако, он ее покинет.

    В начале 1878 года он читает цикл публичных лекций по философии религии, который при публикации получает на¬звание «Лекции о богочеловечестве». Лекции имели шумный успех, вся образованная столица съезжалась «на Соловьева». По свидетельству Достоевского, чтения посещались «чуть ли не тысячною толпою»15. Бывал на них и Лев Толстой. С До¬стоевским Соловьев подружится (они вместе совершат по¬ездку в Оптину пустынь), отношения с Толстым останутся прохладными.

    В «Чтениях...» Соловьев уже одинаково критически смот¬рит и на западное, и на восточное христианство. На католи¬цизм он нападает по-прежнему, но признает и заслуги этой религии: Запад выпестовал идею индивидуальности, вопло¬тившуюся в образе «богочеловека». Восток создал образ «че-ловекобога», олицетворение универсализма. Задача состоит
    в том, чтобы свести воедино оба христианских принципа, «...и вследствие этого свободного сочетания породить ду-ховное человечество»16. Идея синтеза неизменно владеет умом Соловьева, раньше он отстаивал ее в философии, те¬перь он переносит ее на религиозные дела, которые в бли¬жайшем будущем поглотят его целиком.

    В «Чтениях...» концепция всеединства развернута в кос¬мических масштабах. Космогонический процесс ведет, по Соловьеву, к слиянию Бога и отпавшего от него мира. Аст¬ральная эпоха, когда материя концентрируется в звездных телах, сменяется органической, завершением которой высту¬пает человек. «В человеке мировая душа впервые соединя¬ется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства»17. Человек становится посредником между Бо¬гом и миром, устроителем и организатором Вселенной.

    Соловьев преподает в Петербургском университете. После защиты докторской он имеет право на профессуру, но его по-прежнему держат в приват-доцентах. Вскоре он отказыва¬ется от академической деятельности (так и не став профес¬сором) — после того, как он выступил в защиту цареубийц, однако отнюдь не вследствие этого. Когда заканчивался су¬дебный процесс, Соловьев в публичной лекции обратился к Александру III с призывом помиловать участников покуше¬ния на его отца. Судя по сохранившейся записи, в словах Соловьева содержалась и определенная угроза: «...если госу¬дарственная власть отрицается от христианского начала и вступает на кровавый путь, мы выйдем, отстранимся, отре¬чемся от нее»18.

    На следующий день его пригласили к градоначальнику и потребовали объяснений. Дело приняло серьезный оборот, доложили царю. Государь распорядился сделать философу внушение и велел ему некоторое время воздержаться от пуб¬личных выступлений. Из университета его не гнали. Про¬шение об отставке, поданное осенью, с весенним инциден¬том не связано. В письме одному из друзей Соловьев сооб¬щал о своем намерении переехать вскоре в Москву. Ему не сиделось на одном месте, он вел неустроенную жизнь стран¬ника. В Петербурге жил в гостинице, в Москве — у матери (отец умер в 1879 году). Охотно гостил в имениях друзей. Был страстно влюблен в Софью Петровну Хитрово, которая была замужем. Надежды основать семью не было никакой, не было, впрочем, и твердого намерения.

    В 1883 году Соловьев публикует небольшую, но крайне важную для понимания концепции всеединства статью «На пу¬ти к истинной философии». Разбирая взгляды одного из учеников Шопенгауэра, он формулирует свою основную идею: «Ни чистого вещества, состоящего в одном протяжении, ни чистого духа, состоящего в одном мышлении, на самом деле не уществует... Вся наша действительность, мы сами и тот мир, в котором мы живем, одинаково далеки и от чистой мысли, и от чистого механизма. Весь действительный мир состоит в постоянном взаимоотношении и непрерывном внутреннем взаимодействии идеальной и материальной при¬роды»19. Нечто подобное в свое время утверждал Шеллинг, свое учение он также называл философией всеединства.

    Начинается новый этап в творчестве Соловьева, когда он отодвигает (на время) философские изыскания и обращается целиком к проблемам религии. Объединение церквей — пра¬вославной и католической — такова, по его мнению, насущ¬ная задача. В славянофильской газете «Русь», издававшейся Иваном Аксаковым, Соловьев публикует работу «Великий спор и христианская политика», где ставит вопрос о восста¬новлении церковного единства. Аксаков недоволен, требует поправок, снабжает публикуемый текст своими комментария¬ми. Соловьев пишет: «В день падения Константинополя в виду наступающих турецких войск последним свободным заявлением греков был клич: "Лучше рабство мусульманам, чем соглашение с латинянами".

    Приводим это не для укора несчастным грекам»20. Аксаков снабжает это место приме¬чанием: «Стократ благословенны греки за то, что предпочли внешнее иго и внешние муки отступлению от чистоты ис¬тины Христовой и сохранили нам ее, не искаженную папиз¬мом»21. «Русь» печатает возмущенные письма читателей: Со¬ловьева обвиняют в антипатриотизме, в забвении русских интересов, кто-то пустил слух, что он принял католичество.

    «Обо мне, — пишет Соловьев Аксакову, — распростра¬нился решительный слух, что я перешел в латинство. Я бы не считал постыдным сделать это, но именно мои убеждения не допускают ничего подобного. Употреблю глупое сравне¬ние: представьте себе, что моя мать на ножах со своей сест¬рой и даже не хочет признавать ее за сестру. Неужели, что¬бы помирить их, я должен бросить свою мать и перейти к тетке? Это нелепо. Все, что я должен, — это внушать своей матери и своим собратьям, что противница ее все-таки род¬ная законная сестра, а не... и при своих старых грехах все-таки порядочная женщина, а не... и что им лучше и благо¬роднее бросить старые счеты и быть заодно»22. В ранних своих трудах Соловьев ратовал за «духовный» синтез — «сво¬бодную теософию», теперь ему нужно «клерикальное едине¬ние» — «свободная теократия», «вселенская церковь».

    Все, что вышло в этот период (до 1889 года) из-под пера Соловьева, так или иначе трактует проблему создания «все¬ленской церкви». Наиболее крупные труды — «История и будущность теократии» (1885—1887) и «Россия и вселенская церковь», написанная и изданная в Париже (по-французски) в 1888 году. Двумя годами раньше Соловьев совершил по¬ездку в Хорватию. Тамошний католический епископ Штросс-майер, узнав об идеях Соловьева, пригласил его в Загреб (в этом городе и ныне в память о визите русского философа есть улица Соловьева). Здесь Соловьев в виде письма к Штроссмайеру создает своего рода меморандум об объеди¬нении церквей. Отпечатанный тиражом в десять экземпля¬ров, он попал в руки папы Льва XIII и заслужил его одобре¬ние. Но дальше этого дело не пошло.

    Русское духовенство и славянофилы возмущены Соловь¬евым. Его произведения на религиозные темы запрещены в России. Но и за границей он не получает надлежащей под¬держки. Иные католики видят в нем еретика, ему приходится защищать от их нападок православную церковь, кровные связи с которой Соловьев никогда не порывал. Прав А. Ло¬сев, утверждающий, что Соловьев — «самый искренний и горячий защитник максимально-канонического и строжайше догматического православия»23. Среди ортодоксально мыс¬лящих папистов ему было не по себе.

    Разочарованный, одинокий возвращается Соловьев из Франции на родину. Он ждет репрессий — ссылки в Сибирь или на Соловки. Ничего такого не происходит. Втянувшись в дискуссию о судьбах русского народа, Соловьев выступает против двух крайних позиций — «крепостников» и «народо-поклонников». Крепостниками Соловьев называет не тех, кто мечтает о восстановлении личной зависимости крестьян: спустя тридцать лет после ее отмены таких не найти; зато распространен взгляд, согласно которому русский народ об¬речен если не на вечное, то длительное гражданское и куль¬турное несовершеннолетие, отдан на попечение «лучшим лю¬дям».

    Наш простой народ далек от совершенства, «но ведь этим господам нужно, чтобы он был как можно хуже». И это возмущает Соловьева: «Если частные интересы какой бы то ни было группы людей ставятся на место общего блага и преходящие факты идеализируются и выдаются за вечные принципы, то получаются не настоящие идеалы, а только идолы»24. Статья Соловьева так и называется «Идолы и идеа¬лы». Другая негодная позиция — вид современного идоло-поклонства — преклонение перед всем, что есть в простом народе, даже перед его пороками. Лев Толстой с его проповедью «опрощения» здесь упомянут, хотя Соловьев (никогда не принимавший толстовства) пока на открытую полемику с ним не решается. Задача образованного класса, настаивает Соловьев, относительно народа состоит не в том, чтобы его эксплуатировать, и не в том, чтобы ему поклоняться и упо¬добляться, а в том, чтобы приносить ему действительную пользу, заботясь, чтобы он был просвещеннее и счастливее.

    Соловьеву пришлось полемизировать с новым поколением славянофилов — Данилевским и Страховым. «Россия и Ев¬ропа» первого и «Борьба с Западом в нашей литературе» вто¬рого были неприемлемы для Соловьева, так как противоре¬чили его идее синтеза культур. Но несправедливо было бы упрекать философа в отречении от родины и измене ей. Не случайно свою мысль о единении христианских народов он изложил в брошюре, названной «Русская идея» (1888).

    Размышляя о судьбе России, Соловьев задает вопрос: «...каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человече¬ству; что желает он сделать в истории мира?»25 Соловьев рассматривает человечество как субстанциальное единство, как единый организм, в котором каждый народ имеет зна¬чение, поскольку «не может жить в себе, через себя и для себя», но участвует в общей жизни человечества. Россия — не исключение. Соловьев выступает против любого вида партикуляризма в истории. Обращаясь к Ветхому Завету, он ярко показывает узость изложенного в нем общественного идеала. Столь же неприемлем для него и воинствующий партикуляризм русификаторов и панславистов. «Русский народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истин¬ную русскую идею, нельзя ставить вопроса, что сделает Россия через себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предпола-гается»26. И еще раз Соловьев настойчиво подчеркивает: «Русская идея не может заключаться в отречении от наше-го крещения. Русская идея, исторический долг России тре¬бует от нас признания нашей неразрывной связи с вселен¬ским семейством Христа»27.

    Вот сформулированная в споре со Страховым националь¬ная программа Соловьева: «1. Народность есть положительная сила, и всякий народ имеет право на независимое (от других народов) существование и свободное развитие своих нацио¬нальных особенностей. 2. Народность есть самый важный фак¬тор природно-человеческой жизни, и развитие национально¬го самосознания есть великий успех в истории человечества»28.

    Далее Соловьев осуждает национальный эгоизм, то есть стремление одного народа к утверждению себя за счет дру-гих народов. В программе Соловьева нет никакого «прекло¬нения перед Западом», он ценит и любит родное, русское, протестуя лишь против национального эгоизма, который губителен, как любой другой. Философ опасался великодер¬жавных тенденций, но видел и иную перспективу для рус¬ского народа: О, Русь! В предвиденье высоком, Ты мыслью гордой занята: Каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?

    России выпал жребий Христа. Распятая на кресте двух мировых войн, братоубийственной Гражданской войны, не менее чудовищного по последствиям истребления крестьян¬ства, известного под именем коллективизации, бесконечных репрессий и притеснений, нынешнего беспредела русская нация оказалась в состоянии глубокой деградации. Грозит ей не шовинизм, а совсем иная беда — утрата самобытности и самого существования. В этих условиях национальная про¬грамма Соловьева актуальна.

    Статья «Красота в природе» (1889) открывает новый пе¬риод в творчестве Соловьева. «Критика отвлеченных начал», мы знаем, осталась незавершенной: философ рассмотрел в ней только этику и гносеологию и остановился перед завер¬шающей частью системы — эстетикой. Теперь он ставит главные проблемы этой области философского знания.

    «Красота спасет мир», — говорит он, приписывая афо-ризм Достоевскому. Как мы покажем далее, Достоевский в эти слова из романа «Идиот» вкладывал несколько иной смысл, чем Соловьев. Для Соловьева красота — выражение «положительного всеединства»29, некая первосущность, оп¬ределяющая структуру бытия. Красота объективна. Фило¬соф определяет красоту как объективное воплощение идеи организации. Но тут встает вопрос, почему мы любуемся ал¬мазом, а червь нам неприятен, хотя первый как мертвое те¬ло принадлежит к более простому виду организации, чем второй. Соловьев поясняет: алмаз представляет собой совер¬шенный в своем роде предмет, высшую степень возможной организации твердого тела, а червь, хотя и сложнее по сво¬ему химическому составу, но как живая форма примитивен. «Таким образом, с точки зрения собственно эстетической червь как крайне несовершенное воплощение своей, хотя и высокой идеи (животного организма), должен быть поставлен неизмеримо ниже алмаза, который есть совершенное, законченное выражение своей, хотя и мало содержательной идеи просветленного камня»30.

    Принимая тезис об объективности прекрасного, Соловьев отверг, однако, мысль о превосходстве природной красоты над той, что создает художник (мысль Чернышевского). Красота природы, отмечает Соловьев, воплощает идею лишь внешним, поверхностным образом, задача искусства объекти¬вировать внутреннюю красоту. Природа лишена нравствен¬ного начала, искусство должно одухотворить природу. «Со¬вершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал»31. Смысл искусства состоит в том, чтобы обнаружить красоту не в одном только вообра¬жении, но в самой жизни. Разочаровавшись в возможности создания церковного всеединства, Соловьев надеется на еди¬нение человечества в красоте. «Достойное, идеальное бы¬тие, — писал он, — требует одинакового простора для целого и частей, следовательно, это не есть свобода от особеннос¬тей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и целом свою частность, — одним словом, абсолютная солидарность всего существующего, Бог — все во всем.

    Полное чувственное осуществление этой всеобщей соли¬дарности или положительного всеединства — совершенная красота...»32 Здесь главным для Соловьева становится жизнь, ее преображение на нравственных началах. Он ищет новые подходы к старым проблемам, к проблемам этики в первую очередь.

    В начале восьмидесятых годов он познакомился с идея¬ми Николая Федорова. Преодоление смерти, возвращение к жизни всех умерших, завоевание космоса для удовлетворе¬ния их жизненных нужд — таковы главные пункты федоров¬ского «общего дела». Своих произведений скромный биб¬лиотекарь Румянцевского музея не публиковал, но старания¬ми учеников они ходили в рукописном виде.

    Соловьев писал Федорову: «Прочел я Вашу рукопись с жад-ностью и наслаждением духа, посвятив этому чтению всю ночь и часть утра, а в следующие два дня, субботу и воскресенье, много думал о прочитанном. "Проект" Ваш я принимаю без-условно и без всяких разговоров; поговорить же нужно не о самом проекте, а о некоторых теоретических его основаниях или предположениях... А пока скажу только одно, что со вре¬мени появления христианства Ваш "проект" есть первое движение христианства по пути Христову. Я со своей стороны мо¬гу только признать Вас своим учителем и отцом духовным»33.

    Соловьев и Федоров встречались. Единственное прижиз¬ненное изображение Федорова — рисунок Леонида Пастер¬нака (отца поэта) — запечатлело беседу двух мыслителей и Льва Толстого. Есть сведения, что Соловьев намеревался взять миссию обнародовать принципы федоровского «обще¬го дела». Это должно было произойти в ходе публичной лек¬ции 19 октября 1891 года в Московском психологическом обществе. Соловьев, как всегда, собрал многочисленную аудиторию. Однако еще до того, как Соловьев вышел на ка¬федру, он отказался от своего первоначального намерения, о чем свидетельствуют тезисы оратора, предварительно роз-данные слушателям. Федоров был разочарован.

    Соловьев разошелся с Федоровым по двум пунктам. Во-первых, он считал нецелесообразным возрождать человече¬ство «на ступени каннибализма», то есть возвращать жизнь тем, кто ее недостоин. Во-вторых, Соловьев считал, что воскрешение должно иметь «религиозный, а не научный ха¬рактер». Соловьев интерпретировал утопию Федорова как нравственный императив, как требование духовного обновле¬ния. Именно о духовном обновлении он и говорил в своей лекции, которая называлась «О причинах упадка средневе¬кового миросозерцания».

    «Средневековым миросозерцанием» он назвал западный индивидуализм, сюда он отнес идею «личного спасения». Спасаться надо не отдельными делами того или иного че¬ловека, а одним общим делом объединенного человечества. «Настоящее христианство есть прежде всего дело — дело жизни человечества, а потом уже дела. Но дело трудно, а дела легки; а всего легче отвлеченная вера в непонятные предметы»34. Соловьев призывал осознать христианство как общее дело человечества. Беда современной религии в пре¬небрежении материальным началом. Именно поэтому мате¬риальный прогресс — дело вполне христианское — осуще¬ствлялся неверующими. К верующим и неверующим обра¬щает Соловьев призыв осуществить свою солидарность с матерью-землею, спасти ее от омертвения, чтобы спасти и себя от смерти. В 1891 году недород поразил Россию, молит¬вы успокаивали голодающих, но этого было мало, нужна была материальная помощь, в работу по оказанию которой философ активно включился35.

    Лекция Соловьева вызвала скандал. Либералы увидели в ней отречение от свободы индивидуальности. «Хочет спа¬сать гуртом, не поодиночке, как доселе» — мнение историка
    Ключевского36. Консерваторы толковали выступление Со¬ловьева как глумление над православием, требовали выслать философа за границу, началась травля в печати.

    Соловьев отбивался, как мог. Главный ответ его хулите¬лям мы находим не в его ядовитых газетных заметках, а в работе «Смысл любви» (1892—1894), в которой высокое ду¬ховное чувство, объединяющее людей, предстает как вполне земное, телесное, порожденное «матерью-землею».

    Соловьев опять влюблен. Опять замужняя женщина с деть¬ми. Опять София — Софья Михайловна Мартынова. Он по-знакомился с ней в конце 1891 года. В том же году в его жизни происходит еще одно значительное событие: он стано¬вится редактором философского раздела энциклопедии Брок¬гауза и Ефрона. Среди множества написанных для энцикло¬педии статей есть и «Любовь». В этой статье Соловьев опре-деляет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни»37. Из обоюдности отношений он выводит три вида люб¬ви. Во-первых, нисходящая любовь, которая дает больше, не¬жели получает. Во-вторых, восходящая любовь, когда полу¬чают больше, чем дают. В-третьих, когда то и другое урав-новешено.

    В первом случае — это родительская любовь; она основа¬на на жалости и сострадании, включает в себя заботу силь¬ных о слабых, старших о младших; перерастая родственные отношения, она создает отечество. Второй случай —любовь детей к родителям, она покоится на чувстве благодарности и благоговения; за пределами семьи она рождает представле¬ние о духовных ценностях, Боге, религии. Полнота жизнен¬ной взаимности достигается в половой любви; эмоциональ¬ную основу этого третьего вида любви создают жалость и благоговение в соединении с чувством стыда.

    Любовь как «преодоление эгоизма» определял Шеллинг в «Штутггартских беседах». Соловьев прекрасно знал и умно интерпретировал эту работу. Сохранился неопубликованный черновой фрагмент статьи Соловьева о Шеллинге, где речь идет о «Штутггартских беседах»38. Влияние Шеллинга чув¬ствуется и в соловьевском трактате «Смысл любви».

    Любовь спасает индивидуальность «чрез жертву эгоизма»39. Беда, ложь и зло эгоизма состоит не в том, что человек ценит себя слишком высоко. Беда заключается в том, что он не-справедливо отказывает другим в подобном значении; при¬знавая себя центром бытия, эгоист относит других лишь к окружности своего бытия, оставляет за ними только отно¬сительную ценность.

    Как ни парадоксально, но эгоизм несет гибель личност¬ному началу. Утверждая по видимости свою персону, эгоизм на деле губит ее, выдвигая на первый план животное (или житейское) начало в ущерб духовному. Подлинное самоут¬верждение человека как одухотворенного существа состоит в преодолении эгоизма, в том, чтобы утвердить себя в дру¬гом. «Тогда только эгоизм будет подорван или упразднен не в принципе только, а во всей конкретной своей действи-тельности. Только при этом, так сказать, химическом со-единении двух существ, однородных и равнозначительных, но всесторонне различных по форме, возможно (как в по¬рядке природном, так и в порядке духовном) создание ново¬го человека»40.

    Итак, смысл любви — создание нового человека. Это следует понимать и в переносном смысле — как рождение нового духовного облика, и в прямом — как продолжение человеческого рода. Простите, вправе перебить читатель, но Соловьев недвусмысленно начал свой трактат о любви с ут¬верждения того, что размножение не является смыслом этого чувства. Здесь необходимы уточнения. Один из первых читателей «Смысла любви» Н. Я. Грот обратил внимание ав¬тора на несуразность выдвинутого тезиса, и автор вынужден был согласиться: «Согласен juxtamodum с тем, что ты, Грот, возражаешь на счет размножения. Дело в том, что я употре¬бил это слово, чтобы избежать термина (coitus), принятого в медицинской и зоологической, но не философской литера¬туре. Размножение же в точном смысле, т. е. деторождение, по справедливому твоему замечанию, не есть грех, а по спра¬ведливому моему дополнению есть даже искупление вины»41.

    «Дополнение», то есть разъяснение своей позиции, Со¬ловьев сделал в книге «Оправдание добра», работать над ко¬торой он начал вскоре после завершения «Смысла любви». Здесь Соловьев пишет: «Нравственно-дурное (плотский грех) следует видеть, конечно, не в физическом факте деторожде¬ния (и зачатия), который, напротив, есть некоторое искупле¬ние греха, а только в безмерном и слепом влечении (похоть плоти, concupiscentia) к внешнему, животно-материальному соединению с другим лицом (на деле или в воображении), которое ставится как цель сама по себе, как независимый предмет наслаждения»42.

    На проблему деторождения Соловьев смотрел не только с нравственно-этической, но и социологической точки зрения. Его беспокоило падение рождаемости. В статье «Россия че¬рез сто лет» он рассуждал по поводу услышанного в поезде прогноза, будто будет в России к этому времени четыреста миллионов человек. «По недавно обнародованным несомнен¬ным статистическим данным, та значительная прогрессия, в которой возрастало наше население до восьмидесятых го-дов, с тех пор стала сильно убывать и в некоторых губерни¬ях уже сошла на нуль... Есть... какая-то органическая при¬чина, остановившая наш рост»43. Поэтому призыв Соловьева (высказанный в «Оправдании добра») «деторождение благо¬словляется»44 приобрел общенациональный, государственный смысл.

    Соловьев выступает против любой «робинзонады» любви. Любящая пара живет не на необитаемом острове, а среди людей, среди таких же любящих пар. Преодоление эгоизма не может ограничиться тем, что ты перенес свою исключи-тельность на объект любви, считаешь центром Вселенной не только себя, но и своего партнера. «Из того, что самое глу¬бокое и интенсивное проявление любви выражается во взаи¬моотношении двух восполняющих друг друга существ, ни¬как не следует, что это взаимоотношение можно отделять и обособлять от всего прочего как нечто самодовлеющее, на¬против, такое обособление есть гибель любви»45. И Соловьев настаивает: «Истинная жизнь — жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увеко¬вечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участво¬вать, но которое не нами создается. Наше личное дело, по¬скольку оно истинно, есть общее дело всего мира — реали¬зация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи. Оно подготовляется космическим процессом в при¬родном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве»46.

    Любовь выступает как фактор, преобразующий Вселенную. Любовь, для Соловьева, — не только субъективное пере¬живание, но активное вторжение в жизнь. Как дар речи со¬стоит не в говорении самом по себе, а в передаче через сло¬во мысли, так и истинное назначение любви не в простом испытывании чувства, а в том, что благодаря ему соверша¬ется в природной и социальной жизни — в деле любви. Природа до сих пор была для человека либо деспотической матерью, либо вещью, рабой. Только одни поэты сохраняли робкое чувство любви к природе как к равноправному су¬ществу. Соловьев заканчивает свой трактат о любви призы¬вом установить любовное, сизигическое (гармоническое) от¬ношение к природе.

    Вторую половину 1893 года Соловьев проводит за грани¬цей — Швеция, Шотландия, Франция. Вернувшись на родину, приступает к созданию главного своего труда — «Оправ¬дание добра». Взгляд на структуру философии остается прежним — этика, гносеология, эстетика, но исходные принципы претерпели изменения. За «Оправданием добра» должен был последовать оставшийся ненаписанным труд «Оправдание истины» (три фрагмента, объединенные общим заголовком «Теоретическая философия» — заготовки этого труда). Есть свидетельства, что Соловьев думал о создании «Оправдания красоты», но здесь не было и заготовок.

    «Оправдание добра» начинается с констатации несостоя¬тельности взгляда, всецело подчиняющего нравственную фи¬лософию отвлеченным принципам любого порядка, будь то религиозные или спекулятивно-теоретические. У этики свой специфический предмет исследования, главное в котором составляют особые переживания человека. Самоочевидность переживания должна заменить здесь исходную идею Декарта о самоочевидности мышления. Стыжусь, следовательно, су-ществую. Чувство стыда отличает человека от животных. Стыд, жалость, благоговение — вот три элементарных пере¬живания, из которых возникает нравственность. Из этих трех переживаний выводит Соловьев все богатство духовной жиз¬ни человека. Философ выступает против искусственных по¬пыток ограничить эту полноту. Стыд удерживает человека от неумеренных чувственных наслаждений. Но на одном сты¬де нравственность не построишь. Стыд делает человека ас¬кетом, однако аскетизм в основе своей ложен. Плотин сты¬дился своего тела, нормальный человек чужд этому чувству; мы не стыдимся своей материальности, хотя и стремимся подчинить телесное, животное начало в нашей жизни ду-ховному. Что касается аскетизма, то он не панацея. «Быва¬ли и бывают успешными аскетами не только люди, предан¬ные духовной гордости, лицемерию и тщеславию, но и пря¬мо злобные, коварные и жестокие эгоисты»47.

    Поэтому жалость и милосердие представляют собой не¬обходимое дополнение к стыдливости, ограничивающей жи¬вотные порывы нашей души. Но на одном альтруизме опять-таки нравственность не построишь. Шопенгауэр не прав, считая сострадание единственной опорой нравственности. Развратник, обжора и пьяница может быть добрым и состра¬дательным, однако моральной личностью такого человека назвать нельзя. Стыд вносит здесь необходимые коррективы.

    Третий стимул нравственного образа жизни — благого¬вение, уверенность в разумном смысле своего существова¬ния. Моральный человек задается вопросом, зачем я живу, и отвечает: чтобы творить добро. А творить добро я могу только в том случае, если верю в его значение, в его обяза¬тельность. Соловьев называет это религиозным чувством.

    Теперь Соловьев принял кантовскую идею автономной морали. Кант, по Соловьеву, показал чистоту принципов добра, а сам он — их полноту и силу, дополнив идею добра тонким анализом земных корней нравственности. Тем самым он заслужил порицание со стороны ортодоксальных религи¬озных авторов. Говорили (и писали) об «антихристовом доб¬ре» Соловьева. Противопоставляли новые взгляды Соловьева его прежней позиции. «Трудно представить себе более реши¬тельное отречение от прежних заветных верований. Раньше Соловьев выводил понятие добра из понятия Бога, теперь понятие Бога он пытается вывести из понятия добра... Задача построения автономной этики явно неосуществима... Соло¬вьев постоянно путается в неразрешимых противоречиях»48. На самом деле он удивительно просто и убедительно раз¬вертывает перед читателем процесс становления этического и религиозного сознания.

    Соловьев не отрицает социальных корней морали. Осо¬бенно на первых порах развития морального сознания нуж¬ны внешние нормы и запреты. Их дает право. «Право есть низший предел или определенный минимум нравственнос¬ти»49. Нравственность не может ограничиваться жизнью от¬дельного человека, таковой вообще нет: жизнь человека протекает в обществе. Право — минимум нравственности; максимум ее и всеполнота ее реализации — любовь.

    В работе «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев возвращается к теме любви. Он видит у любви пять возмож¬ных путей — два ложных и три истинных. Первый путь любви — «адский». Соловьев не хочет о нем говорить (под¬разумевается, видимо, мастурбация, которая в те годы счи¬талась губительной для организма). Второй ложный путь — животный, неразборчивое удовлетворение полового влече¬ния. Третий путь (первый из истинных) — брак; человек в нем «бракует свою непосредственную животность и прини¬мает, берет норму разума. Без этого великого учреждения, как без хлеба и вина, без огня, без философии, человечество могло бы, конечно, существовать, но недостойным человека образом — обычаем звериным»50. Четвертый путь — аске¬тизм, умерщвление плоти, ангельское бытие. Но ангел с христианской точки зрения ниже человека, поэтому мона¬шество, хотя и подвиг, но не высший для человека. Пятый, высший путь любви — божественная любовь, когда на пер¬вом плане предстает не пол человека, не его половина, а целостный человек, в соединении мужского и женского начала.

    Человек становится в этом случае «сверхчеловеком», «богочеловеком», именно здесь решается главная задача люб¬ви — увековечить любимое, спасти от смерти и тлена.
    Об этом виде любви Соловьев говорит в другом месте («Россия и вселенская церковь», 1890), что это та сила, ко¬торая выводит нас внутренне из границ нашего данного су¬ществования. «Эта любовь низводит благодать Божию на земную природу и празднует победу не только над нравст¬венным злом, но и над его физическими последствиями — болезнью и смертью»51.

    Работа «Идея сверхчеловека» (1899) переводит разговор из области высшей любви в естественнонаучную сферу. По¬слушаем Соловьева: «В ту пору, когда я резал пьявок брит¬вою и зоолога Геккеля предпочитал философу Гегелю, мой отец рассказал мне однажды довольно известный анекдот о том, как "отсталый" московский купец сразил "передового" естественника, обращавшего его в дарвинизм. Это учение по тогдашней моде и к "некоторому несчастью" для Дарвина понималось как существенное приравнивание человека к прочим животным. Поговорив очень много, передовой про-светитель спрашивает слушателя: "Понял?" — "Понял". — "Что ж скажешь?" — "Да что сказать? Ежели, значит, я — пес и ты — пес, так у пса с псом какой же разговор будет?"

    Ныне, благодаря Ницше, передовые люди заявляют себя, напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор...»52

    Разговор этот о бессмертии. Соловьев ведет его совсем как естествоиспытатель. «Внутренний рост человека и чело¬вечества в своем действительном начале тесно примыкает к тому процессу усложнения и совершенствования природного бытия, к тому космическому росту, который особенно ярко выражается в развитии форм растительной и животной жиз¬ни. Раньше появления человека широко и разнообразно раз¬виваются формы жизни чувственной; человеком доисториче¬ски начинается и на глазах истории продолжается развитие жизни разумной... На таком всестороннем видоизменении и осложнении телесных форм держится и развитие душевной жизни организма (по крайней мере, в животном царстве). Если бы образование новых телесных форм остановилось бы, положим, на форме устрицы, то никакого дальнейшего раз¬вития в психическом отношении больше не было, так как совершенно очевидно, что в этой форме бытия — устри¬цы — не могли бы вместиться не только душевное творчест¬во человека, но и душевная жизнь собаки»53. С появлением человека возникает такая животная форма, которая благодаря развитому нервно-мозговому аппарату не требует более существенных перемен в телесной организации, потому что может вместить в себя бесконечный ряд ступеней духовного развития. Одухотворение человека не изменяет анатомичес¬кого типа.

    Поэтому никакой новой «сверхчеловеческой» те¬лесной формы не потребуется в дальнейшем, хотя духовное развитие безгранично и человеку предстоит стать сверхче¬ловеком. Первое, что сделает человека сверхчеловеком, — победа над смертью. Цель далека, «но ведь путь-то, к ней ведущий, приближение к ней по этому пути, хотя бы и мед¬ленное, исполнение хотя бы несовершенное, но все же со-вершенствующееся тех условий, полнота которых требуется для торжества над смертью — это ведь несомненно возмож¬но и существует действительно»54. Соловьев ждет от науки индивидуального бессмертия. Философия любви перерастает здесь в философию беспредельного прогресса человечества.

    Соловьев не был бы Соловьевым, если бы успокоился на утопической идиллии сверхчеловечества. Он говорил о себе, что соткан из противоречий, что в нем совмещаются самые противоположные настроения. Тезис всегда порождал анти¬тезис. Тезису о прорыве в высшие сферы бытия служило антитезисом пророчество о возможном конце света.

    Конечно, нельзя принимать всерьез все то, что написано в «Краткой повести об Антихристе», венчающей его послед¬нее крупное произведение «Три разговора» (1900), и все же обращение к этому сюжету весьма примечательно. Обстоя¬тельно, языком газетного репортажа повествует Соловьев о завоевании Европы желтой расой. Россия при этом гибнет, но раз и навсегда. Европа освобождается от нового мон¬гольского нашествия уже без участия русских. Возникает мировая империя во главе с Антихристом и со столицей в Иерусалиме. Последний акт мировой трагедии — столкно¬вение разноплеменного языческого войска Антихриста с армией Израиля. Первоначально израильтяне поддерживали Антихриста, полагая, что он стремится установить их миро¬вое владычество, но, случайно узнав, что он не обрезан, взбунтовались против него. Войско Антихриста провалива¬ется в тартарары, а иудеям является распятый Христос «в царском одеянии», и они братаются с христианами. Мерт¬вые воскресают и воцаряются с Христом на тысячу лет.

    Во всей этой истории есть сильный элемент иронии (и даже пародии). Соловьев выступает против всех видов мес¬сианства. Причем главный объект критики — толстовство, толстовское учение о непротивлении злу насилием. В «Трех разговорах» читателя потрясает экспрессивно рассказанный эпизод Русско-турецкой войны, когда казачий отряд натал¬кивается на следы зверской расправы с мирным населением. Не сопротивляться такому злу? В лучших традициях истори¬ческой баталистики Соловьев описывает бой, в котором башибузуки получили по заслугам.

    И все же предчувствие катастрофы не покидало мысли-теля. После «Трех разговоров» посмертно вышла небольшая заметка «По поводу последних событий» — своего рода ду¬ховное завещание философа. «Боксерское восстание» в Ки¬тае Соловьев принял за начало «панмонголизма», который, по его мнению, должен привести к краху Европы. Вот по¬следние слова, вышедшие из-под пера Соловьева: «Что современное человечество есть больной старик и всемирная история внутренне кончилась — это была люби¬мая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспа¬ривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: "Да в том-то и дело, говорят тебе: ког¬да умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы сыщешь? Те островитяне что ли, которые Кука съели? Так они, должно быть уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят? Так их хотя от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы, так же невозможно, как отмыть их черноту".

    А когда я, с увлечением читавший тогда Лассаля, стал го¬ворить, что вместо новых народов могут выступить новые общественные классы, четвертое сословие и т. д., мой отец возражал особым движением носа, как бы ощутив крайнее зловоние. Слова его по этому предмету стерлись в моей памя¬ти, но, очевидно, они соответствовали этому жесту, который вижу как сейчас. Какое яркое подтверждение своему проду¬манному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых молодых народов неожиданно занял историческую сцену дедушка-Кронос в ли¬це ветхого китайца и конец истории сошелся с ее началом.

    Историческая драма сыграна, и остался еще один эпи-лог, который, впрочем, как у Ибсена может растянуться на пять актов. Но содержание их в сущности известно»55.
    А что произойдет после «падения занавеса», для нас не секрет: научный вариант — дальнейший скачок эволюции и появление «сверхчеловека», религиозный — Антихрист и тысячелетнее царство. Так или иначе, но последний рубеж человечеством достигнут.

    Нам остается рассказать о последних годах жизни фило¬софа. В 1896 году умер муж Софьи Петровны Хитрово. Со¬ловьев, переживший перед этим увлечение С. М. Мартыно-вой, сохранил теплое чувство и к Софье Петровне. Теперь он сделал ей предложение вступить в брак, но получил отказ. Они остались друзьями, и Соловьев, не изменивший своим бродячим привычкам, часто гостил в ее имении.

    Весной 1898 года Соловьев неожиданно отправляется в Египет. Его путь лежит через Константинополь. В море его мучают галлюцинации. Войдя однажды в каюту, Соловьев увидел мохнатое чудовище. Дело было на Пасху, и Соловьев решительно заявил дьяволу: «А ты знаешь, что Христос вос¬крес?» С криком: «Воскрес-то он воскрес, а тебя я все-таки доконаю» черт бросился на Соловьева. Его нашли без чувств на полу каюты. В Петербурге ему пришлось обратиться к психиатру («специалист по части мозгов — Розенбах»)56.

    В планы Соловьева входило из Египта поехать в Палес-тину. Денег, однако, не хватило (философ не умел их счи-тать, он их не тратил, а просто раздавал). Весной следующе¬го года он снова в пути, теперь на Ривьере, затем в Швей¬царии. Пробыв некоторое время в Петербурге, Соловьев приезжает в Москву. Осенью возвращается в Петербург. Здо¬ровье его слабеет, он часто прибегает к алкоголю, чтобы как-то взбодрить себя. Работает по-прежнему много. Будучи не в силах отвечать на поступающую к нему корреспонден¬цию, он просит через газету «Новое время» понять и поща¬дить его. Одновременно сообщает о своих планах: «1) пере¬вод Платона с этюдами о нем, 2) теоретическая философия, 3) эстетика, 4) эстетический разбор Пушкина, 5) библейская философия с переводом и толкованием Библии»57.

    За не¬многими исключениями (Платон, статья о Пушкине) планы остались невыполненными. Лето 1900 года застало его в имении С. П. Хитрово Пустынька. В июне он уже был в Москве, намереваясь затем посетить сестру в Калужской гу¬бернии и друга в Тамбовской. В Москве ему стало плохо, с трудом добрался он до имения князя Е. Н. Трубецкого Узкое. Здесь, проболев две недели (диагноз — полнейшее истоще¬ние, склероз, цирроз почек, уремия), Владимир Соловьев скончался 31 июля 1900 года. Похоронили его на кладбище Новодевичьего монастыря рядом с могилой отца.

    Планы Соловьева остались невыполненными. Не завер¬шил он своего основного труда с изложением философской системы. Но главное было сделано: Россия получила мощ¬ный импульс к самобытному философствованию, опиравше¬муся на традиционную религиозность и достижения западной мысли. Все последующие русские мыслители в той или иной степени последователи Соловьева. Они не слушали его лекций, но знали его труды, усвоили его основную те¬му — соборное единение человечества, космическое его преображение, преодоление смерти. Но, прежде чем перей¬ти к ученикам, ознакомимся с двумя современниками, не менее оригинальными, чем сам Соловьев. Это Федоров и Розанов.

    Глава шестая
    Сильнее смерти (Федоров и его окружение)

    Николай Федорович Федоров (1829—1903) — самый дерз-новенный утопист всех времен и народов. Он мечтал не только о достижении бессмертия, более того — о возвра-щении к жизни ушедших поколений; не о воскресении, как это предсказано в Священном Писании, а о воскрешении средствами науки, разумом человека, исполняющего боже¬ственные предначертания. У Федорова есть фрагмент «Сверхчеловечество как порок и добродетель». Здесь прямая перекличка с Соловьевым: идея сверхчеловека порочна, ког¬да речь идет об избранных, привилегированных. Она благо¬детельна, когда «состоит в исполнении естественного долга разумных существ в их совокупности, в обращении слепой неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщ¬вляющей, в управлении разумом. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Воссоздание из земли всех умерших, освобождение их от власти земли и подчинение всех земель и всех миров вос¬крешенным поколениям — вот высшая задача человечест¬ва»1. Федоров идет дальше Соловьева: бессмертием он хочет наделить не только грядущих людей, но и умерших «отцов».

    Федоров не произносит слова «соборность», «русская идея». Но нет другого такого мыслителя, который бы столь всесторонне и глубоко осмыслил идею общности человече¬ства во имя высоких целей обретения им вечной жизни. Патриот, он считал, что русскому народу суждено здесь ска¬зать свое веское слово2.

    Но что означает «подчинение всех земель и всех миров воскресшим поколениям»? Федоров предсказывает покоре¬ние космоса. Он сравнивает Землю с космическим кораб¬лем: «Вопрос об участи земли приводит нас к убеждению, что человеческая деятельность не должна ограничиваться пределами земной планеты. Мы должны спросить себя: зна¬ние об ожидающей землю судьбе, об ее неизбежном конце, обязывает ли нас к чему-либо или нет? ...Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее, вот почему при-рода и была оставлена своей слепоте, а человек — своим похотям. Через труд воскрешения как самобытное, самосо¬зданное, свободное существо свободно привязывается к Бо¬гу своей любовью.

