Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ИУДАИЗМ, ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ: ПАРАДИГМЫ ВЗАИМОВЛИЯНИЯ
    Ш. ПИНЕС


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • Биография
  • Предисловие
  • Из тьмы — к великому свету
  • Еврейская Improperia
  • О метаморфозах понятия «свобода»
  •   ***
  •   Тезис 1
  •   Тезис 2
  •   Тезис 3
  •   Тезис 4
  •   Тезис 5
  •   ***
  • Иудеохристиане первых веков в свете нового источника
  •   I
  •   II
  •   Приложение I
  •     Два отрывка о Мани
  •       А
  •       Б
  •     Приложение II
  •       Евангелие от Варнавы
  • Бог, слава Божья и ангелы согласно теологическому подходу, засвидетельствованному во II веке н. э.
  • Иудеохристианские материалы в еврейском трактате, написанном на арабском языке
  • Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью
  • Ограниченность человеческого постижения согласно аль-Фараби, Ибн Бадже и Маймониду
  •   Приложение
  •     Четвёртый источник разногласий и ошибок согласно Путеводителю I, 31
  • Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников
  • Богословско-политический трактат Спинозы, Маймонид и Кант
  • Краткое замечание о понятии религии у Спинозы в связи с этикой Канта
  • Свобода и истина у Ницше

    Биография


    Шломо Пинес (1908—1990) — крупнейший израильский философ и религиовед, историк средневековой еврейской и арабской философии Обширное литературное наследие Пинеса посвящено исследованию еврейской мысли в широком культурном контексте как интегральной части эллинистической, исламской и западноевропейской культур.

    Центральная тема его новаторских работ — живой диалог, который вёлся на протяжении многих столетий между иудаизмом, христианством и исламом и способствовал формированию общей культурной базы народов Европы и мусульманского Востока.

    Сборник статей Пинеса, впервые знакомящий русского читателя с разными гранями творчества этого выдающегося мыслителя, подготовлен Еврейским университетом в Иерусалиме и ассоциацией <Мосты культуры>[1].


    ПИ́НЕС Шломо (Pines, Shlomo; 1908, Париж, – 1990, Иерусалим), израильский философ, историк средневековой еврейской и арабской философии. Спустя несколько месяцев после рождения Пинеса его семья переехала из Франции в Россию; до 1915 г. жила в Риге, в 1915–19 гг. — в Архангельске. В 1919 г. семья Пинеса покинула Россию и поселилась в Лондоне; в 1921 г. переехала в Берлин. Пинес изучал философию и арабский язык в Гейдельбергском (1925/26), языкознание и французскую литературу в Женевском (1926/27), философию, арабский, персидский, турецкий язык и санскрит — в Берлинском университетах. Доктор философии Берлинского университета (1934). Покинув Германию, Пинес поселился в Париже, где преподавал в Институте истории науки и техники при Парижском университете (1937–39). После оккупации Парижа германской армией Пинес с семьей сумел на последнем пароходе, отходившем из Марселя, уехать в Эрец-Исраэль (1940).

    Пинес поселился в Иерусалиме; благодаря знанию восточных языков нашел работу в британской цензуре. После провозглашения Государства Израиль работал в ближневосточном отделе израильского Министерства иностранных дел (1948–52); занимался главным образом делами Ирана. В 1952 г. Пинес начал преподавать в Еврейском университете в Иерусалиме; в 1961 г. стал профессором общей и еврейской философии. С 1977 г. — почетный профессор. Член Израильской академии наук. В 1968 г. Пинесу была присуждена Государственная премия Израиля.

    Научные интересы Пинеса были весьма широки: первые его работы были посвящены главным образом средневековой культуре ислама, однако впоследствии он занимался историей еврейской мысли (в том числе связью между высказываниями законоучителей Талмуда и греческой философией), ранним христианством, книгой «Сефер-иецира», философией Шломо Ибн Габирола и Иехуды ха-Леви, Хасдая Крескаса и Баруха Спинозы, Моше Мендельсона и Франца Розенцвейга, комментариями Ибн Рушда к Аристотелю и многим другим. Однако в центре его исследований по еврейской философии — творчество Маймонида. Кроме того, в поле зрения Пинеса оказывались такие темы, как философия Ф. Ницше, идея свободы в эпоху Бар-Кохбы (см.Бар-Кохбы восстание) и в наше время, еврейские мотивы у украинского философа Г. Сковороды и многие другие.

    Первая книга Пинеса — «Учения мусульманских теологов об атоме» (на немецком языке, 1936). Пинес — автор нескольких исследований, посвященных взглядам малоизвестного критика мусульманского аристотелизма Абу’л-Бараката ал-Багдади (12 в.).

    Для подхода Пинеса к истории еврейской мысли характерно стремление рассматривать ее не изолированно, а в более широком культурном контексте, как часть греческой, исламской и западноевропейской культур. Выполненный Пинесом новый перевод «Наставника колеблющихся» Маймонида на английский язык (1963) со вступительной статьей, посвященной философским источникам Маймонида, принес ученому мировую известность. В работе «Схоластика после Фомы Аквинского и учения Хасдая Крескаса и его предшественников» (1967) Пинес обосновал тезис о знакомстве еврейских философов позднего средневековья (Герсонид, Иеда‘я бен Аврахам (ха-Пнини) Бедерси и Х. Крескас) с философскими и научными доктринами христианских схоластов. Влиянию взглядов Маймонида на Спинозу посвящена работа Пинеса «“Богословско-политический трактат Спинозы”, Маймонид и Кант» (1968). Вкладом в исследование древнегреческой философии явилась работа Пинеса «Новый фрагмент Ксенократа и его значение» (1961). В работах «Иудеохристиане первых веков христианства согласно новому источнику» (1966) и «Арабский вариант свидетельства Иосифа Флавия об Иисусе и его значение» (1971) Пинес, опираясь на исламские источники, не подвергшиеся церковной цензуре, по-новому осветил ряд важных вопросов в истории раннего христианства.

    Пинес был автором энциклопедических статей о еврейской философии в «Энциклопедии философии» (Н.-Й., 1967), «Британской энциклопедии» (10-е изд., 1975), «Энциклопедии иудаика» (Иер., 1971–72) и научным консультантом (1976–90) «Краткой еврейской энциклопедии» на русском языке (Иер., 1976-2004) по вопросам еврейской философии, каббалы и мистики.

    До конца жизни Пинес продолжал научную и преподавательскую деятельность, вел семинар для преподавателей и докторантов, публиковал научные статьи. В докладах на симпозиуме, посвященном философии Маймонида («Философский смысл галахических трудов Маймонида и смысл “Наставника колеблющихся”», «Маймонид и философия», Иерусалим, 1985), Пинес высказал оригинальное суждение о ее эзотерическом характере.

    Свободный мыслитель, склонный к скептицизму, Пинес был далек как от религиозного, так и от антирелигиозного фанатизма. Он был терпим ко всем взглядам, в том числе и чуждым ему. Огромная ученость сочеталась у Пинеса с чрезвычайной скромностью, вниманием к людям, доброжелательностью и постоянным стремлением помочь им. Особенно велика была помощь Пинеса ученым-репатриантам из Советского Союза.


    Предисловие


    Впервые вниманию русскоязычного читателя предлагаются избранные исследования выдающегося израильского учёного Шломо (Соломона Меировича) Пинеса (1908—1990). Пинес, начинавший свой путь в науке как исследователь арабской философии и иудео-арабистики, был впоследствии также автором основополагающих работ в области еврейской религиозно-философской мысли, христианской теологии, иранистики, истории науки и литературы. В англоязычном мире он в своё время приобрёл широкую известность публикацией ставшего классическим аннотированного перевода «Путеводителя растерянных» Маймонида. В последние два с половиной десятилетия жизни исследования Пинеса были в значительной степени связаны с историей еврейско-христианской общины первых веков новой эры, следы мировоззрения которой, по его мнению, можно обнаружить ещё в полемических сочинениях Средневековья. К тому же периоду относится публикация его большой работы о «Книге Творения» (Сефер Йецира) и ряда важных статей, посвящённых истории понятий «свобода» и «освобождение».

    В своих исследованиях Пинес вскрывал подспудные связи между различными культурами, взаимовлияния в сфере религии и духа. Уже в своей диссертации он выявил индийскую составляющую средневекового арабского атомизма. Спрошенный в одном из редких данных им интервью о механизме подобного «выявления сокрытого», Пинес указал на некую первоначальную интуицию как на сущностную отправную точку научного исследования, после которой всё последующее есть всего лишь необходимое «оформление» в соответствии с существующими правилами академической игры. В то время как подобного рода общая установка вызывает в памяти Карла Поппера, в случае Пинеса необходимой предпосылкой, обеспечивающей принципиальную возможность такого «укола» компаративистской интуиции, было владение широким спектром древних языков: от греческого и латыни через древнееврейский, арамейский и сирийский на восток к арабскому, фарси и санскриту. В контексте выхода перевода его трудов на русский язык следует, разумеется, добавить к этому списку и старославянский.

    Исключительная академическая и личная репутация Пинеса была в значительной степени обусловлена тем, что он был одним из последних энциклопедистов в век торжествующей специализации, учёным, получившим, что называется, настоящее европейское образование — в той самой Европе, что ещё существовала до Второй мировой войны. Недаром его называли человеком-университетом. Впрочем, в данном случае речь вовсе не идёт о некой европейской идиллии, но об образовании скитальца — жизненные обстоятельства заставили Пинеса сменить несколько европейских университетов. Следует также отметить, что некоторых из его почитателей особо привлекало то, что, уже будучи членом Академии, лауреатом Премии Израиля, одним из столпов Иерусалимского университета, он продолжал скептически относиться к получившим одобрение социума иерархиям, оставался человеком до крайности, вызывающе «не истеблишментским». Стоял на этом спокойно, без аффектации, но непреклонно.

    И всё же, пожалуй, наиболее важным фактором «феномена Пинеса» был уже упомянутый упор, сделанный учёным на глубинные связи между сопредельными культурами, на, если угодно, неизбывную межконфессиональную диалогичность религиозно-философского дискурса в различных его нервных узлах: иудаизм-христианство, еврейско-арабская философская мысль — христианская схоластика, и так вплоть до Спинозы — Канта — Ницше. Именно систематический подрыв мифа об автономном, «герметичном» существовании, так сказать, внеисторических мировоззренческих «сущностей» греко-римского видения мира, иудаизма, христианства, мусульманства и т. д. — и упор на «интертекстуальность» принадлежащих к одному ареалу культур превратили Пинеса в человека, без которого невозможно представить интеллектуальный ландшафт израильской гуманитарной науки. Мы полагаем, что эти особенности присущего Пинесу исследовательского подхода равно как и стоящей за ним мировоззренческой интуиции — не оставят равнодушным и русскоязычного читателя.

    Шломо Пинес родился в 1908 году в Париже, где его отец заканчивал тогда работу над докторатом, посвящённым истории литературы на языке идиш. Вскоре семья вернулась в Россию, и ранние детские годы Шломо провёл в Риге и Архангельске. В 1919 г. Пинесы эмигрировали в Европу и осели вначале в Лондоне.

    О Лондоне Шломо впоследствии говорил как о нереализованном шансе обрести столь важный для последующей жизни «якорь детской нормальности». Это из Лондона семнадцатилетним юношей он отправился в произведшее на него столь большое впечатление трёхнедельное путешествие по тогдашней подмандатной Палестине. Потом Германия, Швейцария, Гейдельбергский, Женевский, Берлинский университеты, в последнем из которых он в 1934 году — не самое удачное для еврея время защищает докторат. Однако уже с начала тридцатых Пинес обосновывается во Франции, откуда перед самым немецким вторжением вместе с женой Фанни и маленьким сыном отплывает в Палестину.

    Он приехал европейцем, на глазах которого рухнула Европа. Им долго было нелегко, и их не миновал период эмигрантского дискомфорта и отчуждённости. Это уже потом Пинес стал неотъемлемой принадлежностью Иерусалима, знаменитостью посвящённых, более того, человеком, знакомство с котором лестно значительным персонам.