    Поэтому же человечество должно быть не праздным пассажиром, а прислугою, экипажем нашего земного, неизвестно еще, какою силою приводимого в дви¬жение корабля — есть ли он фото-, термо- или электроход. Да мы и знать не будем, какою силою движется наша зем¬ля, пока не будем управлять ее ходом. Что фантастичнее: построение нравственного общества на признании существо¬вания в иных мирах иных существ, на признании эмиграции туда душ, в действительном существовании чего мы даже и убедиться не можем, или же обращение этой трансцендент¬ной миграции в имманентную, т. е. поставление такой миг-рации целью деятельности человечества»3.

    Биография «проектанта космического будущего» не бога¬та внешними событиями. Федоров — внебрачный сын князя Гагарина (строго говоря, сам — Гагарин, что достойно вни¬мания: полвека спустя после его кончины Юрий Гагарин первым из смертных преодолел земное тяготение; совпаде¬ние удивительное — один Гагарин указал дорогу в космос, другой пошел по начертанному пути, в зарубежной прессе появились статьи «Два Гагарина»). Считалось, что он родил¬ся в 1828 году. В 1978 году отмечалось его стопятидесятиле-тие. Между тем московский исследователь В. Борисов нашел запись о крещении Федорова, датированную 26 мая 1829 го¬да, значит, философ родился незадолго до этого. Относи-тельно матери Федорова ходили легенды: «черкешенка», «грузинка», «крепостная». В записи, обнаруженной Борисо¬вым: «дворянская девица Елизавета Иванова». Брат Федоро¬ва по отцу (тоже внебрачный сын П. Гагарина) — известный русский актер Александр Ленский.

    Николай Федоров получил хорошее по тем временам об¬разование: учился в 1848—1852 годах в знаменитом Ришель-евском лицее в Одессе. Именно здесь в 1851 году родилась основная мысль Федорова, «мысль, что чрез нас, чрез разум¬ные существа природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное по ее слепоте и тем исполнит волю Бога, делаясь подобием его»4. После лицея Федоров в течение четырнадцати лет учительствовал в Липецке, Богородске, Угличе, Одоеве, Богородицке, По¬дольске, Боровске. К этим годам относится знакомство Фе¬дорова с Николаем Петерсоном, верным его учеником, который был близок к одному из революционных кружков. В 1869 году Федоров получил место помощника библиоте-каря в частной библиотеке историка Черткова в Москве, с 1874 по 1894 год Федоров — сотрудник библиотеки Румян-цевского музея. После выхода на пенсию он продолжал ра¬ботать до конца дней своих в библиотеке архива Министер¬ства иностранных дел. Жил аскетом, вызывая восхищение графа Льва Толстого, не был женат. Умер и похоронен в Москве, могила в советское время была уничтожена.

    В Москве Федоров прожил 35 лет, половину своей жизни. Его называли «московский Сократ». Как и древний мудрец, он не стремился к опубликованию своих сочинений, отда¬вая предпочтение устному слову. Основные работы Федорова были напечатаны после его кончины (название «Философия общего дела» было дано публикаторами на основании тех соображений, которые он высказал в письме к одному из своих учеников5. Первый том — «не для продажи» — тира¬жом в 480 экземпляров вышел в 1907 году в городе Верном (ныне Алма-Ата), второй том — в 1913 году (в Москве). В ос¬новном это незавершенные фрагменты. Самый крупный называется «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, то есть немирного состояния мира и о средствах восстановления родства. Записка от не¬ученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неве¬рующим» (значительная часть «Записки» написана в 1878 го¬ду специально для изложения своих взглядов Достоевскому, в 1891 году дописан вступительный раздел).

    Заголовок громоздкий и неуклюжий. То же можно ска-зать и о тексте: не отшлифован, местами сумбурен, зачастую блистательно афористичен — в целом оставляет впечатление неправленой стенограммы. Завораживает, однако, страст¬ность, почти маниакальное повторение одного и того же вывода; о чем бы ни писал Федоров, он твердит о воскре¬шении мертвых.

    Не о воскресении (по высшим, недоступным человечес-кому разумению предначертаниям), а о воскрешении как результате человеческой деятельности. В этом цель и смысл жизни. Цель вполне достижимая. Отсюда требование — брат¬ски объединиться и с помощью научно-технических средств добиться возрождения умерших, вытеснив таким образом стихийное продолжение рода и пассивное ожидание «транс¬цендентного» воскресения. Пока люди не поймут, что их главный враг — смерть и не выступят сообща против нее, невозможен никакой подлинный прогресс. Все устремления к благоустроенной жизни, к «раю на Земле» — иллюзия. Федоров — критик и противник как буржуазного образа жиз-ни, так и социалистических утопий.

    Причина недолговечности человека — зависимость от природы. Последняя противостоит человеку как враждебная сила, а человек в своей слепоте не находит ничего лучшего, как насиловать и уничтожать природу, попадая еще в боль¬шую зависимость от нее. Необходимо не подчинение при¬роды, а ее «регуляция», внесение в природу воли и разума. Естественный прирост населения надо заменить воскреше¬нием мертвых.

    Появление человека на Земле не было случайностью. Но это не значит, что все совершается по божественному плану. Федоров был верующим, давал, однако, православно¬му вероучению своеобразное истолкование. Апокалипсис он рассматривал только как предостережение человечеству. Гибель мира можно и нужно предотвратить. Эту мысль за¬тем восприняли Н. Бердяев и С. Булгаков. От Федорова к Бердяеву перекочевала и другая проблема — космическая ответственность духа. Федоров мечтает об обращении Сол¬нечной системы в «хозяйство»: человек должен выйти в кос¬мос и использовать его для расселения и обеспечения вос¬крешенных.

    Вот еще одна поражающая воображение мысль, не имев¬шая аналогов у предшественников (о воскрешении умерших и полетах на Луну говорили на Западе в эпоху Возрождения и Просвещения): о том, какой облик примет в будущем че¬ловечество. Федоров видит его «многоединым, или, точнее сказать, всеединым существом»6. При том, что личность каждого «будет сохраняться».

    Федоров апеллирует к образу Святой Троицы, единой в трех лицах. Так и человечество, созданное по образу и по-добию Бога станет бессмертным, единым и многоликим. Пока подобие неполное. «В учении о Троице заключается путь для совокупного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указа-ния пути»7.
    Западная социология, недовольная механическим распы¬лением индивидов в буржуазном обществе, выдвинула идею органической структуры социума. Ф. Теннис противопоста¬вил обществу (Gesellschaft) общность (Gemeinschaft), построен¬ную по типу организма. Федорову этого мало. Объединение по типу организма подавляет людей, превращая их в орга¬ны. А человек должен быть личностью. Личностью он ста¬новится в социуме, построенном как некий сверхорганизм, по типу божественной Троицы.

    «Общество по образу Троицы не нуждается во внешнем принуждении, в насилии, которое удерживало бы людей в обществе, и тем не менее это глубочайший союз личностей; держится он психическою, душевною силою, взаимознанием; следовательно, в таком обществе знание не может оставать¬ся достоинством только некоторых, оно необходимо при¬надлежит всем, так как взаимознание есть основа общества, без него и не будет такого общества.

    Наоборот, в обществе по типу организма, в котором чем больше разделяются занятия, тем больше оно приближает-ся к своему идеалу, т. е. к типу организма и по новейшим воззрениям делается совершеннее, в таком обществе знание становится достоянием одних, а дело, действие, работа — уделом других, большинства»8. Общество по типу организма (в расцвете) — Англия, общество по образу Троицы (в заро¬дыше) — Россия, где сохранилась крестьянская община. Со¬ответственно, в России представлен и «высший класс» хрис¬тианской религии — православие. Запад отталкивает Федо¬рова своим индивидуализмом, который, по его мнению, яв¬ляется великим злом. Буржуазный прогресс порождает две крайности, одинаково враждебные человеку, две формы антихристианства — «Языческий индивидуализм и семити¬ческий социализм, порабощение личности»9. Отсюда и по¬трясающие Европу бесплодные революции. Если бы Федо¬ров знал, какая грядет в России!

    В глазах Федорова теоретическим обоснованием индиви¬дуализма служит западная философия — критицизм Канта и позитивизм Конта. Поражение Франции в Франко-прусской войне означало победу Канта над Контом. Но Кант не все¬силен, Федоров критикует его промахи, главный из которых состоит в том, что в учении кенигсбергского мудреца нет места «общему делу». Кантовский практический разум не уничтожает зло в мире, так как действует в одиночку, учит индивидуальной морали. Философия Канта недостаточно синтетична. За трансцендентальной аналитикой (важной частью «Критики чистого разума») должна была следовать не трансцендентальная диалектика, а имманентная синтетика, как слияние теоретического и практического разума, мысли и воли. Неудивительно, что Кант не знает подлинной сво¬боды. Свободу надо не осознать, а завоевать — преодолени¬ем смерти. Свобода не объективна, не субъективна, а про-ективна, это дело будущего. Отсутствием проектизма грешит и позитивистская философия. Позитивизм молится на фак¬ты, обожествляет природу, между тем природа — источник зла (смерти); Федоров требует «регуляции» природы, не насильственного вторжения в нее, а гармонического взаимо¬действия с ней. Из западных мыслителей ближе всего к уче¬нию Федорова натурфилософия Шеллинга10.

    Переиначивая кантонские тексты (вольно переводя их), Федоров стремится изобразить кенигсбергского мыслителя как апологета атомизации общества и буржуазного (мещан¬ского) эгоизма. Федоров недоволен даже проектом вечного мира, вышедшим из-под пера Канта, не находя в этом про¬екте своих идей братства между людьми и победы над смер¬тью. «...На торговых выгодах или корыстолюбии нельзя осно¬вать мир; проект же вечного мира у Канта основан именно на корыстолюбии, на забвении убитых, на забвении взаим¬ности из-за торговых выгод, и притом проект этот ограничи¬вает борьбу, понимая ее только как войну в тесном смысле. Да и возможен ли вечный мир между существами, за кото¬рыми и не признается вечного существования? И, конечно, Кант был совершенно прав, назвав вечный мир мечтою»11.

    С Достоевским Федоров не встречался, тем не менее из-вестна высокая оценка учения Федорова, принадлежащая великому писателю. В письме к Петерсону, который изло¬жил взгляды своего учителя, Достоевский сообщал, что счи¬тает их за свои собственные.

    Толстой познакомился с Федоровым в 1881 году (об этом есть соответствующая запись в его дневнике). Затем Тол¬стой — частый гость Федорова в его служебном помещении. Однажды он попал в каморку, где жил философ, и был по¬ражен аскетизмом его быта. Федоров не принимал толстов¬ского отрицания науки и учения о непротивлении алу на¬силием; «общее дело» Федорова требует активного вмеша¬тельства знания в жизнь. Отношения между Федоровым и Толстым испортились окончательно в 1892 году, когда Тол¬стой опубликовал за рубежом статью против русского прави¬тельства. Философ посчитал такой поступок непатриотичным и не подал графу руки. Недавно опубликован любопытный документ — фотоснимок Толстого с иронической надписью Федорова: «Портрет известного чтителя собственной иконы и иконоборца всех других икон от иконы Спасителя и Бого¬матери (особенно Иверской) до иконы Феодосия и Серафи¬ма»12. Сам Федоров не разрешал себя ни портретировать, ни фотографировать; единственное его изображение — тайком выполненные зарисовки известного художника Л. Пастер¬нака.

    Показателен для взглядов Федорова следующий эпизод его жизни. В 1882 году он прогуливался с Толстым по орга¬низованной в Москве промышленно-художественной выставке. Толстой, абсолютный враг науки и прогресса, промолвил: «Динамитцу-бы!» Федоров замахал на него руками. В вос¬поминаниях С. Н. Дурылина имеется аналогичный рассказ: «...Как-то из каталожной Н. Ф. повел Л. Н-ча по библиотеке отыскивать нужную Толстому книгу. Они проходили ком¬нату за комнатой, уставленные доверху книгами. И Л. Н. не удержался и сказал:
    —    Какое множество книг! И какое ничтожное число из них действительно нужно людям. Все остальные можно было бы сжечь без всякого ущерба.
    Федоров остановился, отстранился от Толстого и, сурово оглядев его с ног до головы, промолвил:
    —    Много я слышал глупостей на своем веку, а такой еще не слыхивал»13.

    Критикуя прогресс, Федоров не отрицал его значения; на¬учно-техническую мысль, полагал он, надлежит направить по правильному пути для блага людей. Из наук он особенно ценил астрономию. С интересом следил за опытами по ис¬кусственному вызыванию дождя, видя в этом первые шаги по «регуляции» природы. При правильном подходе «естествоис-пытательная сила, которою... делается весь род человечес¬кий, обращает всю естественную силу природы из умерщ¬вляющей в оживляющую и из смертоносной в живонос-нук>14. Целенаправленный научно-технический прогресс — важнейшая предпосылка дела всеобщего воскрешения.

    Важны и политические предпосылки. Федоров — монар¬хист. Только самодержавие, отеческая форма правления (ко¬торую, как известно, отрицал Кант) приучает к почитанию отцов, а следовательно, направляет мысли и силы на дело возвращения их к жизни. Велика роль армии. Из средства уничтожения и разрушения она должна стать силой созида¬ния и оживления. Для этого необходимо перевооружение войск, замена военной техники на мирную. Армейский опыт организации единообразного действия больших человечес¬ких масс может быть весьма полезным. И это дело не одно¬го русского государства, а всех народов земли — «обратить оружие, войско на спасение от бездождия и многодождия, от засух и ливней, на спасение от неурожаев, т. е. от голо¬да — это значило бы не только сделать войско христолюби-вым в истинном смысле этого слова... но и дать истинно братский исход накопившимся громадным силам и всякого рода горючим материалам, вместо того, к чему это готовится, т.е. вместо войны...»15

    Федоров — патриот; ему импонирует «ширь русской зем¬ли», способствующая образованию героических характеров: русский простор служит переходом к простору небесному; этому новому поприщу для деятельности человечества. Но нет у Федорова ни фана национальной ограниченности. Теорию культурно-исторических типов Данилевского он отвергает как перегородку между народами. Запад со всеми его изъяна¬ми — важная часть человечества, а последнее должно быть единым.

    Сам глубоко верующий человек, он в поисках вселенско¬го единства протягивает руку неверующим; для обоснования дела воскрешения он находит понятные им, материалисти¬ческие аргументы. Надо сказать, что мысль о преодолении смерти и воскрешении усопших не была чужда предшество¬вавшему, в том числе и материалистическому философство¬ванию. Вот слова английского материалиста Пристли: «Я ве¬рю в учение о воскресении мертвых... в буквальном смысле. Смерть с сопутствующим ей гниением и рассеянием частиц представляется разложением... Но что разложено, то может быть соединено снова»16. А вот рассуждение Федорова: «При-ходится, однако, напомнить, кому следует, что гниение — не сверхъестественное явление и само рассеяние частиц не может выступить за пределы конечного пространства, что организм — машина и что сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину — и сознание возвратится к ней». Такой ход мысли можно назвать вульгарным мате¬риализмом, но не мистикой! Да и сам Федоров подчерки¬вал, что мечтает сделать «человеческий род сверхчеловечест-вом, и не в мистическом, а материальном смысле воскрешения и бессмертия. Есть два материализма — материализм подчи¬нения слепой силе материи и материализм управления мате-рией...»17 День победы над смертью, по словам Федорова, «будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение бу¬дет делом не чуда, а знания и общего труда»19.

    Дурылин видит во взглядах Федорова своеобразный мост, переброшенный от духовной атмосферы шестидеся-тых годов к культурному ренессансу конца века: «Федоров — это оторванный христианским ветром кусок от облака 60-х годов. Кусок от этого облака оторван ветром другого на-правления, чем тот ветер, который слепил это облако. Со-став облака Федорова тот же, что и облака 60-х годов: тут, как и там, "общее дело" и "долг перед человечеством", и "вера во всемогущество науки", и "материализм", и все это так же, как у Базаровых, слеплено любовью, тою любовью, о последовательности которой хорошо говорил Вл. Соловьев: "Человек произошел от обезьяны, а потому положи душу за други своя". Этот состав федоровского облака родственен и розовому облаку петрашевцев (как родственны им и "хрус¬тальные дворцы" Чернышевского)... Но кусок этот, повто¬ряю, оторван христианским ветром, — и облако понеслось в другую сторону, откуда неслись грозовые тучи Достоевского и Л. Толстого»19.

    Смерть есть явление внешнее, а воскрешение — естест¬венный ответ на чуждое нам явление. Поэтому задуманное им воскрешение Федоров именует имманентным (то есть внутренне присущим) человеку, осуществляемым имеющи¬мися в его распоряжении средствами, в отличие от транс¬цендентного (потустороннего) воскресения, которое нужно только пассивно ждать.

    Особое значение имеет вопрос о нравственных предпо¬сылках воскрешения. Федоров вводит понятие супрамора-лизма, который есть «...долг к отцам-предкам, воскрешение, как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность естественная для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода...

    Супраморализм — это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы заповедями), и этикою, неотделимою от знания и искусства, от науки и эстетики, которые долж¬ны сделаться, стать орудиями этики...»20

    Центральная категория этики — добро, что это такое? В труде Соловьева «Оправдание добра» последнее выглядит только как отрицание порока, то есть чисто негативно. Фе¬доров пытается дать положительное определение добра. «Доб¬ро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряю¬щим и потерявшим жизнь»21. Подобная дефиниция не устрои¬ла бы Соловьева как раз из-за отсутствия в ней нравствен¬ной оценки живущего. Праведник и злодей здесь на равных. Соловьев, вначале восторженно принявший учение Федоро¬ва, затем разошелся с ним.

    Основание добра — любовь. Здесь Федоров и Соловьев едины. Только для Федорова главное — любовь к «отцам». Он предлагает даже взаимную любовь в браке и любовь к детям трансформировать в любовь к родителям. «Брак, осно¬ванный на любви к родителям, имеет главной целью уже не рождение, а воскрешение, и такой брак (с целью воскреше¬ния) имеет решительную всеобщность; ибо нет людей, у коих не было бы родителей, тогда как неимение детей — явление возможное и не очень редкое»22. Идеал Федорова — поло¬жительное целомудрие (отрицательное целомудрие — аске¬тизм, монашество). «Положительное целомудрие — это не оборонительная война, а наступательное действие против того духа чувственности, т. е. пожирания и слепой произво¬дительности, который был обожаем в древности, который и ныне боготворится под видом ли "материи", "бессознатель¬ного", "воли", или, точнее, похоти»23.

    Апологет общности, борец с индивидуализмом, Федоров оставался одиноким мечтателем. «Он много и настойчиво говорил о "соборности". Но сам он был человек уединен¬ный. И эта уединенность, это духовное одиночество при¬надлежит к самому интимному строю его мысли. В учении Федорова, как и в самой его личности, было очень много от XVIII века. Он архаичен в своем опыте и мировоззрении, у него каким-то странным образом оживает весь этот слиш¬ком благодушный, невозмутимый и счастливый оптимизм Просвещения... Федоров был мыслитель острый и тонкий. Он умел вскрывать подлинные апории и ставить решитель¬ные вопросы. Но в его ответах есть какая-то рассудочная упрощенность... Да, конечно, он всегда возражал против от¬влеченной теории и сам притязал строить философию дела, философию проективную. Но именно в этом его "проекти-визме" мечтательство и сказывается всего острее. Одинокая мечта об общем деле — вот основной паралогизм филосо¬фии Федорова»24.

    Строго говоря, Федоров не был столь одинок в своих умонастроениях. Не говоря о том почитании, которым он был окружен при жизни, мы можем найти ряд оригиналь-ных мыслителей, оставшихся неизвестными, но удивитель¬ным образом передававших духовные искания эпохи. Таков, в частности, А. В. Сухово-Кобылин, известный драматург и до последнего времени совершенно неизвестный как выдаю¬щийся мыслитель. С. Г. Семенова опубликовала интерес¬нейшие фрагменты его рукописей, в которых история чело¬вечества предстает как космический процесс, результатом которого является претворение человеческого разума в бо¬жественный. Сухово-Кобылин видит во всемирно-истори¬ческом процессе три следующих момента.
    «Первый момент есть теллурическое или земное челове¬чество, заключенное в тесных границах нами обитаемого зем¬ного шара.

    Второй момент — солярное человечество, т. е. то, кото¬рое является как всекупота обитателей нашей Солнечной системы.

    Третий момент — сидерическое, или всемирное, челове¬чество, т. е. вся тотальность миров, человечеством обитае¬мых во всей бесконечности Вселенной»25.

    Ни один из русских идеалистов после кончины не полу¬чил столь живого посмертного отклика, как скромный биб¬лиотекарь Румянцевского музея. Возникает целое идейное движение последователей «московского Сократа». В 1914 го¬ду выходит «федоровский» сборник «Вселенское дело», от¬крывавшийся многозначительным призывом: «Смертные всех стран... объединяйтесь!»

    В пореволюционные годы федоровское движение не толь¬ко не заглохло, несмотря на официальное непризнание, но получило новые импульсы: после победы Октября казалось все возможным — и преодоление земного тяготения и самой смерти. Когда умер Ленин, его тело не было предано зем¬ле не только в целях поклонения, но и с учетом возможного воскрешения26. Официально об этом не говорили, но такова была позиция многих видных коммунистов

    В середине 1920-х годов в Москве распространялись ру¬кописные «Тезисы о тайне беззакония», в которых содер¬жался призыв преодолеть пассивное отношение к смерти. Авторами тезисов были А. Горский и Н. Сетницкий. Главная работа А. Горского «Огромный очерк» также осталась не¬опубликованной. Эта работа содержала попытку объединить идеи Федорова с модным тогда фрейдизмом. Энергия пола, по мнению Горского, может быть трансформирована в си¬лу, способную продлить жизнь человека до бесконечности. Горский предвосхитил некоторые идеи немецкого психоана¬литика В. Райха. В одной из работ Н. Сетницкого прослеже¬на связь федоровского учения о русской идее как «предука-занного нам преобразования мира»27.

    В 1924 году в Москве вышла книга «Овладение временем». Ее автор В. Н. Муравьев (1884—1932), исходя из теории от-носительности, пытался обосновать возможность управле¬ния временем и победы над смертью. «Всякий человеческий акт, стремящийся быть разумным, есть восстание против смерти»28. Советский служащий Муравьев, издавший книгу в государственном издательстве, не мог прямо сослаться на Федорова. Но в одном из примечаний к книге читаем: «Пе¬реход истории в астрономию (в виде практической космиче¬ской деятельности людей) составляло предмет размышлений Н. Ф. Федорова, возлагавшего большие надежды на разви¬тие техники в этой области»29.

    Муравьев — потомок старинного дворянского рода, та¬лантливый дипломат, демократ по убеждениям. Он принял советскую власть, видя в ней шаг к «космической револю¬ции». Своему единомышленнику (Н. Сетницкому) Муравьев писал: «Вы помните наши разговоры и тот парадоксальный вывод, к которому мы пришли, что революция для нас недо¬статочно революционна, что она слишком замыкается на об-щественных задачах, тогда как мы хотели бы мировой, кос¬мической революции»30.

    Муравьев (как Горский и Сетницкий) погиб в сталин-ских лагерях. Сейчас, много лет спустя, мы читаем его неза¬вершенные рукописи (подготовленные к печати Г. Аксено¬вым) как выдающийся памятник русской мысли, раздавлен¬ной коммунистическим режимом. Этюд «Внутренний путь»: «В минуты, когда внешняя жизнь выпускает нас из своих цепких объятий и мы получаем возможность сосредоточиться и уйти в себя, перед нами неизбежно встают вопросы, кото¬рые лучше всего назвать "последними вопросами". Тогда мы думаем о ценностях и смысле жизни, о загадке нашего по¬явления в мире и странностях предуготовленной судьбы. Тог¬да нас охватывает жуткий страх при мысли об единственности нашего существования, о преходящем необратимом, неза¬менимом характере ее во времени... "Ты умрешь!" — вот за-ключительный аккорд всякого размышления, и перед этим сознанием бледнеют радужные идеалы, заволакиваются как бы саваном безнадежности все самые яркие, живые картины, рисующиеся воображению. Воистину каждый из нас подо¬бен приговоренному к казни, и весь вопрос о длине предо¬ставленного ему срока... В философии идея необходимости неприятия смерти, но борьбы с ней выражена с замечатель¬ной силой в произведениях великого русского мыслителя Федорова и является краеугольным камнем его плодотвор¬ного и многознаменательного учения о воскрешении, кото¬рому, несомненно, суждено громадное будущее»31.

    Среди афоризмов Муравьева замечателен триста шест-надцатый, также непосредственно навеянный Федоровым: «Все сводится, в конце концов, к задаче создания из разъ-единенных личностей Единой Высшей Личности. Высшая Личность эта постоянно себя воскрешает, разделяясь на множество своеобразных отдельных личностей, которые по¬том снова воссоединяются. Вечность заключается в этом не¬престанном рождении неисчерпаемых богатств, а не в ста¬тическом и косном пребывании чего-то. Бог воскресает по¬средством роста нашего разума, расширения и углубления нашей любви и объединения наших действий в общем деле. Мы восстанавливаем этим божественное, встающее в нашей памяти и обнаруживающееся в нашем разуме. С точки зре¬ния Бога, путь, проходимый нами, есть путь Его собствен¬ного творчества и обогащения. Бог вечно обогащается и вос¬создается из самого себя...»32

    Наиболее известным (и благополучно закончившим свои дни) среди последователей Федорова был Константин Эду¬ардович Циолковский, теоретик звездоплавания. В 1977 году в печати появилась запись беседы Циолковского, относящая¬ся к тридцатым годам. Циолковский предвидел сегодняш¬нюю ситуацию, когда накопленные запасы атомного оружия способны уничтожить жизнь на Земле. «Представьте себе, что мы бы вдруг научились вещество полностью превращать в энергию, то есть воплотили бы преждевременно формулу Эйнштейна в действительность. Ну тогда при человеческой морали — пиши пропало, не сносить людям головы. Земля превратилась бы в ад кромешный, уж люди бы показали свою голубиную умонастроенность — камня на камне бы не осталось, не то что людей. Человечество было бы уничто¬жено. Помните, мы как-то говорили о конце света. Он бли¬зок, если не восторжествует ум! Вот тут-то необходимо за¬прещение — строгий запрет в разработке проблем о струк¬туре материи. А с другой стороны, если наложить запрет на эту область физики, то надо затормозить и ракету, ибо ей необходимо атомное горючее. А затормозить ракету, значит прекратить изучение космоса... Одно цепляется за другое. По-видимому, прогресс невозможен без риска! Но тут чело¬вечество воистину рискует всем?»33

    Циолковский был убежден, что человечество благопо-лучно минует опасный рубеж. Для этого он требовал заме¬ны старой этики новой, рассматривающей человечество как единое целое. «Единение избавит народы от войн и других видов самоистребления». Это можно прочитать на страни¬цах работы «Научная этика»34.

    Вступление человечества в космическую эру приведет в грядущем к расселению его во всем мировом пространстве. Циолковский размышлял и над дальнейшими судьбами че¬ловеческого рода. За «эрой рождения» космического чело¬вечества последует «эра становления» его и далее «эра рас¬цвета». Заключительная «терминальная эра» наступит тогда, когда корпускулярное вещество превратится в лучевое при сохранении разума. Но и это не предел: «Пройдут миллиар¬ды лет, и опять из лучей возникнет материя высшего класса и появится, наконец, сверхновый человек, который разумом будет настолько выше нас, насколько мы выше однокле¬точного организма... Космос превратится в великое совер-шенство»35.

    Полет мысли, ее отрыв от сегодняшней реальности мо-жет показаться лишенным смысла, может просто шокиро-вать. Между тем Циолковский, как бы предчувствуя возможные пересуды, решительно заявлял о себе: «Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи». И перед этими словами: «Чтобы понять меня, вы должны совершен¬но отрешиться от всего неясного, вроде оккультизма, спи¬ритизма, темных философий, от всех авторитетов, кроме ав¬торитета точной науки, т. е. математики, геометрии-механи¬ки, физики, химии, биологии и их приложений...»36

    Пример Циолковского показателен: не обязательно быть идеалистом, чтобы возмечтать о преображении человечества, о его высоком предназначении.

    Говоря о русском космизме, нельзя не упомянуть имени выдающегося естествоиспытателя В. И. Вернадского (1863— 1945), опиравшегося на опыт мировой науки (в частности, на идеи Леруа и Тейяра де Шардена). Он разрабатывал кон¬цепцию ноосферы как будущей стадии разумного развития биосферы. Последнюю он понимал как космическое явле¬ние, подчиненное закону цефализации, когда уровень раз¬вития мозга (центральной нервной системы) идет только впе¬ред. Поэтому «ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете», когда человек впервые «становится круп¬нейшей геологической силой»37.

    Всеобъемлющий характер федоровского учения, его спо¬собность объединить противоположные мировоззренческие концепции были использованы для попыток сблизить эми¬грантскую и коммунистическую идеологии. Одни (эмигран¬ты) видели в этом возможный путь на родину, по которой тосковали, другие (НКВД) стремились использовать бывших белых в своих, не всегда благовидных целях. Речь идет об евразийстве. Евразийцы (Н. С. Трубецкой, Л. П. Карсавин, В. Н. Ильин, С. Я. Эфрон, Д. П. Святополк-Мирский и дру¬гие) говорили об особой роли России, не принадлежащей ни Азии, ни Европе, связывающей эти части света. Отсюда ее особая культурная миссия: революция покончила со строем, ориентированным на Запад, но новый строй также западного происхождения, его необходимо преобразовать в более органичную, целостную структуру. «Евразийство не представляло собой законченной идеологической системы, — пишет Хагемайстер, специально исследовавший этот во-прос, — скорее это был конгломерат различных научных и наукоподобных теорий»38. Немудрено, что в движении на¬метился раскол. Яблоком раздора стало наследие Федорова.

    В конце 1928 года в пригороде Парижа Кламаре стала выходить газета «Евразия». В одном из первых номеров га¬зеты появились анонимные «Письма из России» (Хагемай¬стер предполагает авторство Сетницкого), где ставился вопрос о слиянии евразийства с учениями Федорова и Маркса. В «Письмах...» шла речь о необходимости примирить все силы, разбуженные русской революцией и ныне противо¬борствующие. Учение Федорова могло бы послужить плат¬формой примирения и взаимопонимания; Федоров, правда, был противником революции, но он, безусловно, приветст¬вовал бы развернувшееся в России социалистическое строи¬тельство.

    Глава евразийцев Н. С. Трубецкой отреагировал на эту публикацию негативным образом. Он направил в редакцию газеты письмо, в котором высказался против попыток со¬единить евразийство с Марксом и Федоровым и сообщил, что порывает сдвижением. Редакция выразила сожаление, но про¬должала проводить свою линию. На страницах «Евразии» появился еще ряд статей о марксизме и федоровстве. «Син¬тетическая концепция» должна была послужить делу пре¬одоления ограниченности марксизма, его материализма и атеизма в частности. Газета опубликовала еще одно «Письмо из России», автор которого говорил, что марксизм, несмот¬ря на свое безбожие, является единственным учением, спо-собствующим преобразованию мира. Преодолению марк-систского атеизма будет способствовать распространение федоровских идей. С Маркса надо начинать, а Федоровым кончать, утверждал автор.

    Евразийское движение раскололось. «Левые», издавав-шие газету «Евразия», продолжали пропагандировать федо¬ровское учение, все больше пытаясь связать его с марксиз¬мом. Газета, однако, вскоре (сентябрь 1929) перестала выхо¬дить, ее редакторы Эфрон и Святополк-Мирский вернулись на родину (где закончили свои дни в застенках НКВД). «Правый» евразиец В. Н. Ильин опубликовал ряд работ о Федорове, стараясь доказать несовместимость федоровских идей с революционным безбожием, он перестал считать се¬бя евразийцем. Имя Федорова стали постепенно забывать — как в России, так и за ее пределами. О нем вспомнили, ког-да начались полеты в космос, когда началось возрождение русского национального самосознания.

    Глава седьмая
    Религиозный натурализм (Розанов)

    Василий Васильевич Розанов (1856—1919) стоит особня¬ком. Он не сочинял радужных космических утопий о пре¬ображении человечества и Вселенной. Он чувствовал при¬ближение «конца истории» и страшился его. Говорили, что он едва верил в православного Бога. Но именно он с удиви¬тельной полнотой подметил трагические стороны бытия русского народа в целом и мельчайшей частицы его собор¬ности — семьи, индивидуальной, интимной жизни, неповто¬римой, необъяснимой, неизведанной. Русская идея без него неполна, тускла, безжизненна. Именно он схватил ее суть.

    Максим Горький писал В. Розанову в апреле 1912 года: «Только что приехал из Парижска — города, где все люди искусно притворяются весельчаками, — нашел на столе "Уединенное", схватил, прочитал раз и два, насытила меня Ваша книга, Василий Васильевич, глубочайшей тоской и болью за русского человека, и расплакался я, — не стыжусь признаться, горчайше расплакался. Господи помилуй, как мучительно трудно быть русским»1.

    В. В. Розанов — антипод Федорова. Можно подумать, что эскапады Федорова против половой любви были направле¬ны по адресу Розанова. Младший современник Федорова Розанов начинал, как и Федоров, учителем в провинциаль¬ных городах, затем постепенно приобрел известность, со¬трудничая в столичной прессе, перед Первой мировой вой¬ной стал модным писателем.

    Розанов — религиозный мыслитель. Но, как Федоров и Соловьев, он неортодоксален. В давние времена его обви¬нили в ереси, пришлось ему тогда плохо. Современность то-лерантна, и вот в церковных кругах найден оправдательный термин — религиозный натурализм: Розанов — теоретик че¬ловеческого естества в первую очередь семейной (и, соот¬ветственно, половой) жизни. Другая особенность Розанова, создавшая ему популярность, — еще раз подчеркнем, — удивительная чуткость к национальным, преимущественно рус¬ским проблемам, к жизни простой русской семьи.

    Василия Розанова возвратили русскому читателю. «Влас¬титель дум» в начале века, он попал под запрет после рево¬люции 1917 года; его не только не печатали, но едва-едва упоминали. Между тем Розанов уникален. Неповторим его необычный талант, неповторима его удивительная самора¬зорванность, как бы выражающая антиномичность русской жизни, русского национального характера. «Один из круп¬нейших мыслителей русских» (М. Горький), он не скрывал своей антипатии к делу мысли, к науке. Выдающийся сти¬лист, он испытывал определенную неприязнь к искусству слова. Враг социальных потрясений, он признавал, что «ре¬волюция права»; юдофил, он легко превращался в юдофоба и наоборот; религиозный человек, не страшился богохульства; моралист, выступал против нравственности («я даже не знаю, через ять или через е пишется нравственность»)2. Таков Ро¬занов. Весь сотканный из противоречий. И не наша задача рвать эту ткань, указывать на «ошибки», обличать в непо-следовательности, сглаживать шероховатости, тем более — делать купюры, как это было принято совсем недавно под бдительным оком идеологической цензуры. Нам он нужен без прикрас. О Розанове говорили, что он пишет обеими руками — левой и правой, публикуясь и в революционной, и в консервативной прессе. Пусть предстанет он перед нами цельным, а не только с одного (левого или правого) бока. И ценим мы его не за метания и парадоксы, а за нечто по¬следовательное и постоянное, неистребимое — любовь к Рос¬сии и русскому человеку.

    Розанов писал о России в период начавшегося упадка страны. Позади осталась блистательная эпоха века Просве¬щения и классики, надвигались на Россию бедствия, чудо¬вищные войны и самоистребление, апокалипсис, который он предугадал, а затем и живописал. И чем горше рисова¬лась ему судьба родины, тем острее он переживал свою со¬причастность ей. До глубины души возмущала его ставшая уже тогда модной манера поносить родную страну: «У фран¬цуза «chere France», у англичан — «старая Англия», у нем¬цев — «наш старый Фриц», только у прошедшего русскую гимназию и университет — «проклятая Россия»3. Для Роза¬нова Россия — мать, и чем ей хуже, тем больше она нуждает¬ся в заботе и любви. «Счастливую и великую родину любить не велика честь»4. Ты полюби ее тогда, когда она слаба, унижена, порочна. Впрочем, когда с Россией приключилась беда, у Розанова тоже вырвалось: «проклятая Россия», но он тут же поправился — «благословенная Россия». А перед этим он попытался объяснить, в чем дело: «Россию подменили. Вставили на ее место другую свечку. И она горит чужим пламенем, чужим огнем, светится не русским светом и по-русски не согревает комнаты.

    Русское сало растеклось по шандалу. Когда эта чудная свечка выгорит, мы соберем остатки русского сальца и сде¬лаем еще последнюю русскую свечку. Постараемся нако¬пить еще больше русского сала и зажечь ее от той малень¬кой. Не успеем — русский свет погаснет в мире.

    До какого предела мы должны любить Россию?.. До ис¬тязания самой души своей... Любовь к родине чревна»5.

    Эти слова он писал в те дни, когда создавал «Апокалип¬сис нашего времени». Потом Н. Бердяев назовет «малым Апокалипсисом» то, что обрушилось на нашу страну. Роза¬нова Бердяев чтил необычайно: «В. В. Розанов один из са¬мых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне в жизни приходилось встречать. Это настоящий уни¬кум. В нем были типические русские черты, и вместе с тем он не был ни на кого похож... По внешности, удивительной внешности, он походил на хитрого рыжего костромского мужичка... Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе»6. Для сравнения характерис¬тика Л. Троцкого: «Розанов был заведомой дрянью, трусом, приживальщиком, подлипалой»7. Немудрено, что после Ок¬тября 1917 года стали ходить слухи о расстреле Розанова.

    Розанов погиб не от чекистской пули, а от инсульта. Ни¬щета, в которой он оказался, постоянный голод и холод уско-рили конец. Розанова не стало 23 января 1919 года. Похоро¬нили его в Черниговском скиту (Сергиев Посад) рядом с могилой другого русского философа — Константина Леонть¬ева. Через несколько лет скит был уничтожен, кладбище срыто и превращено в свалку.

    Василий Розанов родился 20 апреля 1856 года в Ветлуге (Костромская губерния) в семье лесничего, рано скончав¬шегося и оставившего вдову с восемью детьми и скромной пенсией. Будущий писатель роев бедности. Гимназистом, как вся молодежь того времени, он пережил увлечение Дмитрием Писаревым, Миллем, Боклем. Затем, однако, возненавидел позитивизм: «Никогда моя нога не будет на одном полу с позитивистами, никогда!»8 Новое увлечение (на всю жизнь!) — Федор Достоевский. Сочеталось оно, правда, порой с весьма нелестными высказываниями: «Достоевский, как пьяная, нерв¬ная баба, вцепился в "сволочь" на Руси и стал ее пророком»9.

    Видимо, отдавая дань преклонения Достоевскому, влюбился он в Аполлинарию Суслову, женщину значительно старше себя, и, еще студентом будучи, женился на бывшей возлюбленной великого писателя. Это было в 1880 году. Брак не сложился. Через шесть лет Розанов снова один. Учительствует в Брянске, Ельце, Костроме. Суслова покину¬ла его, но развода не дала, поэтому новый брак был «граж¬данским», дети (пятеро) — «незаконными».

    В Ельце среди учеников оказался будущий писатель Ми¬хаил Пришвин. В автобиографическом романе «Кащеева цепь», описывая свои детские годы, Пришвин набросал вы¬разительный портрет учителя географии по прозвищу Ко¬зел, в котором угадываются черты Розанова. «...Как всегда очень странный, пришел в класс Козел; весь он был лицом ровно-розовый, с торчащими в разные стороны рыжими во¬лосами, глаза маленькие, зеленые и острые, зубы совсем черные и далеко брызгаются слюной, нога всегда заложена за ногу, и кончик нижней ноги дрожит, под ней дрожит ка¬федра, под кафедрой дрожит половица. Курымушкина парта как раз приходилась на линии этой дрожащей половицы, и очень ему было неприятно всегда вместе с Козлом дрожать весь час.

    —    Почему он Козел? — спросил Курымушка. Ахилл ответил:
    —    Сам видишь, почему: козел.
    —    А географию он, должно быть, знает?
    —    Ну, еще бы! Это самый ученый: у него есть своя книга.
    —    Про Америку?
    —    Нет, какая-то о понимании, и так, что никто не по-нимает, и говорят, — он сумасшедший.
    —    Правда, какой-то чудной. А что не понимают, мне это нравится...»