    Он остался европейцем, человеком мира, космополитом. Европейцем, который вёл дневник по-французски. Человеком мира, который, говоря «мы», имел в виду Израиль. Космополитом, для которого такой важной оказалась встреча с новой русской иммиграцией в Израиле. Он стал старшим другом и покровителем многих интеллектуалов выходцев из России волны 1970-1980-х. Парадоксальным образом он искал в общении с ними свои собственные корни, видя в них посланцев того, некогда утраченного мира. По наблюдению его жены, уроженки Швейцарии, на каждом из более чем двадцати языков, на которых он свободно изъяснялся (а читал-то на сорока шести), он говорил с русским акцентом.


    ***

    Как уже отмечалось, диссертация Ш. Пинеса, законченная в Берлинском университете в 1934 году, была посвящена атомистической теории в исламской мысли. Также и в первый период его интенсивной научной деятельности в Израиле начиная с 50-х годов прошлого столетия, когда он был приглашён на работу в Иерусалимский университет, и вплоть до середины 60-х большая часть его научных работ была посвящена средневековым философским и научным текстам, написанным на арабском языке. В середине 60-х учёный опубликовал ряд исследований о еврейских мыслителях, писавших на иврите в Западной Европе в тот период, когда там господствовала латынь. А позднее (70-80-е годы), помимо собственно религиоведческих штудий, занимался исследованием творчества мыслителей эпохи Возрождения и Нового времени (от Иехуды Абраванеля до Франца Розенцвейга). Исследования в области еврейской религиозно-философской мысли представляют собой один из смысловых центров настоящего сборника, в котором они представлены четырьмя работами (статьи 6 9).

    Как уже говорилось, Пинес отказывался принимать абстрактное, «эссенциалистское» понятие еврейской культуры как некоего по сути автономного организма. Следующее характерное высказывание показывает, насколько важным был для него более широкий культурный контекст:


    Я утверждаю, что совершенно неоправданным является рассмотрение еврейской культуры в отрыве от мусульманской, европейской и других сопредельных культур [в зависимости от периода. — Ред.]. Действительно, еврейская культура существовала задолго до европейской и до арабской… Отсюда — соблазн подчёркивать её непрерывность… Но вместе с тем, по моему мнению, эту непрерывность… следует рассматривать не как данность, а как требующую исследования проблему…[2].


    Эта общая установка отразилась и на подходе Пинеса к исследованию еврейской мысли. Задачей первостепенной важности он считал рассмотрение интеллектуального контекста творчества того или иного мыслителя. Суть этого подхода может быть проиллюстрирована на примере включённой в данный сборник статьи об учении Хасдая Крескаса, который предстаёт не только критиком предшествовавших еврейских философов, последователей Маймонида, но и выдающимся представителем позднесхоластической мысли. Иными словами, Пинес, в отличие от многих крупных исследователей, отказывается рассматривать историю развития еврейской мысли исключительно в разрезе столкновения двух традиций — религиозной (иудейской) и философской, восходящей к грекам[3]. С точки зрения Пинеса, подобный обобщённый подход не даёт возможности рассмотреть в должной полноте особенности конкретных явлений и тонкие черты интеллектуально-духовной оснастки, характерные для мыслителей, творивших в разные периоды и в различных регионах под влиянием тех или иных современных им философских школ и направлений.

    Интерес к конкретным явлениям и нарочитый отказ от обобщающих глобальных теорий научное кредо Пинеса — характерен и для его исследований еврейской мысли. Практически в каждой своей работе он стремился «развенчать» какой-либо устоявшийся и общепринятый в науке тезис. Как он это сам вызывающе формулировал, «наука должна быть деструктивной». Это, в особенности в сочетании с привлечением для объяснения феноменов еврейской религиозной культуры а, впрочем, и феноменов других культур «внеположных» им школ и традиций, нередко провоцировало плодотворные научные дискуссии, а порой и страстную реакцию отторжения.

    Вторым тематическим центром тома являются исследования, посвящённые истории ранней иудеохристианской мысли и, косвенно, вопросу о возможном продолжении существования иудеохристианского движения вплоть до раннего Средневековья (статьи 3—5). Яркой особенностью этих исследований Пинеса является попытка выявить следы иудеохристианского мировоззрения в текстах, далеко отстоящих по времени от первых веков новой эры — периода, который обычно полагается историческими рамками существования на периферии раннего христианства разнообразных иудеохристианских групп. Речь идёт о мусульманских сочинениях, содержащих антихристианскую полемику, в которой Пинесу удаётся выявить аргументы и обвинения против христиан, плохо вяжущиеся с мусульманскими полемическими стратегиями. Объяснение этому феномену исследователь видит в предполагаемом (некритическом) использовании мусульманскими авторами традиций — и текстов иудеохристианского происхождения, содержавших характерную для этого движения критику исторического (=нееврейского) христианства. С точки зрения учёного наличие и доступность упомянутых текстов в период раннего Средневековья могут указывать на продолжающееся существование иудеохристианских групп. Такого рода «подрыв» установки на непосредственный исторический контекст и готовность предпринять историческую реконструкцию на основании далеко отстоящих по времени косвенных литературных свидетельств заслуженно воспринимались как дерзновение, а некоторыми и жёстко критиковались. Отметим, что в следующем поколении исследователей у этого метода (т. н. метод longue duree) нашлись свои яркие сторонники.

    В дополнение к двум указанным тематическим центрам сборника в нём затрагиваются и другие темы, такие как взаимодействие греко-римских, эллинистических и палестинских еврейских, а также раннехристианских традиций (статьи 1 и 2) или определённые тенденции ранней мистики (статья 4). Не претендуя на исчерпывающую картину, мы надеемся, что такого рода тематический разброс даст русскоязычному читателю некоторое представление об исследовательском наследии Шломо Пинеса.

    Два материала сборника, приводимые в сокращённом переводе, посвящены понятию «свободы» и производному от него понятию «освобождения» (статьи 2 и 10). Если первый по своему формату является академическим исследованием, то второй ближе к эссе в отличие от остальных вошедших в сборник текстов они прежде уже публиковались по-русски. Мы считали важным включить их в предлагаемую читателю книгу в силу того, что тема свободы — здесь являющаяся предметом историко-феноменологического анализа имела центральное, можно сказать, интимное значение для Пинеса как личности. Тема эта, в молодости связанная для него в значительной мере с фигурой Ницше, а впоследствии в первую очередь с Достоевским, занимала Пинеса на протяжении всей его сознательной жизни. Недаром на его могильной плите высечены в переводе на иврит слова Спинозы: «Ни о чём так мало не думает свободный человек, как о смерти».


    ***

    Имена переводчиков и их консультантов, внёсших вклад в весьма нелёгкое здесь дело перевода, появляются в соответствующих местах в книге, и труд их, полагаем, будет по достоинству оценён читателем. Мы же пользуемся возможностью поблагодарить координатора проекта от Центра Чейза Илью Лурье, профессионализм и коллегиальность которого позволили решить немало возникавших при работе над книгой проблем. Мы также особо благодарны Ури Пинесу за продолжающийся диалог, многое прояснивший в подспудной логике, как исследовательского метода, так и биографии его отца. При всей условности дат и неуместности «юбилейного», когда речь идёт о Шломо Пинесе, мы рады тому, что нам удалось закончить работу над сборником в год столетия со дня его рождения.


    Ури Гершович, Сергей Рузер

    Декабрь 2008 года, Иерусалим


    Из тьмы — к великому свету


    В[4] своей весьма интересной статье, посвящённой пасхальной проповеди христианского автора II в. Мелитона Сардийского[5], Е. Вернер главным образом обсуждает связь между определённым пассажем проповеди (строки 651 ff) и традиционной христианской молитвой, в различных формулировках присутствующей в чине пасхального цикла богослужений ряда церквей (напр., Improperia Великой пятницы в Римско-католической церкви)[6]. Молитва эта содержит упрёки израильтянам: Бог обвиняет их в отсутствии благодарности за те многочисленные чудеса (перечисляемые в тексте одно за другим), которые он совершил для Израиля во время Исхода из Египта и странствия по пустыни. Вернер видит в упомянутом пассаже проповеди Мелитона главный источник традиции Improperia; по его мнению, и пассаж, и молитва представляют собой антиеврейскую пародию на гимн из Пасхальной агады, называемый по его рефрену Dayyenu («Было бы нам достаточно»). Речь идёт о благодарственном гимне, который начинается словами: «Как много благодеяний оказал нам Всевышний!»; далее перечисляются пятнадцать последовательных стадий освобождения евреев из египетского рабства и вхождения их в Землю обетованную. К этому предположению Вернера я ещё вернусь в конце, но прежде я хотел бы рассмотреть некоторые другие его соображения.

    Вернер продемонстрировал (с. 209), что один из пассажей Пасхальной агады — Lefi-khakh — имеет очевидные параллели в проповеди Мелитона. Там, в частности, говорится: «Он вывел нас из рабства на свободу, из скорби — к радости, из траура — к празднику, из тьмы — к великому свету, из порабощения — к свободе (или: освобождению)»[7]. Параллельное место проповеди Мелитона (1.489—493) в переводе с греческого звучит так: «Сей есть выведший нас из рабства в свободу, из тьмы — к свету, из смерти — в жизнь, из тирании — к вечному царству».


    Из четырёх упоминаемых здесь переходов лишь один не имеет параллели в Пасхальной агаде переход от смерти к жизни. Оборот Мелитона «из тирании — к вечному царству», вероятно, соответствует фразе Агады «из порабощения — к свободе (освобождению)». Сходство двух пассажей, судя по всему, не случайно. Здесь возникает проблема, представляющаяся даже более острой, если принять во внимание наличие дополнительных свидетельств, насколько мне известно, ещё никем не рассмотренных в данном контексте. В основном свидетельства эти содержатся в Истории Иосифа и Асенеф — сочинении, написанном по-гречески (или сохранённом на этом языке), которое, по мнению М. Филоненко[8] и др., имеет иудео-эллинистическое происхождение; относительно даты его создания ведутся дискуссии. Филоненко считает, что История Иосифа и Асенеф появилась в Египте незадолго до еврейского восстания 115 г. н. э., однако некоторые учёные относят её к I в. до н. э.; есть и другие предположения.

    По ходу сюжета Иосиф обращается к Всевышнему с молитвой, прося для Асенеф божественного руководства, которое направляло бы её к истине и благословению (8.10, pp. 156—158, по изданию Филоненко): «О Господи, Бог отца моего Израиля, Всевышний, Всемогущий, дарующий жизнь всему живущему, призывающий выйти из тьмы к свету, от заблуждений — к истине, от смерти — к жизни. Ты сам, о Господи, сохрани в живых девицу сию и благослови её». Здесь перечислены три перехода от прискорбного состояния к состоянию радостному, два из которых мы находим и у Мелитона: от тьмы — к свету[9] и от смерти — к жизни. Пасхальная агада упоминает лишь один из упомянутых Мелитоном «исходов»: от тьмы — к свету. Обращаясь к ангелу, который принёс ей добрые вести, Асенеф также говорит о выходе из тьмы на свет: «Благословен Господь Бог, пославший тебя к нам, чтобы вывести нас из тьмы и привести к свету».

    Трудно предположить, чтобы между пассажем из проповеди Мелитона и молитвой Иосифа не было никакой связи. Однако в то время как сказанное в проповеди (и в Пасхальной агаде) относится к Исходу из Египта, молитва Иосифа касается спасения одной-единственной души. Филоненко даже предположил, что эта молитва когда-то являлась частью ритуала приёма в общину Израиля прозелитов-герим. Данные, которыми мы располагаем, недостаточны для того, чтобы с определённостью заключить, соотносилась ли изначально молитва, являющаяся общим источником трёх упомянутых текстов, с судьбой индивидуума и лишь впоследствии была перенесена на судьбу народа в целом, или наоборот. Нет у нас также возможности решить, определяется ли сродство трёх пассажей влиянием эллинистической иудейской литературы на текст Пасхальной агады или наоборот. [Вернер, не рассматривавший в данном контексте молитву Иосифа, полагает, что такая возможность имеется.]