    Учитель географии спас Мишу Пришвина от изгнания из гимназии. Но в другом случае сам настоял на его исключе¬нии. Много лет спустя встретились они в Петербурге на за¬седании Религиозно-философского общества, и Розанову, уже признавшему литературный талант Пришвина, пришлось при свидетелях каяться и просить прощения10.

    Непонятная книга о понимании, упомянутая в романе Пришвина, не выдумка. Литературный первенец Розанова так и назывался «О понимании». Примечательна судьба это¬го капитального труда. В любой другой европейской стране такая книга принесла бы известность автору, открыла бы путь в профессуру и наверняка стала бы определенной вехой в развитии теоретической мысли. Не так на Руси... Непонят¬ная (а может быть, и непрочитанная) книга была осмеяна рецензентами за «гегельянство» и осталась в истории рус-ской философии просто незамеченной. О ней вспоминают биографы Розанова как о курьезном эпизоде в жизни писа¬теля. Историки проблемы понимания (такая проблема, как известно, в теории познания существует) о ней молчат, ибо просто не в курсе дела. Между тем К. Леонтьев, один из крупнейших наших философов, был высокого мнения о труде Розанова. «Ново во многом», — писал он автору11.

    Понимание, по Розанову, должно преодолеть ограниченность науки и абстрактной философии, «стать полным органом разума». Обвинения в гегельянстве несостоятельны, для Ге¬геля наука и философия тождественны и ограничиваются сферой логического мышления. Ориентиром для Розанова, по его собственному признанию, служит «гениальный Шел¬линг». Из русских авторов можно назвать Владимира Соловь¬ева, который в 1877 году начал публикацию работы, весьма близкой по духу Розанову, — «Философские начала цельно¬го знания». Подзаголовок работы Розанова гласит: «Опыт ис¬следования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Остаток нераскупленного тиража фи¬лософской книги был возвращен автору и продан на макула¬туру. Свыше ста лет эта книга не переиздавалась12. А жаль: Розанов ценил ее до последних дней своей жизни.

    Историка отечественной мысли может заинтересовать по-становка Розановым столь важной для русской философии проблемы Космоса, которой в трактате «О понимании» по¬священо несколько глав. Космос, правда, здесь резко про¬тивопоставлен миру человека, но само это сопоставление вело в дальнейшем к поискам их взаимной связи и зависи¬мости.

    И еще одна деталь. Молодой Розанов написал обо всем, что было предметом его раздумий. Не мог он обойти молчанием и главное достояние родной культуры — словесность. В кни¬ге «О понимании» много тонких наблюдений и глубоких мыслей о творчестве Достоевского. Он отмечал, в частности, что «В "Легенде о Великом Инквизиторе", этом глубочайшем слове, какое когда-либо было сказано о человеке и жизни, так непостижимо слился ужасающий атеизм с глубочайшей, восторженной верой»13. Такое слияние двух взаимоисклю¬чающих начал — веры и неверия — было ведомо и Розанову. В приведенной цитате — заявка на книгу, которая принесла автору известность: «Легенда о Великом Инквизиторе Фе¬дора Достоевского. Опыт исторического комментария». Эта работа впервые появилась в 1891 году на страницах журнала «Русский вестник», а через три года — отдельной книгой.

    Теперь на Розанова обратили внимание. Николай Страхов помог ему перебраться в Петербург и получить должность в столице. Владимир Соловьев откликнулся положительной рецензией на новую работу Розанова «Место христианства в истории». Она важна для характеристики и Соловьева, и Ро¬занова. «Эта брошюра обращает на себя внимание и от¬дельными прекрасными страницами, и общею мыслью ав¬тора, который очень своевременно напоминает нам истину единства человеческого рода и... всемирной истории. В по¬следнее время, как известно, печальный факт национальной розни возводится в принцип некоторыми модными теорети¬ками, утверждающими, что человечество есть пустое слово, а существуют лишь отдельные племенные типы. Автор на-чинает с характеристики двух исторических племен, арий¬ского и семитического, чтобы показать потом, что вселен¬ский идеал человечества и окончательная задача всемирной истории предполагает синтез арийского и семитического ду¬ховных начал, которые в этом своем единстве должны при¬общить к себе и другие народы... Этот синтез совершался вопреки иудейскому исключительному национализму, кото¬рый погубил еврейство политически, но не помешал ему дать миру христианство. По поводу молитвы Ездры автор указывает, что падение Иерусалима "было наказанием не за частные грехи отдельных людей, но за грех, общий всему Израилю, за грех его перед другими народами, о которых он забыл, которых он не хотел приобщить к своему избра¬нию..." Эту старую истину хорошо было лишний раз на¬помнить...»14

    Вскоре, однако, произошла размолвка между двумя фи¬лософами. Соловьев назвал Розанова «Иудушкой», тот отве¬тил веером не менее обидных эпитетов. Причиной столкно¬вения послужило опрометчивое высказывание Розанова в пользу религиозной нетерпимости, навеянное его безуслов¬ным убеждением в правоте православия. Потом оба неод¬нократно выясняли отношения, объяснялись во взаимной симпатии. «Я верю, что мы братья по духу»15 — эти слова из письма Соловьева Розанову как нельзя лучше передают суть их отношений.

    Убежденность в правоте православия Розанов почерпнул у Достоевского, перед которым преклонялся и Соловьев. Вслед за Соловьевым Розанов попытался дать философский анализ творчества великого писателя. Розановская «Легенда о Великом Инквизиторе» начинается с рассмотрения глав¬ного вопроса православной (и вообще христианской) фило¬софии — о бессмертии человека. «Жажда бессмертия, земного бессмертия есть самое удивительное и совершенно несомненное чувство у человека. Не от того ли мы так лю¬бим детей, трепещем за их жизнь более, нежели за свою, увядающую, а когда имеем радость дожить до их детей — привязываемся к ним сильнее, чем к собственным. Даже в минуту совершенного сомнения относительно загробного существования мы находим здесь некоторое утешение.

    "Пусть мы умрем, но останутся дети наши, а после них — их дети", — говорим мы в своем сердце, прижимаясь к доро¬гой нам земле»16. Это крайне важное место в рассуждениях Розанова, здесь находит свое объяснение культ семьи и де¬торождения, столь характерный для него.

    Другой вид бессмертия — жизнь духа, жизнь «в своих произведениях». Меньше всего Розанова устраивает то, что обещает церковь: «...Это жизнь какая-то совсем особенная, слишком абстрактная для наших живых желаний, несколько холодная и призрачная. Вот почему человек так прилепляет¬ся к земле, так боязливо не хочет отделиться от нее». У Пав¬ла Флоренского, видимо, были все основания отказать Ро¬занову в ортодоксальной религиозности. «Существо его — богоборческое; он не приемлет ни страдания, ни лишений, ни смерти, ему не надо искупления, не надо и воскресения, ибо тайная его мысль — вечно жить, и иначе он не воспри¬нимает мира»17. Да и сам Розанов признавался Бердяеву, что верит не в Христа, а в... Озириса.

    Действительно, в Розанове есть что-то от язычества, от ветхозаветного культа плоти. Его называли «русским Фрей¬дом». Как и венский врач, он стремился объяснить поло¬вым инстинктом многое в человеческой жизни. Многое, но не все. Не просто половое влечение, но пол как основа се¬мьи — вот главное, по Розанову.

    До него такой постановки вопроса в русской философии не было. Не было мыслителя, искавшего смысл жизни в неповторимых личных переживаниях. «Смысл не в вечном, смысл в мгновениях», — скажет он впослествии18. И призна¬ется: «До встречи с домом "бабушки" (откуда взял вторую жену) я вообще не видел в жизни гармонии, благообразия, доброты. Мир для меня был не Космос, а Безобразие и, в отчаянные минуты, просто Дыра. Мне совершенно было непонятно, зачем все живут и зачем я живу, что такое и за¬чем вообще жизнь? — такая проклятая, тупая и совершенно не нужная. Думать, думать и думать (философствовать "о понимании") — этого всегда хотелось, это "летело"; но что творится в области действия или вообще "жизни", — хаос, мучение  и  проклятие...   "Как  могут  быть синтетические суждения a priori": с этого вопроса началась философия Канта. Моя же новая философия жизни началась не с во-проса, а скорее со зрения и удивления, как может быть; как может быть жизнь благородна и в зависимости от одного этого — счастлива; как люди могут во всем нуждаться, в "су¬даке к обеду", "в дровах к 1-му числу"; и жить благородно и счастливо, жить с тяжелыми, грустными, без конца грустны¬ми воспоминаниями; и быть счастливы по одному тому, что они ни против кого не грешат»19.

    В этом пассаже нашло отражение не только отличие Ро-занова от Канта, но всего русского философского ренес-санса от предшествующей традиционной, «школьной» муд¬рости. Не вопрос о знании, не теория поведения, а кон-кретные поступки, радость и горе от них — вот содержание мудрости. У Розанова это прежде всего его семья, его жена.

    Что такое пол? — задает Розанов вопрос и отвечает: «Прежде всего точка, покрытая темнотой и ужасом, красо¬той и отвращением; точка, которую мы даже не смеем на¬звать по имени, и в специальных книгах употребляем тер¬мины латинского, не ощущаемого нами с живостью языка. Удивительный инстинкт, удивительно это чувство, с кото¬рым у человека "прилипает язык к гортани", он не "находит слов", не "смеет" говорить, как только подходит к корню и основанию бытия в себе... Наша одежда есть только разви¬тие половых покровов; удивительны в одежде две черты, две тенденции, два борения: одежда прикрывает — такова ее мысль, но она же и выявляет, обозначает, указывает, укра¬шает — и опять именно пол. Тенденция скрыться, убежать и тенденция выявиться и покорить себе удивительно соче¬таются в ней, и собственно обе эти тенденции сочетаются уже в поле. То, что мы именуем в себе половой "стыдливо¬стью", есть как бы психологическое продолжение одежды: мы "стыдливо" затаиваемся в поле, и чем глубже, чем силь¬нее он выражен, тем деятельнее. Но наравне с этим страхом быть увиденным, раскрыться перед другим, замечательна столь же мучительная жажда пола раскрыться, притянуть к себе, показать себя. Девушка, целомудренно вспыхивающая при взгляде на нее, не захотела бы жить в ту секунду, когда уз¬нала бы, что никогда более никто до могилы на нее уже не взглянет»20. Розанов удивительно подметил и целомудренно выразил антиномию пола: чем жестче запрет, тем сильнее страсть, и мировая культура, накапливая запреты, не устра¬няла половое влечение, а лишь рафинировала его; снять за-преты — значит подорвать веками накопленную культуру отношений между мужчиной и женщиной.

    Антиномия пола находит свое решение в браке. Здесь пол «теитизируется», то есть становится божественным. Се¬мья для Розанова — это религия, «самая аристократическая форма жизни»21. Лишенный возможности вступить в «за¬конный» брак, Розанов предлагает считать законным любой брак, любое половое сношение, если в основе его лежит глубокое чувство. Розанов корит Пушкина за то, что тот не поднялся выше расхожей морали его круга и времени. В Бессарабии поэт влюбился в молодую цыганку, но, счи¬тая, что она ему не «пара», что увлечение пройдет, предло¬жил табору деньги. В ответ он получил суровую отповедь: девушку можно взять только в жены, но не в любовницы.

    Удивительную трактовку дает Розанов библейской запо¬веди, запрещающей прелюбодеяние. «Никто не обратил здесь внимания на предлог "пре", а в нем-то вся сила. Ведь понимай эту заповедь так, как мы обычно понимаем и как мне бросают ее в лицо, она выражена была бы иначе:
    Не убий
    Не любодействуй
    Не укради...
    Но сказано в этом единственном случае с предлогом "пре", то есть "кроме", "опричь", "за исключением". Что это значит? "Не действуй кроме любви", "дел сей заповеди не твори кроме, опричь, за исключением любви", этой мис-тической утренней зорьки ребенка. Следовательно:
    не за плату,
    не по корысти,
    не по расчету,
    не хладно, злобно, равнодушно,
    не для физического наслаждения,
    но единственно и вечно только во исполнение, "и к мужу влечение твое" (Бытие, 3), то есть по любви сотвори дело любви, "прилепись", слепитесь "два в плоть едину"»22.

    Любовь к женщине — любовь к родине. Я уже говорил о проникновенном патриотизме Розанова. В статье «Возле рус¬ской идеи» (1911) (речь шла о ней выше) он пишет о своей вере в великое предначертание нашей страны. Упоминается Бисмарк, который в бытность свою прусским послом в Пе-тербурге однажды заблудился на медвежьей охоте. Он был в санях, и возница успокаивал его: «Ничего, выберемся!» Так и произошло... Так произойдет и с Россией, убежден Роза¬нов: какие бы беды ни свалились на страну и народ, они «сдюжат», выйдут из напасти.

    Иные немцы пренебрежительно отзываются о русских, считают русских мягкими, женственными, только себя «мужчинами», свой характер «железным». Им отвечает Ро¬занов: «"Женственное качество" у русских налицо: уступчи¬вость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Увы, не муж обладает женою, это только кажет¬ся так, на самом деле жена "обладает мужем", даже до по¬глощения. И не властью, не прямо, а таинственным "безво¬лием", которое чарует "волящего" и грубого и покоряет его себе, как нежность и миловидность. Что будет "мило" мне — то, поверьте, станет и "законом" мне»23. Вот на что не об¬ращают внимания «железные немцы». Бисмарк, правда, со¬ставляет в некотором роде исключение. Он не только усвоил русское слово «ничего», произнося его в критических ситуа¬циях. Он был убежден, что «...в сочетании с мужественною тевтонскою расою — они [русские] дали бы или дадут со временем чудесный человеческий матерьял для истории»24.

    Этого не понимают и те, кто сегодня живет во власти антирусских настроений. С одной стороны, такие клеймят Россию как «тысячелетнюю рабу», а с другой — бросают ей нелепый и прямо противоположный упрек в шовинизме и угнетении других народов. Им бы почитать Розанова! Как могла «тысячелетняя раба» к началу XX века превратиться в передовую страну Европы, стать мощной хозяйственной и военной державой с высокой вольнолюбивой культурой?

    Российская империя создавалась не «железом и кровью» (как империя Бисмарка), не за счет подавления. Русь вооб¬ще возникла на Украине («Киев — мать городов русских» то, что потом произошло, было не присоединением, а вос¬соединением двух братьев по одной семье. Грузины и армя¬не искали у русских защиты от мусульманского геноцида. Кавказ был завоеван, но не раздавлен, горцам оставили их веру, язык и обычаи, их не превращали насильственно в русских, хотя русским мог стать каждый по своей воле: для этого достаточно было креститься.

    Вернемся, однако, к Розанову. До сих пор мы рассматри¬вали его духовное развитие и современное значение как философа, публициста, литературного критика. До 1911 го¬да никто не решился бы назвать его писателем. В лучшем случае — очеркистом (в молодые годы он опубликовал се¬рию очерков о своем путешествии по Волге — «Русский Нил»). Но вот выходит «Уединенное». Реакция Горького нам известна. Ведущий критик того времени М. Гершензон был в восхищении. Да и сам Розанов считал «Уединенное» лучшим и любимым своим произведением. Заговорили об открытии Розановым нового литературно-философского жанра. Специфика жанра — не просто в исповедальное™. Блаженный Августин, Руссо, Толстой — каждый оставил свою «Исповедь», максимальной откровенностью нельзя было удивить. Не нов был жанр и литературных фрагментов: не¬мецкие романтики довели его до совершенства. Но у Нова-лиса и Фридриха Шлегеля каждый фрагмент предельно об¬думан и отточен. А тут порой какие-то обрывки мыслей и впечатлений, зарисовки — иногда завершенные, иногда обо¬рванные на полуслове, как бы записанные на ходу, как они пришли в голову. Иногда автор фиксирует и обстоятельства их возникновения, уверяет, что место и обстановка всегда указаны «абсолютно точно» ради опровержения фундамен-тального положения сенсуализма: нет ничего в интеллекте, чего раньше не было в чувствах. Розанов убежден, что его интеллект живет самостоятельной жизнию, порой даже про¬тиводействует им.

    Итак, пред нами «поток сознания». Одновременно это «поток переживаний». Розанов был недоволен рецензентами «Уединенного», за то, что они приписывали ему «демо¬низм», но не заметили главного — интимности. Это боль: какая-то беспредметная, беспричинная, почти непрерывная. У Розанова, по собственному признанию, — «фетишизм ме¬лочей»25, и поскольку в этом «мимолетном» читатель нахо¬дит не только нечто удивительно знакомое, но содержатель¬ные обобщения, он внимателен к прозе Розанова. В «Уеди¬ненном» появляется отсутствовавшее ранее у Розанова лири¬ческое начало, но философское не исчезает, перед нами — лирико-философская проза.

    Случайное — форма проявления необходимости, после Гегеля это аксиома, и чтение розановских фрагментов лиш¬ний раз убеждает в правоте диалектики. Сначала любуешься только мастерски найденным словом, но потом видишь, ка¬кое глубокое и своеобразное содержание оно несет. Через все, представленное автором, через его случайные бытовые заметки встают две проблемы, уже названные выше. Одна из них — судьба русского человека. Другая — соборная судь¬ба России. Розанов предрекает стране тяжелые бедствия, но это его родина, его мать, от которой нельзя отречься, кото¬рую он будет любить, что бы с ней ни произошло. Быт пере¬растает в бытие, в сущность.

    Успех нового жанра подвиг автора на продолжение «Уеди-ненного». Так появились «Опавшие листья» —две части («Ко¬роб первый» и «Короб второй»). На этом дело не кончилось. В архиве Розанова сохранились четыре неизданных сборника фрагментов: «Мимолетное», «В Сахарне», «После Сахарны», «Последние листья». Отрывки из «Мимолетного» публико¬вались в «Новом журнале» (США), «Литературной учебе», ежегодниках «Контекст» и «Опыты».

    «Мысль изреченная есть ложь», — полагал Федор Тют-чев. Розанов иначе: «Всякое движение мысли у меня сопро¬вождается выговариванием. И всякое выговаривание я хочу непременно записать»26. Вот откуда взялось «Уединенное». Вполне возможно, что он записывал «для себя», не думая о читателе. Автор сначала сам заглянул в свою творческую мастерскую, а затем приоткрыл дверь туда и перед читате¬лем. Розанов пытается «остановить мгновение», схватить, увековечить миг творческого бытия. При этом он обнажает себя до предела.
    О чем он думает за нумизматикой? (Коллекционирование древних монет было любимым занятием, как мы теперь ска¬зали бы, «хобби» Розанова.) Да, все о том же — о своем на¬роде. «Сам я постоянно ругаю русских. Почти только и де¬лаю, что ругаю... Но почему я ненавижу всякого, кто тоже их ругает? И даже почти только и ненавижу тех, кто русских не¬навидит и особенно презирает. Между тем я бесспорно и пре¬зираю русских. Аномалия»27. По дороге на Волково кладби¬ще: «...Русская жизнь и грязна и слаба, но как-то мила»28.

    В «Уединенном» и «Опавших листьях» Розанов предстает во всех знакомых нам противоречиях. «Кто любит русский народ — не может не любить церкви. Потому что народ и его Церковь — одно. И только у русских это одно»29. Несчаст¬ный, зачем же ты посягал на национальные святыни? «Запу¬тался мой ум, совершенно запутался... Всю жизнь посвя¬тить на разрушение, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба?»30 Жребий действительно жалкий и тра¬гический. С каким ухарством выхваляется он небрежением морали: «Я еще не такой подлец, чтобы думать о морали. Миллион лет прошло, пока душа моя была выпущена погу¬лять на белый свет; и вдруг бы я ей сказал: ты, душенька не забывайся и гуляй "по морали". Нет, я ей скажу: гуляй, ду¬шенька, гуляй, славненькая, гуляй, добренькая, гуляй, как сама знаешь. А к вечеру пойдешь к Богу»31. Но ведь вечер не за горами: «Только в старости узнаешь, что "надо было хорошо жить"»32. К старости начинает томить неправедная жизнь, особенно мысль о том, что не сделал должного. И Ро¬занов уже полон недовольства самим собой. «Что-то против¬ное есть в моем слоге... Противное это в каком-то самодо-вольстве. Даже иногда в самоупоении... Поистине только тот "писатель", кто чист душой... Чистый — вот Пушкин»33.

    Розанова мучают религиозные сомнения: в Бога он ве-рит, а вот к Христу его «нужно привести». Он все чаще ду-мает о смерти, боится ее. Смерть не страшна тому, кто ве-рит в бессмертие.

    «Но как ему поверить? Христос указал верить. Но как я поверю в Христа?
    Значит, главное в испуге моем — неверие в Христа»34.

    Внутренний автопортрет Розанова был бы существенно не полон без характеристики его отношения к социализму. В свое время философы Николай Бердяев и Семен Франк в сборнике «Вехи» упрекали социалистов за их стремление перераспределить произведенные богатства, в то время как задача состоит в том, чтобы увеличить производство. По Ро¬занову, революция грозит всеобщим бездельем. «И думается: "социальный вопрос" не есть ли вопрос о девяти дармоедах из десяти, а вовсе не о том, чтобы у немногих отнять и по¬делить между всеми. Ибо после дележа будет 14 на шее од¬ного трудолюбца и окончательно задавят его»35. Существую¬щий строй рухнет с неизбежностью. «...Победа революцио¬неров, или их пятидесятилетний успех основывается на том, что они — бесчеловечны, а "старый строй", которого — "мерзавца" — они истребляют, помнит "крест на себе" и не решается совлечь с себя образ человеческий»36.

    Розанов положил полвека на смятение умов и господ-ство насилия. А затем? «Социализм пройдет как дисгармония. Всякая дисгармония пройдет. А социализм — буря, дождь, ветер...
    Взойдет солнышко и осушит все. И будут говорить, как о высохшей росе:
    —    Неужели он (соц.) был? И барабанил в окна град: брат¬ство, равенство, свобода?
    —    О да, и еще скольких этот град побил!
    —    Удивительно. Странное явление. Не верится. Где бы об истории его почитать?»37

    Розанов дожил до революции. Газета «Новое время», го¬норарами которой он кормился, была закрыта. Писатель вместе с семьей переехал в Сергиев Посад, где жил в это время его друг П. Флоренский. Здесь он начал издавать (с ноября 1917 года) отдельными выпусками «Апокалипсис на¬шего времени». Всего вышло десять брошюр. Это — «лебе¬диная песнь», предсмертные конвульсии писательского та¬ланта, потрясенного тем, что его предсказания сбылись.

    При том, что самому Розанову «повезло». Голод и холод — единственные муки, которые ему пришлось принять. А вот его коллегу по «Новому времени», талантливого публициста монархического направления Михаила Меньшикова, ждала куда более страшная участь. Меньшиков уехал из Петербур¬га на Валдай, хотел укрыться в Саратовский губернии, но на Валдае его схватили. «Суд» состоял в объявлении пригово¬ра — казнь «за неповиновение Советской власти», неизвестно в чем выразившееся. Меньшикова застрелили на глазах его малолетних детей38. Вскоре после этого прошел слух о рас¬стреле Розанова.

    «Апокалипсис нашего времени» — повествование о хо¬зяйственном и моральном развале России. Розанов потрясен услышанным рассказом о том, что один «серьезный такой старик» выразил пожелание, чтобы с бывшего царя сорвали кожу «ленточка за ленточкой». В годы французской револю¬ции Кант был в ужасе от казни короля по приговору Кон¬вента. Что бы он сказал по поводу екатеринбургского убий¬ства не только бывшего монарха, но и его детей и прибли¬женных.

    Действительно... Апокалипсис: впрочем, в полном соот¬ветствии с новой, «классовой моралью», которая оправдывает любое кровавое насилие, если оно идет «на пользу дела».
    Розанов в бедственном положении. Он обращается в сво¬ем произведении с воплем о помощи — ко всем, кто чем может. И помощь приходит. Горький прислал две тысячи рублей. Шаляпин выслал деньги, но они пришли поздно — когда писателя не стало. Друзья выхлопотали ему постоянное пособие от Комиссии по улучшению быта ученых.

    Последние письма Розанова трагичны39. Именно в это время его волнуют не только судьбы родного народа, но че¬ловечества в целом. Розанов воспроизводит мысль П. А. Фло-ренского о грядущем преобразовании человека: «...В самом непродолжительном времени наступят величайшие переме¬ны в душе человеческой и м<ожет> б<ыть> начнут рождать¬ся люди, которые не будут просто есть...»40 Розанов видел в этом не совершенствование, а упадок человека. В качестве причины он называл засилье атеизма, к которому неизбеж¬но ведет христианство, недооценивающее телесность. Дело в том, что расслаивается самый мир на мир'ное и над'мир-ное, Вселенское и Сверхвселенское, и над' и сверх* стало побеждать под' и вниз'. «...Явно мир распадается, разлагает¬ся, испепеляется... Это так страшно, так ново, особая кос¬могония Христа или точнее полная а'космичность, что мы можем только припомнить, что в предчувствиях всех наро¬дов и р<елигий> действительно полагается, что "миру должен быть конец", что "мир несовершен"... Христос уносит нас в какую-то Вечную ночь, где мы будем "с Ним наедине". Но я просто пугаюсь, в смертельном ужасе, и говорю: —яне хочу!»4]

    Розанов — философ плоти. Чувствуя приближение смер-ти, он осмысляет это как вселенскую катастрофу, его по-следние помыслы обращены на то, чтобы продлить и облег-чить свое земное существование. Одно из писем, продикто-ванное незадолго до кончины, предельно выразительно: МОЯ ПРЕДСМЕРТНАЯ ВОЛЯ

    10 января 1919 Я постигнут мозговым ударом. В таком положении я уже не представляю опасности для Советской Республики. И можно добиться мне разрешения выехать с семьей на юг.
    Веря в торжество Израиля, радуясь ему, вот что я приду¬мал. Пусть еврейская община в лице московской возьмет поло¬вину права на издание всех моих сочинений и в обмен обеспечит в вечное пользование моему роду племени Розановых частною фер¬мою в пять десятин хорошей земли, пять коров, десять кур, пе¬туха, собаку, лошадь, и чтобы я, несчастный, ел вечную смета-ну, яйца, творог и всякие сладости и честную фаршированную шуку.

    Верю в сияние возрождающегося Израиля, радуюсь ему.
    Василий Вас. Розанов*2.

    В этом документе не только отчаяние голодающего, но полное непонимание сложившейся ситуации. Наивна прежде всего уверенность, что апокалипсические времена уважают авторское право. В новых условиях творчество Розанова уже ничего не стоило. Его не только полностью прекратили из-давать, но само имя его постарались вытравить из русской памяти. Столь же наивно отождествление советской власти с еврейской общиной. Розанов знал, откуда ему может гро¬зить опасность, он славословил тех, на кого нападал в бы¬лые времена, и старался заключить с ними взаимовыгодную, по его мнению, сделку.

    Розанов предрекает (и опять это полная потеря ориен-тировки) завоевание России Германией: Вильгельм захватит Москву и дойдет до Волги. Впрочем, «под немцами нам бу-дет лучше. Немцы наведут у нас порядок»43. Именно так на-писано в его «Апокалипсисе...».

    Здесь же истолкование последней евангельской книги, отличающееся, однако, от традиционного. В «Откровении святого Иоанна Богослова» русская религиозная философия видела не описание «конца всего сущего», как считал Кант. Ибо грядет второе пришествие Христа. Он будет судить мир, неся благодать жаждущим и страждущим.

    Николай Федоров толковал евангельский Апокалипсис как предупреждение человечеству. Он был уверен, что лю-дей ждет преображение. «Новая земля и новое небо» — это новая вселенная, где человек, преодолевший силою знания и могуществом техники смерть, воскресивший всех умерших, выступает как невиданный доселе фактор космического раз¬вития. Николай Бердяев и Сергей Булгаков принимали фе¬доровскую трактовку Апокалипсиса как предостережение, но считали, что преображение мира будет достигнуто не дея-тельностью людей, а за счет высших предначертаний.

    У Розанова все иначе. Он считает, что «Откровение свя-того Иоанна Богослова» не христианская, а противохристи-анская книга. Это ему импонирует. Сам он отрекается от Христа, не считает его Богом: Бог плодороден, а Христос — внебрачное дитя, не основал семьи, не оставил потомства.

    Павел Флоренский объяснял позицию Розанова складом его характера и свалившимися на него трудностями. «...Если бы его приютил какой-либо монастырь, давал бы ему вволю махорки, сливок, сахару и пр. и пр., и главное щедро топил бы печь, то, я уверяю, Василий Васильевич с детской наив¬ностью стал бы восхвалять не этот монастырь, а по свойст¬венной ему необузданности обобщений, чисто детских ин¬дукций — все монастыри вообще, их доброту, их человеч¬ность, христианский аскетизм и т. д. Но вот приехал Василий Васильевич в Посад. Его монастырь даже не заметил, — ко¬нечно! — в Посаде выпали на долю Василия Васильевича все те бедствия, которые в гораздо большей степени в это же время выпали бы в СПб., в Москве и всюду. Нахолодавшись и наголодавшись, не умея распоряжаться ни деньгами, ни провизией, ни временем, этот зверек-хорек, что ли, куничка или ласка, душащая кур, но мнящая себя львом или тигром, все свои бедствия отнес к вине Лавры, Церкви, христианства и т.д., включительно до Иисуса Христа»44.

    Умер Розанов, однако, примиренный с Церковью. «Четы¬ре раза он причащался, — описывала дочь Розанова кончи¬ну своего отца, — один раз его соборовали и три раза чита¬ли отходную, во время которой он и скончался. За несколько минут до смерти ему положили пелену, снятую с мощей преподобного Сергия, и он тихо, тихо заснул под ней»45. Флоренский был с ним почти до последней минуты. Случи¬лось это утром 23 января (5 февраля) 1919 года.

    *  *  *

    В заключение коротко об одном примечательном эпизо¬де, очевидцем которого мне пришлось быть. 1964 год. Международный гегелевский конгресс в Зальцбурге. Совет¬ская делегация в числе прочих представила доклад о рус¬ском гегельянстве. Докладчик (доктор философии, профес¬сор, его нет в живых, фамилию называть не стану) бодро называл имена Виссариона Белинского, Александра Герце¬на, Николая Чернышевского и Дмитрия Писарева, изложил основное, что ему было известно о них, и покинул кафед¬ру. Вопросов не возникло: всем все было ясно. В прениях выступил молодой человек — студент из Мюнхена. Он ска¬зал, что удивлен, как русские себя обкрадывают. Русская философская культура, в том числе и та, что развивалась в русле идей Гегеля, гораздо богаче, чем было сказано. Юно¬ша назвал Владимира Соловьева, Николая Федорова, пока¬зал прекрасное знание текстов. Сам он не философ, а фи¬лолог, пишет работу о Василии Розанове. Недавно был в Москве, работал в архиве, где хранятся розановские бумаги, к которым никто никогда не прикасался. Докладчик наш был в смущении. Как выяснилось, о Владимире Соловьеве он знал только то, что тот «мистик», Павел Флоренский — «ре¬акционный поп», произведения их он не читал, а имена Фе¬дорова и Розанова слышал впервые. Это было в последний год хрущевской «оттепели». Предстоял еще длительный за¬стой, когда полностью предавали забвению отечественную культурную традицию. Теперь все это позади.

    Я перелистываю книгу В. Зеньковского, подаренную мне мюнхенским студентом. Отсюда я заимствовал характерис¬тику Розанова как религиозного натуралиста: «В Розанове с чрезвычайной силой, дерзко и буйно, а в то же время глу¬боко и серьезно прорвался религиозный натурализм. Вы¬росший в атмосфере православия и частью души оставав¬шийся верным ему навсегда, Розанов поднимает бунт про¬тив всего того, что умаляет и унижает "естество". Глубокое ощущение святости "естества" у него уже христианское, уже все пронизано лучами той радости, которая зазвучала для мира в ангельской песне: "...на земле мир, в человецах бла¬говоление".

    Тайна Боговоплощения есть главное событие в Новом Завете, которое никогда для Розанова не тускнело, — но дальше этого он религиозно не пошел, он не вмещает тайны Голгофы и в сущности не знает Воскресения: ему до¬рого бытие, как оно есть, до своего преображения. Розанов, хотя и остается таким образом внутри христианства, но в то же время он включает его в себя неполно. Церковь и мир соединены для Розанова лишь в первом ангельском благовестии — от которого он не отходит, но — они глубо-ко разъединены для него в своем историческом раскрытии. Розанов не сразу сознал те диссонансы, которые он носил в своей душе; долгое время он связывал их с исторической драмой христианства — с расхождением Запада и Востока, но постепенно стал чувствовать единство исторического хрис¬тианства в отношении к мучившим его диссонансам — и, оставшись при Новом Завете, он шел напряженно и мучи¬тельно к отвержению Церкви. У Розанова спасенная и бла¬гословенная уже природа восстает против идеи креста; глу¬бочайший и тончайший натурализм, дыхание которого во¬обще проникает нередко в православие в силу его космиз¬ма, его направленности к идее преображения мира — завла¬девает Розановым с необычайной силой»46.

    Историк русской Церкви Г. Флоровский возражает Зень-ковскому: «Натурализм Розанова никак нельзя назвать "христианским", да и может ли быть христианский натура¬лизм? Розанов приемлет мир, как он дан, не потому ведь, что он уже спасен, но потому, что он и не нуждается в спа¬сении, — ибо само бытие добро зело, вот это "сырое веще¬ство земли". И именно этот не преображенный мир так Ро¬занову дорог, что ради него он отвергает Иисуса»47.

    Дело не в терминологии. («Назови хоть горшком...») При всем своем своеобразии Розанов не выпадает из плеяды рус¬ских идеалистов. Он только дает новый — яркий тон той многообразной духовной радуге, что раскинулась над Рос¬сией на рубеже веков и получила название религиозно-фи¬лософского ренессанса.

    Глава восьмая
    Эсхатологическая этика (Бердяев)

    Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — один из наиболее блистательных представителей второго поколения философского ренессанса. Выросший на Достоевском, усво¬ивший этическую программу Вл. Соловьева, он выступил как глубокий философский интерпретатор православия.

    Бердяев — вдохновенный мастер слова. Его слог прост, выразителен, афористичен. При том, что сам Бердяев ни-когда не был доволен написанным, не любил своих книг, не перечитывал их. Ему всегда казалось, что на бумаге его фи¬лософские интуиции выглядят не адекватно, беднее, чем оза¬ряли его. Поэтому он так охотно переписывал свои мысли. Порой может показаться, что Бердяев повторяется. Но это не так: каждый раз он находил новые, все более выразитель¬ные слова, не говоря уже о новых оттенках смысла.

    Возможно и другое ложное представление о Бердяеве при поверхностном его прочтении: будто он не оригинален и дает лишь вариации на заданную тему. Бердяев охотно на¬зывает источники своего философствования. Прежде всего это Кант, о нем Бердяев всегда отзывался с великим пиете¬том: «Кант есть центральное событие в европейской фило¬софии»1. Достоевского и Соловьева я уже упоминал. Далее должна идти речь о Марксе. Наконец, о Я. Бёме и Ф. Ниц¬ше. Но все это только полученные Бердяевым импульсы. Пришедшие с неожиданных сторон от столь несходных умов, они претворены им в независимое цельное учение, которое продолжает жить и ныне, вот уже полвека после кончины философа. Сегодня в философии трудно сказать что-нибудь новое. Бердяев — один из последних самостоятельных мыс¬лителей.

    Вот почему надо развеять еще одно облегченное мнение о нем: Бердяев противоречит сам себе. Написал, мол, много (библиография его работ насчитывает 453 позиции, не счи¬тая переводов на другие языки), не помнил, что написал ранее и т. д. Как бы предвидя подобные нападки, Бердяев на-звал вступительный раздел в одной из поздних своих работ «О противоречиях в моей мысли». Есть философы — созда¬тели систем, которым они сохраняют верность как своим из¬бранницам. «Я никогда не был философом академического типа... Моя мысль всегда принадлежала к типу философии экзистенциальной... Экзистенциальность же противоречива. Личность есть неизменность в изменении... Философ совер¬шает измену, если меняются основные темы его философ¬ствования, основные мотивы его мышления, основополож¬ная установка ценностей»2. В последнем Бердяев был всегда верен себе.

    Бердяев получал плодотворные импульсы и обильно ис¬точал их. Причем те, кто с пользой для себя читал Бердяе¬ва, не всегда считали своим долгом вспоминать об этом. Вот, например, книга известного немецко-американского пси¬хоаналитика Эриха Фромма «Иметь или быть» (философ¬ский бестселлер 1976 года на Западе). Имя Бердяева там не упомянуто. Между тем у последнего сказано: «Проблема бур¬жуа есть проблема отношения между "быть" и "иметь". Бур¬жуа определяется не тем, что он есть, а тем, что у него есть»3. Сказано в работе, увидевшей свет в 1939 году, в том числе и по-немецки. Критика буржуазного образа жизни занимает важное место в учении русского философа.

    Бердяев значительно раньше Джиласа заговорил о «но-вом классе» в условиях социализма: «Диктатура пролетариа¬та, усилив государственную власть, развивает колоссальную бюрократию, охватывающую, как паутина, всю страну и все себе подчиняющую. Эта новая советская бюрократия, более сильная, чем бюрократия царская, есть новый привилегиро¬ванный класс, который может жестоко эксплуатировать на¬родные массы. Это и происходит»4.

    *  *  *

    Николай Бердяев — отпрыск старинного дворянского ро¬да. Его дед участвовал в Отечественной войне 1812 года. За¬тем М. Н. Бердяев — атаман казачьего Всевеликого войска Донского. Защищая казачьи привилегии, он не побоялся противоречить императору Николаю 1.

    Будущий философ рос в аристократической среде. Отец, сам офицер, хотел также видеть сына военным и отдал его в кадетский корпус. Но сын пробыл там недолго. Увлекся философией. В четырнадцать лет он читал не только Шо¬пенгауэра, но Канта и Гегеля. В альбом кузины, в которую был влюблен, Бердяев вписывал не стихи, как было приня¬то в его кругу, а цитаты из «Философии духа».

    От Гегеля до Маркса — рукой подать. Бердяев становит¬ся марксистом. «Маркса я считал гениальным человеком и считаю сейчас»5, — пишет он в «Самопознании» (посмерт¬но—в 1949 году — изданной автобиографии). Бунтарь по натуре, Бердяев активно включается в революционное дви¬жение. Плеханов — его наставник, Луначарский — товарищ по борьбе. «Разрыв с окружающей средой, выход из мира аристократического в мир революционный — основной факт моей биографии»6. Арест, тюрьма, ссылка — через все это Бердяеву пришлось пройти.

    О пребывании в киевской тюрьме он сохранил довольно приятные воспоминания. Сравнивая их с тем, что ему по¬том пришлось пережить в ЧК, он отдает предпочтение цар¬скому застенку. Тюремный режим был настолько легким, что Бердяеву удавалось проникать в верхний коридор того же корпуса тюрьмы, где «сидели дамы», ему хорошо знакомые. Во время прогулки арестанты собирались вместе в тюремном дворе и устраивали настоящие собрания7.

    Вернувшись в Киев из вологодской ссылки (1898—1901), Бердяев сближается с Сергеем Булгаковым. Вместе они пе¬реживают новый духовный кризис — возвращение в лоно церкви. В 1904 году Бердяев женится на Лидии Трушевой, которая, как и он, участвовала в революционном движении, а затем прониклась идеями православия. В том же году пе¬реезд в Петербург, чтобы стать редактором журнала «Новый путь», а затем журнала «Вопросы жизни». В журнале сотруд¬ничали Д. Мережковский, В. Розанов, Вяч. Иванов, Ф. Со¬логуб, А. Блок, В. Брюсов, А. Белый, Л. Шестов, С. Франк, П. Новгородцев, А. Ремизов — цвет литературы и философии Серебряного века. Через четыре года Бердяев — в Москве, вступает в основанное С. Булгаковым «Религиозно-философ¬ское общество памяти Вл. Соловьева», активными участни¬ками которого были Е. Трубецкой, П. Флоренский, Б. Выше¬славцев, Э. Эрн.

    Бердяев — философ религиозный, но далекий от орто-доксии, еретик. Впрочем, он себя называет иначе — «верую¬щий вольнодумец». Живи Бердяев на исходе средних веков, верно заметил Ф. Степун, не миновать ему костра. Ведь со¬жгли в Москве Квиринуса Кульмана, последователя Якоба Бёме. От Бёме Бердяев воспринял идею «становящегося Бо¬га», который не вечен и не всемогущ. До Бога был Un-grund — некая бездна, не имеющая основания; по Бердяе¬ву — изначальная свобода «сама по себе». Что касается всемогущества, то, по Бердяеву, Бог им не обладает: у любого полицейского больше власти. Бог не управляет миром, а открывается ему в свободном творчестве человека. Религи¬озная философия испокон веку была занята теодицеей (то есть оправданием, обоснованием Бога); внимание Бердяева приковано к антроподицее — оправданию человека.

    «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) — работа, которая принесла Бердяеву философскую извест-ность. «Книга эта была написана единым, целостным поры¬вом, почти в состоянии экстаза. Книгу эту я считаю не самым совершенным, но самым вдохновенным своим произведе-нием, в ней впервые нашла себе выражение моя оригиналь¬ная философская мысль.

    В нее вложена моя основная те¬ма». Эта тема — эсхатология, «конец света». Смысл любого творческого акта — не в накоплении культурного потенциа¬ла самого по себе, а в приближении «конца», или, точнее, преображения мира. «Творческий акт в своей первоначаль¬ной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие, новое небо и новую землю»8. О новом небе и новой земле речь идет в Апокалипсисе. Вслед за Н. Федоровым, к которому он относился с большим пиететом, Бердяев толкует «Откро¬вение святого Иоанна» как предостережение человечеству: «конец мира» должен обернуться не гибелью его, а восхож¬дением на новую ступень, которую человечество призвано достичь своими усилиями, но по воле Господа.

    Тем временем история обрушила на Россию апокалип-тические ужасы в виде мировой войны и революции. В годы войны Бердяев выступил с серией статей о русском нацио¬нальном характере, которые затем собрал в книге «Судьба России» (1918). Бердяев говорил об «антиномичности» Рос¬сии: это самая анархичная, самая безгосударственная страна и одновременно самая бюрократическая, обожествляющая государство и его носителей; русские — самый «всемирно-отзывчивый», нешовинистический народ, и одновременно у русских дикие проявления национальной ограниченности.

    Наконец, — свобода духа; русские вольнолюбивы и чужды мещанской ограниченности, и вместе с тем Россия — «стра¬на неслыханного сервилизма». Загадочную антиномичность России можно проследить и во множестве других аспектов, всюду сплошные тезисы и антитезисы, которые переходят друг в друга: «бюрократическая государственность рождается из анархизма, рабство рождается из свободы, крайний нацио¬нализм из сверхнационализма. Из этого безвыходного круга есть только один выход: раскрытие внутри самой России, в ее духовной глубине мужественного, личного, оформляющего начала, овладение собственной национальной стихией, имма-нентное пробуждение мужественного светоносного начала»9. Не надо «призывать варягов», искать себе на стороне вож¬дей, ждать из-за кордона руководящей помощи, только про-буждение национального самосознания спасет Россию.

    И еще одна беда России — устремленность к крайнему, предельному. «А путь культуры — средний путь. И для судь¬бы России самый жизненный вопрос — сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив все свое своеоб¬разие, всю независимость своего духа»10.

    Бердяев мыслит национальными категориями: националь¬ное единство, по его мнению, глубже, прочнее единства партий, классов и всех других преходящих исторических обра-зований. Национальность мистична, таинственна, иррацио¬нальна, как и всякое индивидуальное бытие. А индивиду¬альность, личность для Бердяева главное. Поэтому он от¬вергает космополитизм. «Космополитизм и философски, и жизненно не состоятелен, он есть лишь абстракция или утопия, применение отвлеченных категорий к области, где все конкретно.

    Космополитизм не оправдывает своего на¬именования, в нем нет ничего космического, ибо и космос, мир есть конкретная индивидуальность, одна из иерархиче¬ских ступеней. Образ космоса также отсутствует в космопо¬литическом сознании, как и образ нации... К космической, вселенской жизни человек приобщается через жизнь всех индивидуальных иерархических ступеней, через жизнь на¬циональную... Кто не любит своего народа и кому не мил конкретный образ его, тому не мил и конкретный образ че¬ловечества»11.

    Мировая война потрясла человечество, но она способ-ствовала краху социального и утверждению космического мироощущения. Все социальные учения XIX века были ли¬шены того сознания, что человек — космическое существо, «а не обыватель поверхностной общественности на поверх¬ности земли»12. Мировая война показала тщетность и бес¬смысленность всех попыток насильственного социального пе¬реустройства. Как ни перекраивай человеческий муравейник, он муравейником и останется. Между тем у человека есть более высокое предначертание. «Творческий труд над приро¬дой, расширенный до космического размаха, должен быть положен во главу угла. Труд этот не должен быть рабски прикреплен к земле, к ее ограниченному пространству, он всегда должен иметь мировые перспективы»13.

    Россия, однако, не сделала правильных выводов из вой¬ны, пошла не по космическому, а по социальному пути.

    Февральскую революцию Бердяев встретил в Москве. Од¬нажды, когда на усмирение народа были брошены войска, философ обратился к солдатам с призывом не стрелять, его послушались. «В октябрьские дни, когда большевики осаж¬дали Москву, — вспоминает Е. Рапп, сестра жены Бердяе¬ва, — наш дом стоял на линии обстрела. Снаряды разрыва¬лись под нашими окнами. Н. А. спокойно сидел в своем ра¬бочем кабинете и писал какую-то статью. При каждом взрыве прислуга — тогда еще не было запрещено иметь при¬слугу — дико вскрикивала и оглашала дом дикими воплями, Н.А. выходил из своего кабинета: "В чем дело, — обыкно¬венно спрашивал он. — Ведь ничего необыкновенного не происходит..."

    Однажды вечером мы все собрались в его кабинете. Сре¬ди нас был полковник, живший в том же доме над нами. Вдруг раздался страшный удар. Дом задрожал. Казалось, ог¬ромный великан потряс его до основания. "Снаряд попал в дом, — воскликнул полковник, — скорее в подвал!" Мы бро¬сились вниз по лестнице. Н. А. не бежал вслед за нами. Он разыскал свою любимую собаку и, взяв ее подмышки, толь¬ко тогда спустился вниз... На следующее утро прислуга пол¬ковника нашла в комнате над кабинетом Н.А. неразорвав¬шуюся гранату»14.
    Бердяев не боролся с большевиками, но они боролись с ним. Он вел интенсивную духовную работу, ему мешали. Писал книгу «Смысл истории». Создал «Вольную академию духовной культуры» (зарегистрированную в Моссовете), ко¬торая первоначально заседала в квартире философа, а за¬тем — где попало. В 1920 году он был избран профессором МГУ.

    В том же году был арестован. «Накануне ареста Н. А., — вспоминает Е. Рапп, — его и меня вызвали на принудитель¬ные работы. Н. А. был болен, у него была высокая темпе¬ратура. В 5 ч. утра нам нужно было встать на ноги и идти на перекличку... После переклички нас выстроили в колон¬ны и окруженных солдатами, как каторжан, погнали за не¬сколько верст... Было темно, когда мы измученные потащи¬лись домой. Я поспешила принести в спальню Н. А. малень¬кую печку, которую мы топили старинной мебелью, вывезен¬ной из усадьбы моей матери. Н. А. рубил дубовые столы и кресла. Мы заставили Н.А. лечь в постель. В полночь раз¬дался страшный стук. Я быстро вскочила, передо мной стоя¬ли вооруженные солдаты с чекистом во главе. "Здесь квар-тира Бердяева?" — спросил он. Чтобы предупредить Н. А., я громко крикнула: "Чекисты!", один из солдат зажал мне рот. Чекист приказал мне указать комнату Н.А. Когда мы вошли, Н.А. уже встал и спокойным голосом сказал: "На-прасно делать обыск. Я противник большевизма и никогда своих мыслей не скрывал. В моих статьях вы не найдете ни¬чего, чего бы я не говорил открыто в моих лекциях и на со¬браниях". Несмотря на это, чекист перерыл все бумаги, обыск продолжался до утра»15.

    На Лубянке Бердяева допрашивал сам Дзержинский. Не до-жидаясь вопросов, Бердяев прочитал целую лекцию о своих взглядах. Говорил он минут сорок пять. Дзержинский внима¬тельно слушал. Затем приказал своему заместителю освобо¬дить Бердяева и доставить домой на автомобиле. В 1922 го¬ду — новый арест. На этот раздело обернулось высылкой из страны. Осенью в числе большой группы ученых (не только философов) Бердяев выехал за границу. Два года провел в Берлине, затем перебрался в Париж, в пригороде которого Кламаре обзавелся собственным домом. В обеих столицах он собирал вокруг себя философскую и религиозную элиту (среди его знакомых — Макс Шелер, Жак Маритен, Габриэль Марсель). В Берлине возникло «Новое средневековье» —ра¬бота, которая принесла Бердяеву европейскую известность. Бердяев создает Религиозно-философскую академию (по образцу московской ВАДК), сотрудничает с Христианской ассоциацией молодежи (занимает пост главного редактора ассоциации —издательства «ИМКА-Пресс» —до последних дней своей жизни), редактирует журнал «Путь». Он слывет «левым» среди эмигрантов, близок к евразийцам, которые видят в нем своего идеолога (он таковым себя не считал).

    Евразийцы уповали на особую роль России (посредника между Европой и Азией), верили в ее великое будущее пред¬назначение. Им безусловно импонировали следующие стро¬ки Бердяева, написанные еще на родине: «Что бы ни было с нами, мы неизбежно должны выйти на мировую ширь. Россия — посредница между Востоком и Западом. В ней сливаются два потока всемирной истории, восточный и за¬падный. В России скрыта тайна, которую мысами не можем разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории. Час наш еще не настал»16. Евразийцы не составляли единого целого. В 1929 году ряды движения покинул его основатель Н.Трубецкой. Возобладало ради¬кальное крыло, тяготевшее к марксистам (и чекистам). Бер¬дяев держался от них в стороне.

    Годы войны Бердяев провел в оккупированной Франции, ненавидел захватчиков, но активного участия в Сопротив¬лении не принимал. Остро переживал судьбу России, радо¬вался «е  победе над Гитлером.  Одно  время намеревался вернуться на родину, но разгул сталинизма отпугнул его. Тяжелое впечатление произвела на него история с Ахмато-вой и Зощенко. Философская жизнь у нас в то время была убогой, и это тоже удручало Бердяева.

    В 1947 году Кембриджский университет, отвергнув кан¬дидатуры К. Барта и Л. Маритена, присудил Бердяеву степень почетного доктора. До него такой чести из русских удостои¬лись только И. Тургенев и П. Чайковский. Через год Бердяе¬ва не стало. Незадолго до кончины он писал: «Я очень из¬вестен в Европе и Америке, даже в Азии и Австралии, пере¬веден на много языков, обо мне много писали. Есть только одна страна, в которой меня почти не знают — это моя ро¬дина. Это один из показателей перерыва традиции русской культуры. После пережитой революции вернулись к русской литературе, и это факт огромной важности. Но к русской мысли еще не вернулись...»17 Последние многочисленные публикации у нас работ Бердяева, издания его коллег по эмиграции — свидетельство возвращения страны к прерван¬ной философской традиции.

    *  *  *

    В одной из последних своих работ Бердяев писал: «Я опре-деляю свою философию как философию субъекта, филосо¬фию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую, философию эсхатологиче¬скую»18. Разберем по порядку все эти позиции.

    Под субъектом традиционная (рационалистическая) фи¬лософия понимала познавательное начало, пассивно проти¬востоящее предмету познания — объекту. Кант заговорил об активности субъекта, его вторжении в объект. Объектив¬ный мир явлений, с которым мы имеем дело, — результат взаимодействия вещей, какие они есть сами по себе, и на¬шей познавательной способности. Фихте отбросил «вещь саму по себе»; объект, считал он, формируется субъектом. Но и Кант, и Фихте видели в субъекте некое абстрактное сознание вообще; Фихте говорил «Я», но имел в виду «Мы». Для Бердяева же субъект — это личность, живой человек. Объективация личного начала создает природу и общество.

    Как это происходит, рационально объяснить невозможно. Но Бердяев убежден: «Метафизика невозможна как система понятий»19. Надо помнить еще об одном уточнении: «Объ¬ективация, неподлинность феноменального мира совсем не значит, что мир людей, животных, растений, минералов, звезд, морей, лесов и т. д. нереален и что за ним есть совсем непохожие вещи в себе, а значит, что этот мир находится в недолжном духовном и нравственном состоянии, в состоянии рабства, утери свободы, вражды, отчужденности, выброшен¬ное™ во вне, подчинения необходимости»20. Мир природной необходимости Бердяева не интересует, его внимание при¬ковано к миру духа. И еще одно обстоятельство: субъект, по Бердяеву, не самодостаточен, не должен замыкаться в самом себе. Помимо объективации (ложного самоопределе¬ния) возможен истинный путь за собственные пределы — трансцендирование, переход от личности к личности, от духа к духу.

    В результате объективации возникает коллектив, в ре-зультате трансцендирования — соборность. «Коллективизм не соборность, а сборность... Он носит механически-рацио¬нальный характер»21. Столь же решительно, как от нивели¬рующего коллективизма, отмежевывается философ и от ин¬дивидуализма. В одной из ранних работ Бердяева читаем: «Непомерные притязания индивидуального сознания по всем линиям терпят поражения. Человек, предоставленный само¬му себе, оставленный с самим собой и своим "человечес¬ким", бессилен и немощен, ему не открывается истина, не раскрывается для него смысл бытия, не доступен ему разум вещей»22. Сознание соборно. И тут же сноска на блестящую работу Сергея Трубецкого «О природе сознания», где обос-новывается эта идея.

    Духовность человека — свидетельство бытия Бога. О Боге нельзя мыслить рационалистически, поэтому Кант был прав, опровергая традиционные логические ходы мысли в этой области. Свое доказательство бытия Божия Бердяев именует антропологическим. Вслед за немецкими мистиками он не видит Бога вне человека. Бог — не абсолютный монарх, не первопричина мира; понятие детерминизма, как и другие понятия, к Богу не приложимы, Бог существует «инкогни¬то». Только наличие духа в человеке говорит о том, что Бог есть, ибо он смысл и истина жизни.

    Бог — не творец мира, до Бога была некая «Бездон-ность», первичная свобода. Свобода, по Бердяеву, первична и... трагична. Это не кантовское повеление следовать долгу, не гегелевское осознание разумной необходимости, это не¬обузданная воля творить добро, но в равной степени и зло (такое понимание свободы ближе всего к Шеллингу). «...Свобода может вести человека путем зла, — свобода но¬сит не морально-юридический и педагогический характер, а характер трагический. Свобода есть основное условие нравственной жизни, не только свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни. Это делает нрав¬ственную жизнь трагической»23. Смысл зла — испытание свободы. Учитывая различные концепции свободы, Бердяев говорит о трех ее видах. Помимо первичной, формальной свободы «по ту сторону добра и зла», есть два варианта со¬держательной свободы, один — творить зло («дьявольская свобода»), другой — творить добро («высшая», божествен¬ная свобода). Любовь есть содержание такой свободы. Когда Бердяева называли «пленником свободы», речь шла именно о высшем ее варианте.

    Существенна для Бердяева позиция дуализма. «Нравствен¬ное сознание предполагает дуализм, противопоставление личности и злого мира вокруг себя и в самом себе»24. Мо-нистическая философия всеединства не может справиться с проблемой существования зла. Теодицея Лейбница, считав¬шего зло необходимым дополнением к добру, как бы фено¬меном, оттеняющим добро, наивна и неубедительна. На са¬мом деле человек — пересечение двух миров — добра и зла. Человек двулик. С одной стороны, он — природное существо, индивид, с другой — микротеос, личность.

    Как личность, образ и подобие Бога, человек призван к творчеству, он продолжает творение мира. Есть два типа христианской этики — смирение и творчество, «мораль лич¬ного спасения и страха гибели и творческая мораль ценно¬стей, мораль отдания себя преобразованию и преображению мира. И смирение, и творчество основаны на жертве, но жертва смирения и жертва творчества носят разный харак¬тер... Творящий человек, дух которого направлен на пред¬метные ценности, перестает быть дрожащей тварью. Творче¬ство, творческое вдохновение есть путь победы над страхом, то есть основным аффектом жизни, порожденным перво¬родным грехом»25. Творческий акт невозможен без вообра¬жения. Воображение играет определяющую роль не только в искусстве и научных открытиях, но и в нравственной жизни, в создании высшего типа отношений между людьми.

    Бердяев называет себя персоналистом, потому что глав¬ное для него —личность. Бердяев — персоналист, но не ин¬дивидуалист: личность, которую он ставит в центр своего философствования, вплетена в ткань духовной культуры. Личность предполагает существование других личностей и общение личностей. Наиболее ярко и неповторимо лич¬ность проявляет себя в чувстве любви. Много страниц Бер¬дяева посвящено философии любви, страниц вдохновенных, умных и поучительных. «Сокровенная жизнь пола и половой любви есть тайна двух личностей. Всякий третий и все третье не может быть между ними судьей и не может даже узреть реальности здесь явленной. Это есть самая интимная и индивидуальная сторона человеческой личности, которую личность не хочет раскрыть перед другими, а иногда скры¬вает и перед собой»26. Но из этой сокрытости возникает со¬циальный феномен семейной жизни.

    Бердяев — эсхатологист. Эсхатология — учение о «конце света». Как отмечалось выше, Бердяев вслед за Н. Федоро¬вым толкует апокалипсис только как предупреждение чело¬вечеству. Гибель мира нужно и можно избежать. Вместе с тем история должна иметь конец, смысл ее — за ее предела¬ми. «В эпоху активного вторжения масс в историю и голо¬вокружительного развития техники общество организуется прежде всего технически. Массы выходят из органического ритма жизни и подчиняются механической, технической организации. Это процесс болезненный, мучительный для человека как целостного существа. Им кончается теллуриче¬ский период в жизни человечества. Власть машин — новый космогонический период, открывает человека новому кос¬мосу. Человек живет уже не среди тел неорганических и ор¬ганических, а среди тел организованных»27.

    Бердяев устанавливает четыре типа отношения человека к космосу: 1) погружение в космическую жизнь, полная за¬висимость от объективного мира, невыделенность челове¬ческой личности; 2) освобождение от власти космических сил, духов и демонов природы за счет аскезы (а не техники); 3) механизация природы, научное и техническое овладение природой, развитие индустрии в форме капитализма; 4) раз¬ложение космического порядка, возникновение новой орга-низованности (в отличие от органичности), страшное воз-растание силы человека и рабство человека у собственных открытий. Бердяев предрекает также пятый вариант, когда наступит еще большее овладение силами природы, реальное освобождение труда, подчинение техники духу.

    Еще в конце двадцатых годов Бердяев понял значение атомной энергии для преобразования мира. «Если человеку удастся разложить атом и добыть чудовищную энергию в нем заключенную, то это будет не только социальный, но и кос¬мический переворот. Человеку дается страшная разруши¬тельная и созидательная власть. И от его духовного состоя¬ния будет зависеть, направит ли он эту власть на созидание или разрушение»28. Вот почему в космическую эру необхо¬дима новая духовность.

    Бердяев понимает, что новый период в жизни человечества требует не только научно-технического, но и нравст-венного преображения. «Я иду так далеко, что утверждаю существование лишь эсхатологической морали. Во всяком моральном акте, акте любви, милосердия, жертвы наступает конец этого мира, в котором царит ненависть, жестокость, корысть. Во всяком творческом акте наступает конец этого мира, в котором царит необходимость, инерция, скован¬ность, и возникает мир новый, мир "иной". Человек посто¬янно совершает акты эсхатологического характера, кончает этот мир, выходит из него, входит в иной мир»29. Таким об¬разом, бердяевская эсхатология — это не кликушество о гибели бытия, а творческая программа его преобразования. Одного только социального переустройства общества недо¬статочно, необходим более коренной перелом — космиче¬ский и нравственный. К этому выводу Бердяев пришел еще в годы Первой мировой войны.

    Война принесла России неисчислимые беды, но философ еще долгие годы готов был оправдывать войны. Только ког¬да в Европе снова запахло порохом, он выступил с их осуж¬дением: «Романтизм войны, которому легко поддается и со¬временная молодежь, есть самый отвратительный романтизм, так как он связан с убийством и при том не имеющим ни¬каких оснований... Война совершенно механизирована и ин¬дустриализирована, она находится в соответствии с характе¬ром современной цивилизации. При этом техника войны такова, что вряд ли даже могут быть победители, все окажут¬ся побежденными и уничтоженными»30. К всеобщему миру ведут три пути — мировая империя, равновесие суверенных государств, мирная федерация государств, отказавшихся от суверенитета. Бердяеву симпатичен третий путь.

    Бердяев — противник революции. Всякая революция — беда, смута, неудача. Удачных революций не бывает. Ответ¬ственность за революцию несут и те, кто ее совершил, и те, кто ее допустил. Успех революции и ее подавление одинако¬вы по последствиям: упадок хозяйства и одичание нравов. В стихии революции нет места для личности, в ней господ¬ствуют начала безличные, это стихийное бедствие, как эпи¬демия и пожар. Все революции кончались реакциями. Это неотвратимо. Чем яростнее революция, тем ужаснее реакция. Но реакция не возвращает к старой жизни. Нарождается что-то третье, новое. Главное значение французской революции состоит в том, что она вывела к жизни мощное католичес¬кое и романтическое движение, оплодотворившее всю мысль XIX века. Жозеф де Местр важнее Робеспьера.

    Так и в России. Возврата к старому нет и быть не может.

    Невозможен для России и «западный» вариант. «Не может хотеть русский человек, чтобы на место коммунизма при-шел европейский буржуа»31. Между тем именно коммунисты толкают страну к буржуазному образу жизни. Страшно имен¬но то, что в коммунистической революции Россия впервые делается буржуазной, мещанской страной. Ловкие, беззас-тенчивые и энергичные дельцы мира сего выдвинулись и заявили свои права быть господами. В России появился но¬вый антропологический тип. Дети этих молодых людей будут вполне солидными буржуа. Эти люди свергнут коммунисти¬ческое господство, и дело может «обернуться русским фа¬шизмом». Позднее Бердяев признал, что фашизм в России уже наступил. Сталинизму «присущи все особенности фа¬шизма»32.

    Мы знаем, Бисмарк когда-то высказал пожела¬ние, чтобы нашлась страна, которая испытала бы опыт со¬циализма, в надежде, что после этого пропадет охота по¬вторить этот опыт. Такая страна нашлась. Бердяев удручен тем, что испытательным полигоном оказалась его родина. Он начинал свою деятельность как марксист, затем стал ярым его противником. Апогей бердяевского антисоциа¬лизма — «Философия неравенства» (1923), написанная под свежим впечатлением насильственной эмиграции.
    Бердяев говорит здесь об иерархичности бытия. Равенст¬во в куче песка. В государстве не может быть равенства: правят всегда немногие — лучшие или худшие. Государство существует не для устройства ватерклозетов. И это не маши¬на угнетения. Государство — некая ценность, оно преследует большие цели в исторической судьбе народов. В дальней¬шем в убеждениях Бердяева возобладал своеобразный анти¬этатизм. Государство он стал оценивать как состояние «падшести». Любая власть нехороша. Господствовать — удел плебеев. Подлинный аристократизм обнаруживается по ту сторону господства и подчинения. Любое государство —зло, но, к сожалению, неизбежное. Пока без него нельзя.

    Поэто¬му неправы анархисты.
    Весьма чувствителен Бердяев по отношению к националь¬ной проблеме. Здесь ему удалось нащупать слабое место в программе революционеров. Обращаясь к ним, он говорил: «Вы не способны проникнуть в интимную тайну националь¬ного бытия. Вы готовы признать национальное бытие и на¬циональные права евреев или поляков, чехов или ирландцев, но вот национальное бытие и национальные права русских вы никогда не могли признать. И это потому, что вас инте¬ресовала проблема угнетения, но совершенно не интересо¬вала проблема национальности»33. Национальный вопрос в русской революции действительно рассматривался только с точки зрения того, что он может дать для борьбы за власть. Революция изначально носила антирусский характер, выли¬лась затем в чудовищное подавление всего русского. «Рус¬ская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп»34.

    Бердяев — сторонник консерватизма и аристократизма. Консерватизм поддерживает связь времен. Истинный консер-ватизм — борьба вечного, нетленного с преходящим. Смысл консерватизма состоит не в том, что он препятствует дви¬жению вверх и вперед, а в том, что он не допускает падения вниз и назад, к хаотической тьме. Что касается аристокра¬тии, то это — управление лучших. От сотворения мира все¬гда существует правило: правит и будет править меньшин¬ство. Весь вопрос в том, что это за люди. Есть только два типа власти — аристократия и охлократия, власть лучших и власть худших. Одно меньшинство сменяется другим. Рево¬люционная бюрократия обычно бывает хуже старой, сверг¬нутой. Кучка мошенников и убийц из отбросов общества может образовать новую лжеаристократию.

    Ксоцилизму и демократии Бердяев относился резко отри¬цательно. Социализм — буржуазная идея. Для социалистов, как и для буржуа, характерен культ собственности. Социа¬лизм заканчивает дело, начатое демократией, дело оконча¬тельной рационализации человеческой жизни. Это принуди¬тельное, безличное братство, лжесоборность, сатанократия. Социализм — освобождение не труда, а освобождение от труда. Между тем надо увеличивать производство, а не за¬ниматься перераспределением произведенного богатства — эту мысль Бердяев отстаивал еще в своей статье, опублико-ванной в сборнике «Вехи».

    Поиски царства Божия в истории — сплошной обман, лжерелигия. «Маркс был еврей, отпавший от веры отцов, но в его подсознании сохранились мессианские чаяния Из-раиля. Подсознательное всегда бывает сильнее сознания. И вот для него пролетариат есть новый Израиль, избранный народ божий, освободитель и устроитель грядущего царства земного. Пролетарский коммунизм Маркса есть секуляри¬зированный древнееврейский хилиазм. Избранный народ за¬меняется избранным классом. Научным путем было невоз¬можно прийти к такой идее. Это идея религиозного поряд¬ка... В русской революции произошла встреча и соединение двух мессианских сознаний — мессианизма пролетариата с мессианизмом русского народа»35. Третий Рим обернулся Третьим интернационалом.

    Критикуя социализм, Бердяев не выступает сторонником капитализма. На страницах «Философии неравенства» появ¬ляется термин — «хозяйственный универсализм». Последний одинаково должен быть противоположен и капитализму, и социализму. Хозяйство должно развиваться только как иерар¬хическая система; одухотворенное отношение к земле, лю¬бовь к ней и орудиям труда возможны тодько при индиви¬дуальной собственности. Необходимо стремиться к синтезу аристократического принципа личности и социалистическо¬го принципа справедливости, братского сотрудничества лю¬дей. В 1939 году («О рабстве и свободе человека») Бердяев вспомнил о своих ранних убеждениях: «Круг моей мысли в социальной философии замкнулся. Я вернулся к той правде социализма, которую исповедовал в юности, но на почве идей и верований, выношенных в течение всей моей жизни. Я называю это социализмом переоналистическим, который радикально отличается от преобладающей метафизики социа¬лизма, основанного на примате общества над личностью»36.

    Наиболее последовательно Бердяев придерживался свое¬го принципа иерархического неравенства в приложении к культуре. Ибо культура действительно дело избранных. Дело всех — цивилизация, которую с культурой путать не следует. В культуре имеется два начала — обращенное к народу и творческое; последнее создает новые ценности. Революцион¬ное, насильственное начало враждебно культуре. Источник культуры аристократичен. Кризис культуры — осознание до¬стигнутого предела, за которым кроется новое бытие. Для большинства этот кризис незаметен, кризис культуры пере¬живают только немногие ее творцы. Они стоят перед пре¬творением культуры в царство Божие.

    «Эсхатологическое истолкование Царства Божьего есть единственно верное. Но парадокс эсхатологического созна¬ния в том, что конец не только отодвинут на неопределен¬ное время в будущее, но и близок каждому мгновению жизни. Эсхатология есть внутри процесса жизни. И Апока¬липсис есть также откровение конца мира в истории, внут¬ри человеческой жизни, внутри каждого мгновения жизни. И особенно важно преодолеть понимание Апокалипсиса как ожидание конца и суда. Возможно активное понимание Апо¬калипсиса как призыва к творческой активности человека, к героическому усилию и подвигу»37.

    Направление подвига — преодоление смерти. Философ¬ская идея естественного бессмертия, выводимая из субстан¬циальности души, бесплодна. Ибо она проходит мимо тра¬гизма смерти. Бессмертие должно быть завоевано. Борьба со смертью во имя вечной жизни есть основная задача челове-ка. Основной принцип этики может быть сформулирован следующим образом: поступай так, чтобы всюду во всем и в отношении ко всему утверждать вечную и бессмертную жизнь, побеждать смерть. Так, перефразируя категорический импе¬ратив Канта, формулирует Бердяев центральную идею рус¬ской философии — идею смысла жизни.

    *  *  *

    Значительное место в философском наследии Бердяева занимают проблемы отечественной культуры, изложенные в книге «Русская идея», а также в ряде монографий, посвя¬щенных выдающимся русским умам (Хомякову, Леонтьеву, Достоевскому). Плоть от плоти русской судьбы, он не мог не интересоваться своей духовной родословной. Историю русской идеи, поборником которой он себя видел, Бердяев начинает с древности. «В русской религиозности всегда был виден эсхатологический элемент»38, а это — родная стихия Бердяева. Русская антиномичность проявилась в противо-стоянии двух мыслителей — Нил Сорский и Иосиф Волоц-кий. «Нил Сорский — предшественник вольнолюбивого те¬чения русской интеллигенции. Иосиф Волоцкий — роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства. ...Вместе с Иоанном Грозным его следует считать главным обоснователем русского самодержавия»39. Раскол лишь выявил те тенденции, которые существовали задолго до этого. В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство истинно православное. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, идея богооставлен-ности царства была главным мотивом раскола. Уже в Алек¬сее Михайловиче видели слугу антихриста. Что касается Петра I, то этот «большевик на троне» воспринимался в на¬роде как антихрист собственной персоной.

    Бердяев подмечает характерную черту русского Просве¬щения: «В России нравственный элемент всегда преобладал над интеллектуальным. Это относится и к последующему периоду. Нравственными поисками отмечена деятельность масонов (Новиков), мистиков из окружения Александра I, вольнолюбивого русского офицерства, вынесшего из Европы идеи всеобщего братства и так неудачно попытавшегося его осуществить в декабре 1825 года. Великие русские писатели XIX века будут творить не от радостного творческого из¬бытка, а от жажды спасения народа, человечества и всего мира»40.

    История оригинальной русской общественной мысли, по Бердяеву, начинается с 1829 года, когда было написано послание П. Чаадаева Е. Пановой, опубликованное затем в журнале «Телескоп». «Это крик отчаяния человека, любяще¬го свою родину»41. Чаадаев считает, что русские как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь затем, что¬бы преподать ему (человечеству) урок. Бердяев, как извест¬но, полагал, что русским дано пережить коммунизм в по¬учение другим народам.

    Но русским было суждено научить человечество и чему-то позитивному. Это выпало на долю славянофилов. О Хо¬мякове Бердяев написал книгу, которую всегда ценил. «Славянофилы поставили перед русским сознанием задачу преодоления абстрактной мысли, перехода к конкретности, требование познания не только умом, но также чувством, волей, верой.

    Это остается в силе и если отвергнуть славя¬нофильскую концепцию истории. Славянофилы не были вра¬гами и ненавистниками Западной Европы, каковыми были русские националисты обскурантистского типа. Они были просвещенными европейцами. Они верили в великое призва¬ние России и русского народа, в скрытую в нем правду, и они пытались характеризовать некоторые оригинальные чер¬ты этого призвания. В этом было их значение и заслуга»42. Киреевский вначале был западником и издавал журнал «Ев¬ропеец»; русскую культуру он считает лишь высшей ступе¬нью западной. Это импонирует Бердяеву. Наряду со славя¬нофилами Бердяев ценит и западничество. Западники были такие же русские люди, как и славянофилы, они любили Россию и страстно хотели для нее блага. В Белинском Бер¬дяев видит одну из главных фигур в истории русского со¬знания, это самый значительный русский критик, обладаю¬щий эстетическим чувством и художественной восприимчи¬востью. Самый глубокий и блестящий из русских людей XIX века — Герцен. В лице Герцена западничество соприка¬сается со славянофильством. Он разочаровался в западной демократии, увидел в ней господство мещанства и возлюбил Россию. Герцен (как и Бакунин) выступал против Маркса.

    Во втором поколении славянофилов выделяется Констан¬тин Леонтьев, рассмотрению учения которого Бердяев также посвятил книгу. Строго говоря, Леонтьев — не славянофил. «...Дело не в славянах или в греках... Дело в церкви Право¬славной, которой дух дал нам знамя... Если бы в каком-ни¬будь Тибете или Бенгалии существовали бы православные монголы или индусы с твердой и умной иерархией во главе, то мы эту монгольскую или индуистскую иерархию должны
    168

    предпочесть даже целому миллиону славян с либеральной интеллигенцией»43. У Леонтьева иное понимание христиан¬ства — византийское, монашески-аскетическое, другая мо¬раль — аристократическая, не останавливающаяся перед на¬силием, натуралистическое понимание исторического про¬цесса. Он совсем не верил в русский народ. Он думал, что Россия существует и столь велика благодаря византийскому православию и византийскому самодержавию, которое было навязано сверху русскому народу. Взгляды К. Леонтьева на русскую историю также отличались от традиционно славя-нофильских. «Он любил Петра Великого и высоко его це¬нил. Период цветущей сложности и разнообразия русской культуры он связывал не с допетровской эпохой, а с эпохой Петра Великого и Екатерины II»44.

    По теории Леонтьева, общество необходимо проходит три стадии: 1) первоначальная простота; 2) цветущая сложность; 3) вторичное упрощение. В отличие от славянофилов Ле¬онтьев не признавал свободу духа. Высшая точка развития — сложность, объединенная неким деспотическим началом. Демократический прогресс вызывает у него эстетическое отвращение. Неужели Моисей всходил на Синай, эллины строили Акрополь, гениальный красавец Александр в перна¬том шлеме бился под Арабеллами, апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, рыцари блистали на турни¬рах, чтобы современный немецкий, французский или рус¬ский буржуа «индивидуально» благодушествовал на развали¬нах этого величия. Стыдно было бы человечеству, воскли¬цает Леонтьев, если бы этот мелочный идеал труда и пользы восторжествовал бы навеки. Леонтьев — пессимист, он уве¬рен, что период цветущей сложности и для Европы, и для России позади, впереди — лишь пришествие антихриста и всеобщий распад. После Леонтьева нельзя было вернуться к прекраснодушному славянофильству. Только Достоевский видел, подчеркивает Бердяев, правильную перспективу.

    Бердяев, как мы знаем, смолоду увлекался Достоевским. Он публиковал статьи о своем «духовном отце», в годы ре¬волюции в ВАДК вел семинар по Достоевскому, а в 1923 году в Праге выпустил итоговую работу «Миросозерцание Досто¬евского». Для Бердяева Достоевский — «не только великий художник, но великий философ». Он — гениальный диалек¬тик, «величайший русский метафизик». Все в нем огненно и динамично, все в движении, в противоречиях и борьбе.

    В одной из ранних своих работ Н. Бердяев вспомнил Ве¬ликого Инквизитора из «Братьев Карамазовых» как убеди¬тельное опровержение позиции К. Леонтьева и его единомышленников. «Официальные служители церкви, современные книжники и фарисеи, черные первосвященники, благослов¬ляющие преступления этого мира, если они совершаются власть имущими, бюрократические клерикалы, вроде Побе¬доносцева, все эти маленькие инквизиторы — агенты Вели¬кого Инквизитора, отвратились в сердце своем от Христа, и совершают надругательство над духом»45. Леонтьев здесь не упомянут, но идет насмешливая полемика с его взглядами. Бердяев ведет ее от имени Достоевского.

    О Леонтьеве рассказывали следующую историю. Однаж¬ды он ехал по городу на извозчике, которого остановил го¬родовой и предложил изменить маршрут. Кучер стал спо¬рить с полицейским и не сразу повернул лошадь. Когда они снова тронулись, Леонтьев ударил извозчика зонтиком. «За что, барин?» — «Как ты посмел прекословить представи¬телю власти? Начальству надо повиноваться немедленно и не рассуждая». В этом эпизоде — весь Леонтьев. Главное для него — государство, власть.

    Для Достоевского (как видит его Бердяев) власть — это Великий Инквизитор. Главное — это человек. «Человек — микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вра¬щается. Все в человеке и для человека. В человеке — загад¬ка мировой жизни. Решить вопрос о человеке значит ре¬шить вопрос о Боге»46. Бердяев, интерпретируя Достоевско¬го, излагает собственные взгляды. «Все его мировоззрение пронизано персонализмом»47. То же самое можно сказать и о самом Бердяеве.

    *  *  *

    Что привлекает нас в Бердяеве? Почему хочется прочесть все, написанное им, а затем снова вернуться к прочитанно¬му? Продумать все?
    Философия Бердяева человечна. Мудрость всегда чело-вечна. Но Бердяев источает особое тепло, умеет возбудить интеллектуальное волнение, сопереживание своим интуи-циям о судьбе личности. Когда-то Гегель уверял, что его мировой дух ведет оптовые дела, а счет — на миллионы, по¬жертвовать одним миллионом или двумя для него — раз плюнуть. Бердяеву ценна каждая личность, счет идет здесь на единицы, нулей нет.

    Жизнь — это долг, пусть длится она лишь мгновение, — говорит (вслед за Кантом) гётевский Фауст. Бердяев возра¬зил бы: жизнь — это радость творчества, жизнь не может длиться мгновение, она вечна. Смерти нет; пока что бессмертна душа, но божественное творчество человека приве¬дет к тому, что бессмертной станет и телесная оболочка ду¬ха. Гибель тела — несуразица, которая должна быть и будет устранена. Мир изменит свое лицо. Ради этого существует человек. Творя добро, он приближает преображение мира.
    Бердяев — национальный мыслитель. Он глубже многих заглянул в русскую душу, увидел бездну, но не отпрянул в ужасе, а возлюбил своего соотечественника. Его изгнали из страны, но и в эмиграции он оставался патриотом, писал по-русски, писал для России. «Судьба России» — название одной из его книг и его собственная судьба. Он любил Рос¬сию, печалился, что его не знают на родине, верил в гряду¬щее национальное возрождение, в торжество «русской идеи».

    Бердяев — часть мировой культуры. Один из немногих профессиональных философов России, что стали известны и за рубежом. Он переведен на основные языки мира. Он великолепно ориентируется в истории философии, умеет опереться на все ценное в ней. Труднодоступное ему до-ступно. Он может в одном абзаце изложить суть учения Хайдеггера и вступить с ним в спор.

    Сам он общедоступен. Нет у него ни одного замыслова¬того трактата, который не смог бы осилить среднеобразо-ванный читатель. Обо всем пишет он страстно; всюду кипе¬ние слов и мыслей, увлекательное повествование о том, что есть человек, в чем смысл его жизни, на что он смеет наде¬яться. Надежда на Бога, который в каждом из нас, в нашей духовности. Такого Бога может (и должен!) принять и мня¬щий себя атеистом порядочный человек. Вера в такого Бо¬га — любовь. И творчество.

    Глава девятая
    От марксизма к идеализму (Булгаков)

    Творческий путь Сергея Николаевича Булгакова (1871— 1944) принято делить на три этапа: до 1903 года — марксист¬ский (преимущественный интерес к политической экономии), 1903—1925 — религиозно-философский (в духе теории все¬единства, В.С.Соловьева), после 1925-го — богословский (не ортодоксальный, повлекший за собой обвинение в ере¬си). Наше внимание, естественно, будет приковано ко вто¬рому периоду, начало которому положил сборник статей «От марксизма к идеализму» (1903), указавший общий век¬тор духовного развития автора.