    Обратимся теперь к другой проблеме. В пасхальной проповеди Мелитона казнь первенцев приписана ангелу-губителю: «Когда агнец был заклан… ангел пришёл поразить Египет… в одну ночь, поразив его, вверг его в траур по первенцам его. Ибо когда ангел проходил среди израильтян, он видел, что они отмечены кровью агнца, и тогда обратился в сторону египтян и поразил жестоковыйного фараона» (16-17,1.100-115, с. 68; рус. пер. Говорун, с. 40—41). «Египет окружил фараона подобно траурной одежде… это было убранство, в которое праведный ангел облёк непреклонного фараона» (20,1.135-139, с. 70). «Рыщущая смерть поглощала первенцев Египта по повелению ангела» (23,1.160-161, с. 72).

    На основании сходства некоторых деталей принято думать, что описание казни первенцев у Мелитона носит на себе следы влияния соответствующего пассажа Премудрости Соломоновой (гл. 17, 18). Однако одна очень важная деталь в этих двух текстах различается: Мелитон, как мы видели, приписывает поражение первенцев ангелу-губителю, в то время как согласно «Прем. Сол 18:15» погибель пришла от «Твоего (Божьего) всемогущего слова». Вернер полагает (с. 204), что Мелитон отклонился здесь от Премудрости потому, что не хотел связывать убийство с именем Иисуса [идентифицируемым христианской традицией с Логосом, словом Божьим]. Однако мне представляется маловероятным, чтобы христианский писатель, не опираясь на какую-либо традицию, отнёс на счёт ангела-губигеля деяние, которое, согласно тексту, служившему для него источником, совершил Логос. На самом деле, подобная традиция касательно роли ангела-посланника действительно существовала и до Мелитона. В труде Филона Вопросы и ответы на Исход говорится — со ссылкой на истребление первенцев, — что и гибель, и разорение были вызваны действиями посланцев (или посредников), но не самого Царя, Господа Всевышнего[10].

    Как известно, в Пасхальной агаде содержится иное мнение на сей счёт: «Он вывел нас из Египта, не посредством ангела, не посредством серафима и не через посланца, но Сам, Пресвятой, благословен Он, во славе Своей, соделал сие…» «Я пройду по земле Египетской, Я, а не ангел, Я поражу всякого первенца — Я, а не серафим, и над всеми богами египтян совершу суды — Я, а не посланец»[11]. Согласно изысканиям Л. Гинцберга, в большинстве древних источников (т. е. еврейских и арамейских, но не греческих) представлена точка зрения, по которой убийство первенцев и освобождение Израиля из египетского рабства совершено непосредственно самим Богом, тогда как в более поздней литературе можно найти другой взгляд, в соответствии с которым первенцев умерщвлял ангел[12]. По мнению Л. Финкелынтейна, рассмотренный пассаж из Пасхальной агады является полемическим выпадом против верований, связанных с убеждением, что ангелы играют роль посредников между Богом и Его творением, — подобного рода представления чрезвычайно распространились в период Второго храма[13]. Предположение о полемическом характере пассажа из Агады кажется мне в основе своей вполне убедительным: иначе трудно объяснить, почему в нём так настойчиво подчёркивается, что все деяния совершал не ангел, а сам Бог. Однако, судя по имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам, к мнению Финкелынтейна следует добавить важное уточнение: в ранний период, о котором идёт речь, убеждение, что первенцев поражал ангел, было распространено главным образом, если не исключительно, среди эллинистических евреев. Поэтому есть определённые основания для предположения, что данный пассаж был добавлен к Агаде, дабы противостоять взгляду, распространённому именно среди грекоязычных евреев и представленному в текстах, имевших хождение в их среде. Учитывая, что в Премудрости Соломоновой убийство первенцев приписано Логосу, можно привлечь то же предположение — полемика с взглядами «западного еврейства» — и для объяснения того факта, что в Сидуре (молитвеннике) р. Саадии Гаона, а также в текстах из Каирской генизы к словам «не посредством ангела, и не посредством серафима» добавлено «и не посредством слова»[14]. Я думаю, нет нужды, а может быть, и оснований усматривать в этом добавлении полемику именно с христианским учением о Логосе.

    Если текст Агады — в том его аспекте, который мы рассматриваем здесь — действительно оформился в борьбе с еврейскими эллинистическими тенденциями, то это говорит в пользу возможности влияния грекоязычных параллелей и на фрагмент Lefi-khakh (см. выше). Тем самым получает обоснование предположение, что гимн Dayyenu был составлен в рамках полемики с гипотетической еврейской традицией, христианизированную версию которой мы находим в проповеди Мелитона. Согласно этой гипотетической еврейской традиции, Бог упрекает израильтян за то, что они ропщут несмотря на все благодеяния, которые он им оказал, — благодеяния, которые он и перечисляет одно за другим.

    Подводя итог, можно сказать, что Вернер прав, когда указывает на параллели между определёнными пассажами Пасхальной агады, с одной стороны, и проповеди Мелитона — с другой. Но он основывается на предположении — по его мнению, бесспорном, — что речь здесь могла идти только об одной траектории влияния: от традиции, зафиксированной в Агаде, к Мелитону. Однако рассмотрение — в дополнение к проповеди Мелитона — таких эллинистических источников, как фрагмент из Истории Иосифа и Асенеф, а также анализ спектра противоречивых мнений относительно того, кто же на самом деле погубил первенцев Египта, изложенных в Агаде, у Филона, в Премудрости Соломоновой и в проповеди того же Мелитона, приводят нас к заключению, что, возможно (а относительно поражения первенцев — даже вероятно), речь идёт о влиянии, оказанном на Пасхальную агаду определёнными еврейскими эллинистическими текстами, — влиянии, выразившемся либо в усвоении определённых направлений мысли, либо, наоборот, в полемическом их отвержении.

    Эту возможность тоже следует иметь в виду, когда мы — вместе с Вернером — отмечаем связь между гимном Dayyenu из Пасхальной агады и параллельным (и одновременно ему противоречащим) пассажем из пасхальной проповеди Мелитона, о чём шла речь в начале настоящей статьи. Не исключено, что сравнение с эллинистическими текстами приведёт к принятию сходного объяснения и в отношении некоторых других ранних традиций, зафиксированных в Пасхальной агаде.


    Дополнительное замечание — проф. Давида Флуссера


    Еврейская Improperia


    Важное исследование Пинеса проливает дополнительный свет на возможные связи между гимном Dayyenu из Пасхальной агады, пасхальной проповедью Мелитона Сардийского и молитвой Improperia («Упрёки в недостоинстве») из католической службы Великой пятницы. Все три текста содержат список Божьих благодеяний, оказанных израильтянам со времени исхода из Египта и до вступления в страну Израиля. Для гимна Dayyenu характерна следующая литературная форма:


    Сколь многочисленны права Вездесущего на нашу благодарность!

    Если бы Он вывел нас из Египта, но не свершил над ними суда —

    и этого было бы нам достаточно (dayyenu).

    Если бы Он совершил над ними суд, но не над их богами —

    и этого было бы нам достаточно.


    И так далее. Поскольку в Dayyenu список Божьих благодеяний завершается упоминанием о возведении храма, учёные справедливо полагают, что этот гимн был создан до разрушения Храма в 70 г. н. э.

    В проповеди Мелитона список благодеяний появляется в контексте антииудейской полемики: Израиль, отвергший и убивший Мессию-Христа, уже и до того неоднократно выказывал неблагодарность Богу, удостоившему его столь великих даров в дни Исхода из Египта Сходный мотив появляется и в Improperia, где описание благодеяний, оказанных Богом Израилю при Исходе и вступлении в Землю обетованную, противопоставлено обличению евреев, мучавших и распявших Христа[15]. Есть и ещё один христианский источник, где дважды появляются сходные перечисления Божьих милостей, оказанных Израилю, Дидаскалия. И хотя здесь этот список также приводится для доказательства испорченности израильтян, но в противоположность проповеди Мелитона и молитве Improperia в Дидаскалии для демонстрации злобности иудеев используется не тезис об отвержении ими Христа, а указание на их неблагодарность по отношению к Богу и Моисею. Заметим, что такое противопоставление Божьей милости и грехов Израиля вовсе не является специфически христианским или «антисемитским»[16]: оно вполне соответствует склонности самой еврейской традиции противополагать грешность Израиля благости Бога в рамках педагогического приёма, который призван подвигнуть общину к раскаянию. В таком случае можем ли мы принять здесь предположение Пинеса о том, что существовала еврейская параллель к гимну Dayyenu, в которой Божьи благословения, данные Израилю в период от Исхода до вступления в Землю обетованную, сопоставлялись с грехами израильтян за тот же период? Иными словами, существовала ли еврейская Improperia, содержание которой отразилось в антииудейской Improperia католической службы Великой пятницы?

    Проницательная интуиция Пинеса полностью подтверждается: такой текст существует, более того, его форма соответствует тому самому образцу, которому следуют его христианские параллели. Речь идёт о гимне, который читают по ашкеназскому ритуалу Девятого ава, то есть в день, когда вспоминают о разрушении Первого и Второго иерусалимских храмов[17]. Автор гимна — Калир, последний великий наследник древней традиции пиюта. Он жил в Сирии или Палестине в период, предшествовавший исламским завоеваниям этих земель, — вероятно, в VI или VII в. Как католическая Improperia, так и поэма Калира содержат по двенадцать строф; в обоих текстах в каждой строфе за восхвалением Бога следует упоминание грехов Израиля. В поэме Калира хвала Богу в начале каждой строфы начинается словами: «У Тебя, Господи, праведность», обличение Израиля словами «мы же пристыжены» (см. Дан 9:7). Таким образом, в первой строфе мы читаем: «У Тебя, Господи, праведность — в знамениях, которые Ты чудесно являл нам от древности и доныне; мы же пристыжены потому, что не выдержали испытаний и стали отвратительны для Тебя». Во второй строфе Бог, избирающий себе «народ из среды других», противопоставляется Израилю, который подражает языческим обычаям (обычаям других). В третьей строфе автор сравнивает спасение израильтян от египетского ига с их бунтом против Всевышнего у Чермного моря.

    В четвёртой строфе восхваляется Бог, сказавший Израилю: «Ты — мой свидетель, и Я Бог», но проклинается Израиль, который сказал Аарону: «Встань, сделай нам богов». Согласно пятой строфе, Бог дал израильтянам манну, а они в тот же день принесли её в жертву Золотому тельцу. В шестой строфе противополагаются Божье попечение об Израиле (манна, источник, бьющий из скалы, облачный столп) и ропот израильтян. В седьмой строфе сказано: «Мы ни в чём не нуждались в пустыне» — но несмотря на это израильтяне гневили Бога у Ливны, Асирофа и Ди-Захава. В восьмой строфе автор превозносит Бога за поражение «Сигона, и Ога, и царей ханаанских» и в то же время осуждает израильтян за Ахана. В девятой строфе говорится о том, что Бог посылал Израилю судей, но Миха всё равно сделал идола. Десятая строфа читается таким образом: «У Тебя, Господи, праведность — ты воздвиг святилища твои в Силоме, Нове, Гивеоне и в Вечном храме (Иерусалимском), мы же пристыжены, ибо все святилища были разрушены по нашей вине». В одиннадцатой строфе автор благодарит Бога за сохранение евреев, которые существуют несмотря на разрушение Храма, и выражает надежду на то, что народ раскается. В двенадцатой строфе поэт восхваляет Бога за то, что он отсрочил разрушение Второго храма, завершая гимн молитвой Давида о восстановлении Храма.

    Хотя структура двух последних строф не соответствует основному образцу, очевидно, что весь список Божьих благодеяний, который начинается с Исхода и завершается завоеванием Земли обетованной, укладывается в ту же рассмотренную выше схему. Характерно, что ссылка на возведение Храма присутствует в обоих еврейских источниках — Dayyenu и поэме Калира, но опущена во всех христианских параллелях[18].