    Это удивительная книга. Под одной «крышей» (в одном переплете) здесь собраны статьи марксистского плана и их автоопровержение. К марксизму Сергей Булгаков пришел, вырвавшись из-под влияния отца, священника в городе Лив-ны Орловской губернии, где будущий философ появился на свет и окончил духовное училище. Определенный затем в Орловскую семинарию, он оставляет ее, заканчивает гимна¬зию, а затем юридический факультет Московского универси¬тета (по кафедре политической экономии). После стажиров¬ки за рубежом (знакомство с Бебелем и Каутским), защитив магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие», он преподает политическую экономию в Киевском политехни¬ческом институте. Его кредо: «...Единственным учением, фактически вводящим социальные явления в систему науч¬ного опыта и удовлетворяющим основным требованиям со¬циологического познания, является так называемое материа¬листическое понимание истории Маркса и Энгельса... Пи¬шущий эти строки думает, что не только формально, но и по содержанию своему развитие социальной науки тесно связано с развитием социального материализма»1.

    В преди¬словии к сборнику, в котором Булгаков прощается с марк¬сизмом, он признает: «...Я стремился верою и правдою слу¬жить марксизму, стараясь, насколько хватало моего уменья,

    отражать нападения на него и укреплять незащищенные места, и этой задаче посвящены были — прямо или косвен¬но — решительно все мои работы. Но совершенно помимо моей воли и даже вопреки ей выходило так, что, стараясь оправдать и укрепить свою веру, я непрерывно ее подры¬вал»2. Кант для Булгакова был всегда «несомненнее», и он «считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наобо¬рот»3.

    Но основные сомнения закладывал Достоевский. Перед Булгаковым встает карамазовский вопрос, стоит ли социаль¬ная гармония «слезинки ребенка». Даже в «пору наибольшего увлечения марксизмом» Булгаков не забывает проблему зла и насилия. Решение проблемы — у Владимира Соловьева. Об этом статья «Что дает современному сознанию филосо¬фия Соловьева?».

    Булгаков убежден: «...Система Соловьева есть самый полнозвучный аккорд, какой только раздавался в истории философии»4. Альфа и омега учения Соловьева — положительное всеединство. Мы знаем, что это такое, Бул-гаков помогает уточнить это понятие: мир состоит из лич¬ностей; так считал и Лейбниц, но у последнего личности не имеют контакта друг с другом (монады лишены «окон»), не ведают друг о друге. У Соловьева они связаны узами любви. У Маркса ничего такого нет. Отсюда и бесцеремонное от¬ношение к человеку, люди для Маркса — алгебраические знаки, их назначение — быть средством. «Для него пробле¬ма индивидуальности, абсолютно неразложимого мира че¬ловеческой личности, интегрального ее естества не сущест¬вует»5. Маркс растворил индивидуальное в социальном. «...Когда человек упразднит свою индивидуальность и чело-веческое общество превратится не то в Спарту, не то в му¬равейник или пчелиный улей, тогда совершится человечес¬кая эмансипация»6.

    Религиозный характер марксизма для Булгакова несомне¬нен. Предвосхищая известные мысли Бердяева, он пишет, что это светский вариант ветхозаветной эсхатологии, а Маркс — «религиозный тип», ветхозаветный пророк. «В основе социа¬лизма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая... Избранный народ, носитель мессианской идеи заменился пролетариатом»7.

    Надо думать не об избранных, а о всем человечестве. У Соловьева Булгаков ищет и находит идею всеобщего спа-сения. Это учение о богочеловечестве. «То, что случилось однажды в абсолютном индивиде, это должно совершиться и в человечестве»8. Речь идет об «обожении твари». Булга¬кову мало этической стороны христианства (таково кантовско-толстовское истолкование Нового Завета), он придает христианству онтологический смысл.

    В день десятилетия кончины Соловьева Булгаков произ¬носит речь «Природа в философии Владимира Соловьева», где ставит вопрос о преображении мира, сопоставляя идеи Соловьева с идеями Шеллинга. «В действенном практичес¬ком сознании человечества по-новому ощущается проблема об отношении к космосу»9. Так в сознание Булгакова входит идея космизма. Наряду с Достоевским и Соловьевым у него появляется новый наставник — Николай Федоров. В 1907 го¬ду выходит первый том «Философии общего дела», Булгаков откликается на него обстоятельной статьей «Загадочный мыслитель» («Московский еженедельник», декабрь 1908 года). «По убеждению Федорова, Бог создал не наилучший, закон-ченный уже мир, а лишь потенциально наилучший, который может стать наилучшим, но при участии человеческого тру¬да»10. В этом мире все для человека, но только через чело¬века, человек — орудие божества. Булгаков не то чтобы во всем согласен с Федоровым, но увлечен им, видит в Федоро¬ве если не учителя, то утешителя человечества.

    После революции 1905 года Булгаков обосновался в Моск¬ве. Он — один из создателей Религиозно-философского об-щества памяти Соловьева. В 1907 году избирается в Думу второго созыва. Участвует в сборнике «Вехи». Его статья «Героизм и подвижничество» — гневное обличение револю¬ционного нигилизма русской интеллигенции, готовой к «ге¬роическому» вспышкопускательству, но отвергающей по¬вседневный созидательный труд. Между тем душа интелли¬генции — ключ к будущим судьбам государственности. Ге¬роический интеллигент не довольствуется ролью скромного работника, он мечтает своим подвигом спасти человечество или, по крайней мере, русский народ. Все кругом — макси¬малисты. «В каждом максималисте сидит такой маленький Наполеон от социализма или анархизма. Анархизм, или, по старому выражению, нигилизм, есть необходимое последст¬вие самообожения, здесь подстерегает его опасность само-разложения»11. Крайне непопулярно понятие личной нрав¬ственности, непопулярно слово «смирение». А России нуж¬ны прежде всего смирение и труд.

    Прославлению труда посвящено главное произведение философского периода — «Философия хозяйства» (1912). «Хозяйственный труд есть уже как бы новая сила природы, новый мирообразующий, космогонический фактор, прин¬ципиально отличный притом от всех остальных сил приро¬ды. Эпоха хозяйства есть столь же характерная и определенная эпоха в истории земли, а через нее в истории космоса, что можно с этой точки зрения всю космогонию поделить на два периода: инстинктивный, до-сознательный или доозяй¬ственный, — до появления человека, и сознательный, хозяй¬ственный, — после его появления. Разумеется, мы говорим это не в смысле современного эволюционизма, но подразу¬меваем выявление живых сил, изначально вложенных в ми¬роздание творцом»12. Последняя оговорка крайне важна: Бул¬гаков мыслит категориями космизма, интепретируя их в тра¬диционном ортодоксально-православном духе. В основном он ссылается на Шеллинга, реже — на Федорова.

    «...Человечество есть душа мира, по крайней мере в сво-ем предназначении и в своей потенциальности. Однако же она принадлежит и самому этому миру, и самый процесс хо¬зяйства обусловлен самой этой космической болезнью, раз¬рывом между natura naturans и natura naturata. Поэтому цель хозяйства, его предел — преодоление этой болезни, восста¬новление единства natura naturans и natura naturata, сверх-природности природы. Человек, будучи частью природы, до некоторой степени ее продуктом, носит в сознании своем образ идеального всеединства, в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом самосознании непо¬средственно проявляется Мировая душа, идеальный центр мира». Это выглядит как цитата из Шеллинга. А дальше идет как бы цитата из Федорова: «Каждая человеческая лич¬ность потенциально носит в себе всю вселенную, будучи причастна natura naturans, творящей душе природного мира, и natura naturata, теперешней природе. Этим принципиально и обосновывается хозяйство как единый процесс, в котором разрешается общая задача и творится общее дело всего че-ловечества»13.

    Мир пластичен, «он может быть пересоздан, и даже на разные лады. Наши дети будут жить уже при иных услови-ях, нежели мы, а о внуках мы даже не решаемся загады-вать... Имеет ли это космическое значение, знаменуя нача¬ло новой эры в истории мироздания? Или же это "чудеса Антихриста", знамения, чтобы совратить верных, фокусни¬ческий обман, воровство у Бога Его творения с заключав¬шейся в нем силой, чтобы этой украденной энергией оболь¬стить жалкое человечество? Или же, наконец, все это тво¬рит человек, который волею абсолютной случайности воз¬никнув из слепого материального бытия, волею того же случая достиг такой нервной организации, что теперь нахо¬дит в матери своей — материи еще и новые возможности, совершает теперь дело самотворения, вырабатывает из себя новый вид»14. Булгаков отвергает последний вариант ответа: случай ничего не объясняет, только закрывает возможность объяснения. Для творчества необходимы две предпосылки — замысел, свобода изволения и мощь, свобода исполнения. Кант прекрасно показал, как возникают познавательные формы, но не задумывался над вопросом о содержании по¬знания. Ответ на этот вопрос — в учении о мировой душе, о Софии. «Историческое человечество, а в нем и каждая личность, онтологически причастны Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура»15. Человеческое творчество софийно.

    Создавать новую жизнь человеку не дано. Но расширять жизнь, оживлять природу, воскрешать угасшую жизнь — впол¬не по силам. Смерть косит жатву жизни, не самую жизнь. «Бог не сотворил смерти» — Булгаков дважды цитирует это место из Библии. Смерть — «последний враг» (апостол Па¬вел). Вместо солидарности и единства она несет разобщен¬ность. Защита и расширение жизни, а постольку и частич¬ное ее воскрешение и составляют содержание хозяйствен¬ной деятельности человека. В этом смысле окончательная цель хозяйства — за пределами исторического процесса (впо¬следствии Бердяев скажет: смысл истории за ее пределами), это «переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира»16.

    София правит историей как Провидение. «Только в со-фийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат... История организуется из внеисторического и запредельного центра. София земная возрастает только потому, что существует мать ее София Небесная»17. Платон различал Афродиту Не¬бесную и Афродиту Простонародную, Булгаков вносит по¬добное расчленение в христианские понятия, видит в зем¬ной мудрости воплощение высшей, небесной. Мир, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен вернуться к истине, и способом такого возвращения служит труд, хозяйство.

    Булгаков никогда не отрекался от своей концепции, при¬званной примирить позиции Достоевского, Соловьева, с од¬ной стороны, и Федорова — с другой. В своей поздней рабо¬те «Православие» он снова говорит об «общем деле» Федо¬рова, о призвании человека «в качестве космического аген¬та». Какова цель, каков внутренний смысл хозяйственного развития? Не служит ли он удовлетворению всяческой по¬хоти и не является ли он раскрытием греховности человека?

    Или же в хозяйстве заключен положительный смысл, учас-тие человека в делах Божьих, в преображении мира. «В рус¬ской богословской мысли прозвучала дерзновенная идея, которая, конечно, пока остается на ответственности выска¬завшего ее мыслителя (Н. Ф. Федорова): овладение силами природы ("регуляция природы") имеет для себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполня¬ют тем дело Божье, во всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено сынами человеческими, оно бу¬дет совершено волею Божией в суд и осуждение тех, кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророче¬ства, о Страшном Суде включительно, получают условное истолкование: они понимаются как угроза человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот "проект" теперь имеет для нас, конечно, лишь симво¬лическое значение. Он есть как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания вопросу: ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории человечества?»18

    От онтологии хозяйства логичен переход к его этике. В своей докторской диссертации Булгаков его не совершает (видимо, зарезервировав эту проблему для второй части сво¬его труда; к защите он представил первую часть, озаглавлен¬ную «Мир как хозяйство»), но в своем вступительном слове перед защитой он намечает проблему, говоря о смысле жиз¬ни как основной философской проблеме. В книге «Право¬славие» (глава «Православие и хозяйственная жизнь») Бул¬гаков высказывается более определенно. Он признает, что православие имеет меньший опыт решения социального вопроса, нежели западные церкви, но отмечает, что дух со-борности благоприятствует правильному подходу к пробле¬ме. «Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь "князей церкви", с церковным мо¬нархом — папой во главе, делает православие более народ¬ным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсут¬ствует в безбожном социализме»19.

    Свои взгляды Булгаков характеризует как «социальное христианство», представителями которого в России он считает Достоевского, Толстого, Вл. Соловьева и особенно Н. Ф. Федорова. «Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие при¬надлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и притом не всегда свободно и невы-нужденно, как это было и есть до сего времени. Оно при-звано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в их безмерно-сти. Иными словами, мы чаем пробуждение нового про-рочественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века и на его дальнейшее воз-гревание уповаем в послеболыиевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели "христиан¬ский социализм" в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общест¬венного, о новом образе церковности»20.

    Булгаков не написал второй части своего труда по фило¬софии хозяйства. Следующая его монументальная философ¬ская работа «Свет невечерний» (1917) трактует еще более общие проблемы, нежели докторская диссертация. Откры¬вается она кантовским вопросом — как возможна религия? Ответ Канта автора не удовлетворяет. Кант рассматривал религию исключительно в плоскости этики, считал ее «му¬зыкой морали». Булгакову этого, разумеется, мало, религия для него — «опознание Бога и переживание связи с Богом», или (философским языком) переживание трансцендентного как имманентного при сохранении трансцендентности. Не следует бояться логической противоречивости этого опре¬деления: религия должна иметь свою логику. «На подлинно религиозный путь вступил лишь тот человек, кто реально на своей жизненной дороге встретился с божеством, кого на¬стигло оно, на кого излилось превозмогающей своей силой. Религиозный опыт в своей непосредственности не есть ни научный, ни философский, ни эстетический, ни этический, и, подобно тому, как умом нельзя познать красоту (а можно только о ней подумать), так лишь бледное представление об опаляющем огне религиозного переживания дается мыслью»21.

    Булгаков делится собственным опытом возвращения к ре-лигии. «Мне шел 24-й год, но уже почти десять лет в душе моей была подорвана вера, и, после бурных кризисов и со¬мнений, в ней воцарилась религиозная пустота. Душа стала забывать религиозную тревогу, погасла самая воможность сомнений, и от светлого детства оставались лишь поэтиче¬ские грезы, нежная дымка воспоминаний, всегда готовая растаять. О, как страшен этот сон души, ведь от него можно не пробудиться за целую жизнь!..

    Вечерело. Ехали южной степью, овеянные благоуханием медовых трав и сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние кавказские горы. Впер¬вые видел я их. И вперяя жадные взоры в открывавшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению природы. Душа давно привыкла ступою, молчаливою болью в природе видеть лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской; помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И вдруг в тот час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец, Его риза, Его любовь... Серд¬це колотилось под звуки стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим сизым горам... Но разве это возможно? Разве не знаю я еще с семинарии, что Бога нет, разве вообще об этом может быть разговор? Могу ли я в этих мыслях признаться даже себе самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха перед "научностью" и ее синедрионом? О, я был, как в тисках, в плену у "научности", этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской черни, полуобразованной толпы, для дураков!»22

    Другая неожиданная встреча, потрясшая Булгакова, про-изошла в Дрездене — Сикстинская Богоматерь. Третья — на Русском Севере, в келье монаха. «И в этот вечер благодат-ного дня, а еще более на следующий, за литургией на все я глядел новыми глазами, ибо знал, что и я призван, и я во всем этом реально соучаствую». Вместе с религиозным са-мосознанием в человеке рождается и чувство собственной вины, греха, отторженности от Бога, а равно и потребность в спасении и искупления. Религия пробуждает от сна само-довольства и миродовольства: мир утрачивает свою безуслов¬ность и свою единственность; над миром есть Бог, и встреча с Богом есть «радость всех радостей».

    Недопустимо, по убеждению Булгакова, заменять веру знанием. Эта гностическая традиция заметна сегодня в двух видах. Прежде всего в панлогизме Гегеля (миропознание есть богопознание) и в теософии, теории оккультного знания. Столь же неприемлема для Булгакова и концепция Шлей-ермахера, который свел религию к чувству, — чувству зави¬симости в первую очередь (Гегель издевался над этим: соба¬ка — самое религиозное существо). Для Канта религия тоже чувство (моральное). Мораль, по Булгакову, гетерономна, ко¬ренится в религии, но не исчерпывает ее, кантовское пони¬мание Бога как этического сознания есть удвоение нравст¬венного закона, ничего более. «Автономная этика есть или прямое глумление над добром, каковое совершается в утилитаризме, или аффектация и поза, ибо любить этическое "добро", закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос которого слышим в совести»23. Религия — нечто больше, чем «музыка морали».

    Религия означает связь человека не только с Богом, но и с человечеством, причем эта связь прочнее всех иных уз (по¬литических, правовых, хозяйственных). Религиозный инди¬видуализм — это горячий лед, круглый квадрат. Религиозная истина кафолична (универсальна) и соборна. «Очень важно отличать кафолическую соборность от коллективности или внешней общественности... Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному вероучению, принадлежит собору, который, однако же, действует и авторизуется Церко¬вью не как коллектив, общеепархиальный съезд или церков¬ный парламент, но как орган самого "Духа Истины"... Со¬борное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большин¬ство голосов... но некоторое жизненное единение в истине»24.

    Я позволил себе выделить слова Булгакова «жизненное единение в истине» как удивительно точную характеристику понятия соборности. Булгаков не открывает новых истин, но проникновенно (афористично) формулирует известные. Логично перед ним встает проблема мифа и символа. Миф определяется как «синтетическое религиозное суждение ап¬риори», которое зарождается интуитивно как самоочевид¬ная истина. Содержание мифа выражается в символах. Символ — аббревиатура понятия или совокупности поня¬тий, «условность условностей». Переживаемый миф, миф в действии, есть культ. Догматика — бухгалтерия религиозного творчества. А как относится философия к мифу и религии? В основе философии лежат религиозные проблемы и соот¬ветствующие подходы к ним. Кант — герой протестантизма; под «чистой логикой» неокантианца Когена нелегко (но мож¬но!) «увидать скрытое в ней острие неоюдаизма». Отсюда и булгаковская дефиниция философии как «вольного художе¬ства на религиозные темы». Философия — это «языческое», естественное богосознание и самосознание. Что касается науки, то Булгаков не видит в ней высшего проявления че-ловеческого духа. Искусство глубиннее науки, но и оно не заменяет религии.

    Основная антиномия религиозного мышления — Бог яв¬ляется трансцендентной и одновременно имманентной сущ¬ностью. Кант уловил антиномичность мышления, но поста¬рался непротиворечиво «разъяснить» ее, Гегель ощутил па¬фос противоречия — «противоречие ведет вперед!». Булгаков согласен в данном случае с Гегелем, ссылается также на Флоренского. Для веры не должно быть понятного до кон¬ца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться логического абсурда. Задача мысли состо¬ит в том, чтобы «обнажить антиномию, упереться в ее тупик и принять подвигом смирения разума ее сверхразумность; это и будет здесь высшим деянием его разумения»25.

    Только мысля диалектически, можно понять соотнесен¬ность времени и вечности. Время есть единство бытия и не¬бытия, вечность лежит наряду с ним. В вечности обоснова¬но все временное. В вечности есть все. Вот почему нельзя говорить о принципиальной условности или гипотетичнос¬ти пророчеств (излюбленная мысль Федорова).

    У Шеллинга (которого Булгаков в «Свете невечернем» не устает цитировать) есть мысль о том, что между временем и вечностью должно находиться нечто, с чего должно начаться время. У Соловьева (и Флоренского) Булгаков находит имя этому нечто — София, премудрость Божия, энтелехия мира, его потенция. «София не только любима, но и любит от¬ветной любовью, и в этой взаимной любви она получает все — все есть все. И как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, она есть субъект, лицо, или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она, отличаясь от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внут-рибожественной, не есть Бог, и потому не превращает три-ипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостас-ности»26.

    София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Поэтому искусство лучше, не-посредственнее знает Софию, нежели философия. Красота царственна, она не может не царить, это наше собственное воспоминание об Эдеме, но она может и обманывать. Эдемская красота вне-Эдема есть подделка, поэтому она может жалить, как змея. Земная красота загадочна и злове¬ща, как улыбка Джоконды; с Елизаветой Тюрингенской со¬перничают здесь чары Венеры, и «жене, облеченной в солн¬це», противостоит «жена-блудница», облеченная в сатанин¬скую красоту.

    Вся тварь до грехопадения обладала естественным бес-смертием. Бог породил сынов Божьих, призванных стать богами, но не благодаря хищению, каким соблазнил чело-века дьявол, а по благодати сыновнего послушания. Изгна-нием прародителей из рая начинается человеческая история.

    Может ли она перерасти в эсхатологию? Булгаков опять вспоминает Федорова, его идею «трудового воскрешения мертвых». По мнению Булгакова, «воскрешение, как и рож¬дение, есть творческий акт Божьего всемогущества, кото¬рым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность создать для себя, соответственно своей приро¬де, тело; оно есть... акт теургический. Поэтому федоровский "проект" хозяйственно-трудового, магического воскрешения... грешит недолжным смешением областей хозяйства и теур¬гии»27. Федоров хочет, чтобы человек, осуществляя волю Бо-жию в творении, обошелся без Бога и помимо Бога с разры¬вом богочеловеческого единства. В случае неудачи этого «общего дела» усопшие будут воскрешены уже Богом — «многие на суд и осуждение». Учение Федорова, резюмирует Булгаков, является последним словом новоевропейского гу¬манизма. Перед его грандиозностью робкими и нерешитель¬ными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса. По букве федоровский проект должен быть отвергнут, но как движе¬ние сердца и воли, как молитва и вдохновение он важен и дорог. Цель истории находится за пределами истории, то есть когда кончится время, как это предсказано в Апокалипсисе.

    Булгаков работал над корректурой книги «Свет невечер¬ний», когда произошла Февральская революция. И он спра¬шивал себя: не наступила ли апокалиптическая эпоха? В том, что наступил новый акт всемирно-исторической трагедии, он не сомневался.

    В 1917 году Булгаков принимает участие в работе Всерос-сийского Поместного Собора, восстановившего в нашей стра¬не патриаршество. Год спустя он принимает сан священника. Пишет диалог «На пиру богов» (1918), предназначенный для сборника «Из глубины», куда вошли статьи других участников сборника «Вехи». По жанру «На пиру богов» напоминает «Три разговора» Вл. Соловьева, но тональность здесь иная. Соловьев только предрекал беды, а тут «...при похоронах России присутствуем». Картина, которую рисует Булгаков, удивительно напоминает дни сегодняшней России после рас¬пада СССР: «...Все инородцы имеют национальное самосо¬знание. Они самоопределяются, добывают себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за себя всегда крепко стоят. А у нас нет ничего: ни родины, ни патриотизма, ни чувства самосохранения даже... Выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое изме¬рение и остались одни провинциальные народности, а рус¬ский народ представляет лишь питательную массу для раз¬ных паразитов»28. И все же Булгаков оптимистически смотрит в будущее; заключительная сентенция диалога: «Россия спасена!»

    Но пока дело для России складывалось неблагоприятно: разгоралась Гражданская война. Булгаков перебрался в Крым, где находилась семья, пережил взлет и падение Врангеля. В конце 1922 года был выслан в Константинополь. Затем — Прага, Париж, где скончался и погребен.

    В Крыму возникают два философских труда, которые дол¬гое время оставались рукописями. Это «Философия имени» и «Трагедия философии». Корни «Философии имени» ухо-дят в довоенное время. В 1912 году в монастыре Святого Пантелеймона на Афоне возникло еретическое движение имяславцев, подавленное силой. Имяславие — почитание имени Божьего: в имени Божьем его слава и сила. Имясла¬вие встретило интерес и получило поддержку в среде рус¬ских философов. На Соборе в 1917 году Булгаков должен был выступить с докладом, материалы которого затем легли в основу книги «Философия имени».

    Мысль неотделима от слова. Мыслей без слов и слов без смысла не бывает. «Слова вовсе не суть гальванизирован-ные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них при¬сутствует мировая энергия, мировой логос... Чрез микрокосм говорит космос»29. Но почему тогда существует не один язык, а множество языков? Организм имеет многие органы, так и языки образуют множество органических проявлений единой основы. Основа языка космическая, проявления его соци¬ально- исторические.

    Обращаясь к теории языка, Булгаков преследует крити¬ческую цель — нанести очередной удар мировоззренческому противнику — Канту. Последний, как известно, не обратил должного внимания на язык (за что подвергся нападкам со стороны Гамана). Булгаков не приемлет кантовское учение о схематизме. Кант полагал, что решил проблему образования понятий, обнаружив их «схемы» — нечто среднее между на¬глядным представлением и умственной абстракцией (схема¬ми являются цифры). Общим для чувственности и рассудка служит время. Против этого и возражает Булгаков, обвиняя Канта в сенсуализме, в фетишизме времени.

    Мысль свободна и от пространственное™, и от времен¬ности. «Критика чистого разума» по существенному содер¬жанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома автора. Иначе это и не могло быть ввиду того, что мысль неотделима от слова, и все, что можно найти в мысли, следует искать и в слове, все ее формы находятся здесь, в грамматике. Кант запоздал со своим притязанием на законодательство разума в мысли, ибо место было уже занято: законодательство мысли при¬надлежит грамматике. «Кант хотел подсмотреть рождение мысли, чтобы из акушера ее стать законодателем, но он не заметил, что опоздал: мысль уже давно родилась и дышит воздухом здешнего мира — в предложении, в грамматике»30. Между представлением и понятием, чувственностью и рас¬судком стоит слово; логика и гносеология возможны потому, что есть грамматика. Грамматика есть конкретная гносео¬логия. В начале было слово. А слова (если это не пустосло¬вие) софийны, суть действия.

    «Кант перемудрил, а вместе и недомудрил: ради искусст¬венного схематизма ему осталась чужда простая, лежащая на поверхности мудрость слова. Применение тех или иных квалификаций сказуемого: обстоятельства места и времени, модальность, обстоятельства причины, образа действия, все, что исчисляет гносеология и формальная логика, с одной стороны, и грамматика, с другой, все это указывается опы¬там, имеет опытное происхождение, рассказывает или про-мысливает опыт. Но в то же время опыт не есть пассивное отображение, он есть продукт, творческий акт»31. А творче¬ство — порождение в красоте, это было известно еще Пла¬тону. Поэтому, настаивает Булгаков, «критерий науки в са¬мой науке, а уж если есть какой-либо общий, то в эстетике мысли, в красоте ее, которая, бесспорно, присуща всем ве¬ликим созданиям ума. Красива математика, которая сама знает красивые задачи и изящные решения, красива всякая наука, насколько она осуществляет познание, овладевает опытом и при этом дает ему связную и законченную форму. Это стремление к красоте мысли, к ее гармоническому со¬четанию есть постоянный внутренний импульс развития — совершенствования знания, импульс чисто теоретический, существующий помимо практического. Знание не только полезно, но и красиво. Математика есть стихотворение для истого математика. Красота самодовлеющей мысли и есть в известном смысле ее критерий»32.

    Всякое произведение слова, а таковым является и любое научное сочинение, есть художественное произведение. Из мирового гранита высекает ученый искры познания, облекая их в тугоплавкую форму слова. Каждый человек может быть художником, художником является и народ, создающий язык.

    Есть разница между тем, чтобы понимать слова и чувст-вовать красоту языка. Человек имеет только один родной язык, остальные языки он изучает через его посредство. Слова имеют космическую, магическую силу. И в первую очередь имя собственное. Имя — корень индивидуального бытия, идея человека в платоновском смысле. Имя — семя жизни, оно изнутри определяет своего носителя, не он но¬сит имя, а оно его носит. Псевдонимия есть объективная ложь и притворство, актерство имени. «Псевдоним есть во¬ровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман. Последнее мы имеем в наиболее грубой форме в национальных переодеваниях посредством имени, что составляет наиболее обычный и распространенный мо¬тив современной псевдонимии Троцких, Зиновьевых, Каме¬невых и под. Здесь двойное преступление: поругание мате¬ри — своего родного имени и давшего его народа (ибо на¬циональные имена даются через посредство родителей всем народом, и отречение совершается также от всего народа), и желание обмануть других, если только не себя, присвое¬нием чужого имени»33. Переменить имя в действительности также невозможно, как переменить свой пол, расу, возраст.

    Что касается имени Божьего, то это реальная сила от-кровения, это звуковая икона. Имяборство сродни иконобор¬ству. «В имени Божьем Господь сам себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Си¬ная, присутствует энергия Божия»34.

    Когда Булгаков писал эти слова, вокруг него в Крыму гремели громы и сверкали молнии братоубийственной Гражданской войны. «Всемирная история — это Страшный суд», — цитирует Булгаков Шиллера (приписывая эти слова Гегелю) в предисловии к другому труду, возникшему в то же время и при тех же обстоятельствах. Это «Трагедия филосо¬фии». При жизни на языке оригинала опубликовать эту ра¬боту не удалось, она вышла в 1927 году по-немецки; по-рус¬ски увидела свет только в 1993 году стараниями С. С. Хору-жего в составе двухтомника философских работ, который мы цитируем.

    Отвлекаясь от трагедии родной страны, переживавшей апокалипсис, Булгаков пишет о трагедии мировой филосо¬фии, которая переживает взлеты Икара и его падения. «Фи¬лософ не может не лететь, он должен подняться в эфир, но его крылья неизбежно растаивают от солнечной жары, и он падает и разбивается. Однако при этом взлете он нечто ви¬дит и об этом видении и рассказывает в своей философии. Настоящий мыслитель, так же как настоящий поэт (что в конечном смысле одно и то же), никогда не врет, не сочи¬няет, он совершенно искренен и правдив, и, однако, удел его — падение»35. Беда философа — стремление создать сис¬тему, ибо логическая дедукция мира невозможна.

    «Философия имени» была уже к тому времени Булгако-вым написана. Опираясь на теорию языка, Булгаков наме¬чает троякую возможность философской ересеологии: а) сис-темы идеалистические, исходящие из подлежащего или субъекта; б) системы панлогические, исходящие из сказуе¬мого; в) системы реалистические, исходящие из связки, то есть из безличного бытия.

    Истинным отцом идеализма является «гроссмейстер гер¬манской философии» Кант, а «царем» ее, наиболее вырази¬тельным представителем — Фихте. Гегель — типичнейший панлогист, а «философия связки» — это спинозизм и раннее шеллингианство. Поздний Шеллинг переходит на религиоз¬ные позиции. И это вполне закономерно: «Философия ис¬ходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату, и он, а не сама мысль, определяет ее про¬блему и исход. И религиозная тайна охраняется пламенным мечом херувимским, имя которому на философском языке есть антиномия. Как соединить три распавшиеся точки, что¬бы из них получился треугольник, и возможно ли это? Оче-видно, честный ответ на этот вопрос может быть только один: или философия невозможна и остается ее уделом только новое повторение старых и исхоженных уже путей, бег белки в колесе... или же она возможна как антиномиче-ски обоснованная и религиозно, т. е. догматически, обус-ловленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии — быть богословием...»36

    После такого заявления философский путь отца Сергия логично привел его к богословским трудам, которым он по¬святил себя в последние годы жизни. По своим политичес¬ким убеждениям он монархист. О «христианском социализ¬ме» он слышать теперь не хочет, ибо любой социализм означает насилие и безбожие. Иное дело социальное хрис¬тианство, соборная ответственность за тебе подобных. Че¬ловеческая душа — христианка. Булгаков — необходимое звено в развитии русской идеи. Он не оставил, подобно другим, специального труда, посвященного этой проблеме, но осветил отдельные ее аспекты всесторонне и глубоко. Основной вывод, сделанный им при этом, — философия русской идеи неизбежно смыкается с православием.

    Глава десятая
    От Ницше к Христу (Франк)

    Бердяев был выслан из страны не один. Осуществилось (с обратным знаком) то, что в XV веке сатирически изобра-зил в «Корабле дураков» немецкий писатель Себастиан Бранд. Автор задумал изгнать на корабле из общества множество пороков и глупостей. Четыре с лишним века спустя совет¬ская действительность породила иную реалию: собрали пра¬вители самых мудрых людей и отправили их морем вон из страны на двух кораблях. Корабли были немецкими, назы¬вались «Пруссия» и «Обер-бургомистр Хакен», отвалили они от питерской гавани поздней осенью 1922 года.

    «Философский пароход» (так говорили русские), «корабль дураков XX века» (острили немцы) увозил интеллектуальную элиту нации. Здесь были блистательный и экспансивный Бердяев, глава русской философской школы Лосский, про¬ницательный социолог Сорокин, правовед Новгородцев и его талантливые ученики Ильин и Вышеславцев, философ истории Карсавин и многие другие. В этих обстоятельствах статья «Философию за борт!», появившаяся в 1922 году в новосозданном журнале «Под знаменем марксизма», приоб¬ретала зловещий смысл.

    Среди пассажиров парохода «Обер-бургомистр Хакен» вы-делялся крупной своей фигурой господин средних лет. Бли¬зорукие глаза его всегда светились добротой, располагали к откровенному разговору. Говорил он тихим голосом, не спе¬ша. Спокойные, медлительные движения. Высокий лоб мыс¬лителя. Семен Людвигович Франк (1877-1950) был неофи¬том среди гонимых русских мыслителей. В зрелом возрасте (в 1912 году) он крестился. Теперь страдал за принятую веру. Насколько она устойчива?

    О Франке было известно, что он может менять свои убеждения. Произойдет ли теперь очередной вираж? Отка-жись он от веры, поклонись новым «богам», заяви о своей преданности советской власти, выступающей, кстати, в защиту инородцев, к каковым Франк в силу своего иудейско¬го происхождения мог себя причислить, он был бы облас¬кан и прославлен. Передавали, что Троцкий ждал покаяния от Франка и готов был его простить. Но Франк не колебал¬ся, вины за собой не чувствовал: истина была обретена, предстояло постичь ее до конца, открыть другим. И он до¬бился своего: стал признанным авторитетом. В. Зеньковский в своей известной «Истории русской философии» оценил Франка высоко: «По силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимся философом вообще»1.

    Родился Семен Людвигович в Москве в семье врача. В ран¬нем детстве получил правоверное еврейское воспитание. «Мое христианство, — вспоминал он, — я всегда осознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное разви¬тие религиозной жизни моего детства». В свое время Кант противопоставил Ветхий и Новый Завет как политическую догму и моральную систему, возникновение христианства он рассматривал как духовную революцию, впервые давшую ми¬ру религию. Для Франка связь между двумя частями была закономерна, сам он пережил куда более крутые скачки в воззрениях и смену кумиров.

    В гимназии было увлечение Писаревым, Михайловским, Марксом. В 1894 году он поступает на юридический факуль¬тет Московского университета, участвует в студенческих вол¬нениях, его высылают из Москвы, диплом он получает в Ка¬зани. С 1912 года Франк — приват-доцент Петербургского университета. Он дружит с Бердяевым, Булгаковым, Струве, публикует статьи в их изданиях. Одна из первых работ Франка называется «Фр. Ницше и этика любви к дальнему» (опубликована в сборнике «Проблемы идеализма»). Трудно поверить, но будущий теоретик христианства отвергает лю¬бовь к ближнему и провозглашает (вслед за Ницше) любовь к дальнему, любовь «к призракам» — «к партии, родине, че-ловечеству»2.

    Франк выступает против «единого морального постулата», против Достоевского с его знаменитой «слезинкой ребенка». Любой матери, уверяет Франк, «не только прогресс челове¬чества, но даже физическое и моральное благо того же ре¬бенка... дороже, чем многие его слезы»3. Прогресс стоит слез и страданий. Сострадание — недостойное чувство. Доб¬рота — начало конца. И т. д. и т. п. Все это завершается апо¬логией шекспировского Брута, убийцы Цезаря; если учесть, что Россия вползала в полосу террора, то герой Франка со¬ответствовал духу эпохи.

    Е. Н. Трубецкой, осуждавший террор, заметил однажды, что представления о добре и зле заменены в России поня¬тиями «левого» и «правого». Франк пытается понять тех, кто так считает: в основе их концепции лежит целая филосо¬фия, Франк иронизирует от ее имени. «Да, понятия добра и зла тождественны с понятиями левого и правого. Ибо для нас, верующих и подлинно знающих, что все "левое" полез¬но и служит для осуществления высшего блага, а все "пра¬вое" вредно ему и задерживает его осуществление, для нас действительно нет иных мерил нравственности, кроме со¬действия всему "левому" и истребления всего "правого". Когда партия Бога противостоит партии сатаны, то над их спором нет никакой высшей инстанции, а все средства в этой борьбе святы и благи, раз они полезны Богу. Так рассуждал католицизм — так открыто или молчаливо рассуждают и современные католики демократической религии»4.

    Цитата взята из книги «Философия деспотизма» (1907). Франк здесь — противник революции, но к социализму бла¬говолит. Излагая свою политическую программу в мятежный 1905 год, он настаивал: «Социалистический порядок может быть осуществлен только эволюционным путем»5, разумеет¬ся, с помощью демократии.

    Конечно, большинство не есть нечто непогрешимое. Не¬погрешимости нет и быть не может. Ибо «у нас нет точных критериев абсолютного добра и абсолютной истины»6. Вера в непогрешимость — начало деспотизма. Пушкин был прав, отвергая демократию (воспоминания А. Смирновой), при всех видах правления люди подчинялись меньшинству. Франк согласен с этим, но с оговорками. Он видит смысл демокра¬тии не в том, чтобы власть находилась у всех; нет, демокра¬тия — это свобода всех, освобождение от опеки. Любая опека, даже если она исходит от большинства, — беда, путь к деспотии, а от деспотии большинства рукой подать до де¬спотии немногих («большевиков», по будущей терминоло¬гии) или одного («Большого брата», по Оруэллу). Полная демократия возможна только на почве «внутренней духов¬ной эволюции», нравственной свободы.

    Франк — участник сборника «Вехи». Его статья «Этика нигилизма» знаменовала еще один шаг «слева направо». Ав¬тор признает «объективные ценности», он выступает против «нигилистического морализма», под которым разумеет «обо¬жествление субъективных интересов ближнего»7, то есть на¬рода. Теперь Франк — убежденный антисоциалист, теперь ему ясны слабые стороны такого мировоззрения: социа¬лизм — это грабеж, его задача отнять у одного (производителя) и отдать другому (насильнику). Распределение прева¬лирует над производством. А между тем задача состоит в увеличении производства, пора сократить число посредников (администраторов, учетчиков и пр.), увеличить число произ¬водителей.

    Получилось иначе. Именно так, как предсказывали Франк и другие авторы «Вех»: победила революция с ее культом по¬стоянной недостачи — продуктов питания и других матери¬альных средств существования. Сегодня мы читаем «Вехи» как зловещее предостережение: надо работать, а не делить!

    «Социализм как универсальная система общественной жизни изобличен в своей ложности и гибельности, — кон¬статировал Франк уже после победы Октября, — но история показывает, что и крайний хозяйственный индивидуализм, всевластие частнособственнического начала, почитаемое за святыню, также калечит жизнь и несет зло и страдания»8. Франк и в эмиграции не стал «западником», как, впрочем, не примкнул к модному в те годы толстовству: государ¬ство — земная необходимость, право — условие бытия че¬ловека. Но прежде всего человек должен ответить на вопрос, для чего я живу.

    Пока Франк отвергает ложные идеалы. Его книга, вы-шедшая в Берлине (1924), называется «Крушение кумиров». Франк ищет «абсолютную опору» и не находит ее ни в од¬ном из общественных идолов. Кумир революции и полити¬ки рухнул. Прогресса не существует. Свобода? Что это такое? Франк вспоминает старый анекдот. «Извозчик, свободен?» — «Свободен». — «Ну, так кричи: да здравствует свобода!» Куль-туры тоже нет. Кругом внутренняя пустота и нищета, даже среди материального богатства. Категорический императив Канта вызывает неприятие и раздражение. Франк вспоми¬нает Штирнера и Ницше. Перед лицом холодной и внутрен¬не непонятной морали долга аморализм содержит некую неизъяснимую притягательную силу. Взгляните на половую жизнь.

    Можно ли здесь быть «разумным»? Идейно норми¬ровать свою жизнь? Здесь нельзя не быть грешником. Здесь моральные принципы не обладают внутренней самоочевид¬ностью. «Моральные принципы и отвлеченные моральные идеалы не нормируют духовной жизни, они нормируют только ее внешние проявления»9. Поэтому долой «нравст¬венный идеализм»! Никакой идеей соблазнить нас нельзя. Разве что идеей спасения родины. «Если бы только мы мог¬ли помочь нашей родине воскреснуть, обновиться, явиться миру во всей ее красоте и духовной силе — мы, кажется, на¬шли бы исход для своей тоски...»10

    Но это, увы, неосуществимо. Поэтому Франк ищет лич-ное спасение. Мораль есть, но не автономная (по Канту), а гетерономная — от Бога. Книга «Крушение кумиров» остав¬ляет впечатление растерянности автора. Она скорее будора¬жила, чем успокаивала ум. Закономерно вставал вопрос о продолжении авторских исканий. Так возникло следующее произведение Франка — «Смысл жизни» (1926).