    Без сомнения, все рассмотренные тексты, и еврейские, и христианские, зависимы от гимна Dayyenu из Пасхальной агады (или от очень близкого текста). Достаточно вероятно, что связь Improperia Калира с Девятым ава вторична гимн этот, судя по всему, принадлежит к традиции еврейских Improperia, тексты которых до нас не дошли и которые первоначально были частью богослужения еврейской Пасхи (Песаха), лишь впоследствии будучи перенесены в богослужение Девятого ава. Произойти это могло потому, что они заканчивались упоминанием о постройке Храма (как Dayyenu и поэма Калира), и связь с Девятым ава подчёркивала, что Храм был разрушен именно по причине грехов Израиля. На изначальную принадлежность этих еврейских Improperia богослужению еврейской Пасхи косвенно указывает несомненный пасхальный контекст и проповеди Мелитона, и католической Improperia.

    Из предыдущего становится ясным, что происхождение христианской молитвы Improperia — и, возможно, также определённых пассажей из пасхальной проповеди Мелитона — нельзя объяснить исключительно как полемическое антииудейское искажение Dayyenu; они основываются на еврейском прототипе, производным которого в более поздние времена явилась поэма Калира. Цепочку литературной зависимости можно реконструировать следующим образом: первоначальная форма — Dayyenu, в то время как следующая стадия связана с созданием еврейских Improperia (поздняя форма которых сохранена Калиром). В этих текстах, имевших уже по двенадцать строф (как позже католическая Improperia и гимн Калира), Божьи благодеяния Израилю за период от Исхода до вступления в Землю обетованную противопоставлены грехам Израиля.

    Таким образом, автор христианской Improperia повторил еврейскую схему, с той разницей, что благодеяния Бога, оказанные им Израилю начиная от Исхода и кончая завоеванием Земли обетованной, он (автор) противопоставил не тем грехам израильтян, которые они совершили за тот же период, но их предполагаемой вине в осуждении и казни Иисуса. Христианская Improperia это далеко не единственный пример того, как еврейская самокритика преобразуется христианами в неистовые антиеврейские инвективы, в данном случае — в обвинение в богоубийстве.


    Перевод с английского Е. Я. Федотовой


    О метаморфозах понятия «свобода»

    ***

    Настоящая[19] статья посвящена истории понятия «свобода», понятия, встречающегося в различных контекстах в еврейских, а затем и иудеохристианских источниках I в. н. э. Мы будем говорить об отличии смысла, вкладывавшегося в это понятие в еврейско-раннехристианском культурном ареале, от понимания «свободы» греками и римлянами, у которых, судя по всему, евреи это понятие и заимствовали. Мы рассмотрим также метаморфозы его еврейско-христианской модификации, имевшие место в более поздний период, и их значение, как для истории идей, так и непосредственно для политической истории Запада. В рамках настоящей статьи можно обсудить лишь ничтожную часть имеющегося по данной теме материала, поэтому, стремясь к максимальной сжатости изложения, я ограничусь формулировкой нескольких основных тезисов, приведя для иллюстрации каждого из них лишь избранные свидетельства из дошедших до нас текстов. Исчерпывающий анализ вопроса придётся оставить для другого, более обширного исследования.


    Тезис 1


    Слова «свободный», «свобода» (хофши, хуфша) в Библии встречаются исключительно при описании отпуска на свободу раба или рабыни, срок пребывания коих в рабстве подошёл к концу. Эти термины, таким образом, относятся к узко юридической сфере законов, регулирующих гражданский, статус индивидуума. С другой стороны, производные от основы га ’ал («освободил», «искупил») в Библии указывают по большей части, если не всегда, на действие, совершаемое Всевышним, на вмешательство Бога в историю ради спасения народа Израиля. Отметим, что по поводу избавления из египетского плена о Боге говорится, что Он «выкупил» или «вывел», а вовсе не освободил евреев. В Библии нет термина, более или менее совпадающего по значению с греческим элеутерия или латинским либертас, равно как и с ивритским херут или хофеш в том смысле, в каком слова эти употребляют сегодня (свобода), или в том, в котором слово херут употребляли в период, непосредственно предшествовавший разрушению Второго храма, да ещё и некоторое время спустя.

    Политический режим, отдалённо напоминающий социальное устройство, утвердившееся в более поздние времена в т. н. свободных странах Запада, описан в Книге Судей: «В те дни не было царя у Израиля: каждый делал то, что ему казалось справедливым» (21:25). Ещё важнее, пожалуй, для нашего исследования свидетельство Первой книги Самуила (в русской Библии Первая книга Царств), где обсуждается вопрос об установлении царской власти. Вот что говорит Самуилу по поводу монархии Всевышний: «… не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними» (8:7). Отсюда, судя по всему, следует, что идеальным в глазах евреев считалось такое общественное устройство, при котором Бог непосредственно властвует над народом без каких бы то ни было промежуточных инстанций. Позднее именно к такому состоянию дел евреи стали применять термин «свобода» (ивр. херут), однако в Библии термин этот, ставший впоследствии популярным лозунгом, пока не появляется.

    Даже в Первой книге Маккавейской, не дошедший до нас оригинал которой был написан в Палестине на иврите, книге, целиком посвящённой описанию национально-освободительной войны евреев, слово херут — «свобода», насколько можно судить по сохранившемуся греческому переводу, ни разу не употребляется.


    Тезис 2


    Однако где-то к концу I в. до н. э. и уж во всяком случае к I—II вв. н. э. термин этот усваивается определёнными кругами еврейства Палестины. Ряд дошедших до нас текстов тот времени свидетельствует, что в упомянутых кругах понятие «свобода» имело как чисто религиозное, так и религиозно-политическое значение. В том числе оно обозначало и конкретную политическую цель, причём, иногда цель уже достигнутую. В нашем распоряжении имеются здесь следующие свидетельства.

    1. Упоминание Иосифа Флавия о «четвёртой философской школе» евреев, т. е. о секте зелотов, основанной Иудой Галилеянином. Отметим, что понятие «свобода» встречается у Флавия не только в связи с зелотами.

    2. Еврейские монеты той эпохи.

    3. Пасхальная агада.

    4. Упоминания «свободы» и «свободных людей» в Новом Завете (в первую очередь в Посланиях ап. Павла), а также соответствующие высказывания в раввинистической литературе — об этом я скажу при обсуждении 4-го тезиса.

    Приведу некоторые из перечисленных свидетельств.

    В Иудейских древностях Иосиф Флавий сообщает следующее: «[Члены сей секты], соглашаясь во всём остальном с фарисеями, имеют, однако, столь сильную и неодолимую любовь к свободе, что одного лишь Бога готовы считать своим предводителем и господином» (18.23).

    В Иудейской войне он упоминает «обманщиков», призывающих народ следовать за ними в пустыню, где Бог, по их словам, явит Израилю знамения свободы.

    А вот слова, которые у Флавия произносит Агриппа II: «Прошло, однако, время, когда можно было просто желать свободы… надо бороться, чтобы её не потерять. Велика тяжесть рабства, и борьба, имеющая целью предотвратить порабощение, справедлива. Но кто восстаёт слишком поздно, уже после того, как побеждён, тот не свободолюбивый человек, а всего лишь непокорный раб» (Иудейская война 2.16.4).

    В обоих вариантах предсмертного слова предводителя защитников Масады Элеазара есть упоминание о свободе. В короткой версии речи Элеазар, призывая своих соратников покончить самоубийством, говорит следующее: «Наверное, нам следовало бы гораздо раньше уяснить себе намерения Всевышнего. То есть ещё в самом начале, когда только собирались мы порадеть во имя свободы, от чего теперь и постигли нас всяческие напасти от своих же соплеменников и ещё худшие от врагов наших. Уже тогда надо было бы понять, что народ Израиля, бывший когда-то люб Господу, теперь провинился перед Ним» (Иудейская война 7.8.6).

    Отсюда следует, что те, кто подняли восстание, решив (в соответствии с призывом Иуды Галилеянина) «не быть рабами ни римлянам, ни кому другому, а лишь одному Богу», пошли тем самым против воли Всевышнего. Тем не менее, борьба за свободу представляется Элеазару — особенно во второй, расширенной версии его речи (Иудейская война 7.8.7) высшим проявлением человеческого духа. Здесь мы сталкиваемся — по крайней мере, такое создаётся впечатление — с одним из парадоксов, связанных с усвоением еврейством понятия «свобода»: евреям приходилось увязывать его с принятым представлением о Боге Израиля как абсолютном властелине народа. Приходилось либо увязать, либо столкнуть две эти концепции.

    Впрочем, нет полной уверенности в том, что Иудейская война адекватно отражает проблематику религиозного сознания бунтарей-зелотов. В конце концов, у нас нет о них практически никаких из первых рук полученных свидетельств — то, что мы знаем, мы знаем в основном от их недоброжелателей. Так что не исключено, что парадокс сей не что иное, как побочный продукт упражнений Флавия (или его секретаря) в риторике. Тацит, к примеру, говоря о народах, не принадлежащих к греко-римскому ареалу, то и дело пользуется понятием «свобода». Можно предположить существование здесь определённой моды, и не исключено, что Флавий ей просто следовал. Однако при всех оговорках нет, я полагаю, оснований ставить под сомнение его свидетельство о стремлении к свободе как характернейшей особенности идеологии Иуды Галилеянина и его последователей.

    Отметим в скобках, что в упомянутой расширенной версии речи Элеазара, где говорится преимущественно о свободе политической (и о борьбе за её достижение), содержится и такое утверждение: «Ведь смерть даёт душам [человеческим] свободу, отпуская их в их чистую обитель».

    О важности понятия «свобода» для идеологии воинов-зелотов, захвативших в ходе восстания против Рима власть в Иерусалиме, свидетельствуют надписи на монетах того времени, на некоторых из них имеется датировка «второй год свободы (херут) Сиона». В этом смысле налицо сходство с монетами периода восстания Бар-Кохбы: там тоже зачастую отчеканено слово херут, впрочем, как и слово геула (спасение, избавление). Отметим, что на найденных до сих пор монетах эпохи Хасмонеев ни одно из этих слов ни разу не встречается.

    И ещё одно замечание. Насколько мне известно, ни один из народов Востока, обладавших древним культурным наследием, не принял на вооружение лозунг «свободы», включая и тех из них, кто, подобно парфянам и персам, сражались против Рима с оружием в руках, и тех, в среде которых возникали движения «духовного сопротивления» греко-римскому засилью, принимавшие иногда форму миссионерских попыток распространить влияние восточной религии на главные центры доминирующей культуры. Усвоение евреями понятия «свобода» является, возможно, единственным в своём роде феноменом, не имеющим аналогов среди народов Древнего Востока.

    В Пасхальной агаде (согласно тексту молитвенника Саадии Гаона) говорится: «Посему мы должны благодарить, прославлять, возвеличивать, превозносить все сии чудеса, и [то, что] Он вывел нас из рабства к свободе (херут). Возгласим же пред Ним: Аллилуйя!» По мнению ряда исследователей, эта версия соответствует первоначальному виду фрагмента.

    Из замечаний, высказанных при обсуждении 1-го тезиса, следует, в частности, что ни в Библии, ни в каком-либо другом еврейском тексте, хронологически предшествующем созданию первой редакции Пасхальной агады (принято относить эту редакцию ко времени, близкому разрушению Второго храма или, самое позднее, восстанию Бар-Кохбы), нет никаких указаний на наличие связи между праздником Исхода и понятием «свобода» херут.

    Упоминания о свободе встречаются также в Новом Завете и в раввинистической литературе (помимо собственно Пасхальной агады, о которой только что говорилось). Но мы их обсудим, когда дело дойдёт до 4-го тезиса. Пока что же обратимся к греко-римскому миру.


    Тезис 3


    Мы видели, что, с одной стороны, понятие «свобода» вплоть до конца I в. до н. э. или даже до начала I в. н. э. ни в политическом, ни в религиозном контексте в еврейских текстах не встречается. Как не встречается оно и у народов Востока, чьё влияние на евреев можно было здесь предполагать. С другой стороны, понятию этому отводится чрезвычайно важное место в системе политического мышления греков и римлян, факт культурного влияния которых на еврейство Палестины в интересующий нас период не подлежит сомнению. Вывод: можно с высокой долей вероятности предположить, что именно греко-римскими влияниями объясняются усвоение евреями Палестины понятия «свобода» в его политико-религиозной модификации и принятие на вооружение определёнными кругами соответствующего лозунга как актуального средства борьбы с римским владычеством, что, по мнению Иосифа Флавия, и привело в результате к национальной катастрофе.

    Как бы ни относиться к вердикту Флавия, похоже, что принятие идеологии свободы действительно стало одним из тех судьбоносных событий, что в значительной мере определили дальнейшую историю народа Израиля. В свою очередь, христиане восприняли понятие «свобода», претерпевшее у них, как мы увидим, качественную метаморфозу, из иудаизма. А значит, процесс усвоения его евреями в конце эпохи Второго храма приобретает чрезвычайную важность и для всемирной истории. Но к этому мы ещё вернёмся, а сейчас я хотел бы сосредоточиться на различии в восприятии свободы греками и римлянами, с одной стороны, и евреями — с другой, различии, представляющемся мне чрезвычайно важным.

    Сознание особой, присущей только им свободы сформировалось (или окрепло) у греков в период их войн с персами. Вот что отвечают два спартанских аристократа на предложение персидского командующего Гидарна перейти на службу к Ксерксу: «Твой совет […] не со всех сторон хорошо обдуман. […] Тебе прекрасно известно, что значит быть рабом, а о том, что такое свобода — сладка она или горька, ты ничего не знаешь…» (Геродот, История 7.135).

    И ещё одна характерная цитата из Геродота. Спартанец, отвечая на вопрос Ксеркса о характере жителей его родного города, говорит, что те являются наилучшими на земле воинами, и объясняет сие следующим образом: «Это потому, что они свободны, но свободны не абсолютно, ибо есть над ними господин закон (номос), который они чтут гораздо более, нежели твои подданные чтут тебя» (История 7.104).

    Попытку установить связь между политическим устройством страны и характером её жителей мы обнаруживаем и в Истории Фукидида. Если верить Фукидиду, Перикл в своей знаменитой речи утверждает, что благодаря афинской демократии афиняне убеждены в том, что «быть счастливым — это значит быть свободным, а быть свободным — значить обладать благородной душой».

    Перейдём теперь к свидетельствам философов. Начнём с Аристотеля. В трактате Политика (7.1.6) содержится известное высказывание относительно того, что народы, населяющие холодные области Европы, уступают другим в смысле утончённости интеллекта и развития искусств, но зато обладают большей свободой. В противоположность им у жителей Азии развиты интеллект и искусства, но они вечно порабощены. А вот у греков в максимальной степени присутствуют оба достоинства: они и разумом сильны, и свободны. У Аристотеля греки по самой природе своей более свободны, нежели варвары (прочие жители Европы), не говоря уже о народах Азии.

    Есть основания предполагать, что подобные взгляды были в классическую эпоху характерны для значительной части населения Греции: греки видели себя — в противоположность другим народам земли — людьми изначально свободными, обязанными защищать свободу своей страны, своего полиса от посягательств.

    И ещё одно важное свидетельство Аристотеля, на сей раз иного рода. В трактате Математика (1.2.17 b 982 и далее) он говорит о научном знании, которое стремятся приобрести не ради достижения какой-то практической цели, а из любви к знанию как таковому. Такую науку Аристотель предлагает называть «свободной», проводя параллель между нею и человеком, которого мы считаем «свободным, если он существует ради самого себя, а не ради кого-то другого».

    Отметим, что в этом сравнении, как и в приведённых выше дополнительных примерах из греческих авторов — и в этом, как мы увидим, их отличие от авторов еврейских, — когда говорят о «свободе» или «свободном» в политико-юридическом смысле слова человеке, речь всегда идёт о некоей реальной ситуации. Здесь свобода является данностью (хотя иногда ей может и грозить опасность). Более того, состояние свободы воспринимается как характерная особенность бытия целого народа.

    Приведём теперь высказывания греческих философов, в которых понятию «свобода» придаётся иной смысл. Именно в этом, другом смысле указанное понятие употребляется многими мыслителями классической древности, в частности стоиками. Согласно мнению стоиков, сформулированному ещё Зеноном, обладающий высокими личными достоинствами мудрый человек именно он и есть человек свободный. Более того, только тот, кто мудр, свободен по-настоящему. Следует добавить — это, как мы убедимся, имеет непосредственное отношение к нашей теме, — что у стоиков чрезвычайное значение придаётся идее закона, который «царствует над всеми делами божественными и человеческими… повелевая теми из живых существ, которые по природе своей суть существа политические, как им следует поступать, и, запрещая то, чего делать не следует» (Veterum Stoicorum Fragmenta §314). Речь идёт о вечном Законе, который никоим образом не идентифицируется с частными законами того или иного государства. Это закон космополиса, т е. государства, границы которого включают в себя весь мир, а гражданами его являются и боги, и люди. Закон сей основывается на природе вещей, а не устанавливается чьей-то волей.

    Приведу также мнение двух других, более поздних представителей школы Стои. Эпиктет утверждал, что никакой человек, если он находится во власти заблуждения, объят страхом, погружён в печаль или чрезмерно возбуждён, не может быть назван свободным. И напротив, тот, кто освободился от заблуждений и от перечисленных выше эмоций, тот тем самым освободился и от рабства. Сенека со своей стороны с одобрением приводит слова Эпикура, считавшего, что «дабы обрести подлинную свободу, следует сделаться рабом философии».

    Как мы видим, здесь имеется определённое сходство между позициями стоиков и эпикурейцев: и те и другие ощущают себя философами, стоящими над жизненными невзгодами, свободными от вызываемых этими невзгодами эмоций. Подобного рода установка не оставляет места для пафоса бунта. И установка эта в значительной мере характерна для мировоззрения стоиков, несмотря на призывы некоторых из них «возлюбить всё, что есть человеческое». Не менее характерна она и для эпикурейцев, о чём свидетельствует знаменитое высказывание Лукреция, в котором он сравнивает блаженство, дарованное тому, кто с высот подлинной мудрости взирает на бесконечную борьбу людей с жизненными трудностями и на их заблуждения, с удовольствием, которое испытывает человек, наблюдающий с берега, как кто-то другой борется за жизнь в схватке с бушующим морем. Совершенно ясно, что так может говорить лишь тот, кто видит себя вознесённым над прочими смертными.

    Эти примеры (а таковых можно привести во множестве) свидетельствуют: когда греки и римляне эпохи язычества говорят о свободе, то речь, похоже, всегда идёт — имеется ли в виду свобода политическая или свобода в философском смысле — о некоем наличном состоянии, некой данности, которой они изначально обладают. Если же политической свободе угрожает опасность, то они — в качестве свободных людей — выступают на её защиту.

    Как отмечалось выше, имеются веские резоны предполагать, что евреи восприняли понятие «свобода» от греков или греков вкупе с римлянами. Но усвоение понятия происходило, когда народ Израиля был народом порабощённым, в силу чего смысл понятия претерпел принципиальное изменение. Отныне «свобода» стала означать освобождение и связывалась с восстанием против римского господства — сначала с восстанием, приведшим к разрушению Храма, а затем, во II в. н. э., с восстанием Бар-Кохбы. Именно в этом духе, то есть как избавление от ярма чуждой власти, и истолковывали события Исхода авторы первоначальной редакции Пасхальной агады.

    Мы уже говорили, что евреи были, судя по всему, первым из народов древней культуры, который в ситуации порабощения создал чёткую идеологию борьбы за национальное освобождение, поставив во главу угла призыв к свободе. Нет нужды напоминать, сколь важную роль сыграли идеологии такого рода в борьбе угнетённых народов и классов в Средние века и в Новое время. Несомненна преемственность между концепцией освобождения, сформировавшейся в среде еврейства в I-II вв. н. э., и этими более поздними течениями религиозно-общественной мысли.


    Тезис 4


    Особое христианское учение о свободе впервые сформулировано в Посланиях ап. Павла. Многие более поздние мыслители Церкви, осознававшие центральную роль этого понятия, по существу продолжали линию апостола. В чём же состоит особый характер христианского представления о свободе, почему и как — или, выражаясь научным языком, в результате какого диалектического процесса — Павел пришёл к своим знаменитым формулировкам? Вот одна из них: «Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос [т е. Мессия], и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Ещё свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» (Гал 5:1-3). Контекст этого высказывания не оставляет сомнений: «иго рабства», от которого освободил Христос, есть не что иное, как иго послушания (здесь: ритуальным?) заповедям Торы.

    В другом месте апостол утверждает, что смертью и воскресением Христа верующий еврей освобождён от «закона греха и смерти» (Рим 8:2), то есть от порабощения Торе Моисеевой, которая, согласно Павлу, самими своими запретами способствует пробуждению греховных желаний. Вдобавок к этому и вся прочая «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим 8:21).

    Налицо, как мы видим, всеобъемлющая схема освобождения: уверовавшие в Христа евреи освобождаются от предписаний Торы и власти греха; остальные же народы и всё сотворённое — от власти греха. Ключевым для схемы апостола является понятие освобождения, то есть то самое понятие, которое было актуальным для тогдашнего еврейства, а не «свобода», как она понималась греками и римлянами, а именно как данность, как неотъемлемая часть национального наследия. Павлу все люди — евреи и не евреи — представляются порабощёнными с самого начала истории человечества (первородный грех) или, во всяком случае, с незапамятных времён.

    Освобождение от подчинения Торе Моисеевой, предполагающее отмену всех её запретов, не могло не вызвать к жизни нигилистические тенденции, утверждения абсолютной свободы человека в его поступках. Павел сознавал таящуюся здесь опасность и потому вновь и вновь напоминал о необходимости соблюдения (и довольно жёсткого) норм нравственности. Вот одна из его классических формулировок: «Всё мне позволительно, но не всё полезно» (1 Кор 6:12). Однако подобного рода охранительные высказывания не могли предотвратить возникновение в христианстве течений, ратовавших — со ссылкой на авторитет Павла — за отмену всех и всяческих предписаний морали и «внешних» правил поведения.

    Но вернёмся к процитированному выше призыву «не подвергаться… игу рабства». Было отмечено, что здесь имеется в виду не что иное, как иго заповедей Торы. В этой связи нельзя, разумеется, не вспомнить знаменитую фразу р. Нехонии б. Каны: «Всякий, кто принимает на себя иго Торы, освобождается от бремени подчинения властям и бремени [тягот] повседневного существования (согласно принятому истолкованию, под последним бременем понимается необходимость зарабатывать на содержание семьи. — Ш. П.). На всякого же, кто сбрасывает с себя иго Торы, возлагается и бремя подчинения властям, и бремя [тягот] повседневного существования» (Мишна, Авот 3,5).

    Мы видели, что призыв к освобождению первоначально имел у евреев политическую направленность протест против владычества Рима. Судя по некоторым намёкам в Новом Завете и другим ранне-христианским текстам, община последователей Иисуса на первом этапе поддерживала контакты с кругами, принявшими этот лозунг на вооружение. Однако довольно скоро в христианстве — по крайней мере, в том его варианте, который проповедовал ап. Павёл, — смысл призыва к освобождению претерпел радикальные изменения. Произошло это не только под влиянием внешних событий, но и, как выясняется, в ходе процесса постепенной интериоризации стремления к свободе. На смену требованию избавления от ига римской государственности пришло требование избавления от ига Закона. Революционный импульс был теперь направлен не против иноземных захватчиков, а против «внутреннего» императива, требующего соблюдения заповедей Торы и основанных на них предписаний Галахи. Направлен он, естественно, и против, так сказать, официальных представителей тогдашнего иудаизма: противостояние римским властям сменилось противостоянием собственному истеблишменту.

    Один из характернейших парадоксов учения Павла заключается в том, что тезис о свободе, на первый взгляд освобождающий верующего от необходимости следовать внешним «предписаниям», устанавливаемым писаным религиозным законом или религиозными авторитетами, сочетается здесь с идеей первородного греха, в результате которого человек напрочь лишился всякой возможности самостоятельно регулировать своё поведение. Если угодно, власть греха отняла у него свободу. В процессе секуляризации парадокс этот порождает сочетание абсолютного бунтарства, разрушения всех устоев со столь же абсолютным подчинением тому, что осознаётся как высшая цель или историческая необходимость — будь то тотальная революция или столь же тотальная борьба за национальное освобождение.