    Пафос книги, как и предыдущей, — боль за поражение русского народа. «Мы, русские, теперь без дела и толка, без родины и родного очага, в нужде и лишениях слоняющиеся по чужим землям — или живущие на родине, как на чужби¬не, — сознавая свою "ненормальность"»11 — с точки зрения обычных внешних форм жизни нашего нынешнего сущест¬вования, вместе с тем вправе и обязаны сказать, что именно на этом ненормальном образе жизни мы впервые познали истинное вечное существо жизни. Русские освободились от нравственной болезни, именуемой революционностью. Но вопрос «что делать?» продолжает мучить русское сердце. Что делать мне и другим — чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь? До катастрофы 1917 года ответ был один — улучшить социальные и политические условия жиз¬ни народа. Теперь — свержение большевиков, восстановле¬ние прошлых форм жизни народа. Наряду с этим типом от¬вета есть на Руси другой, ему родственный — толстовство, проповедующее «нравственное совершенствование», воспи¬тательную работу над самим собой.

    Франк скептически смотрит на все планы «спасения» России, тем более — всего мира. Причины трагического кру¬шения наших прошлых мечтаний теперь ясны, они заклю¬чаются не только в ошибочности намеченного плана спасе¬ния, но прежде всего — в непригодности самого человече¬ского материала «спасателей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осущест¬влять воображаемую правду, истреблять зло).

    Неудача общественных начинаний приводит Франка к за¬ключению о необходимости искать «личное спасение». Этот вывод был сделан в книге «Крушение кумиров». Здесь он получает дальнейшее развитие. Не откладывайте добрые де¬ла, откликайтесь на ближайшие, неотложные потребности окружающих людей. «Кто весь ушел в работу для отдаленно¬го будущего, в благодетельствование далеких, неведомых ему чуждых людей, родины, человечества, грядущего поколения, равнодушен, невнимателен и небрежен в отношении окру¬жающих его и считает конкретные свои обязанности по от¬ношению к ним, нужду сегодняшнего дня чем-то несущественным и незначительным по сравнению с величием захва¬тившего его дела — тот несомненно идолопоклонствует»12.

    Это уже окончательный разрыв с Ницше и его «любовью к дальнему». Франк произносит почти те же слова, что в первых своих работах, но только «с обратным знаком»: где был плюс, стоит минус.

    Франк — мыслитель страстный, он пишет напряженной прозой, не скрывает от читателя своих душевных сомнений; беседует с ним, никогда не поучает, приучает сомневаться и отвергать прописные истины. Православный философ, он открыт и западным влияниям; отвергнув одного кумира, отдается душой другому. После окончательного разрыва с учением Ницше его герой — Николай Кузанский (един¬ственный учитель при написании «Непостижимого»). И, ра¬зумеется, Кант.

    «Непостижимое» считается главным трудом Франка. Пер-воначально (1937) книга была написана по-немецки. К это¬му времени Франку пришлось покинуть Германию, где во¬царился Гитлер. Он переехал в Париж и там издал свою книгу по-русски (1939). (После войны Франк перебрался в Англию, где скончался в 1950 году.) Есть английский и италь-янский переводы «Непостижимого». Немецкий текст (отли¬чающийся от русского варианта) еще предстоит издать.

    Бытие полно загадок. И «звездное небо надо мной», и «моральный закон» (поражавшие Канта), и многое другое вызывают удивление и священный трепет, оставаясь за пре¬делами понимания. Любовь «есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и ни¬какой холодно-цинический анализ, которому может быть подвергнут этот глубинный слой бытия ("психоанализ"!), не может в живой человеческой душе подавить испытывае¬мый при этом трепет блаженства или жути»13. Подлинное религиозное переживание — молитва, покаяние, причастие — означают прилив каких-то непонятных сверхрациональных сил. Позади предметного мира встает Непостижимое, кото¬рое таится в нас самих и удалено от нас. Задача, которую ставит перед собой Франк, — описать Непостижимое в трех сферах бытия: 1) в окружающем нас мире, 2) в нашем соб¬ственном бытии, 3) в том слое реальности, который в каче¬стве первоосновы объединяет эти два мира. Непостижимое недоступно логической мысли, а не опыту вообще. Есть «умудренное неведение», «докта игнорациа», мистическое зна¬ние, к нему стремится философ.

    Отрицать предметное бытие нелепо. Учение Беркли — насмешка над окружающим нас миром. Неприемлем и Кант, хотя Франк по сути дела излагает многие его мысли. «Транс-цендентность, или предметность содержания познания озна¬чает, очевидно, что познание по своему содержанию совпа¬дает с сущим-по-себе, т. е. с сущим, как оно есть, когда по¬знавательный взор не коснулся и не осветил его»14. Выгля¬дит как цитата из «Критики чистого разума». Или: «Всякая вещь и всякое существо в мире есть нечто большее и иное, нем все, что мы о нем знаем и за что мы его принимаем, — более то¬го — есть нечто большее и иное, чем все, что мы когда-либо смо¬жем о нем узнать»15. Познание безгранично, познание — спутанный клубок, не поддающийся распутыванию.

    Есть два типа знания: вторичное — в понятиях и сужде-ниях и первичное — интуиция, знание о Непостижимом. Все индивидуальное в силу своей неповторимости неулови¬мо в понятиях, его можно созерцать как тайну и чудо. Не¬постижимо становление вещи и творчество. Непостижимо безусловное бытие.

    Бытие — это тайна. Она не открывается ни материали-сту, который видит единство мира в его материальности, ни идеалисту: сознание входит в состав бытия, не исчерпывая его. Ближе к истине стоит скептик: он постиг непостижи¬мость, имманентно присущую бытию. «Ведающее, умудрен¬ное неведение, которое проповедует скептик, само есть более глубокое ведение»*6. Действительность — это то, что пости¬жимо в реальности, но сама реальность, из которой всплы¬вает эта действительность, есть Непостижимое.

    Отрекаясь от Канта, Франк повторяет это. Его критика Канта не всегда попадает в цель. Таково, например, обвине¬ние в субъектизме (не субъективизме, этот термин много¬значен). Трансцендентализм Канта ограничивается субъек¬том, между тем речь идет, считает Франк, об объективных характеристиках познания, не замечая того, что у Канта этот аспект присутствует. «Всякая философия есть по самому сво¬ему существу онтология»17. Франк опирается при этом на Хайдеггера. Но он мог бы сослаться на С. Трубецкого, рабо¬ту которого о природе сознания мы цитировали в начале книги. Знание не лично, оно соборно, установил Трубецкой. Франк не мог этого не знать. Та же мысль (в ином выраже¬нии) имеется у Канта: трансцендентальный значит перешед¬ший в знание, то есть покинувший пределы личного созна¬ния, ставший общим достоянием. Эта мысль у Канта наме¬чена, но четко в работах не сформулирована; русские шли дорогами Канта, повторяя подчас его разъяснения, содержа¬щиеся в переписке. "Более основателен другой упрек Франка:трансцендентальная логика Канта не покидает пределы фор¬мальной. Антиномии для Канта — признак беспомощности ума.

    Прав, однако, Кузанский: великое дело — укрепиться в единении противоположностей. Любая философия есть он¬тология, ибо знание и бытие совпадают, с чем, однако, ни¬когда не согласился бы Кант. Свою философию всеединства Франк называет «антиномическим монодуализмом». Бытие едино и раздвоено одновременно. Перед нами троичность, триада, но не та, что у Гегеля: третья ступень не рациональ¬но мыслимый синтез, она не выразима ни в каком понятии, это воплощение Непостижимого.

    Кроме предметного бытия Непостижимое дано в чело-веческой душе. Декартовское «мыслю, следовательно суще¬ствую» — заблуждение. Жизнь личности определена бессоз¬нательным. «Две души живут в моей груди», — вслед за Фа¬устом может сказать о себе любой человек. Вместе с тем эти обе души составляют единую душу человека.

    И эта двуединая душа не существует сама по себе: «Ни¬какого готового "я" вообще не существует до "встречи" с "ты", до отношения к "ты"»18. «Ты» не есть предмет позна¬ния, чужая душа — потемки, она является средством само¬обнаружения: в момент встречи с «ты» впервые в собствен¬ном смысле возникает «я». Речь идет не о внешней встрече. Две основные формы отношения «я» и «ты» — чужое и свое, вражда и любовь. Любовь не ослепляет, она открывает глаза. В любви «ты» возникает как личность и «я» становится лич¬ностью.

    «Я» вместе с «ты» образуют «мы». В откровении «мы» дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопри¬надлежности, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с бытием внешним. «Отсюда — святость, умили¬тельность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, друж¬бы, вероисповедного единства»19. Есть и отчужденная форма «мы-бытия». «Живая святыня народа или родины неосуще¬ствима без ее охраны холодной безлично-суровой твердостью государства, живая святыня церкви — без церковной дис¬циплины...»20 Рассмотрев трансцендирование вовне, Франк обращается к аналогичному процессу, идущему «внутрь», формулирует понятие личности. Единственный признак, от¬личающий человека от животного, — соблюдение дистанции по отношению к самому себе. Личность — общезначимая индивидуальность.

    Вера в Бога есть утверждение единства предметного бы¬тия и мира души. Знание о Боге — откровение не путем логического постижения, это «свет из глубины». Кант справедливо опровергал бытие Бога как предмет мысли. О Боге нельзя сказать, что он есть. Бог еси — это не «он», а «ты», сопряженный со мной. Мой Бог со мной, значит я вечен; в какой форме я буду существовать — тайна, но моя веч-ность в качестве «я-с-Богом» очевидна. Любовь к ближнему составляет основу веры. Любовь сама по себе является та¬инством: любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотвер¬женно любимому, переносит, не переставая быть самим со¬бой, средоточие своего бытия в любимого, пребывает в лю¬бимом, как любимый в любящем; я теряю себя и именно тем могу обрести себя. Это противоречит законам логики: величина через вычитание становится больше! Философия религии не может обойтись без проблемы теодицеи. Франк решает ее ссылкой на Непостижимое: оправдать наличие ала рационально невозможно.

    «Непостижимое» — превосходное чтение. И все же ссыл¬ки на слабость мысли, несовершенство познавательных форм не делают чести философу. Надо сказать, что Франк далеко не всегда прибегает к этому аргументу, он просто трепещет перед величием бытия, он находит в нем смысл, столь важный для человеческого общежития. Лучшее, что на¬писано Франком, — «Духовные основы общества» (1930) — книга, которая сегодня почему-то находится в тени менее значительных его работ.

    Перед нами философия истории. Печально смотрит Франк на свое поколение и его судьбы. Человечество зашло в ту¬пик. Впереди гибель. Единственно правильное решение — «вернуться назад». Призыв вполне современный, вернее — постсовременный.

    Вера в прогресс наивна и эгоцентрична: в центре любой теории прогресса — непогрешимое «я». Франк иронизирует по этому поводу: любая такая теория трехступенчата: «1) От Ада¬ма до моего дедушки — период варварства и первых зачат¬ков культуры; 2) от моего дедушки до меня — период выс¬ших достижений культуры, которые должно осуществить мое время; 3) я и задачи моего поколения, в которых завершает¬ся и окончательно осуществляется цель мировой истории»21. Ну, прямо как в советской школе: первая ступень истории — от пещерного человека до дедушки Ленина, далее — до дя¬ди Хрущева, а затем — «нынешнее поколение советских лю¬дей будет жить при коммунизме». Всем была обещана соци¬альная гармония к восьмидесятым годам.

    Философия истории — не самообольщение, а самосозна¬ние общества. Люди живут не как скопление индивидов. Внутреннее органическое единство, называемое соборностью, лежит в основе любого человеческого общения, всякого об¬щественного объединения людей. Франк приводит простой пример: примитивный акт купли и продажи, столь обычный в обществе, предполагает минимум доверия друг к другу.

    С. Левицкий, хорошо знавший Франка, пишет: «Соци-альная этика Франка — этика соборности. Франк отвергает как этику коллективизма, превращающего личность в ору¬дие коллектива, так и этику индивидуализма, отрывающего личность от соборного человечества. Он особенно настаи¬вает на том, что "индивидуальное спасение" сущностно не¬возможно, так как "я" человека не существует "в себе" и не¬разрывно связано с душами ближних. Идея соборности, со времен Хомякова составляющая драгоценное достояние рус¬ской религиозной мысли, находит у Франка оригинальное воплощение в его социальной философии.

    В своей социальной философии Франк — яркий сторон¬ник органической теории общества. Однако его органицизм носит утонченный и духовный характер и весьма далек от аналогий между биологическим организмом и обществен¬ным целым. К тому же Франк различает соборное, целост¬ное ядро общества (которое может быть сравнено с духов¬ным организмом, с центром в форме сознания "мы") и бо¬лее видимую периферию общественной жизни, которая но¬сит скорее механический характер. Говоря словами Франка, сфера "общественности" (механический аспект общества) основывается на глубинной сфере "соборности" (духовной основе общества)»22.

    Франк приводит три примера соборных отношений меж¬ду людьми. Это семья, церковь, «братство», возникающие в результате дружбы, службы и т. д. Главный признак собор¬ного единства: «Целое не только неразрывно объединяет части, но налично в каждой его части»23. Личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношени¬ями любви. Любовь есть именно название для той связи, в которой объект отношения, будучи вне нас, есть вместе с тем наше достояние, где отдающий себя внутренне обогащает са¬мого себя.

    Всюду, где существует соборное единство, проявляется жи¬вая личность. «Мы» столь же индивидуально, как «я» и «ты». Человечество «может стать в пределе объектом любви и, сле-довательно, подлинно конкретным соборным единством ли¬бо для того, кто в состоянии конкретно воспринимать и лю¬бить все народы, его составляющие, либо в том религиозном плане всеединства, для которого "несть ни эллина, ни иудея", а есть единый соборный организм Богочеловечества»24.

    Соборность — вневременное единство. Прошлое живет в настоящем, настоящее устремлено в будущее. Обычаи и нравы созданы предками, древние святыни побуждают к по¬двигу. «Революции — эти судорожные и безумные покуше¬ния на самоубийство — суть тоже выражения прошлого, об¬наружение тенденций, идущих из прошлого: в них сказыва¬ются губительные действия ядов, накопленных в прошлом, и судорожнее попытки освободиться от них. И если они не приводят к гибели общества, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся здоровых сил прошлого»25. Франк верит в Россию, в то, что здоровое про¬шлое возобладает над катастрофическим настоящим.

    Общество — особая форма бытия. Материальная или ду¬ховная? Ни то ни другое. Гуссерль дал убедительную крити¬ку психологизма в науке, она вполне справедлива и в отно¬шении общественных явлений. Общественное бытие выхо¬дит за пределы антитезы материальное — психическое, субъ¬екта и объекта. «Оно сразу и субъективно и объективно»26. На Гегеля, которому это было известно, Франк не ссыла¬ется.

    Есть что-то мистическое, считает Франк, в общественной жизни. «Мистично государство... Мистичен закон, которому мы повинуемся, который холодно-беспощадно повелевает на¬ми, без того, чтобы мы знали, кому именно и чему мы в нем подчиняемся — воле давно умершего, истлевшего в могиле человека, который некогда его издал, или словам, напеча¬танным в какой-то книге... Мистичность общественных яв¬лений и сил не означает, что они имеют подлинно божест¬венную природу, обязывающую нас к религиозному покло¬нению, они могут быть и ложными богами»27.

    Человек не просто «делатель орудий», как полагал Франклин. Признаком человека является его сверхчелове¬ческая, богочеловеческая природа. Человек не только знает Бога, но несет его в себе. Это выражается в категории должного и образует существо его общественной жизни.

    Право — это совокупность должного. Право и нравствен¬ность неразличимы — «ни по предмету, ни по происхожде-нию»28. Древние обозначали их одним словом. Только хрис-тианство внесло уточнение: Богу — богово, а кесарю — ке¬сарево. Ошибка Канта, полагает Франк, — в рассмотрении нравственности как закона. Между тем нравственность есть не что иное, как благодать, присутствие в нас Бога. Как и в других случаях, Франк, возражая Канту, дает лишь собст¬венные вариации на тему, заданную немецким мудрецом.

    На первое место Франк выдвигает обязанность. Кант назы¬вал ее долгом. Для Франка служение божественной прав¬де — единственное неотъемлемое право человека, сочленя¬ющее его с другими. Франк не устает повторять: «Общест¬венная жизнь есть совместная, соборная жизнь человека»29. Проникшись пониманием этой истины, можно делать вы¬воды об общественном устройстве.

    Иерархия здесь неустранима. Попытки установить соци¬альное равенство неосуществимы, как неосуществимо ра¬венство физическое. Революции приводят лишь к тому, что меняется состав социальной иерархии. Всякое восстание про¬тив деспотизма власти ведет к тому, что народ попадает в подчинение новому властителю, устанавливающему гораздо более деспотическое единовластие. Общество — не груда предметов, не куча песка. Меньшинство всегда господствует над большинством. Чтобы не употреблять термина «олигар¬хия», дурного властвования меньшинства, Франк говорит об олигократии. Неконтролируемое господство масс возможно только в момент временного разложения общества.

    «В сущ¬ности и демократия не может обойтись без принципа авто¬ритета и потому иерархизма — именно потому, что он есть незыблемый божественный закон, определяющий самое су¬щество человека и общества. Но она склонна искажать и извращать его; под влиянием веры в ложный принцип "са¬модержавия народа" авторитетом легко может стать не дей¬ствительный мастер, лицо более высокого духовного и ум¬ственного уровня, а демагог, сумевший польстить массам и заслужить их доверие в качестве приказчика, исполнителя их воли. Истинное же, подлинное основание авторитета и по¬тому иерархически высшего состояния человека есть "харис-ма", сознание не произвольно-человеческой, а объективно-божественной избранности человека, его предназначенности для общественного водительства»30.

    Главенствование, как и подчинение, есть служение правде. Члены общества должны быть распределены по разным ступеням общественной ле¬стницы в соответствии со степенью их годности и умелости в деле социального строительства, и идеалом здесь является максимум дифференциации и иерархизма. А как же равен¬ство? Есть только одно отношение, в котором люди рав¬ны, — отношение к Богу. Отсюда вытекает не равенство прав и притязаний, а равенство достоинства и обязанностей. Это равенство аристократично, его мы находим во дворян¬стве, где богатейший вельможа и захудалый помещик объеди¬нены общим сознанием ответственности. Человечество — это «аристократия в космическом бытии».

    Каждый человек имеет равное достоинство, когда стоит на надлежащем ему месте и выполняет определенное ему служение. «Демокра¬тия есть не власть всех, а служение всех»31. С таким подхо¬дом к демократии согласились бы и Кант, и другие критики народоправства.

    Франк выдвигает против демократического устройства аргумент, основанный на понимании соборности как вне-временного единства общества. Живущее сегодня поколение не имеет права своими страстями и предубеждениями опреде¬лять лицо государства, созданного за много веков до него. Из «...сверхвременности общества вытекает необходимость и оправданность организационных форм, выражающих эту сверхвременность... С общей социально-философской точки зрения существен только принцип, противоположный демо¬кратическому принципу безграничного политического само¬определения отдельного поколения, действующего в данный момент в общественной жизни, и принцип, по которому но¬ситель верховной власти выражает и воплощает не волю и веру сегодняшнего дня, а высшее, соборное сознание обще¬ства как сверхвременного единства»32.

    Франк — убежденный консерватор. Он мог бы вместе с Кантом воскликнуть: оставьте политический порядок таким, каким он сложился, где гарантия того, что нововведения будут лучше? Наверняка хуже! Вся надежда на то, что про-шлое не исчезает, а продолжает жить и действовать в настоя¬щем. «...И лишь эта непрерывность, обоснованная на сверх-временности, обеспечивает устойчивость, жизненность обще-ственного целого»33.

    Существует специальная общественная сила, обеспечи¬вающая устойчивость целого. Это государство. Франк от¬вергает две крайности в подходе к государству. Прежде всего либеральное «манчестерство», отвергающее всякое вмеша¬тельство государства во внутреннее устройство общества, пре¬вращающее государство в «ночного сторожа». При этом про-падает соборное единство общества. Оно исчезает и при другой крайности — социалистическом строе, опекающем с помощью государства все проявления внутренней жизни. Городовой на страже миросозерцания — городовой, кото¬рый не загоняет вора или пьяницу в участок, а загоняет лю¬дей в церковь (все равно — церковь Божию или церковь атеизма) — есть мерзость запустения. Здесь опять можно вспомнить Канта, требовавшего не отеческого, а отечествен¬ного управления. Задача государства, по Франку, — «органи¬зация свободы», создание условий для процветания «граж¬данского общества».

    В отличие от государства, возникающего путем насилия, гражданское общество слагается спонтанно, это молекуляр¬ная общественная связь. Индивиды — не атомы, существую¬щие сами по себе. Не интересы личности, а интересы слу¬жения правде требуют в силу неустранимого функциональ¬ного значения личной свободы расчленения общества на отдельные защищенные правом центры свободной активно¬сти. Институт частной собственности создан как стимул этой активности. Частная собственность не абсолютна. Она огра¬ничена интересами общественного целого, регулируется пра¬вом и служит правде.

    В своей немецкой работе о русском мировоззрении Франк уточняет, что надлежит понимать под «правдой». Это русское слово непереводимо. Оно означает «одновременно "истину", а также "моральное и естественное право", подобно немец¬кому слову "richtig", имеющему и теоретическое, и практи¬ческое значение, которое относится как к мнению, так и к поступку... В категории правды понятие конкретно-онтоло¬гической истины, которое образует завершающий предмет русских духовных исканий и духовного творчества, свиде-тельствует о том, что русская философская мысль в ее ти-пично национальной форме никогда не была бесстрастным теоретическим постижением мира, а всегда проявлением ре¬лигиозного поиска спасения»34. При внимательном чтении у Гегеля можно обнаружить подобное предметное понимание истины. Но нас в данном случае интересует другое: бывший ницшеанец пришел к христианскому миропониманию.

    Франк проделал удивительную эволюцию: начав как ни¬гилист, он двигался «вправо», не задержавшись, подобно Бердяеву, на либеральных позициях. Его зрелый идеал — религия и мораль Христа, сословный строй и твердая госу¬дарственная власть. Соборность обретает в учении Франка социальные черты. Термином «русская идея» он не пользу¬ется, но, посчитав себя русским, войдя в русскую культуру, он остается верен составляющим ее диалектическим идеям всеединства.

    Глава одиннадцатая
    Добро как абсолют (Лосский)

    В сборнике, посвященном шестидесятилетию Николая Онуфриевича Лосского (1870—1965), Б. Яковенко писал: «Н. О. Лосский является сегодня наиболее значительным представителем русской философии вообще. Он подлинно оригинальный мыслитель, которому — как немногим дру¬гим русским философам — удалось приобрести европейскую известность и включиться в общемировой философский труд»1.

    Основные произведения Лосского переведены на европей¬ские языки. Двухтомный немецкий философский лексикон Цигенфуса посвятил ему большую статью2. (Такую статью из русских мыслителей заслужил еще только Н. Бердяев.) В другом месте с предельной ясностью Лосский объясняет отличие собственных взглядов от концепции С. Франка, сво¬его друга и единомышленника: «Лосский и Франк объясняют возможность интуиции спаянностью человеческого Я со всем миром. Согласно учению Франка, высшее начало, в кото-ром неразрывно связаны друг с другом Бог и мир, есть Все-единство, а согласно учению Лосского, Бог и мир резко обособлены друг от друга, как Творец и тварь...»

    Метафизика Лосского есть персонализм: он утверждает, что Бог творит только личности, то есть существа, способ¬ные при правильном свободном использовании своих сил осуществлять свободное добро. Всякая личность есть сверх¬временное и сверхпространственное Я, наделенное сверхка¬чественною творческою силою, неповторимою по своему бытию и незаменимою по своей ценности... Те из них, ко¬торые сознают абсолютные ценности нравственного добра, красоты, истины и обязанность усваивать их, суть действи¬тельные личности; те, которые не обладают этим сознанием (электроны и т. п., растения и животные), — суть потенци¬альные личности...

    Вопрос, как возможна интуиция, Лосский решает путем учения о единосущии деятелей. Всякая личность, даже по¬тенциальная, например электрон, творит свои проявления согласно принципам времени, пространства и математиче¬ским идеям. Эти идеи не сходны друг с другом, а буквально тождественны у всех субстанциальных деятелей, следова¬тельно, все они сращены друг с другом и в этом смысле единосущны...

    В гносеологии различие между учениями Франка и Лос-ского состоит в следующем: Лосский, возражая Гегелю и Франку, приводит доказательство в пользу того, что не только вневременнбе бытие, но и живое, сплошное текучее во времени бытие подчинено законам тождества, противо¬речия и исключенного третьего. Поэтому знание о мире по¬средством чувственной и интеллектуальной интуиции имеет логический характер и не требует выражения посредством пары противоречащих суждений и "витания" над ними.

    Касаясь основной проблемы этики, вопроса о проис-хождении зла, Франк под влиянием своего учения о Все-единстве, неразрывно связывающего Бога с миром, утверж¬дает, что зло не может быть объяснено. Наоборот, Лосский в своих книгах "Условия абсолютного добра" и "Бог и ми¬ровое зло" объясняет всякое зло и все несовершенство мира очень просто, исходя из понятия эгоизма, которое можно применить даже к процессам неорганической природы.

    В системе философии Лосского все содержание мира изображено как постижимое и объяснимое. Поэтому в уме читателя должна возникнуть мысль, что мир не может быть так прост и ясен, как это представляется Лосскому. Но с другой стороны, при чтении книги "Непостижимое" в уме читателя, думаю, возникает мысль, что не может быть мир в такой степени непостижимым логическим знанием, как это представляется Франку... Истина где-то посередине»3.

    Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 го¬да в деревне Креславка Витебской губернии в семье обрусев¬шего поляка. Мать была католичкой, но дети выросли пра-вославными и русскими патриотами. Юный Лосский про¬шел, как полагалось, увлечение атеизмом и социализмом и был изгнан из гимназии с «волчьим билетом» за чтение Пи¬сарева и Михайловского. Для продолжения образования при¬шлось отправиться за границу. «Муза дальних странствий» привела Лосского в Алжир, где он оказался в рядах Ино¬странного легиона. Симулировав сумасшествие и встретив сочувствие военных врачей, Лосский вернулся к граждан¬ской жизни, а затем и на родину. В Петербурге окончил гим¬назию и университет по физико-математическому отделению, а затем — по историко-филологическому. Обратил на себя внимание на кафедре философии и был оставлен при ней. Несколько семестров провел в университетах Страсбурга, Лейпцига, Геттингена.

    С 1898 года Лосский — обладатель собственной фило-софской системы. До этого он — неокантианец, встающий в тупик перед миром вещей самих по себе. И вот — «однаж¬ды, едучи на велосипеде, я глубоко погрузился в размышле¬ния о скандальном положении философии, неспособной доказать существование внешнего мира, и наскочил на груз¬ную телегу ломового извозчика. Велосипед серьезно постра¬дал, а я отделался легкими ушибами. Извозчик, грубый, как большинство ломовиков, насладился случаем разразиться смачными ругательствами, а существование внешнего мира осталось недоказанным.

    Кажется, той же осенью 1898 года мы с С. А. Алексеевым ехали на извозчике по Гороховой улице. Был туманный день, когда все предметы сливаются друг с другом в петербургской осенней мгле. Я был погружен в свои обычные размышления: "Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но мо¬ему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь". Я по¬смотрел перед собой на мглистую улицу, и вдруг у меня мельк¬нула мысль: "Все имманентно всему". Я сразу почувствовал, что загадка решена, что разработка этой идеи даст ответ на все вопросы, волнующие меня; повернулся к моему другу и произнес эти три слова вслух. Помню я, с каким выражением недоумения посмотрел он на меня. С тех пор идея всепро¬никающего мирового единства стала руководящей моей мыс¬лью. Разработка ее привела к интуитивизму в гносеологии, в метафизике — к органическому мировоззрению»4.

    С. А. Алексеев, упоминаемый Лосским, — его друг, впо¬следствии философ, выступавший под псевдонимом Асколь-дов. В его семье Лосский познакомился с Вл. Соловьевым: «Лицо пророка, глаза, глядящие из нездешнего мира, остро¬умные шутки и в то же время серьезная беседа»5. Встреча с Соловьевым сыграла не последнюю роль в решении Лос-ского посвятить себя философии и выступить в роли духов¬ного наследника великого русского идеалиста.

    Соловьева не стало в 1900 году, а через шесть лет выхо¬дит первая большая работа Лосского «Обоснование интуи¬тивизма», принесшая ему академическую славу. Лосский все свои силы отдает научной и педагогической деятельности. Распрощавшись с кантианством, он продолжает углубленно штудировать Канта, участвует в переводе на русский язык работы Куно Фишера о Канте и создает свой блестящий перевод «Критики чистого разума», которым мы пользуемся и ныне. От политики он теперь далек — как до, так и после 1917 года. Но советскому правительству идеалист — бельмо на глазу, от него решают избавиться. Его высылают. В Гер¬мании он не задержался. Долгое время жил в Праге и Брати¬славе. После войны — во Франции и США. Умер в Париже американским гражданином.

    Отличное знание «Критики чистого разума», понимание поставленных в ней проблем подвигли Лосского на критику Канта. Речь шла при этом не о частностях, а о центральной проблеме гносеологии критицизма. Как возникают знания? Кант отвергает две традиционные возможности — сенсуа¬лизма (знания отражают объект) и рационализма (по благо¬сти Бога знания вложены в душу). Позиция Канта: человече¬ский ум сам предписывает законы природе и потому спосо¬бен познавать их. Существует еще четвертая возможность, настаивает Лосский: знание не соответствует объектам, не создает их, а заключает их в себе. Знание и предмет едино-сущи, интуиция есть выражение такого совпадения.

    Лосский различает три вида интуиции: чувственную, ин¬теллектуальную и мистическую. Посредством чувственной интуиции субъект познает чувственные свойства вещей (субрациональный аспект предметов); посредством интеллек¬туальной интуиции — рациональный аспект предметов (ма¬тематические отношения и т. п.), с помощью мистической интуиции — сверхрациональное, металогическое (Бог, суб¬станциональные свойства, конкретно-идеальное).

    «Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосыл¬ку разобщенности между познающим субъектом и познавае-мым объектом, лежащую в основе теорий знания индиви-дуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма... Интуитивизм, утверждая, что знание есть не копия, не символ и не явление действитель¬ности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцированию путем срав¬нения, устраняет противоположность между знанием и бы¬тием, нисколько не нарушая прав бытия»6.

    Отсюда интерес Лосского к проблемам онтологии, изло¬женной им в книге «Мир как органическое целое». Основ¬ные проблемы теории бытия давно уже решены. Лосский не претендует на оригинальность. Свою задачу он видит в том, чтобы внести порядок и гармонию в груды доставших¬ся по наследству богатств. В данном случае он — наследник Плотина, которого обильно цитирует, а также Лейбница.

    Резюме онтологии Лосского звучит следующим образом: «...В основе мира и при том выше мира есть Бог не как со¬вершенство, а более того — как Сущее сверхсовершенство. Далее, в основе мира и притом в составе самого мира есть Царство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал. Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться до¬стигнуть его, потому что это Царство есть и лучи его хоть в малой мере по благости Божией освещают каждого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той несовер¬шенной жизни, на которую мы обрекли себя»7. Лосский не удовлетворен апофатическим богословием, которое ограни¬чивается только отрицательными определениями Абсолюта: Абсолютное не есть воля, не есть разум, не есть многое, не есть простое и т. д., и т. п. Опираясь на живой религиозный опыт Бога, Абсолютное можно характеризовать положитель¬ным образом как Добро. Онтология Лосского служит обос¬нованию этики.

    Свою метафизическую систему Лосский называл идеал-реализмом, полагая, что всякое реальное (в пространстве и времени) бытие существует на основе бытия идеального. Все сущее состоит из активных деятелей, действительных или потенциальных личностей. Действительная личность отлича¬ется от потенциальной тем, что она осознает ценности, осо¬бенно нравственные. Свое учение Лосский называет также персонализмом.

    Этику Лосского мы находим в его книге «Условия абсо¬лютного добра» (1949). Лосский возражает против того, что¬бы его нравственное учение считалось гетерономным. Так обычно называют этические системы, которые признают, что побуждения к добру поступают к человеку извне. Либо это соображения пользы (утилитаризм), либо повеления Бо¬га (религиозные учения). Кант провозгласил автономию мо¬рали, это импонирует Лосскому, он находит в этике Канта «ценные стороны». Свою этику Лосский называет теоном-ной: нормы ее соответствуют воле Божьей. Императив, сфор-мулированный Лосским, звучит следующим образом: люби Бога больше, чем себя, люби ближнего, как себя. Этим будет достигнута полнота жизни.

    Абсолютная этика возможна и необходима. Первое ос-новное условие абсолютной этики устанавливается аксио¬логией (теорией ценностей), которая открывает, что все, при¬надлежащее к составу мира, имеет ценностный характер. Ценности не субъективны, а объективны, общезначимы, имеют характер добра с любой точки зрения, в любом отно¬шении, для любого субъекта. Ценности не равны друг другу: одни из них выше, другие ниже, различия их ранга также общезначимы. Лосский критикует гедонизм, который видит ценность в субъективном переживании (желание, удоволь¬ствие и т. д.). Для Лосского ценность — в самом бытии, в его переходе от небытия к абсолютной полноте бытия или обратном процессе. В первом случае перед нами положи¬тельные ценности, в другом — отрицательные. Абсолютная полнота бытия — Бог. Это высшая ценность, полнота добра. Другого определения добра быть не может.

    Второе существенное условие абсолютной этики — свобо¬да воли. Люди сотворены не как «автоматы добродетели», а как существа, наделенные способностью творить добро, но в равной мере и зло; сатанинские возможности человека рас¬крыты Достоевским. Лосский включает в свой трактат об эти¬ке этюд, специально посвященный великому писателю. Сво-бода — опасный дар. Свободный деятель может направлять свою любовь на какую-либо ценность, предпочитая ее всему остальному и не сообразуясь с ее рангом в системе ценнос¬тей. Такой деятель может любить Бога и существа, сотво¬ренные им, но любит их меньше, чем самого себя. Отсюда эгоизм, проявляемый людьми. Другой вид себялюбия — бы¬вают деятели, стремящиеся к абсолютной полноте бытия и даже задающиеся целью осуществить добро для всего мира, но непременно по своему плану, так, чтобы занимать первое место в мире. Гордыня — основная страсть таких людей. Они вступают в соперничество с Богом, считая себя способ¬ными дать лучший порядок, чем установленный Богом. За¬даваясь неосуществимой целью, они терпят крушение.

    Лосский вспоминает Лассаля, который однажды заявил, что, будь он Творцом, он создал бы мир, где право подчи¬няло бы силу. В таком мире не было бы свободы, возражает Лосский, все деятели его были бы правовые автоматы. Смысл мира, заслуживающего быть сотворенным, заключается в сле¬дующем: бесконечное множество тварных существ наделено такими свойствами, что они способны активно и творчески принять участие в творческом бытии Бога и удостоиться обожения. Только свободное творчество осуществляет кон¬кретное единосущее Царства Божия. Лосский вспоминает о знаменитой полемике между Эразмом Роттердамским и Лю¬тером: первый признавал, а второй отрицал свободное при¬нятие решений человеком. Эразм, возражая Лютеру, гово¬рил, что воля человека сотрудничает с благодатью, а у Лю¬тера только подчиняется ей. Аргумент Лосского — свобод¬ная деятельность есть условие творческого сотрудничества людей, без которого невозможна мораль.

    Итак, третье существенное условие абсолютной этики есть такое устройство мира, при котором личность не замк-нута в себе, а находится в теснейшей связи со всеми суще¬ствами. Все деятели связаны с другими, все имманентно всему, все существует не только для себя, но для всех. Пас¬сивное созерцание не есть полнота бытия. «Она достигается путем соучастия в Божественном добре в форме собствен¬ного творчества личности, реализующей духовное и телесное мировое бытие, имеющее характер абсолютных ценностей — любви, красоты, нравственного добра, истины и т. п. <...> Жизнь человека в Боге не может быть изолированным твор¬чеством, обособленным от творчества других существ: совер¬шенная любовь к Богу, который с любовью сотворил мир, необходимо включает в себя также и любовь ко всем сотво¬ренным Богом существам. Отсюда следует, что творчество всех существ, живущих в Боге, должно быть соборным, впол¬не единодушным. Каждый член единодушного целого дол¬жен вносить в соборное творчество индивидуальный вклад, т. е. единственное, неповторимое и незаменимое содержание: только в таком случае они могут своей деятельностью вос¬полнять друг друга и создать единое и единственное пре¬красное целое, а не повторение одних и тех же действий»8.

    И еще одно, четвертое, основное условие абсолютной этики — идеал. Он служит абсолютным масштабом поведе¬ния. Если поступок не соответствует идеалу, возникает пе¬реживание, которое «называется угрызениями совести, оно может повести за собой раскаяние, ведущее к отсечению усвоенных раньше способов поведения, к перерождению существа и поднятию его на более высокую степень совер¬шенства... Совесть можно назвать "голосом Божьим" в че¬ловеке, не в смысле прямого Божественного откровения, а в том смысле, что источник ее есть первозданный индиви¬дуальный "образ Божий", присущий человеку... Приговоры совести поднимаются из темных недр духа безотчетно и мо¬гут быть рационально обоснованы только в простейших случаях»9.

    Помимо основных условий нравственности существуют еще вспомогательные средства ее воспитания. На первом месте здесь стоит расширение опыта, в котором открывает¬ся ценностная сторона бытия. Порой это расширение про¬исходит так: ради достижения каких-либо низших ценнос¬тей, например, достижения материального благополучия, че¬ловек пользуется, как средством, деятельностью, связанной с высшими ценностями, например, служит отечеству, занима¬ется искусством; причем он так вживается в новые для него сферы бытия, что они становятся для него уже не только средством, но и целью, что соответствует их достоинству.

    Этика абсолютного добра, исповедуемая Лосским, отли¬чается терпимостью и реальной оценкой сложившихся си¬туаций. Ради великого дела допускается уступка в малом. С каким ригоризмом набрасывались ревнители церковной чистоты на православных иерархов, пытавшихся найти свое место в советской России. «Многие эмигранты так страшно ненавидят большевиков, что стали ненавидеть, строго гово¬ря, всю Россию и с подозрением относятся ко всем лицам и учреждениям, находящимся в России. Они считают подлин¬но русскими только эмигрантов. Они не способны оценить великие заслуги митрополита Сергия, которому удалось, не¬смотря на сатанинскую ненависть большевиков к религии, сохранить громадную церковную организацию и, следова¬тельно, предохранить русский народ от двух тяжких бед¬ствий — от полного безверия и от патологических форм сектантского мистицизма. Они не понимают того, что со¬хранение церковной организации в России достигается пу¬тем мученического пожертвования своим добрым именем вследствие компромиссов с советской властью»10.

    Среди факторов, способствующих углубленному осозна¬нию ценностей, Лосский рассматривает любовь. Философ не может обойтись без дефиниции, вот она: «Любовь есть онтологическая связь любимого бытия с любящим сущест¬вом, сопутствуемая особыми эмоционально-волевыми пере¬живаниями; возникновение любви есть онтологическая пе¬рестройка, а не только субъективно-психическое пережива¬ние»11.

    Вся жизнь движется любовью к ценностям, любовь многообразна, Фрейд явно переоценил значение половой страсти. Любовь — конкретное единосущее двух или более лиц, полностью она осуществляется только в Царстве Бо¬жьем; на грешной земле, в психоматериальном царстве лю¬бовь возможна только как приближение к этому идеалу. А как быть с сексуальностью? «Члены Царства Божьего имеют тела, не содержащие в себе никаких животных орга¬нов, и, обладая бессмертием, не нуждаются в размножении. Поэтому в Царстве Божьем нет ни мужчин, ни женщин. Это вовсе не означает, будто каждый член Царства Божия содержит в себе вместе как женское, так и мужское половое начало и представляет собой нечто вроде гермафродита. Та¬кое строение было бы отвратительным увековечением сек¬суальности. Как нечто низшее и несовершенное сексуаль¬ность просто вовсе отпадает в Царстве Божьем»12.