    Настало время обратиться к метаморфозам понятия «свобода» в более позднюю эпоху. Я не буду касаться таких грандиозных духовных феноменов, как, скажем, Реформация, для которой очевидна преемственность по отношение к учению Павла. Вместо этого поговорим о философах, не имеющих на первый взгляд непосредственного отношения к религии.


    Тезис 5


    Значительная часть секулярных европейских мыслителей Нового времени видела в свободе, понимаемой ими как освобождение — будь то от политического гнёта или от норм традиционной морали (в последнем случае они, следуя в русле идей ап. Павла, оказывались зачастую гораздо большими, нежели он, экстремистами), — высшую ценность и главнейшую заповедь, исполнению которой должно быть подчинено всё остальное. Иногда примат свободы воспринимается ими как нечто, настолько само собой разумеющееся, что они не делают даже малейшей попытки обосновать его в рамках предлагаемой философской схемы.

    Начнём наш краткий обзор со Спинозы. Он один из первых, если не первый секулярный мыслитель Нового времени, в философской схеме которого идее свободы, в смысле освобождения от запретов морали, отводится центральное место. В трактате Этика мы читаем: «Если бы люди действительно рождались свободными, они не создали бы, оставаясь свободными, понятия о добре и зле» (ч. 4, «О порабощении человека», §68). С устранением понятия зла теряют силу все запреты религии и морали. Не лишён интереса и тот факт, что в своём Политико-теологическом трактате Спиноза неоднократно цитирует Павла, в особенности Послание к Римлянам, причём часть цитат непосредственно касается освобождения от ига заповедей Торы.

    Если установления религии уже не обладают авторитетом и свобода воспринимается как высшая ценность человеческого существования (или, по крайней мере, одна из высших ценностей), то возникает необходимость в некоем новом авторитетном источнике, который позволил бы регулировать жизнь общества и государства без ущерба для свободы. Вот решение, предлагаемое Спинозой в пятой главе Политико-теологического трактата: «… В чём сущность подчинения? В том, что человек следует тем или иным узаконениям лишь в силу того, что законодатель имеет над ним власть. Поэтому несвободе нет места в обществе, в котором власть принадлежит всем и законы принимаются не иначе, как по всеобщему согласию. При таком политическом устройстве […] народ во всех случаях остаётся свободным, ибо всё, что предпринимается, предпринимается с его согласия, а не в силу авторитета, которым наделён кто-то другой».

    Итак, свобода народа гарантируется благодаря тому, что власть принадлежит всем и осуществляется по всеобщему согласию. Спиноза, как нетрудно убедиться, не уделяет при этом никакого внимания личной свободе, свободе индивидуума не присоединяться к консенсусу. Свобода у него существует только в области теоретического размышления, там-то без неё не обойтись — иначе пришёл бы конец и философии, и философам.

    Обратимся теперь к Общественному договору Руссо. По мнению Руссо, идеальное политическое устройство должно обеспечивать защиту каждого члена общества и его имущества. Причём таким образом, чтобы человек, «несмотря на объединение с другими, подчинялся не кому-либо, а самому себе, и сохранял ту же степень свободы, которой он обладал бы в качестве [не связанного общественным договором] индивидуума» (кн. 1 ч. 6).

    Но с другой стороны: «Каждый из нас предоставляет самого себя и все свои силы в распоряжение Высшего руководства, реализующего всенародную волю. Вместе мы составляем единое тело… Дабы общественный договор обладал реальной силой, он неявным образом подразумевает обязательство, которое одно только и обеспечивает соблюдение всех остальных его пунктов: я имею в виду, что каждый, кто откажется подчиниться всенародной воле, будет принуждён к тому обществом. И означает это не что иное, как то, что его принудят быть свободным человеком» (кн. 1, ч. 6—7).

    Налицо несомненное сходство между понятием консенсуса («всеобщего согласия») у Спинозы и «всенародной волей» Руссо. Похоже, что последний находился здесь под влиянием Политико-теологического трактата. Сходство главным образом прослеживается в том, что на «согласие», как и на «волю», возложена функция подавления и порабощения индивидуальной воли каждого члена общества в отдельности. И именно такого рода порабощение здесь называется свободой. Во имя всенародной воли человека «принуждают быть свободным». Характерна метаморфоза, которую претерпел данный парадокс в философской мысли в дальнейшем. Согласно Сартру, человек «осуждён быть свободным»: принуждение, носившее у Руссо политический характер, в эпоху экзистенциализма становится внутренним императивом, императивом, от которого никуда не скрыться, ибо он укоренён в самом факте нашего бытия.

    Террор Французской революции можно — в согласии со схемой, предложенной Гегелем в Феноменологии духа, рассматривать как результат отмеченного выше противоречия между «абсолютной» или «всеобщей» свободой и свободой индивидуальной. Обострение этого противоречия в ходе революции приводит к отрицанию подлинности индивидуального человеческого существования.

    Понятие «свобода», однако, появляется у Гегеля не только в контексте размышлений о Французской революции. Он, в частности, утверждает, что «единственным предметом философии является сияние Идеи, прослеживающееся в мировой истории… познание процесса сей воплощающейся Идеи, которая есть идея свободы… Тот факт, что мировая история представляет собой процесс постепенной реализации Духа… это и есть подлинная теодицея, оправдание Бога в истории» (Философия истории 4.3.3,6).

    Речь здесь идёт о свободе «объективной» (т. е. реализации Духа в жизни государства и его законах), но при обсуждении вопроса о происхождении христианства во главу угла оказывается поставленной именно свобода «субъективная». Здесь Гегель говорит о «субъективной свободе Я как такового», которая не была ведома грекам (3.3.2). Более того: «Хотя понятие о Едином известно уже иудаизму, только в христианстве оно включает в себя сущность мирового Духа. Так что мысль человека… достигает полноты, обращаясь [не вовне, а] на саму себя. Это и есть освобождение, даваемое христианством». Однако, как показывает Гегель, цитируя Новый Завет, такого рода революционная интериоризация духа чревата разрушительными последствиями. Высказывания Иисуса (в том числе и Нагорная проповедь) в целом ряде случаев направлены против собственности и необходимости трудиться ради пропитания, а также против семейных уз человека, которого призывают отказаться от всех связей и обязательств морального порядка.

    Как мы видели, мотив «бунтарства», на который Гегель делает такой упор, говоря об абсолютной «интериоризированной» свободе христианства, появляется уже у ап. Павла. Однако «сверхзадача» Гегеля совершенно иная: для него, с одной стороны, важно увязать освобождение личности в христианстве с милым его сердцу протестантизмом, а с другой — с «объективной свободой», реализующейся в рамках современного государства, и в особенности, как выясняется, Прусского государства. В соответствии с этой сверхзадачей определяется и конечное предназначение «субъективной» свободы: ей суждено укротить и смирить себя, в чём, согласно Гегелю, и состоят её слава и величие.


    ***


    Идеология приручённой, институциализированной свободы, принятая нынче на Западе, содержит различные элементы, в том числе и лозунги, унаследованные от революционных движений (политического и религиозного толка), выступавших под девизом «абсолютного раскрепощения», — движений, либо потерпевших неудачу, либо принявших в конечном счёте вполне «одомашненные» истеблишментские формы. Впрочем, на протяжении всего двадцатого века продолжают возникать идеологии, выдвигающие на первый план требование свободы. Одни из них отвергают христианство, другие, напротив, претендуют на то, чтобы говорить от его имени. В настоящей статье я намеревался показать, что впервые призыв к освобождению, по всей видимости, прозвучал в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, и что смысл этого призыва в значительной степени проясняется в свете исторической ситуации, в которой находился тогда еврейский народ. Отголоски того первоначального призыва мы продолжаем различать и в дальнейшем, несмотря на все, порой поразительные, метаморфозы, которые претерпевает в ходе истории стремление человека к свободе.


    Перевод с иврита Сергея Рузера



    Иудеохристиане первых веков в свете нового источника


    I


    Настоящее[20] исследование посвящено арабской рукописи, которая в действительности является не тем, чем представляется на первый взгляд. На первый взгляд перед нами один из образцов мусульманской антихристианской полемики, который в свою очередь интегрирован в более обширное сочинение, впервые описанное Риттером, под названием Tathbīt Dala 'il Nubuwwat Sayyidina Muhammad (Установление доказательств пророческого достоинства господина нашего Мухаммада). Трактат этот принадлежит перу известного мутазлитского автора X в. Абд аль-Джаббара[21]. Однако на самом деле в случае интересующих нас текстов мусульманский богослов лишь приспосабливал для собственных целей — в том числе и с помощью многочисленных интерполяций — писания, отражающие взгляды и традиции иудеохристианской общины, о чём подробнее ниже. Насколько мне известно, до меня этот текст никто не изучал. Приношу благодарность моему коллеге Д. Флусееру за целый ряд полезных советов и замечаний.

    Рукопись, содержащая упомянутый текст, находится в Стамбуле; впервые моё внимание к ней привлёк д-р Стерн. Прочитав заметку Риттера, он бегло просмотрел рукопись, и у него сложилось впечатление, что в ней может содержаться богатейшая информация о сектах раннего ислама. За краткое время пребывания в Стамбуле я имел возможность убедиться, что манускрипт представляет большую ценность как источник по истории ислама, и сфотографировал текст. Мы со Стерном оба решили, что будем над ним работать. Стерн выбрал для изучения последнюю часть манускрипта, где в крайне враждебном духе обсуждается секта измаилитов, над систематическим трудом о которой он как раз работает. На мою долю выпало исследование первой половины текста, содержащей многочисленные упоминания о других еретиках и вольнодумцах раннего ислама. При первом знакомстве с трактатом Абд аль-Джаббара я лишь поверхностно ознакомился с главой о христианстве, включающей около шестидесяти листов. Как сама проблематика, так и подход к ней показались мне в высшей степени необычными: это мало походило на антихристианскую полемику, которую обычно вели мусульмане. Я попытался объяснить расхождения исторической ситуацией и реакцией на неё Абд аль-Джаббара. Он жил во времена великих побед Византии над мусульманскими странами и, питая враждебные чувства к могущественной христианской империи, предсказывал самое мрачное будущее ортодоксальному исламу, против которого ополчились не только Византия, но и еретики-фатимиды в Египте; последние, как с удовлетворением демонстрирует Абд аль-Джаббар, действовали в сговоре с Византией[22]. Однако впоследствии я убедился, что объяснение это применимо лишь в весьма ограниченной степени. Личное отношение Абд аль-Джаббара к христианству проявилось в его дополнениях (иногда весьма пространных) к тем писаниям, которые он, как мы увидим, использовал для своих целей, но эти интерполяции составляют относительно небольшую часть главы о христианстве. Тут может быть выдвинуто другое предположение: враждебность и опасения Абд аль-Джаббара могли склонить его к использованию более ранних антихристианских материалов, оказавшихся в его распоряжении.


    Пытаясь объяснить особенности текста исторической ситуацией, я никак не мог отделаться от смутного ощущения, что антихристианская глава представляет собой в некотором роде загадку; в конце концов, это побудило меня прочесть всё сочинение целиком. Сначала впечатление непрояснённости, загадки не исчезало; дело прояснилось только после того, как я внезапно понял, что заинтересовавший меня текст, по крайней мере большая его часть, не был и не мог быть написан мусульманином. Когда это стало ясно, потребовалась новая гипотеза. Изучение текстов Tathbīt показало, что лишь одно предположение об их происхождении согласуется с наблюдаемыми фактами. Они могли происходить только из иудеохристианской среды, а Абд аль-Джаббар всего лишь приспосабливал их (зачастую довольно неловко и небрежно) для своих собственных нужд. Добавления и вставки Абд аль-Джаббара иногда сводятся к одному-единственному поясняющему предложению или даже части предложения, а иногда занимают несколько листов. В большинстве случаев, хотя, очевидно, не во всех, налицо явные признаки, позволяющие отделить эти интерполяции от самих иудеохристианских текстов, к которым они были добавлены. Прежде чем представить доказательства своих заключений, я хотел бы дать краткую тематическую классификацию тех четырёх или пяти категорий текстов, которые составляют ядро данной главы (если оставить в стороне вставки Абд аль-Джаббара), — естественно, иногда различные типы переплетаются в одном тексте. Классификация текстов, в соответствии с их содержанием, такова.