    Вернемся, однако, с небес на землю. Абсолютная мораль здесь — идеал.

    Реально существуют кодексы «частичной» морали. В лучшем случае это параллельные линии, идущие в одном и том же направлении. Более трудным объектом исследования являются кодексы морали, несовершенство ко¬торых состоит не только в их неполноте, но и в противоре¬чии идеалу абсолютного совершенства. Однако и они при внимательном рассмотрении оказываются только извилис¬тыми путями, на которых уклонения в сторону обусловлены временными обстоятельствами. Даже такой высококультур¬ный народ, как древние греки, оправдывал рабство. После¬дующее культурное развитие Европы внесло коррективы в этот взгляд. Лосский, правда, отрицает линейный прогресс в истории человечества. Прогрессировать могут отдельные лич¬ности (люди и народы), но они же могут и подвергаться распаду, регрессировать. Наше время дало потрясающие при¬меры регресса, убивающие веру в оптимистическую судьбу человечества на земле. В наши дни восстановлены пытки, институт заложников, концентрационные лагеря, где ни в чем не повинные люди подвергаются мучениям, издеватель¬ствам. Человек XX века достоин названия «разумный», но в равной степени — и «слабоумный».

    Лосский призывает все же не отчаиваться. «Задачи, вы¬двинутые социальной этикой нашего времени, например, вы-работка нового экономического порядка или сверхгосудар¬ственная организация человечества, регулирующая отношения между государствами и народами и обеспечивающая реше¬ние международных споров без войны, привлекательный раз¬решимы даже для земного человечества. Не следует только воображать, будто разрешение их создаст рай на земле. Меж¬ду всеми усовершенствованиями, достижимыми в условиях земного бытия, и конечным идеалом Царства Божия всегда остается огромное расстояние, так, что земной человеческий прогресс есть лишь небольшое движение на пути к обоже-нию»13. Каждый народ — личность. У каждого свое духовное лицо, свой характер.

    Характеру русского народа посвящена одна из последних работ Лосского, которая так и называется: «Характер рус¬ского народа» (1957). Это не панегирик народу-богоносцу, не идеальная картина желаемого и не проклятия озлобленного эмигранта изгнавшей его родине. Лосский опирается на ши¬рокий круг источников, в том числе зарубежных, старается быть объективным в оценке как положительных, так и от¬рицательных сторон российского национального характера. Многие десятилетия советского господства и нынешнего «демократического» ограбления внесли существенные поправки в картину, нарисованную Лосским, но в целом она прав¬дива.

    На первое место Лосский ставит религиозность русских. Как объяснить тогда победу атеистической коммунистичес¬кой власти? «У русских революционеров, ставших атеистами, вместо христианской религиозности явилось настроение, ко¬торое можно назвать формальной религиозностью, именно страстное, фанатическое стремление осуществить своего ро¬да Царство Божие на земле, без Бога, на основе научного знания... Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апока-липтики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысяче¬летнего Царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспери¬ментами и крестьянскими войнами»14.

    Могучая сила воли, страстность отличают русских. Это проявляется в быту, в политической и религиозной жизни. Максимализм, экстремизм, фанатическая нетерпимость — проявления такой страстности. Лосский напоминает о ста¬рообрядцах, готовых к самосожжению, пишет о лихости ка¬заков, фанатизме большевиков, создавших «тоталитарное государство в такой чрезмерной форме, какой не было и, дай Бог, не будет больше на земле»15. Русские — вулканы, отмечает один зарубежный автор, — потухшие или в состоя¬нии извержения. «Потухший вулкан» — леность и пассив¬ность, которая после Гончарова получила название «обломов¬щина», тоже своего рода страсть, которая может охватить русского. Частичная обломовщина выражается у русских лю¬дей в небрежности, неточности, неряшливости. Богато ода¬ренные русские люди нередко ограничиваются одним замыс¬лом, не доводя его до осуществления. Давно замечено, что беседа с западноевропейским ученым дает то, что выражено в его трудах, а общение с русским оказывается обыкновенно более содержательным, чем его печатные работы.

    Заметив какой-либо недостаток и нравственно осудив его, русский человек преодолевает его и вырабатывает в со¬вершенстве противоположное качество. Понимая опасность неряшливости при лечении болезней, русские врачи в доре¬волюционное время достигли такой чистоты и антисептики, что московские клиники стали в этом отношении выше берлинских. Русская текстильная промышленность в начале XX века стала вырабатывать товары, успешно конкурировав¬шие с английскими. Недостатков много у русского народа, но сила его воли в борьбе с ними способна преодолевать их.

    Преобладающая  черта  русского   характера  — доброта.

    Но в то же время в русской жизни немало жестокости. Ошибочно, однако, представление, будто русское самодержа¬вие было деспотично. Революционеры пролили больше кро¬ви, чем царские чиновники. В 1907 году террористы убили свыше двух с половиной тысяч представителей власти, а наи-большее количество казней за год (1908-й) — 782. О зло-деяниях советской власти Лосский говорит скупо, но доста¬точно выразительно: господствует аморальная коммунисти¬ческая идеология. «Практика, соответствующая такой идео¬логии, состоит в борьбе с религией, в подавлении свободы не только в политической жизни, но даже и в области на¬уки и всех видов искусства. В борьбе государства против всего, что не соответствует требованиям правительства, все средства хороши, "все позволено", самые изощренные виды пытки, смертные казни, устранение нежелательных лиц пу¬тем отравы, применение таких ядов, которые ведут к разоб-щению между "я" человека и подчиненными ему высшими центрами мозга... Служители государства, особенно агенты тайной политической полиции, подбираются преимущест¬венно из числа крайне жестоких людей, близких садизму и душевной ненормальности... Вселенская организация челове¬чества, которую они хотят создать, была бы не теократией, а сатанократией»16.

    На первый взгляд мировоззрение и практика советского коммунизма кажутся чем-то сполна чуждым душе русского народа, каким-то чужеродным явлением, вторгнувшимся из¬вне. Лосский считает, что это не так. Русскому свойственно искание добра для всего человечества. Обладая этим каче¬ством, русский человек следует главному устремлению твор¬цов русской идеи. Большевизм придал этому стремлению извращенные формы.

    Русский народ поражает многосторонностью своих спо¬собностей. Ему присущи высокая религиозная одаренность, способность к высшим формам опыта, наблюдательность, теоретический и практический ум, творческая переимчивость, изобретательность, тонкое восприятие красоты и связанная с ней артистичность, выражающаяся как в повседневной жизни, так и в творении великих произведений искусства. На развитии русского искусства — литературы, музыки, ар¬хитектуры, театра —Лосский останавливается особо. Только большевистская революция прервала здоровое развитие рус¬ской духовной жизни.

    Беда русских — недостаток средней области культуры. Они — максималисты: «все или ничего». С одной сторо¬ны — вершины святости, с другой — сатанинское зло. Все пишущие о русской культуре говорят, что русским необхо-димо дисциплинировать волю и мышление, без чего они легко становятся беспомощными мечтателями и авантюри¬стами. Лосский согласен с этими авторами. Отсутствие дис¬циплины при утрате религии ведет в интеллигентной среде к нигилизму, а в малообразованной народной толще — к ху¬лиганству. В русском человеке сочетаются Петр Великий, князь Мышкин и Хлестаков.

    Отрицательные свойства русского народа — экстремизм, максимализм, невыработанность характера, отсутствие дис¬циплины, дерзкое испытание ценностей, анархизм — могут привести к крайним и опасным расстройствам частной и общественной жизни. Большевистская революция есть яркое тому подтверждение. «Надо, однако, принять во внимание, что отрицательные свойства русского народа представляют собой не первичную, основную природу его: они возникают как оборотная сторона положительных качеств и даже как извращение их.

    В действительности извращения, конечно, проявляются реже, чем основные, нормальные свойства ха¬рактера. К тому же русские люди, заметив какой-либо свой недостаток и осудив его, начинают энергично бороться с ним и благодаря силе своей воли успешно преодолевают его. По¬этому можно надеяться, что русский народ после преодоле¬ния безбожной и бесчеловечной коммунистической власти, сохранив свою религиозность, будет с Божьей помощью, в высшей степени полезным сотрудником в семье народов на пути к осуществлению максимального добра, достижимого в земной жизни»17, то есть уподоблению Царству Божьему. Нам остается только верить в осуществимость надежды Лосского.

    Глава двенадцатая
    Русский эрос (Вышеславцев)

    Может ли православный философ быть эпикурейцем? По мнению Ф. Степуна, — может, и он называет имя: Борис Петрович Вышеславцев (1877—1954). Эпикуреец в обиходном смысле — человек, живущий наслаждением. Наслаждаться можно и философским рассуждением. Таким был Вышеслав¬цев — «артист-эпикуреец» мысли. Степун вспоминает выступ¬ления Бориса Петровича на заседаниях московского Рели¬гиозно-философского общества. Всегда в элегантной визит¬ке, Вышеславцев говорил, будто держал перед собой букет мыслей, отрывая лепесток за лепестком (тезис за антитези¬сом) и призывая аудиторию следовать за ним. («То и дело в восторге восклицал: "Поймите... оцените..."») Но «широкая московская публика недостаточно ценила Вышеславцева. Горячая и жадная до истины, отзывчивая на проповедь и обличение, она была мало чутка к диалектическому искус¬ству Платона, на котором был воспитан Вышеславцев»1.

    Владея в совершенстве диалектикой, глубоко понимая ее суть, Вышеславцев мог решиться на критику тех, кто претен¬довал на монопольное владение этим искусством. Одна из последних работ Вышеславцева называется «Философская нищета марксизма» (1952). Автор показывает зыбкость ле¬нинского тезиса об абсолютном характере борьбы противо¬положностей. Да и сам Гегель страдал пристрастием «играть противоречиями» без особой на то нужды. Отсюда непони¬мание того, что в основе бытия лежит не только борьба, но и гармония  противоположностей. Гегель говорил, что проти¬воречие непереносимо, всюду находил контроверзы, не заме¬чая, что окружающий мир полон согласия и взаимодействия. Гегель ссылается на Гераклита, не обращая внимания на то, как, по мнению последнего, из противоположностей рожда¬ется гармония. Взгляните на лук и лиру. «Поразительное богатство мысли сконцентрировано в этом символе, оно не сразу разгадывается. Лук есть система противоборствующих сил, и чем сильнее напряжение отталкивающихся полюсов, тем лучше лук. Уменьшить или уничтожить сопротивление обоих концов лука — значит уничтожить самый инструмент. Но тетива лука может превратиться в струну лиры. Лира по¬строена на том же принципе, как и лук: она есть много¬струнный лук (как и всякий струнный инструмент), преоб¬раженный или "сублимированный" лук. Здесь мы можем наглядно созерцать, как из противоборства возникает пре¬краснейшая гармония...»2

    Античная диалектика не знает совпадения противопо-ложностей. Лук и лира не тождественны, лира — новое изо¬бретение, преобразование и «сублимация» лука, гармония возникает как новый, особый тип отношения, таковы взаи¬модополняющие отношения мужчины и женщины. Гармония здесь «золотая середина», «средний путь». Иная ситуация в христианстве. Христос — совпадение противоположностей божественной и человеческой природы. Эти противополож¬ности «нераздельно, но и неслиянно» связаны в Богочелове¬ке. «Христианство насквозь диалектично, оно движется в области предельных понятий, которые антиномичны; оно открывает и переживает высшие антиномии души, имма-нентности и трансцендентности, оно обещает найти их ре¬шение и надеется их найти. Апостол Павел — первый хрис¬тианский философ, как и величайший диалектик»3. Для Вы¬шеславцева апостол Павел — высший авторитет.

    Был у Вышеславцева еще один учитель диалектики — Фихте. По образованию юрист, ученик Е. Трубецкого, Бо-рис Петрович Вышеславцев защитил в 1914 году магистер¬скую диссертацию «Этика Фихте». У Фихте Вышеславцев нашел ответ на волновавшую его проблему Абсолюта. Аб¬солютное не дано в понятиях, но постигается интуицией. «Интуиция и рациональное мышление нераздельны»4. Этот диалектический тезис стал аксиомой для Вышеславцева. Впо¬следствии он скажет: «Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума, напротив, к нему приводит сам разум... Напротив, отрицание, игнорирование иррационального — противоразумно, такой "рационализм" есть незнание границ разума и поэтому самонадеянная огра¬ниченность — высшая и наиболее комичная форма глупости»5.

    Профессор Московского университета, он был выслан из России в 1922 году, преподавал в Берлине и Париже, по-дружился с К. Г. Юнгом, который раскрыл перед ним тайны созданной им аналитической психологии и вдохновил его на критику фрейдизма. У Фрейда Вышеславцев нашел те же слабые стороны, что и у Маркса — стремление к упрощению, к «спекуляции на понижение». Фрейд ввел понятие сублимации — возгонки душевных стремлений, трансформа¬ции энергии сдерживаемого полового инстинкта в духовное творчество. Как это происходит, Фрейд не объяснил; Вы¬шеславцев пытается решить эту проблему: высшая духов¬ность существует сама по себе, она влечет к себе душу че¬ловека. Животными страстями творчество не истолковать, как нельзя «экономическим базисом» объяснить обществен¬ную жизнь. Высшее нельзя свести к низшему, это будет упро¬щение. Фрейд не знает подлинной сублимации, ему ведома профанация либидо.

    «Необычайная зоркость ко злу и стремление все свести к низким мотивам составляют сущность некоторых характеров. Метод сведения (редукции) к низшему одинаково характе¬рен для Маркса и Фрейда, будь то сведением к "интересу", или к сексуальному влечению... Результатом этого метода является... уничтожение чувства благоговения. Психоанализ Фрейда может превратиться в психическую болезнь эрото¬мании (этим, конечно, не отрицаются его научные откры¬тия). Материализм Маркса обращается у него в презрение к людям. Да и почему, в самом деле, благоговеть перед этими потомками обезьяны? Маркс одинаково ненавидел и прези¬рал буржуазию, как и своих товарищей-социалистов (напри-мер, Бакунина, Лассаля и др.). Когда все вокруг него при-нижались, он сам возвышался. В этом секрет "спекуляции на понижение"»6.

    Раскрыть корни и суть сублимации — задача главного труда Вышеславцева «Этика преображенного эроса» (1931). Критика Фрейда занимает здесь сравнительно небольшое место. Главное для Вышеславцева — решение основной эти¬ческой проблемы, как она встала перед русской мыслью еще в древние времена. Первое произведение древней русской словесности — «Слово о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона (XI век). Не называя его по имени, Вышеславцев следует логике его рассуждений, восходящей к апостолу Павлу. Закон — это первоначальный тип нрав¬ственности, опирающийся на запреты. Ветхозаветный декалог (и все античные кодексы нравственности) — яркий тому при¬мер. Другая система поведения изложена в Новом Завете: моральность основывается здесь на Божественной Благода¬ти, на принципе любви, а не на внешних повелениях. «Эти¬ка преображенного эроса» снабжена подзаголовком «Про¬блемы Закона и Благодати».

    «Настоящая книга одинаково обращается к верующим и неверующим, при условии, если те и другие способны философствовать. Неверующий психоаналитик может с инте¬ресом следить, как блестящая диалектика Ап. Павла ставит все проблемы новой этики с ее преодолением "морализма", с ее идеей сублимации. С другой стороны, верующий хрис¬тианин может убедиться в том, что критика Закона и идея Благодати у Ап. Павла получают углубление и подтвержде¬ние в современных открытиях, касающихся подсознания»7.

    Вышеславцеву удалось завершить только первый том сво¬ей работы. Здесь он решает две проблемы. Во-первых, он показывает несовершенство морали Закона, «морализма» во¬обще. Во-вторых, отвечает на вопрос о том, в чем состоит этика Благодати, этика сублимации, «этика преображенного эроса». Закон, то есть совокупность определенных требова¬ний, обращен к сознанию человека. Абсолютное соблюдение Закона может быть абсурдным и противоречить любви. Хрис¬тос показал это: Закон запрещает что-либо делать в субботу, а значит, и делать добро — лечить больных и т. д. Поэтому, говорит Христос, — не человек для субботы, а суббота для человека.

    Закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессозна¬тельным и подсознательным инстинктам и влечениям — там «вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего»8.

    Апостол Павел знал о существовании подсознательного. Он называл его «плотью», «греховными устремлениями». Последние могут овладевать человеком, определять его по¬ступки вопреки воле и сознанию («Сладок запретный плод», или у Овидия: «Я вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему»).

    «Подсознание не подчиняется прямому велению. Закон обращается к разумной воле и действует в средней рассудоч¬ной сфере, освещенной сознанием. Подсознание остается для него закрытым. Нужно уметь проникать в подсознание, угадывать, что в нем происходит, и влиять на него. Прямым путем это невозможно и возможно лишь обходным путем психоанализа. Здесь лежит заслуга Фрейда и его открытие эротической природы подсознания. Однако гениальным пред¬восхищением и вместе с тем существеннейшей поправкой Фрейда является Платоново учение об эросе»9. Эрос более широкое понятие, чем либидо Фрейда. Уже ученики Фрейда (Юнг, Адлер) указывали на узость понятия «либидо». Эрос Платона означает предельно широкую, существенную функ¬цию души — стремление к ее обогащению, увеличению ее ценностных возможностей.

    Эрос — сублимация подсозна¬тельной эротики. Розанов несправедлив в своих нападках на христианство за его антиэротизм. Все христианские симво¬лы вырастают из Эроса — Отец, Сын, Матерь, Жених, Не¬веста. «Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовст¬во были бы чем-то низким и презренным (как думают гно¬стические ереси), то эти символы не могли бы возникнуть. В них заключается указание на возможность могучей субли¬мации Эроса: семья есть малая Церковь, и Церковь есть большая семья. Если бы Эрос был презренен в каком-либо своем аспекте, то как могла бы "Песнь песней" стоять в ка¬ноне священных книг?»10

    Вышеславцев ссылается на Дионисия Ареопагита и его ученика Максима Исповедника как на двух гениальных ис¬толкователей платоновского Эроса, которые дали наивыс¬шее завершение этому учению. Эрос имеет иерархические ступени сублимации: существует Эрос физический, Эрос ду¬шевный, Эрос духовный (умный), Эрос ангельский, Эрос божественный. На всех этих ступенях Эрос — одна и та же сила, сила любви. Страсти совсем не плохи сами по себе, они хороши в руках ревнителей доброй жизни. Даже такие страсти, как вожделение, сластолюбие, страх, допускают суб¬лимацию: вожделение превращается в стремительный порыв желания божественных благ; сластолюбие — в блаженство и восхищение ума божественными дарами; страх — в боязнь ответственности за грех. Порок создан из того же материа¬ла, как и добродетель. Задача состоит, следовательно, в пре¬ображении дурных устремлений. Христианская этика как этика Благодати не есть этика отрешения, а этика сублима¬ции. Возвышаясь над природой, сублимация не уничтожает природу, но восполняет и совершенствует ее, возвращает ей божественное лицо.

    За счет чего возможна сублимация? Воображение царит над всеми видами творчества. Нужно понять его психологи¬ческую сущность, его метафизическое, этическое и мисти¬ческое значение. «Рационально-императивная норма закона обращается всегда к сознанию, к сознательной воле и не умеет обращаться с подсознанием, которое ей не повинуется и противоборствует. Воображение, напротив, обладает особым даром проникновения в подсознание, особым органическим сродством с Эросом. И это потому, что подсознание есть тот подземный ключ, из которого бьет струя фантазии, и вместе с тем есть тот темный бассейн, куда обратно падают сверкающие образы, чтобы жить там и двигаться в недоступ¬ной глубине. Подсознание питается образами воображения и питает их»11.

    Воображение творит не химеры, а новую реальность не менее важную для человека, чем та, что окружает нас и по-знается научными средствами. Русский язык позволяет от¬делить результат душевного творчества от научного. Это разница между правдой и истиной. «Существует рационали¬стический предрассудок, что всякое воображение, фанта¬зия, миф — всегда иллюзорны и обманчивы. Все это mundus fabulosus, мир реально несуществующий, и религия есть та¬кой mundus fabulosus, ибо она оперирует мифами, символа¬ми, образами фантазии. На самом деле миф и воображение имеют свой критерий... Здесь нужно говорить о критерии правды, а не научной истины как выражения эмпирического объекта. Критерий правды прежде всего имеет аксиологиче¬ское значение, выражает ценность, а не реальное бытие»12. Правда — это интуиция ценности. Это критерий формиро¬вания эмоций, критерий желанности, критерий эмпириче¬ской воплощаемое™. Истина — данность в опыте, соответ¬ствие логическим формам.

    Современная психология показывает, что жить и не фан¬тазировать вообще нельзя. В науке, в ее гипотезах, открытиях, изобретениях господствует фантазия. И «трезвая практика» состоит в ежедневном опьянении тривиальными образами привычных фантазий. «Нет области более фантастической, нежели политика, финансы, социальная утопия. Миф царит здесь безраздельно. "Оставим небо воробьям" — так говорит "научный" марксизм и тотчас создает себе новое собствен¬ное "воробьиное" небо... Образы воображения можно побе¬дить только образами воображения. А остаться без всяких образов нельзя»13. Вопрос состоит в создании правдивого во¬ображения, реального творчества. Сублимирует лишь живая полнота прекрасного образа. Только образ, излучающий сия¬ние святости, проникает в глубины сердца.

    Проблема сублимации приводит к требованию совершен¬но новой этики. Эта этика во всем противоположна мора¬лизму, категорическому императиву, этике обязанности, эти¬ке закона разума. «Ее следовало бы назвать не этикой, а эро¬тикой, ибо ее корни лежат в Платоновом Эросе и в гимне любви Ап. Павла. Ее центральная проблема ars amandi, ис¬кусство любви. Нужно уметь любить и нужно знать, что до¬стойно любви (проблема христианской аксиологии). Эта но¬вая этика в противоположность всякой лаической морали существенно религиозна, ибо "Бог есть любовь" и настоя-щая глубина любви всегда мистична. Замечательно, как эта идея новой этики с необходимостью вырастает из современ¬ных открытий в области подсознания, существенно изменив¬ших понимание человеческой природы»14.

    Новая этика решает давнюю коллизию между моралью и искусством. Коллизия возникала вследствие ложных путей морализма и неполноты сублимации в искусстве. Только пресекающая, законническая пуританская мораль вступает в конфликт с искусством. Но такая мораль должна быть от¬вергнута, морализм должен быть преодолен, но точно так же следует преодолеть и «эстетизм», недостаточно сублими¬рованное искусство. Религиозная этика Благодати, окружен¬ная нимбом святости, становится эстетикой.

    Любое творчество — от Бога. Только Бог в полном смысле творец. Человек лишь продолжает творение, подра¬жает готовым образцам, которые открываются ему свыше. Значит ли это, что человек несвободен, что он просто пере¬даточный механизм высшего творчества? Существуют два ти¬па свободы — негативная и позитивная, свобода произвола и свобода добра. Канту они были известны, но он призна¬вал только второй тип свободы — следование долгу, свободу морального поведения. Кант сформулировал знаменитую антиномию свободы: свобода есть и ее нет, в мире сущего, где господствует необходимость, о свободе можно только мечтать; она реальна в мире должного, в мире ноуменаль¬ном, где господствует категорический императив. По Канту, практический закон и исполняющий его субъект тождествен¬ны: если нет внешних помех, я должен вести себя морально.

    Но вот Николай Гартман, которого Вышеславцев считает крупнейшим современным этиком, сформулировал вторую антиномию свободы, неведомую Канту. Нравственный прин¬цип вступает в противоречие с личностью, не только с ее аффектами, но и с сознанием ее свободы: я ничего не дол¬жен, я делаю то, что хочу. Воля детерминирована должным и не детерминирована им — так звучит вторая антиномия свободы. Воля детерминирована идеально, но не детерми¬нирована реально — так звучит ее решение. Ценности, долг определяют направление, они действуют, как компас, но нужен еще руль, чтобы корабль лег на нужный курс. Руль — свободная воля.

    Необходимо принятие решения, а его не дают ни табли-цы ценностей, ни категорический императив. Возникает про¬блема Гамлета — «быть или не быть». «Рефлексия ума, ре-флексия совести всегда и неизбежно отстает от актов выбо¬ра. Свободная воля в своих решениях всегда в конце концов необоснована, и не потому, что она отвергает обоснование, — напротив, "логика сердца" ищет его, обращаясь к системе ценностей, — а потому, что она никогда не находит "доста¬точного основания", ибо основание уходит в бесконечность.

    Это значит: человек в своих действиях, в своих актах никогда не бывает рационально детерминирован... Здесь последнее слово произносит суверенная инстанция свободы: она реша¬ет, когда и сколько нужно медлить с решением и взвешивать основания, и когда, наконец, приходится сказать: "Жребий брошен!"»15

    Антиномию долженствования Вышеславцев выражает сле-дующим образом: Бог хочет и не хочет, чтобы мы были его рабами, мы должны исполнять его волю не как рабы, а как друзья и сыновья, Бог хочет нашего свободного избрания. «Да будет воля Твоя!» — это не одна, а две воли — боже-ственная и моя. Сублимация должна поднять мою волю.
    Итак, существуют две ступени сублимации: 1) сублима¬ция аффектов; 2) сублимация воли (этот вид сублимации Вышеславцев делит, в свою очередь, на две ступени — суб¬лимация выбора и сублимация «призыва», мотивов выбора, но по сути дела это одно и то же). Юнг обращает внимание на первую ступень сублимации, игнорируя вторую. Гартман (не употребляя этого термина) ограничивается свободой и ценностями.

    Сублимация начинается с глубин подсознания. Сознание и воля включаются на более высоком уровне, когда в дело вступают эмоции и стремления. Это уровень творчества, со¬здание нового бытия, которое нельзя свести к первоначаль¬ным низшим импульсам. «Пир» Платона — не просто суб¬лимированное пьянство.

    Сублимация в итоге приводит к Абсолюту. Для Выше-славцева это главная проблема философии. Логический ана¬лог этой операции — редукция. Гуссерль говорил о феноме¬нологической редукции, о выходе от эмпирического бытия в бытие идеальное. Под разными именами эта процедура признается и другими мыслителями. Вышеславцев предла¬гает признать и возможность более глубокой — абсолютной редукции. Так возникает последний переход, «где диалекти¬ка переходит в мистическое созерцание. Он уводит нас по ту сторону "умных сущностей" и идей, за пределы ума и от¬крывает бытие третьего измерения, бытие абсолютное. Так при помощи двойного транса мы открываем три измерения бытия: бытие пространственно-временнбе, бытие идеальное и бытие абсолютное»16.

    Выход за пределы человека есть «транс» в абсолютное. «Это неоплатонизм и вместе с тем это христианство. Мы истинные наследники византийской теологии и эллинизма. Существует русский платонизм, как и платонизм немецкий. Но современная немецкая философия колеблется относительно второго, абсолютного транса. Она предпочитает ос¬таваться в трансцендентальной сфере (как это делает Гус¬серль). Она как бы сомневается в том, есть ли над нами что-то высшее. «А, может быть, "там" ничего нет (как это ду¬мает Гейдеггер)?»17

    Вышеславцев не может принять такое сомнение и пускает в ход все новые и новые аргументы в пользу Абсолюта. В том числе шуточные. Речь идет о «пари Паскаля». Человеческая жизнь подобна игре, где перед нами открываются возмож¬ности различных ставок. На что же мы должны совершить жизненную ставку — на Бога и религию или на безбожие? Для ответа на этот вопрос Паскаль пользуется своей люби¬мой наукой — математикой. Он предлагает решить вопрос при помощи теории вероятностей. Одинаково вероятно су¬ществование и несуществование Бога. Если сделать ставку на первую вероятность, потерять мы ничего не можем, а вы¬игрываем все — бесконечность будущей жизни, блаженство, бессмертие. Если сделать ставку на второе предположение, на атеизм — выигрыша никакого. Делать ставку на атеизм нельзя.

    В каждой шутке — доля правды. В данном случае той, ценностной, которую так высоко ставил Вышеславцев. Для ее обоснования он и прибегал к научным средствам. Высшим достижением психологии Вышеславцев считал открытие Юн-гом коллективного бессознательного. Юнговская категория «самость» открывает возможность постижения запредельной духовности. Самость стоит выше сознания, это неизвестный и выше Я стоящий субъект. Вышеславцев говорит о бого-подобии самости. В человеке он обнаруживает следующие семь ступеней бытия:
    1)    человек как физико-химическая энергия;
    2)    человек как живая клетка;
    3)    человек как психическая энергия, которая образует кол-лективно-бессознательное — общую почву всех душевных процессов;
    4)    лично-бессознательное, которое покоится на фунда-менте коллективно-бессознательного;
    5)    сознательная, но недуховная, животная душа, руково¬дящаяся только личными интересами;
    6)    духовное сознание. Человек как строитель культуры;
    7)    «Самость есть последняя и высшая седьмая мистичес¬кая ступень в существе человека. Для науки, для рациональ¬ного мышления она недостижима и недоказуема, и потому не схватывается психологией, как это Юнг ныне ясно вы¬сказал. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое "мета", последний трансензус... В прак¬тической жизни, в познании мира, даже в творчестве куль¬туры, она может оставаться совершенно незамеченной... Самость есть "сокровенный сердца человек". Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но и непости¬жимый человек; и в этой своей богоподобной непостижи¬мой глубине человек и встречается с Богом, в глубине серд¬ца... Человек чувствует нечто высшее над собой, ради чего он "сублимирует", во имя чего он действует и приносит жертвы... Неведомый Бог выводит его из бездны и возводит к себе»18. Вышеславцев неоднократно и обстоятельно воз¬вращается к проблеме Абсолюта, как бы убеждая читателя в том, что выбор «ставки» («пари Паскаля») сделан правильно. Убедил ли он сам себя?

    Передают, что последние слова фи-лософа, сказанные им перед кончиной, были: «Возвращаюсь к истокам бытия»19.

    Нам остается только ознакомиться с последней работой Вышеславцева «Кризис индустриальной культуры» (1953). Это политическое завещание философа. Начинает и здесь он с критики марксизма. На этот раз достается «Капиталу» Маркса, теории трудовой и прибавочной стоимости, вернее, ценности, как уточняет перевод Вышеславцев. (Нелепо гово¬рить «потребительная стоимость»!) Все заимствовано Марк¬сом у Рикардо и не передает суть дела. Ценности создает не только труд, но и творчество, «отнятие» прибавочной цен¬ности необходимо для расширения производства. Любая по¬пытка силовым путем покончить с капитализмом приводит лишь к установлению более бесчеловечной социальной структуры. «Демагогическое обещание уничтожить капита¬лизм не удалось: путь марксизма приводит к государствен¬ному капитализму, т. е. к самой мощной и самой тяжкой форме капитализма... Рабочий всецело подчинен работода¬телю, ибо работодатель есть тоталитарный хозяин, облечен¬ный тоталитарной властью.

    Такой хозяин не только может, но и непременно будет отнимать прибавочную ценность и осуществлять функцию накопления в гораздо больших раз¬мерах, чем частный капиталист. Тоталитарное государство с его плановым хозяйством требует огромного бюрократиче-ского аппарата, мощного полицейского аппарата принуж-дения и подавления и, наконец, мощной армии для разви-тия своего империализма, ибо такое государство непремен¬но империалистично... При этом никакой капиталист и ни¬какой помещик не отнимал прибавочной ценности в таком размере и такими методами, какие применяются страшным аппаратом государственного капитализма»20.

    Коммунизм — наихудшая форма тоталитаризма. Сталин завел порядки, окончательно скомпрометировавшие комму¬низм. Вышеславцев цитирует авторитетного американского журналиста Истмена: «Сталинизм не лучше, а хуже фашиз¬ма: он более жесток, более варваристичен, несправедлив и имморален, не смягчен никакой надеждой, никаким колеба¬нием... Всего лучше было бы назвать его суперфашизмом»21.

    Вышеславцев —адепт демократии. Но не апологет ее су¬ществующих форм. Современная либеральная демократия вовсе не везде и не во всем демократична. Ее изъяны со¬стоят в следующем: политические партии, даже самые «де¬мократичные», построены по принципу вождизма, олигар¬хии и внутренних интриг; государственное управление стра¬дает теми же слабостями, хозяйственный аппарат тоже. Де¬мократия обеспечивает всяческие свободы, в том числе и сво¬боду борьбы против свободы, открывающую законный путь к тоталитаризму. Демократия — не данность, а задание. Строго говоря, она — форма права, а не власти.

    Ссылаясь на Фихте, Вышеславцев формулирует антино¬мию права и власти: «...Право отрицает всякое властное принуждение и вместе с тем право абсолютно требует реа¬лизации при помощи властного принуждения»22.

    Власть есть субординация живых, сознательных существ. Сущность права состоит в координации поведения свобод¬ных личностей, идеал права — свободный субъект, безвласт¬ная организация. Но до идеала далеко, а пока право нужда¬ется во власти, как и власть — в праве.

    Власть сублимируется в праве. «Задача всякого права и государства — в том, чтобы подданные и граждане сами не хотели убивать и красть, сами соблюдали ответственность и договоры; и без такого признания, исходящего из самости, без такой автономии правосознания никакой подлинный пра¬вопорядок не существовал и не может существовать... В этом состоит принцип, идея, сущность демократии, и эта сущ-ность есть самостоятельная ценность, а вовсе не средство, не полезность, не орудие для каких-то посторонних целей»23.
    Жгучие проблемы современного общества нельзя решить политическими средствами. Вышеславцев говорит о хозяй¬ственной демократии как спасительном средстве от кризиса индустриальной культуры. И капитализм, и социализм в еще большей степени страдают от одной болезни —технократии. Хозяйственная демократия должна одушевить промышленный труд, превратить его в творчество. Конкретных рецептов у Вышеславцева нет, но есть вера, что так будет. Будет найде¬но равновесие между личностью и коллективом.

    «Ни одна из противоположностей не должна перевешивать другую, приноситься в жертву другой: "Страдает ли один член — страдают все, радуется ли один — радуются все" (Ап. Павел). "Все за все ответственный все во всем виноваты" (Достоев¬ский). Такой принцип справедливости отрицает социализм как неумолимое подчинение всех и каждого общему благу и утверждает солидарность автономной личности и автоном¬ного народа. Всякий "изм" отрицается (одинаково социализм и индивидуализм) и утверждается солидарность, соборность, братство»1*.

    Вышеславцев обосновал здесь соборность чисто светским, социологическим путем. Его лозунг — ни капитализма, ни коммунизма. Главная беда современного человека — «ма-шинизм», производство с помощью дорогостоящих, сложных орудий, требующих огромного скопления трудящихся под властью индустриального аппарата. Уничтожать машины не нужно, требуется убрать власть. Не важно, кому принадле¬жит власть, она непригодна как таковая. Никакая хозяйст¬венная демократия, никакая свобода не может существовать при властных структурах. Право должно их сублимировать. Но и право — не последнее слово сублимации, есть еще «высшая ступень соборности как сверхправового общения». Об этом идет речь в опубликованном плане второго тома «Этики преображенного эроса» (так и не написанного авто¬ром). Судя по этому плану, завершается «эротическая» уто¬пия Вышеславцева тремя высшими категориями — «хозяй-ственная солидарность, справедливость и любовь»25.

    Глава тринадцатая
    Путь к очевидности (Ильин)

    Первая опубликованная работа Ивана Александровича Ильина (1883-1954) — рецензия на книгу, как ему могло тогда показаться, его однофамильца Вл. Ильина «Материа¬лизм и эмпириокритицизм». Автором книги был вождь рос¬сийской социал-демократии Ульянов, вошедший в историю под другим псевдонимом — Ленин. Рецензия появилась в газете «Русские ведомости» 29 сентября 1909 года, была ла¬пидарной и резко критической. Заканчивалась она следую¬щим пассажем: «Нельзя не обратить внимание на тот уди¬вительный тон, которым написано все сочинение; литера¬турная развязность и некорректность доходят здесь поистине до геркулесовых столбов и иногда переходят в прямое изде¬вательство над самыми элементарными требованиями прили¬чия: словечки вроде "прихвостни" (36), "безмозглый" (41), "безбожно переврал" (71), "лакей" (254) попадаются букваль¬но по несколько раз на странице, а превращение фамилий своих противников в нарицательные клички является далеко не худшим приемом в полемике г. Вл. Ильина»1. Трудно ска¬зать, помнил ли об этой рецензии Ленин, знал ли вообще о ней, когда его заплечных дел мастера критиковали И. Ильина за «белый» образ мысли. Чекисты «брали» Ильина шесть раз.

    В свободное от арестов время в мае 1918 года Ильин за¬щитил диссертацию о Гегеле. Диспут развертывался драма¬тически: накануне Ильин узнал, что арест грозит его оппо¬ненту и учителю П. Новгородцеву, и предупредил его об этом. Новгородцев не ночевал дома, куда действительно на¬грянули чекисты, устроили обыск и задержали семью. За¬щита была назначена на два часа пополудни. Факультет со¬брался, пришел второй оппонент князь Е. Трубецкой. В по¬ловине третьего как ни чем не бывало появился Новгород¬цев, извинился, защита началась. Диспут продолжался до семи часов и принес Ильину помимо искомой магистерской единодушно присужденную докторскую степень. Диссертация увидела свет: «Философия Гегеля как учение о кон-кретности Бога и человека».

    Эта книга помогала Ильину в контактах с ЧК: у чекистов рука чесалась расстрелять профессора, но, зная философ¬ские симпатии своего вождя, они не решались убить авто¬ра единственной в советской России книги о Гегеле. Есть сведения, что в 1920 году при очередном аресте Ильина в его дело вмешался Ленин и распорядился не применять к нему репрессивных мер. Но через два года Ильин разделил судьбу русской интеллектуальной элиты: под угрозой казни он был пожизненно изгнан из страны.

    Ильин обосновался в Берлине. Преподавал в русском на¬учном институте. Много писал. По-русски и по-немецки. Немецким он владел в совершенстве (некоторые его немец¬кие работы до сих пор не переведены на родной язык). Ан¬тикоммунистический пафос его работ открыл двери немец¬ких издательств, в том числе крайне правых (Эккарт-фер-лаг, близкий к НСДАП). Но когда нацисты пришли к влас¬ти, они поняли, что Ильин им не союзник. Ему запретили публичные выступления. В 1938 году Ильин отправился в новое изгнание. С финансовой помощью С. Рахманинова он перебрался в Швейцарию (Цоликон близ Цюриха), где скончался в 1954 году.

    Нерезвее эмигрантское творчество Ильина проходит од¬на тема — судьба России, ее национальное возрождение. Катастрофа семнадцатого года для Ильина — наиболее яр¬кое проявление кризиса мировой культуры. Поэтому судьба России — часть мировой судьбы. То, что пишет Ильин о России и для России, приобретает вселенское значение.

    Нашему поколению, писал Ильин, выпало на долю жить в наиболее трудную и опасную эпоху русской истории, но это не должно поколебать наше разумение и наше служение России. И ныне нам более чем когда-нибудь нужно верить в Россию и выражать от ее лица ради будущих поколений ее творческую идею, которая может быть только русскою, национальною. Русская идея выражает историческое свое¬образие народа и в то же время — его историческое призва¬ние. В чем состоит сущность этой идеи? «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца... Она утверждает, что главное в жизни есть любовь и что именно любовью строит¬ся совместная жизнь на земле, ибо из любви родится вера и вся культура духа»2. Предрасположенность к чувству, сочув¬ствию, доброте — не идеализация и не миф, а живая сила русской души и русской истории. Это проявляется в осо¬бенностях русского православия, русского гостеприимства, в добродушии русских сказок, в добролюбии русских свя-тых, в сердечном созерцании, каким проникнуты русские летописи и наставительные сочинения. Этот дух живет в русской поэзии и литературе, в живописи и музыке.

    В отличие от Достоевского и Соловьева Ильин рассмат¬ривает русскую идею не в плане общечеловеческого едине¬ния; он сосредоточен на судьбах русского народа, оказавше¬гося в беде. Предчувствуя новые бедствия, он хочет, чтобы русская идея стала программой национального возрождения. Спасти себя от окончательной гибели русский народ может, только возродив полностью свою традиционную духовность и самобытную культуру.