    1. Обвинения христиан в том, что они отступили от Закона Моисея и стали придерживаться других законов и обычаев.

    2. Полемика против догматики или, точнее, против христологии трёх основных христианских «сект»[23], то есть яковитов, несториан и ортодоксов — последних иногда называют rum[24], то есть римляне, или византийцы.

    3. Очерк ранней истории христианства или, по крайней мере, некоторых выдающихся событий этой истории.

    4. Написанные во враждебном духе рассказы об обычаях христианских монахов, священников и мирян. Некоторые из этих историй могли быть добавлены самим Абд аль-Джаббаром, но некоторые другие явно заимствованы из более раннего источника или во всяком случае предполагают такое близкое знакомство с христианскими обычаями и укладом, каким мало кто, если вообще кто-либо из мусульман обладал.

    Пятую категорию составляют многочисленные и иногда обширные цитаты из четырёх канонических и неизвестных апокрифических евангелий.

    Некоторые цитаты очень интересны с точки зрения филологических исследований новозаветной литературы; их можно отнести к числу наиболее важных компонентов изучаемых текстов. Однако в данной части настоящей статьи мы будем приводить их лишь в связи с текстами первой и второй категорий — там эти цитаты используются в качестве аргументов при решении некоторых спорных вопросов.

    Есть одна тема, лейтмотивом проходящая через тексты первой, второй и третьей категорий. Христиане (al-nasara), то есть представители трёх вышеупомянутых «сект», разошлись с учением Христа (al-masih). Они оставили истинную религию в первую очередь, как показывают содержащиеся здесь фрагменты исторического плана, под влиянием подстрекательств ап. Павла, чья личность и деятельность в этих текстах подвергаются презрению и осмеянию. Стремясь к господству в мире, христиане усвоили образ жизни и обычаи rum (этим именем в данном контексте обозначаются римские и греческие язычники)[25].

    Так, например (лист 69a-b), в отличие от самого Христа, христиане, против которых направлена полемика, отвергли заповеди о ритуальной чистоте. Помимо этого, молясь, они поворачиваются к востоку, тогда как Христос во время молитвы обращался лицом к Иерусалиму, который, согласно нашим текстам, был расположен на западе[26].

    Даже такие христиане осознавали, что Христос — в отличие от них самих был обрезан и считал обрезание обязательным; он никогда не ел свинину и считал поедание её делом проклятым. Христиане обвиняются в том, что на основании видения ап. Петра, описанного в Книге Деяний, они разрешили употребление в пищу мяса животных, запрещённых Торой, а следовательно, и Христом (92а — 92b; см. ниже). Последний не разрешал также (69b) принимать жертвенное (или мясо зарезанных животных) от людей, не принадлежащих к народу Книги (то есть от неевреев)[27], и запретил браки с такими людьми.

    В вопросах о браке, праве наследования, а также установленных Торой наказаниях (список, очевидно, не является исчерпывающим) Христос следовал по пути пророков, бывших до него, в то время как у христиан человек, явно уличённый в разврате, мужеложстве, клевете, пьянстве, не получает никакого наказания ни в этом мире, ни в будущем.

    Автор текста утверждает, что христиане не запрещают молиться людям, находящимся в состоянии ритуальной нечистоты, и даже считают такие молитвы самыми действенными, поскольку они совершенно отличаются от молитв иудеев и мусульман. Далее он продолжает:


    (69b). Не так молился Христос. В молитве он использовал[28] слова (kalam) и изречения (qawl), которые Бог дал в Торе и псалмах Давида; теми же словами молились до него и в его время пророки народа Израиля. (А вот) эти христианские секты[29] в молитве используют речения, сочинённые (lahhana) для них теми, кого они считают за святых. И они (христиане) произносят эти слова нараспев (aghani) или в виде (majra) жалобы (nawh); и говорят: это литургия (quddas) такого-то и такого-то (человека), по имени того, кто составил её.


    Христос также соблюдал дни еврейских постов[30], а не пятидесятидневный пост христиан и другие их посты. Равным образом он не устанавливал день отдыха в воскресенье[31] и даже на час не отменял субботы. Евангельские истории, описывающие то, что представляется нарушением субботы (напр., Мф 12:1—5, 9:13; Лк 13:10-16), на самом деле приводятся для того, чтобы показать, что Христос хотел оправдать именно с точки зрения Закона свои действия, когда исцелял в субботу или попускал своим ученикам, которые растирали зёрна из сорванных колосьев пшеницы, так как были голодны (см. ниже). Поведение учеников объясняется вынужденной необходимостью[32] и как раз на этом основании считается оправданным. Далее (лист 93b) в том же самом контексте автор основывает свои рассуждения на правиле, гласящем, что работа — согласно определению этого термина еврейским законом — допустима в субботу лишь для спасения жизни, но не имущества. Понятие «спасение жизни» передано в тексте с помощью конструкции al-nojat bil-nafs, что более или менее буквально может быть переведено как[33] «спасение души». Это, очевидно, точное воспроизведение еврейского термина piqquah nefesh; он используется в Талмуде при формулировке правила, по которому необходимость спасения жизни отменяет закон о субботе, — это правило, как мы только что видели, фигурирует и в нашем тексте.

    Пытаясь подвести итог миссии Иисуса, автор текста утверждает: (70а) «Христос пришёл, чтобы оживить и утвердить Тору». Далее цитируется речение Иисуса, очень похожее на евангельское (Мф 5:17 19), хотя не полностью ему идентичное:


    Он сказал: я пришёл к вам. Поэтому я буду поступать согласно предписаниям Торы и пророков, бывших до меня. Я пришёл не умалить, но, наоборот, восполнить (или «исполнить»: mutammiman). Воистину, так угодно Богу: скорее небеса упадут на землю, нежели отменится что-либо из закона Моисея. Всякий, умаляющий в нём хоть что-то, умалённым наречётся.


    В тексте добавлено, что сам Иисус и его ученики действовали в соответствии с этими словами в течение всей его земной жизни.

    Данный отрывок явно несёт христологическую нагрузку (я сейчас лишь бегло коснусь этой темы), ибо в нём подразумевается пророческий статус Иисуса. В другом отрывке (лист 52а) прямо утверждается, что Иисус претендовал именно и только на это[34]. Разумеется, такова в том числе и обычная мусульманская точка зрения, но здесь она подкрепляется многочисленными ссылками на речения Иисуса. Такие ссылки, сами по себе указывающие на прекрасное знакомство с христианской литературой, призваны доказать, что Иисус стремился сохранить в целостном виде понятие о единстве Бога (которое, как подразумевается, ставит под угрозу доктрина о богосыновстве Иисуса). Более того, приводимые речения Иисуса призваны продемонстрировать его смирение, осознание собственной слабости и покорность Богу, его отказ совершать или повелевать что-либо, не предписанное Божественным волеизъявлением, а также показать тревогу Иисуса при мысли о воскресении и грядущем Божьем суде. Многие из этих высказываний взяты из канонических евангелий. Я рассмотрю одно, происходящее, очевидно, из другого источника; при этом оно явно находится в противоречии с каноническим речением в Ин 5:22. Точный текст здесь не представляется возможным однозначно определить, так что, по-видимому, не обойтись без амендации одного слова, однако смысл высказывания абсолютно ясен. Его можно передать следующим образом: (52b) «Я не буду ни судить людей[35], ни призывать их к ответу за совершённые ими деяния; тот, кто послал меня, Он будет решать (?)[36], что делать с ними».

    В противоположность этому в Ин 5:22 читаем: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну».

    В текстах Tathbīt утверждается (либо явно подразумевается), что некоторые речения Иисуса в канонических евангелиях приписаны ему ложно. Вот они:[37]

    (54b) «Сын человеческий есть господин субботы» (Мф 12:8; Мк 2:28; Лк 6:5).

    (53а) «Идите по земле и крестите рабов (Божиих) во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» (Мф 28:19).

    (53а, 54b) «Я был прежде Авраама» (Ин 8:58).

    (54b) «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 17:21).


    С другой стороны, следующие слова Христа цитируются как аутентичные (с примечательной оговоркой, что сказанное достойно удивления):

    (92а) Вы придёте ко мне в день воскрешения мёртвых, и все обитатели земли будут приведены (?) ко мне[38]. И они встанут по правую и по левую (руку). И я скажу тем, кто по левую руку: «Я был голоден, и вы не дали мне есть; я был наг, и вы не одели меня; я был болен, и вы не помогли мне (или «не позаботились обо мне»); я был в темнице, и вы не посетили меня». И они скажут, отвечая мне: «Господи, когда это ты был болен, наг, или голоден, или в темнице? Не пророчествовали ли мы от имени твоего? Не лечили ли больных именем твоим, не поднимали ли расслабленных? Мы кормили голодных и одевали нагих ради имени твоего. И мы едим и пьём во имя твоё». (И тогда) я скажу им: «Вы упоминали имя моё, но не истинно было ваше свидетельство обо мне. Отойдите от меня, вы, негодные грешники»[39]. И тогда я скажу тем, кто по правую руку: «Придите, праведные, вас ждёт милость Божия и вечная жизнь. Не войдёт в неё ни один из тех, кто кормил, одевал, лечил больных или ел и пил во имя Христа».


    На этом речь Христа заканчивается, и автор добавляет, что Христос таким образом накажет «этих христианских сектантов», имея в виду яковитов, несториан и ортодоксов. Приписываемые Христу слова суть явное искажение соответствующего евангельского пассажа (Мф 25:31-46). Оно может служить иллюстрацией приёмов, характерных для того milieu, из которого происходят наши тексты: их авторы использовали христианские писания в собственных сектантских целях. Это не означает, конечно, что все приводимые ими цитаты, которые отклоняются от канонических текстов, непременно вторичны по своей природе. Не исключено, что в некоторых случаях они опираются на подлинную раннюю традицию, не сохранённую основными направлениями христианской Церкви (см. ниже).

    Пытаясь опровергнуть доктрину, согласно которой Иисус был сын Божий, тексты, приведённые Абд аль-Джаббаром, всячески упирают на то, что в рассказах о рождении и детстве Иисуса, фигурирующих в Евангелии от Матфея[40], а возможно, также и в некоторых неканонических евангелиях, плотник Иосиф представлен отцом Иисуса. Упоминается, что один христианин в переводе «этого евангелия» (очевидно, имеется в виду Евангелие от Матфея) говорит о «рождении Иисуса, сына плотника Иосифа» (94b). Возможно, речь идёт о не дошедшем до нас варианте Мф 1:1: «Родословие Иисуса Христа, сына Давида, сына Авраама». Следует упомянуть в этой связи, что согласно обсуждаемым текстам Иисус и его родители оставались в Египте в течение двенадцати лет (loc. cit.).

    Для опровержения доктрины о божественности Иисуса авторы ссылаются также на выказанный им — вполне человеческий! — страх смерти. В этой связи приводится молитва Иисуса в виду неминуемо приближающегося конца — этот пассаж соответствует Мф 26:39, Мк 14:36 и особенно Лк 22:42. Тексты Tathbīt (53а) описывают внешние проявления тревоги Иисуса несколько иначе, чем Лк 22:44: «Страдая перед лицом смерти, он как бы сгустки крови извергал изо рта и был в поту и в смятении». То, что Иисус иногда обращался к Богу как к Отцу, тексты (55b — 56а) объясняют «среди прочего» предполагаемой «особенностью» еврейского языка, «который (был) языком Христа». В соответствии с этим объяснением, подкреплённым отрывками из Ветхого Завета, эпитет «сын» в еврейском языке применим к покорному, преданному и праведному слуге, а «отец» к господину.

    В наших текстах постоянно подчёркивается значительность еврейского языка; эта особенность — часть их идеологии. Мы почувствуем это ещё яснее, когда будем рассматривать содержащиеся здесь фрагменты исторического плана. Сейчас же представляется полезным обсудить проблему происхождения текстов, по крайней мере некоторые её аспекты.