    На закате дней своих Иван Александрович писал: «Мне 65 лет, я подвожу итоги и пишу книгу за книгой. Часть их я напечатал уже по-немецки, но с тем, чтобы претворить на¬писанное по-русски. Ныне пишу только по-русски. Пишу и откладываю — одну книгу за другой и даю их читать моим друзьям и единомышленникам... И мое единственное уте¬шение вот в чем: если мои книги нужны России, то Господь сбережет их от гибели, а если они не нужны ни Богу, ни России, то они не нужны и мне самому. Ибо я живу только для России»3. В этих словах — весь Ильин. Нет в них ни грани неправды, ни тени рисовки. Воистину: все свои силы, все знания, все богатство своей души он отдавал служению родине. Как был бы он счастлив узнать, что судьба сохра¬нила написанное им: в России издают и читают его. Выхо¬дит собрание сочинений.

    Среди деятелей русского религиозно-философского ре¬нессанса Ильину принадлежит особое место. Он никогда не заигрывал с марксизмом, никогда не «левачил» (в том числе при оценках искусства), не приветствовал ни Февраль, ни Октябрь, не сотрудничал с новой властью, не якшался в эми¬грации с евразийцами, среди которых кишмя кишело че¬кистской агентурой, и не уходил в чистое умозрение. Пра¬вославный мудрец, блистательный стилист, он жил духов¬ными интересами родины, проявляя удивительную глубину прогноза, мудрую прозорливость и последовательность по¬зиции. Монархист по убеждениям, он никогда им не изме¬нял, но считал, что народ должен «уметь иметь царя», в Рос¬сии сегодня, увы, «умения» нет, единственный выход — «на¬циональная диктатура».

    Философскую известность принесла Ильину книга о Ге¬геле. Автор продемонстрировал в ней великолепное знание и глубокое понимание сложнейшего текста. Эрудиция его безупречна, а самостоятельный ход мысли  оригинален и увлекателен. Ильин — не гегельянец (никогда им не был), ему видны упущения великого немца. Это панлогизм, стремление разложить все по полочкам понятийного (пусть диалектического) мышления, отсюда «абсурдность» метода, согласно которому истина постигается системой категорий. («Философ вообще не обязан выдумывать и преподавать ка¬кую-то "систему". Это чисто немецкий предрассудок, от которого давно пора освободиться»4, — скажет он впослед¬ствии.) Неприемлем гегелевский пантеизм, отождествление мира и Бога.

    Но плох тот философ, который видит в Гегеле одни слабости и ничему не может у него научиться. «Гнев¬ные выпады Артура Шопенгауэра против Гегеля несправед¬ливы, ибо в действительности Гегель был прямой противо-положностью того, что хотел видеть в нем желчный франк¬фуртский философ: перед ним действительно была "голо¬ва", а никакой не "шарлатан". Всю жизнь он оставался му¬чеником своего сверхсложного сражающегося с самим собой созерцания. Он честно старался сохранить верность своей панлогической концепции, которая открылась ему в 1800— 1801 годах. Он видел, как она рушится, и не желал принять ее крушения, ибо это для него означало бы крушение Бога. Ему приходилось перестраиваться "на ходу". Перед ним вследствие этого обнаруживались новые "выси" и "глубины", он незаметно пересматривал основное свое понятие разума, переходил от "панлогизма" к "пантелеологизму" и полагал, что первоначальная его познавательная идея успешно обос-нована. Кризис этой идеи и всей его системы был велик и поучителен. Может быть, он ушел из жизни, не осмыслив и не высказав этого. Но нельзя сомневаться в предметности его созерцательной способности»5.

    Центральная проблема всего русского философского ре¬нессанса — смысл жизни. Гегеля эта проблема не волнова¬ла: жизнь для него один из узлов саморазвития логической идеи. Для Ильина жизнь — смысловой центр бытия. Глав¬ная цель его жизни «именуется делом божьим на земле», то есть делом «религиозно осмысленной культуры», свободно создаваемой людьми. Для Гегеля важно было осознание сво¬боды, для Ильина — ее реализация в жизни индивида. Сна¬чала «быть», потом «действовать» и только затем «философ¬ствовать».

    Ильин разделяет убеждение Гегеля в том, что филосо-фия — наука. По своему содержанию она тождественна ре-лигии. Ильин пришел к этому выводу в статье «Философия как духовное делание» (1915). Философия —знание истины, религия — вера в нее. В своей статье Ильин иронизирует над тремя разновидностями псевдофилософствования. Это прежде всего «софистическая апология сильного», подмена очевидности авторитетом. Далее превращение философии в тайновидение. Причем здесь возможны два варианта: в пер¬вом случае «владеющий тайной» от души старается передать ее своим адептам (но, поскольку тайны нет, усилия его на¬прасны), другой вариант —тайна остается сокрытой, тайно-видец не спешит, а порой и не в состоянии раскрыть ее; бы¬вает, что он просто морочит голову (себе и другим). Третья разновидность псевдофилософии — формальная игра в де¬финиции и силлогизмы. Все три отмеченные Ильиным ум¬ственных порока — авторитетопоклонство, тайновидение, понятийное мозгоблудие —живут и поныне, сарказм Ильина не потерял актуальности. Как и его твердое убеждение в том, что истина существует и надо жить ради нее.

    Совет не следовать немецким образцам и не создавать систему содержится в этюде «Что есть философия». При жизни этюд был напечатан по-немецки в сборнике «Blick in die Feme», посмертно по-русски в сборнике «Путь к очевид¬ности». Оба эти сборника, содержание которых частично со¬впадает, характерны для Ильина. Это особый тип философии. Привлекают страстность изложения, обращенность к широ¬кому читателю, блистательный язык. «...Я пытаюсь заткать ткань новой философии, насквозь христианской по духу и стилю, но совершенно свободной от псевдофилософского отвлеченного пустословия. Здесь нет совсем и интеллигент¬ского "богословствования" наподобие Бердяева — Булгако¬ва — Карсавина и прочих дилетантствующих ересиархов... Это философия — простая, тихая, доступная каждому, рож¬денная главным органом Православного Христианства — со¬зерцающим сердцем, но не подчеркивающая на каждом шагу своей "школы". Евангельская совесть — вот ее источник»6.

    Обращаясь к читателю, Ильин вопрошает его: откуда из¬вестно, что изучаемый предмет систематичен и живет по за¬конам человеческой логики (пусть диалектической)? Неуже¬ли шапка определяет размер головы? Жалок и смешон фи¬лософ, воображающий себя бухгалтером, наводящим порядок в бумагах, или унтер-офицером, командующим шеренгой понятий. Надо честно, ответственно изучать предмет. Со¬зерцание — средство, очевидность — цель.

    Очевидность — любимая присказка, «волшебное слово» Ильина. Он повторяет его столь же часто, как Федоров свою формулу воскрешения. «Человек, никогда не пережив¬ший очевидности, не знающий, как слагается и проверяется это своеобразное переживание и как оно внутренне "выглядит", — создаст в теории познания только игру мертвыми понятиями и пустые конструкции... Акт очевидности требует от исследователя — дара созерцания и при том многообраз¬ного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету»7.

    Очевидность — это свет. «Но не всякая свеча дает нам очевидность. Бывают галлюцинации и миражи. Очевид-ность — это свет, исходящий из самого предмета, охватываю¬щий нас предметной силой, покоряющий нас, к нему чело¬век должен пробиться... Пережитая однажды, очевидность дает человеку любовь, горение, свет. Теперь он может рас¬крыть глаза другим людям, он призван вести их за собой. Очевидность воодушевляет человека и просветляет душу. Она дает ему опору, позицию, характер. И вот он здоровый и це¬лостный. Любит то, чем живет, живет тем, что любит. За это борется до конца своих дней, и если он гибнет в борьбе, то гибнет как победитель»8.

    Ильин никогда не предавался философии ради филосо¬фии, он думал и писал в первую очередь о том, чем жила русская общественность. В этом отношении особенно важна одна из главных его работ — «О сопротивлении злу силой». Она впервые вышла в Берлине в 1925 году и вызвала ожив¬ленную полемику. Нетрудно догадаться, что книга направ¬лена против философии толстовства, оказавшей разлагающее воздействие на интеллигенцию России. «Учение, узакониваю¬щее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя миро-здания, — должно было иметь успех среди людей особенно неумных, безвольных, мало образованных и склонных к упро-щающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так слу-чилось это, что учение графа Л. Н. Толстого и его последо-вателей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Хрис¬това учения, отравляло русскую религиозную и политичес¬кую культуру»9.

    Ильин не скрывал своего намерения «перевернуть на-всегда "толстовскую" страницу русской нигилистической мо¬рали и восстановить древнее православное учение о мече во всей его силе и славе»10. Неужели, задавал вопрос автор, русский интеллигент прошлого и нынешнего века гуманнее и любвеобильнее апостолов Петра и Павла, русских святых Сергия и Гермогена? «Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалываемый им дра-кон»11.

    Как быть, однако, с евангельским призывом любить вра¬гов и прощать обиды? «Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека»12. Христос ни¬когда не призывал любить врагов божьих, попирающих бо¬жественное. Это относится и к заповеди о прощении обид, и к словам «не противься злому» (Мф., 5:39). Истолковывать этот призыв к кротости в личных делах как призыв к без¬вольному созерцанию насилий и несправедливостей было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Предоставлять злодеям право надругиваться над храмами, насаждать безбо¬жие, губить родину — значит быть кротким и щедрым?

    Так возникает отрицательный лик любви. Такая любовь не может принять зла в человеке и активно противостоит ему. Многообразны формы отрицания зла: от неодобрения и несочувствия до физического пресечения и казни. «Отри¬цающая любовь безрадостна и мучительна для человека: она требует от него подвига и притом сурового подвига»13.

    Оправдывая применение силы в защите добра, как не впасть в другую крайность — в признание допустимости лю¬бых средств для достижения благой цели? «Цель оправдывает средства» — лозунг, приписываемый иезуитам. Ильин от¬вергает его, он прошел школу Гегеля и предлагает диалекти¬ческое решение: «Когда человек в борьбе со злодеями обра¬щается к силе, мечу или коварству, то он не имеет ни осно¬вания, ни права слагать с себя бремя решения и ответствен¬ности и перелагать его на Божество: ибо эти средства борь¬бы суть не божественные, а человеческие; они необходимы именно вследствие невсемогущества и несовершенства че¬ловеческого и с этим сознанием они должны и применять¬ся»14. Нравственное достоинство цели нельзя переносить на средство. Достойное средство может служить неприглядной цели. Помогать бедняку хорошо, но... не с целью купить его голос на выборах. Предать друга отвратительно, даже если этим ты спасаешь свою семью.

    «Таким образом вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предает основную цель борьбы ради того, чтобы избежать неправедных средств (непротив¬ление! и второго, которое отвертывается от созерцания со¬вершенства ради того, чтобы неестественно и уверенно поль¬зоваться неправедными средствами... Второй исход создает иллюзию целесообразности и иллюзию победы добра, неза¬метно отрывает борющегося от его главной и конечной цели и развращает его душу идеей вседозволенности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возни¬кает воззрение, будто "жизненно только греховное" и будто "умному человеку и грех не страшен". Ясно, что оба эти исхода ведут в конечном счете к одному и тому же — к об¬щественной деморализации»15.

    Книга Ильина нашла живой отклик в эмигрантской среде: только что закончилась Гражданская война, пролито было море русской крови и море слез, неужели все это впустую и главное — против заповедей Христа, отстаивать которые претендовали белые. Ильин задним числом формулировал принципы потерпевшего крушение Белого дела. Ильин го¬ворил очевидные вещи, и тем не менее его книга вызвала оживленную полемику. Скорее всего, это можно объяснить личными мотивами. Бердяев (которого Ильин называл Бе-либердяевым) выступил со статьей «Кошмар злого добра», в которой заявил: «Чека во имя Божье более отвратительно, чем "чека" во имя дьявола»16. Зинаида Гиппиус (прозвище, данное Ильиным — Гиппиусиха) назвала Ильина «бывшим философом», а книгу его — «военно-полевое богословие»17. Зеньковский и Степун также выступили с критическими возражениями против Ильина. Поддержку Ильину оказали Струве и Лосский.

    Нападки на Ильина были несправедливы: он не был апо¬логетом ненависти и насилия, свой труд он написал не только с целью опровержения толстовства, но как «синтез верного решения» борьбы со злом, которое состоит в следующем: «Сопротивляйся всегда любовию: а) самосовершенствова¬нием, в) духовным воспитанием других, с) мечом»18. «Меч» стоит на третьем месте, первые два занимают духовные фак¬торы. Путь духовного обновления — единственный путь спа¬сения, единственный выход для переживающего культурный кризис человечества. «Путь духовного обновления» — на¬звание книги Ильина, над которой он работал в тридцатые годы. Книга вышла в 1937 году в Белграде, затем была рас¬ширена — посмертное издание появилось в Париже. Она от¬крывает первый том собрания сочинений, которое выходит в Москве.

    Средства духовного обновления — вера, любовь, свобода, «совесть, семья, родина, национализм, правосознание, госу¬дарство, частная собственность. Каждому из них посвящена глава. Веру Ильин определяет предельно широко — это глав¬ное и ведущее тяготение человека, определяющее его жизнь, его воззрения, его стремления и поступки»19. Без веры чело¬век не  может существовать. Жить — значит выбирать и стремиться, для этого нужно верить в некоторые ценности, служить им; все люди во что-то верят. (Коммунисты верили в коммунизм, молились вождям и родоначальникам; сего¬дня иные могут возглавить крестный ход, как в былые годы уличную демонстрацию; следует ли верить их вере?) Ильин предупреждает: «Иногда под корою теоретического неверия живет в тайне настоящая глубокая религиозность; и наобо¬рот, ярко выраженная церковная набожность скрывает за собой совершенно недуховную душу»20.

    Что такое религиозность, задает вопрос Ильин и отвечает: «Религиозность не есть какая-то человеческая "точка зре¬ния", или "миросозерцание", или "догматически-послушное мышление и познание". Нет, религиозность есть жизнь, це¬лостная жизнь и притом творческая жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, что¬бы творчески вложиться в остальной мир»21.

    Источник веры и религиозности — любовь. Это опреде¬ляющая форма духовности. Обращаясь к ней, Ильин прово¬дит тонкое различие между двумя формами любви — ин¬стинктивной и духовной. Любовь, рожденная инстинктом, субъективна, необъяснима. Иногда это ослепление, всегда — идеализация. «По милу хорош» — гласит пословица. Но есть к ней антитеза — «по-хорошему мил», это уже о другом виде любви — любви духа, в основе которого лежит восприятие совершенства, объективного идеала. Именно такая любовь лежит в основе религиозного чувства.

    Критическую настороженность современного читателя мо¬жет вызвать глава о национализме: нас приучили к отождест¬влению этого слова с шовинизмом, неприязнью к другим народам. Ильин толкует национализм иначе — только как позитивное проявление национального духа. «...Любовь к сво¬ему народу не есть неизбежно ненависть к другим народам; самоутверждение не есть непременно нападение; отстаива¬ние своего совсем не означает завоевание чужого. И таким образом национализм и патриотизм становятся явлениями высокого духа, а не порывами заносчивости, самомнения и кровопролитного варварства, как пытаются изобразить это иные современные публицисты, не помнящие родства и растерявшие национальный дух»22.

    Это не случайная обмолвка. Аналогичные мысли Ильин высказывает и в других работах. «Истинный национализм есть не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному расцвету»23. Широко распространено ошибочное мнение, приписывающее русской философии дефицит правосознания. Недооценка права якобы отличает русскую мысль от западной. Ильин — живое тому опровержение. При том, что он не одинок. Двух его учителей-правоведов — П. Новгородцева и Е. Трубецкого я уже называл. До них бы¬ли Чичерин и Соловьев. Современник и соратник Ильина Вышеславцев — тоже юрист и философ права. Это имена.

    А концепции состоят в том, что русская школа филосо¬фии права выработала некоторые принципы, говорящие о вы¬сокой культуре юридической мысли, хотя и несколько иной, чем на Западе. «В 19 веке в Европе расцвела абстрактная и формальная юриспруденция, которая считалась только с по¬ложительным правом и не хотела слышать о естественном (т. е. верном, идеальном, совестном) праве; и лишь там и сям можно было отыскать в этой юриспруденции скудные на¬меки на социальную идею и бледные остатки христианской идеологии, причем и то и другое считалось "субъективным" и "ненаучным"»24. Расцвету формальной юриспруденции со¬ответствует разлагающееся правосознание — один из наибо¬лее характерных признаков современного духовного кризиса.

    Ильин — сторонник «естественного» права, которое дается человеку «от природы», связано с его совестью, сливается с моралью. Совестный акт для Ильина — важнейший компо¬нент духовного обновления. «От совестного акта не следует ожидать ни слов, ни суждений, ни изречений, ни формул. Совестный акт подобен скорее молнии, сверкающей из мра¬ка, или мощному подземному толчку, как при землетрясе¬нии. Здесь нет по-человечески раскрытой разумности, но есть как бы некий ослепительный свет, озаряющий внутренние пространства души, от которого человек как бы мгновенно прозревает — ибо совесть есть состояние нравственной оче¬видности»25. Ильин считал европейское правосознание фор¬мальным, черствым и уравнительным, а русское — бесфор¬менным, добродушным и справедливым. Но это не в укор русским: «История русского правосознания свидетельствует о постепенном проникновении его духом [сердечного чув-ства], братского сочувствия и индивидуализирующей спра¬ведливости»27. «Мало закона, — писал он. — Надо видеть живое событие. И далее, надо видеть сквозь закон: 1. Наме¬рение законодателя и 2. Высшую цель права (свобода, мир, справедливость). Поэтому всякое применение закона пред¬полагает в душе применяющего чиновника живое творчес¬кое правосознание»28.

    Закон формален, но его применение определено всей широтой духовной жизни; здесь и любовь, и вера, чувство справедливости и совестный акт. Кроме того, необходима  борьба (сугубо лояльная, в пределах закона) за улучшение существующего законодательства.

    Последнее обстоятельство помогает и при решении во-проса о собственности. Частная собственность целесообраз¬на, более того — необходима. Частная собственность соот¬ветствует индивидуальному способу бытия, который дан че¬ловеку от природы. Частная собственность вызывает в чело¬веке инстинктивные побуждения для напряженного труда. Она дает чувство уверенности, доверие к людям, к вещам, к земле. Она закрепляет оседлость человека, укрепляет семью и государство, воспитывает правосознание, приучая разли-чать «мое» и «твое». Учит хозяйственной солидарности. Путь к организации мирового хозяйства лежит не через интернацио¬нально-коммунистическое порабощение, а через осознание той солидарности, которая вырастает из частного хозяйства.

    Другое дело имущественное неравенство, дисгармонии капиталистического общества. Никакие силовые методы и упразднение частной собственности здесь не помогут. «Нуж¬но не погасить "частное", а создать гармонию и равновесие множества "частных". Вредна не частная инициатива, а про¬тивообщественное настроение и поведение единичного че¬ловека. Опасно не личное творчество, а безудержное свое¬корыстие невоспитанного индивида. Спасителен не социа¬лизм, а творческое сочетание свободы и справедливости»29. Разрешение проблемы состоит в том, чтобы сочетать строй частной собственности с «социальным» настроением души, свободное хозяйство — с организованной братской справед¬ливостью. При строгом соблюдении закона!

    Ильин был не только правоведом и моралистом. Широ¬кообразованный философ культуры, он не мог пройти мимо такой области духовной жизни, как художественное творче¬ство. Известны его статьи о классической русской литерату¬ре—о Пушкине, Гоголе, Достоевском, Толстом. В 1937 году он выпускает книгу «Основы художества». Год спустя закан¬чивает работу «О тьме и просветлении. Книга литературной критики» (вышла посмертно). Много ярких страниц посвя¬щено искусству в сборниках статей.

    Ильин — адепт реализма, непримиримый противник фор¬малистических «художеств». «...Будущее принадлежит не мо-дернизму, этому выродившемуся мнимо-искусству, создан¬ному, восхваленному и распространяемому беспочвенными людьми, лишенными духа и забывшими Бога. После велико¬го блуждания, после тяжелых мучений и лишений — человек опомнится, выздоровеет и обратится снова к настоящему, органическому и глубокому искусству; и так легко понять, что и ныне уже глубокие и чуткие натуры предчувствуют это гря¬дущее искусство, призывают его и предвидят его торжество»30.

    О позиции Ильина наглядно свидетельствуют две схемы в книге «О тьме и просветлении» (Ильин вообще охотно ил¬люстрирует свои взгляды схемами). На одной схеме изобра¬жена структура реалистического произведения: широко рас¬крытый глаз читателя, непосредственно перед ним поверх¬ностный слой — авторский текст. За этим слоем — создан¬ные автором образы, фабула и т. д. Далее (третий слой) — художественный предмет, из которого у автора вырастают образы и слагается фабула. Иначе выглядит «нехудожествен¬ное» произведение. Художественный предмет (если таковой есть) остается незамеченным, эстетически неосуществленным. Вместо художественной ткани возникает хаос эмбриональ¬ных образов, таков «путь модернизма», изображенный Иль¬иным волнистыми бесформенными линиями. На поверхно¬сти подобного опуса — «бесконечный сквозняк ненужного текста». А глаз читателя? Он закрыт — «от скуки и отвраще¬ния»; не уверяйте, что это кому-то доставляет радость!

    Чуткость Ильина к содержательной стороне искусства поз-волила ему обнаружить философию там, где иной сноб не стал бы ее искать — в народной сказке. Сказка не раз становилась у нас предметом сухого формального анализа. Не то у Ильина. Он находит удивительно проникновенные слова для ее со-держательного анализа, рассматривает ее как живое миро-воззренческое целое. Вывод: «Сказка есть дорелигиозная фи¬лософия народа, его жизненная философия, изложенная в свободных мифических образах и художественной форме»31.
    Почетное место в наследии Ильина занимает его послед¬няя крупная работа, духовное завещание — книга «Наши за¬дачи», создававшаяся в течение последних шести лет его жизни. Ильин писал ее и публиковал малыми выпусками (все¬го 215) под эгидой РОВС (Русский общевоинский союз). Выпуски печатались на правах рукописи и рассылались чле¬нам этой организации, объединившей бывших бойцов белой армии. Все выпуски были написаны Ильиным, но выходили без подписи. Анонимность была вынужденной: швейцарские власти не разрешали иностранцам заниматься политикой, а Ильин покидать Швейцарию не хотел. Наиболее сущест¬венные статьи из книги «Наши задачи» собраны в сборнике «О грядущей России», выпущенном Н. Полторацким.

    В XX веке Россия пережила три мощных потока эмигра¬ции. Нынешние, «колбасные» эмигранты покидают страну добровольно в поисках спокойной и сытой жизни; «вторая волна» — это невозвращенцы Отечественной войны; опасаясь сталинских репрессий, они почли за лучшее остаться за рубежом. Наиболее трагична судьба «первой волны», изгнан-ников, оставивших родину с белой армией.

    Ильин — идейный вождь «первой волны» — еще в 1926 го¬ду опубликовал программную статью «Белая идея». «Прой-дут определенные сроки, — писал он, — исчезнут коммуни¬сты, революция отойдет в прошлое; а белое дело, возродив¬шееся в этой борьбе, не исчезнет и не отойдет в прошлое; дух его сохранится и органически войдет в строительство новой России. Ибо возродившееся в отрицании и граждан¬ской войне, белое дело отнюдь не исчерпывается отрица¬нием; собрав свои силы в гражданской войне, оно отнюдь не питается гражданской войной, не зовет к ней во что бы то ни стало и не угаснет вместе с ней; пробужденное револю¬цией, оно отнюдь не сводится к "контрреволюции"; борясь против гибельной химеры коммунизма, оно совсем не вы¬дыхается вместе с этой химерой; восставая против интерна¬ционализма и его предательства, оно имеет свой положи¬тельный идеал родины...

    ...Да, белое дело состоит в том, чтобы бороться за роди¬ну... Мы не верим в справедливость насильственного урав¬нения и имущественного передела, мы не верим в целесооб¬разность общности имуществ, в правоту социализма, в спа¬сительный коммунизм. Дело не в бедности, а в том, как справляется дух человека с его бедностью. Дело не в богат¬стве, а в том, что человек делает со своим богатством. Дело не в бедности и не в богатстве, а в том, чтобы каждый чело¬век мог трудиться; трудясь, строить и приумножать; приум¬ножая, творить новое и делиться с другими. Мы утверждаем естественность и необходимость частной собственности и об¬щественное духовное задание. И потому наши девизы: соб¬ственность и творчество; изобилие и щедрость»32.

    Ильин понимал, что вопрос о собственности — централь¬ный для будущего национального возрождения. Сторонники «социалистического выбора» пугают нас возвратом к капи¬тализму, иные рассуждают о «третьем пути». Ильин напо¬минает, какой выбор сделал русский крестьянин: к началу Столыпинской реформы Россия насчитывала двенадцать мил¬лионов крестьянских дворов. Из них четыре миллиона уже вели самостоятельное хозяйство. Вскоре еще шесть миллио¬нов заявили о желании иметь свою землю и полную хозяй¬ственную самостоятельность. Они уже получали ее и полу¬чили бы ее до конца, если бы не революция. Революция погасила идею законной собственности на землю, коллек¬тивизация означала государственное крепостное право.

    Далее, вопрос о власти. Как Платон и Кант, Ильин — противник демократии. В принципе народовластие хорошо, но на практике неосуществимо. Правят всегда немногие, весь вопрос в том, — лучшие или худшие. «Лучших людей могут найти только те, которые... страдали, а не те, которые пытали страдальцев. Иначе Россия опять будет отдана во власть политической черни, которая из красной черни пере¬красится в черную чернь, чтобы создать новый тоталита¬ризм...»33

    «Черная чернь», повторяя измышления «красной черни», твердит в наши дни о тоталитаризме, якобы присущем рус¬ской истории. Это ложь: тоталитаризм пришел в Россию с Октябрем. Что такое тоталитаризм — задает вопрос Ильин. Его ответ: «Это есть политический строй, беспредельно расширяющий свое вмешательство в жизнь граждан, вклю¬чивший всю их деятельность в объем своего управления и принудительного регулирования... Обычное правосознание исходит из предпосылки: все незапрещенное — позволено, тоталитарный режим внушает совсем иное: все непредписан-ное запрещено. Обычное государство говорит: у тебя есть сфера частного интереса, ты в ней свободен; тоталитарное государство заявляет: есть только государственный интерес, и ты им связан»34. Ильин испытал на себе как «левый» тота-литаризм (в советской России), так и «правый» (в нацист-ской Германии). «Мы имели возможность изучить оба режи¬ма до дна и относимся с нескрываемым нравственным и политическим отвращением к обоим»35.

    Не менее, чем тоталитаризм, опасна анархия. Именно анархией (и гражданскими войнами) чреваты все попытки расчленить Россию на «суверенные» государства. «Что сулит миру расчленение России?» Этой теме в «Наших задачах» посвящено пять выпусков. Мысль разворачивается следую¬щим образом. Россия — не случайное нагромождение тер-риторий, а живой организм. Расчленить организм — значит убить его, останки начнут гнить. Дело закончится граждан¬ской войной, которая превратится в мировую войну. Такое перерастание неизбежно, ибо мировые державы начнут вкладывать капиталы и отстаивать силой оружия свои инте¬ресы. Расчлененная Россия станет язвой всего мира.

    Совершенно несостоятелен довод о «национальной сво¬боде». Никогда и нигде племенное деление не совпадало с государственным. Малые народы зачастую спасались тем, что прибегали к покровительству и помощи большого на¬рода. Русские всегда были толерантны в отношении других культур — более полутораста языков и тридцати религий насчитывает Россия. Это не Северная Америка, где туземцы были согнаны со своих земель и истреблены.

    Расчленение России представляет собой задачу территори-ально неразрешимую. Императорская Россия не смотрела на свои племена, как на дрова, подлежащие перебросу с места на место, она никогда не гоняла их по стране произвольно (на такое мог решиться только Сталин). Расселение их в Рос¬сии было делом истории и свободного оседания. Взгляните на этнографическую карту страны: все обозначения на ней условны, они указывают не на исключительную, а преиму¬щественную племенную заселенность. Все эти племена сто¬летиями вступали в кровное смешение. Происходило и по¬степенное непринудительное обрусение населения, что пере¬дается южной поговоркой: «Папа турок, мама грек, а я рус¬ский человек». Большевикам не удалось разумно и бесконф¬ликтно размежевать страну на национальные вотчины. Отсю¬да современные кровавые столкновения на окраинах России.

    «...Когда после падения большевиков мировая пропаган¬да бросит во всероссийский хаос лозунг: "Народы бывшей России, расчленяйтесь!", то откроются две возможности:
    или внутри России встанет русская национальная диктату¬ра, которая возьмет в свои крепкие руки "бразды правления", погасит этот гибельный лозунг и поведет Россию к единству, пресекая все и всякие сепаратистские движения в стране;или же такая диктатура не сложится, и в стране начнет¬ся непредставимый хаос передвижений, возвращений, от¬мщений, погромов, развала транспорта, безработицы, голо¬да, холода и безвластия»36. Увы, мы близки ко второму ва¬рианту, предсказанному Ильиным.

    Подводя итог, смею утверждать: в XX столетии в России не было более трезвого и глубокого политического мысли¬теля, чем Иван Александрович Ильин. Прах его в далекой Швейцарии, но идеи с нами.

    Могила Ильина в образцовом порядке (об этом неволь¬но думаешь, вспоминая, как варварски были уничтожены в советское время захоронения Федорова и Розанова). Мра¬морная плита, немецкая эпитафия:
    Все пережито,
    Так много страданий.
    Пред взором любви
    Встают прегрешенья.
    Постигнуто мало.
    Тебе благодарность, вечное благо*.

    * С 2005 года И. А. Ильин и его жена покоятся на родине. — Ред.

    Глава четырнадцатая
    На границе поэзии и науки (Флоренский)

    Павел Александрович Флоренский (1882—1937) был че¬ловеком великих дарований и уникальной трагической судьбы. Выдающийся математик, философ, богослов, искус¬ствовед, прозаик, инженер, лингвист, государственный мыс¬литель — «русский Леонардо да Винчи» — он безвинно по¬гиб в сталинском застенке.

    Флоренский родился близ местечка Евлах Елизаветполь-ской губернии (ныне Азербайджан) в семье инженера-путей¬ца, строившего Закавказскую железную дорогу. Мать про¬исходила из древнего армянского рода Сатаровых.

    Мальчик рос в обстановке религиозного индифферентиз¬ма, позитивистского пренебрежения к традиции, к духовным устоям жизни. Флоренский подробно рассказывает об этом в своих воспоминаниях, посвященных детству, — «Детям моим. Воспоминания прошлых дней» (написанных в 1916— 1924 годах и изданных в наши дни), — замечательных во многих отношениях. Желающему углубить свое понимание наследия Флоренского знание их обязательно. Прежде все¬го это гармоничная проза.

    Писалась она в то время, когда господствовали формалистические вихри, когда модой счи¬талось коверкать и засорять язык. Флоренский придержива¬ется классических образцов. У него можно учиться стилю. И философской глубине.

    Воспоминания почти лишены внешних аксессуаров и частностей, внимание автора сосредоточено на внутреннем мире ребенка. Знать этот мир необычайно важно, ибо в раннем возрасте формируются мировоззрение, характер и творческие потенции человека. Взрослый — родом из дет¬ства. Ребенку трудно о себе рассказать: даже детскому пси¬хологу не всегда понятен язык малышей. Писатель — по¬средник между ребенком и психологом. Писателя и ребенка объединяет эстетическое отношение к миру. Взрослому бли¬же научный взгляд: он видит пространство, наполненное вещами, которые едины в силу таких-то и таких-то признаков и в то же время чужды друг другу. Для ребенка, отмечает Флоренский, характерно преобладание вещей над простран¬ством. Каждый предмет как бы замкнут в себе, причем раз¬общенность предметов преодолевается изнутри, их единство не мотивировано общими признаками.

    Способность ощутить «немотивированное единство» — важнейшее качество первооткрывателя, творца. Когда «мо¬тивы» будут найдены, открытие свершится. Любой творче¬ский процесс эстетичен по своей природе. Ребенок, откры¬вая для себя мир, как бы заново творит его. Поэтому так важно не засушить творческие потенции, заложенные в той или иной степени в каждом ребенке, дать им возможность проявить себя. «Секрет гениальности — в сохранении детст¬ва, детской конституции на всю жизнь. Эта-то конституция и дает гению объективное восприятие мира...»1

    Пристальное, как в микроскоп, рассмотрение сугубо ин¬дивидуальных, интимных движений детской души оказыва¬ется важным для понимания того, как сложилась мощная творческая натура ученого и писателя Флоренского. Его ре¬лигиозно-философские убеждения вышли не из философ¬ских книг, которые он читал мало и всегда неохотно, а из детских наблюдений. С детства он привык видеть «корни вещей». Ребенком его волновала «сдержанная мощь при¬родных форм, когда за явным предвкушается беспредельно больше сокровенное. В упругости форм я улавливал... жизнь, которая могла бы проявиться, но сдерживает себя и лишь дрожит полнотою. Упругий стебель водяного расте¬ния, упругие лепестки белых лилий, упругие темно-синие бубенцы полевых гиацинтов, упругие капли росы, собрав¬шиеся на волосистых листьях манжеток, упругие выпуклости раковин, упругая шея джейрана и карабахской лошади и бес¬численное множество других, гибких и вместе исполненных внутренней силы форм волновали меня до щекотания в сердце именно как откровение самой творческой мощи природы»2.

    Юный Флоренский, а затем и Флоренский-мыслитель смотрел не вдаль, а вглубь. «В строении моего восприятия план представляется внутренне далеким, а поперечный раз¬рез — близким; единовременность говорит и склонна рас¬пасться на отдельные группы предметов, последовательно обозреваемые, тогда как последовательность — это мой спо¬соб мышления, причем она воспринимается как единовре¬менная. Четвертая координата — времени — стала настоль¬ко живой, что время утратило свой характер дурной бесконечности, сделалось уютным и замкнутым, приблизилось к вечности. Я привык видеть корни вещей. Эта привычка зре¬ния потом проросла все мышление и определила основной характер его — стремление двигаться по вертикали и малую заинтересованность в горизонтали»3.

    Отсюда интерес к взаимосвязи внутреннего и внешнего, уверенность, что первое всегда просвечивает во втором. «...Всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа. 

    Умственный взор направлялся в разные стороны; много разных предметов прошло предо мною. Однако не я прохо-дил пред ними, ибо искал одного, всегда одного, и внутрен-но занят был одним, всегда одним. Я искал того явления, где ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее ду¬ховное единство... Никогда я не собирался созерцать это духовное единство вне и независимо от его явления. Кантов-ская разобщенность ноуменов и феноменов, даже и тогда, когда я еще не подозревал, что существует хотя бы один из перечисленных тут четырех терминов: "кантовская", "разоб¬щенность", "ноуменов" и "феноменов", — она отвергалась всегда всем моим существом. Напротив, я всегда был в этом смысле платоником...»4 Флоренскому претил позитивизм, но в равной степени для него была неприемлема и отвле¬ченная метафизика. «Я хотел видеть душу, но я хотел видеть ее воплощенной. Если это покажется кому материализмом, то я согласен на такую кличку. Но это не материализм, а потребность в конкретном или символизм»5.

    Отец Флоренского сказал как-то своему сыну-гимназис¬ту, что его (сына) сила «не в исследовании частного и не в мышлении общего, а там, где они сочетаются, на границе общего и частного, отвлеченного и конкретного. Может быть, при этом отец сказал еще — "на границе поэзии и на¬уки", но последнего я твердо не припоминаю»6. А мы за¬помним эту характеристику: она ключ к философии Фло¬ренского. Запомним и признание Флоренского в любви к Гёте: «Он был моей умственной пищей. Рассудочно я мало его понимал, но определенно чувствовал — это и есть то самое, что сродни мне. А то, к чему я стремился, — было гётевским первоявлением, но, вероятно, в еще более онто¬логической плоскости, по Платону»7.

    Гётевский прафеномен как платоновская идея — типиче¬ское явление природы, понятое как проявление духовной сущности бытия — вот краеугольный камень мировоззрения Флоренского. С детства он присматривается ко всему не-обычайному, усматривая в «особенном» (так называется один из разделов его воспоминаний) сигналы иного мира. «...Там, где спокойный ход жизни нарушен, где разрывается ткань обычной причинности, там виделись мне залоги духовности бытия, — пожалуй, бессмертия, в котором, впрочем, я был всегда уверен настолько прочно, что оно меня даже мало занимало, как не стало занимать и впоследствии и подразу¬мевалось само собою»8.

    Ребенка волновали сказки, фокусы, все, что отличалось от обычного вида вещей. И в обычном он видел необычное. Тень, зеркальное отражение представ¬лялись ему двойником, видением иного мира. Зеркальный двойник повторяет человека, но не притворяется ли он пас¬сивным отражением человека? В глубине физического мира лежит тайна. В любую минуту тайна может встать во весь рост и отбросить личину физического.

    «Иной мир в моем глубочайшем самоощущении всегда соприкасался со мною как подлинная и не внушающая ни малейшего сомнения действительность. Это ощущение ка¬салось не только стихийных недр природы и всей ее жизни, духовного облика растений, скал и животных, но и челове¬ческих душ...»9

    Таковы были предпосылки того кризиса научного миро¬воззрения, который довелось пережить Флоренскому еще в гимназические годы. (Описано в главе «Обвал» книги вос¬поминаний.) Флоренский хорошо помнил время («жаркий полдень») и место («на склоне горы по ту сторону Куры»), когда вдруг ему стало ясно, что «все научное мировоззре¬ние — труха и условность, не имеющая никакого отношения к истине»10. Воспоминания на этом обрываются. Но мы знаем из других источников, что поиски истины продолжа¬лись и завершились обнаружением простого факта, что ис¬тина в нас самих, в нашей жизни. «Истина всегда дана была людям, и Она не есть плод научения какой-нибудь книги, не рациональное, а нечто гораздо более глубокое построе¬ние, внутри нас живущее, то, чем мы живем, дышим, пита¬емся»11.

    Окончив в 1904 году математический факультет Москов¬ского университета (диплом 1-й степени), Флоренский по¬ступает в духовную академию, где затем остается препода¬вателем истории философии. Показателен выбор тем для двух пробных лекций, которые надлежало прочитать, чтобы получить право преподавания. Одна из них посвящена Кан¬ту, другая — Платону.

    Теперь уже  он прекрасно  осведомлен о  «кантовской разобщенности ноуменов и феноменов», не принимает ее, хотя видит в Канте «Коперника философии»12. В дальней¬шем он не изменит своего отношения к Канту. В заметках, относящихся к 1918 году, он писал: «Нет системы более ук¬лончиво скользкой, более "лицемерной", более "лукавой", нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий тер¬мин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет.

    Вся она сотка¬на из противоречий — не из антиномий, не из мужественных совместных да и нет, в остроте своей утверждаемых, а из за¬гадочных улыбок и двусмысленных пролезаний между да и нет. Ни один термин ее не дает чистого тона, но все — за¬вывание. Кантовская система есть воистину система гени¬альная — гениальнейшее, что было, есть и будет... по части лукавства. Кант — великий лукавец. Его феномены — явле¬ния, в которых ничего не является, его умопостигаемые но¬умены — которые именно умом-то и не постигаются и вооб¬ще никак не постижимы; его вещи в себе, которые именно оказываются отнюдь не в себе и не вещами, а лишь в разу¬ме и понятиями, к тому же ложными, предельными понятия¬ми, то есть особыми способами рассмотрения чувственного; его чистые интуиции — пространство и время, которые именно чистыми не могут быть созерцаемы; законченные их бесконечности в эстетике устанавливающие их интуитив¬ность и расплывающиеся в беспредельном ряду последова¬тельных распространений; в диалектике — при опроверже¬нии метафизической идеи мира; его априорные элементы разума, которые постигаются только апостериори, анализом действительного опыта; его свобода во всем действительном лишь сковывающая железной необходимостью и так далее, и так далее — все эти скользкие движения между "да" и "нет" делали бы лукавейшего из философов неуязвимым, и мы, вероятно, так и не узнали бы об истинном смысле его системы, если бы не вынужден он был высказаться в един¬ственном месте недвусмысленно — в термине автономии...

    Пафос самоопределения явно направлен против реа