    Один аспект здесь достаточно ясен. Налицо две составные части, иногда — но далеко не всегда — тесно переплетённые[41], причём если автором одной был мусульманин, предположительно Абд аль-Джаббар, то вторая принадлежит перу немусульманского автора. Прежде всего, очевидно, что вторая, большая часть текста не была изначально написана по-арабски; её переводили, по всей вероятности, с сирийского, и во многих случаях не слишком искусно (это касается не только цитат из Ветхого и Нового Заветов). В результате появились случайные неловкие конструкции и синтаксические обороты[42]. На самом деле, когда Абд аль-Джаббар или его помощники снабжали пояснениями имена и термины, которые не могли быть хорошо известны рядовому мусульманину, они тем самым уже молчаливо подразумевали, что эти тексты изначально не предназначались для мусульманского читателя[43]. Например, поясняется, что Ur. sh. lim (так иногда называли Иерусалим христиане) это Bayt al-Magdis (93b), a Ihim' эквивалентно 'Isa (распространённая у мусульман форма имени Иисуса)[44]. Доказательства, основанные на содержании текста, ещё более убедительны.

    Как было отмечено, главная тема здесь это утверждение, что христиане изменили религии Христа[45]. Измена, согласно текстам, заключается «среди прочего» в отказе от соблюдения заповедей [Торы]. Действительно, один из стихов Корана (5:50) даёт основание заметить, что Иисус не отменял закона Моисея. Однако, на мой взгляд, невозможно себе представить, чтобы мусульманский автор, для которою очевидно, что закон Моисея отменён Мухаммадом, с таким упорством обвинял христиан в несоблюдении ветхозаветных заповедей ведь он уверен, что заповеди в конце концов были отменены по божественному предписанию. Правда, некоторые заповеди Моисея, отступничество от которых в среде христиан автор текста осуждает, имеют прямые параллели в исламе (это касается обрезания, законов о ритуальной чистоте и запрета на употребление свинины). Однако же другие заповеди (например, законы субботы или требование обращаться во время молитвы в определённую сторону) отличаются от соответствующих предписаний ислама. Предполагая, что мусульманский богослов мог «от себя» резко нападать на христиан за отмену ветхозаветных заповедей и замену их другими законами, или же мог вполне серьёзно, опираясь на еврейскую интерпретацию правил, известную нам из Талмуда[46], демонстрировать уважение Иисуса к субботе, или, наконец, что ему могла прийти в голову мысль цитировать, как это сделано в Tathbīt, мало убедительный отрывок из евангелия[47], чтобы доказать, что Иисус во время молитвы обращался лицом к Иерусалиму[48], мы занимаем позицию, которую вряд ли возможно аргументировано защищать. Равным образом, не мог мусульманский богослов видеть необходимость в том, чтобы в ходе полемики против доктрины о божественности Христа использовать в качестве аргумента впечатляющее описание страданий Иисуса, ожидающего распятия. Абд аль-Джаббар, когда подбирал доводы против христиан, усматривал свою принципиальную задачу в том, чтобы найти какое-либо подтверждение мусульманской точке зрения — а ведь согласно Корану Иисус вообще не был распят. Абд аль-Джаббар выискивает здесь такое подтверждение в своём довольно неподатливом источнике; он вынужден использовать тексты, которые лишь до некоторой степени отвечают ею целям. Мы отчётливо увидим всё это, когда будем обсуждать фрагменты, посвящённые страстям Христовым. Подведём предварительный итог: обсуждаемая нами часть текстов Tathbīt не могла изначально принадлежать перу мусульманского автора[49]; Абд аль-Джаббар или его помощники лишь адаптировали текст, придав ему при помощи интерполяций поверхностно исламский характер. Как уже отмечалось, вставки эти иногда представляют собой всего лишь несколько добавленных слов или фраз, а иногда несколько листов подряд.

    Такое отрицательное заключение об авторстве уже сейчас можно дополнить положительной идентификацией религиозного milieu, из которого происходит большая часть указанных фрагментов. За отправную точку можно взять одну характерную особенность немусульманской части текста: авторы её сочетали веру в Христа (хотя не в его божественность) с приверженностью закону Моисея. Но такую же характеристику — и это может помочь делу идентификации — Епифаний даёт секте, членов которой он называет Nazöraioi (ναζωραΐοι). В его, пожалуй, несколько произвольной терминологии этим именем называется одна из двух основных известных ему иудеохристианских сект; вторая — это эбиониты (έβιωναιοι). Об этих Nazöraioi, которых мы будем называть назареями, Епифаний говорит, что они расходятся с христианами из-за своей приверженности Закону (Торе), заповедям относительно обрезания, субботы и всем прочим, а из-за веры в Христа они отличаются от иудеев (Епифаний, Панариои 1.29.7).

    Однако указанная общая характеристика — не единственная точка соприкосновения между первоначальными авторами наших текстов и иудеохристианами первых веков новой эры; сходство проявляется также и в деталях.

    Так, Ириней Лионский сообщает, что иудеохристиане (которых он называет эбионитами)[50] поклоняются Иерусалиму; это видно из того, что они, подобно авторам текстов, использованных в Tathbīt, считают, что во время молитвы следует обращаться лицом к Иерусалиму[51] (Ириней, Против ересей 1.26. [Migne, Patrologia Graeca 7, col. 687]).

    Кроме того, подобно авторам обсуждаемых нами фрагментов эбиониты Епифания доказывают необходимость обрезания, ссылаясь на то, что сам Иисус был обрезан (Панарион I.30.26); разумеется, этот аргумент используют не только эбиониты — он характерен для всех иудеохристианских сект.

    Далее, и те и другие презирают Павла, рассказывают о нём уничижительные истории и приписывают ему недостойные мотивы (Панарион I.30.25)[52]. Дополнительное сходство наблюдается между авторами текстов, использованных Абд аль-Джаббаром и назареями, описанными Епифанием: и те и другие почитают (древне) еврейский язык. Согласно Епифанию, назареи «прилежно упражняются в этом языке, читают на нём и Ветхий Завет, и Евангелие от Матфея» (Панарион 1.29,7 и 9); в любопытнейшем отрывке из исторической части текстов Tathbīt, перевод которого приводится ниже, содержится настоящий панегирик еврейскому языку.

    Можно предположить, что одну и ту же секту Епифаний называет назареями, а Ориген, Ипполит и другие авторы эбионитами. Все эти сектанты, подобно авторам наших текстов, считают, что Иисус был не Бог, а человек; хотя похоже, что последние — а может, и назареи Епифания усматривали нечто сверхъестественное в обстоятельствах его рождения (Панарион 1.29.7). Эбиониты Ипполита (см. Elenchus [ed, Р. Wendland] Leipzig 1916, VII, 34, p. 221), как и наши авторы, считали, что Иисус «восполнил» или «исполнил» (mutammiman) [70а] Закон/Тору[53].

    Считается, что эбиониты Епифания придерживались учения, сходного с тем, что представлено в иудеохристианской части Псевдо-Климентин. Соответственно предполагается, что они верили в одного истинного пророка, под разными обличьями являющегося в различные исторические эпохи, изымали из Ветхого Завета ряд текстов, которые они почитали ложными добавлениями, отвергали кровавые жертвоприношения и считали, что отмена последних, равно как и отказ от употребления в пищу мяса, были частью миссии Иисуса. Отметим, что ни одна из этих доктрин, отличных от учения других иудеохристиан, которые были менее склонны к теоретическим рассуждениям и, по-видимому, в основном довольствовались практикой традиционного еврейского благочестия, не проповедуется во фрагментах, включённых в Tathbīt. Как уже отмечалось, здесь предполагается, что Иисус одобрял иудейскую практику жертвоприношений[54]. В отрывке о Мани (перевод представлен ниже, см. приложение I) упоминается, что этот ересиарх цитировал евангельские строки, содержащие запрет на жертвоприношения и на употребление мяса; однако автор пассажа явно не считает приводимые Мани цитаты подлинными речениями Иисуса.

    В этой связи можно упомянуть ещё одну деталь. Аргументы наших текстов против доктрины божественности Христа основаны в значительной мере на толковании евангелий. Эти аргументы во многом идентичны тем, что, согласно Епифанию, использовали в своей полемике против упомянутой доктрины ариане (Епифаний приводит доводы ариан, чтобы их оспорить [Панарион II.69]).

    И ариане, и иудеохристиане, в среде которых сложились рассматриваемые нами тексты, склонны использовать одни и те же евангельские стихи для подтверждения их мысли, что Иисус ясно говорил о своём подчинённом положении по отношению к Богу и покорности ему[55]. Помимо этого ариане, так же как и наши иудеохристиане, для усиления аргумента цитируют пассажи, в которых описываются страдания и тревога Иисуса, — они призваны служить доказательством человеческой природы последнего. Так, например, ариане цитируют[56] Лк 22: 44, что, как мы видели, параллельно одному из фрагментов у Абд аль-Джаббара, где приводится хоть и несколько иное, но не менее сильное описание страданий Иисуса.

    Трудно избежать заключения, что должна быть какая-то связь между арианской и иудеохристианской полемикой против догмата божественности Христа. Сам по себе этот вывод вполне правомерен, поскольку часто признаётся некоторое сходство между доктринами иудеохристиан и ариан (отметим, однако, что последние не соблюдали закон Моисея). К этому можно добавить, что авторы исторической части иудеохристианских текстов Tathbīt, судя по всему, относились к Арию с симпатией.

    Исторические тексты предлагают краткий очерк — в иудео-христианской перспективе — событий и тенденций, приведших, во-первых, к бегству первоначальной христианской общины из Иерусалима (или из Палестины) и, во-вторых — к отступничеству и измене тому, что видится как «истинное христианство», подменённому греческими понятиями и обычаями. Это повесть об историческом поражении: победа достаётся исказившим истинную весть христианства ренегатам[57]. Отметим, что хотя некоторые положения, выдвинутые в иудеохристианской части трактата Tathbīt, упоминаются и в различных других источниках, предложенная здесь интерпретация раннехристианской истории известных параллелей фактически не имеет[58].

    Исторические тексты, использованные Абд аль-Джаббаром, можно разделить на следующие подразделы.

    1. Текст, содержащий: а) повествование о судьбе первой христианской общины Иерусалима — от смерти Иисуса до бегства её членов из города; кратко упоминаются также их злоключения в изгнании; б) повествование о происхождении четырёх канонических евангелий и в конце концов увенчавшихся успехом усилиях положить конец использованию первоначальных евангелий (или евангелия), написанных по-еврейски (на иврите).

    2. Краткий пассаж, объясняющий причины упадка христианства и предлагающий свою версию первых попыток обращения язычников в Антиохии — версию, вероятно, основанную на информации, сообщаемой в новозаветной Книге Деяний.

    3. Составленная во враждебном духе биография ап. Павла, частично также основанная на Книге Деяний.

    4. Вторая часть раздела 3 присоединяется или любопытным образом переплетается с началом четвёртого раздела, рассказывающего о Елене, матери императора Константина, о самом императоре и о Никейском соборе. Упоминаются также преемники Константина. Здесь же содержится и пассаж о Мани.

    Ниже полностью представлен перевод первого подраздела.

    (71а) После него[59] его последователи (ashab) были с евреями и сынами Израиля в еврейских синагогах и соблюдали молитвы и посты (евреев), [молясь] в тех же местах, что и евреи. (Однако) между ними и евреями были разногласия по поводу Христа.

    Римляне (al-rum)[60] властвовали над ними. Христиане обращались к римлянам с жалобами на евреев, показывая собственную слабость[61], и взывали к жалости римлян. И те жалели их. Такое случалось часто. И римляне говорили христианам: «Между нами и евреями существует договор, по которому (мы обязаны) не изменять их религиозные законы (adyan). Но если вы оставите их законы и отделитесь от них, и будете молиться, как мы (лицом) на Восток, есть (то же), что едим мы, и считать разрешённым всё то, что разрешено у нас, то мы будем поддерживать вас; вы станете сильными[62], и евреи не найдут способа (вредить вам). Наоборот, вы будете сильнее[63], чем они».

    Христиане отвечали:[64] «Мы сделаем так». (И римляне) сказали: «Идите, приведите ваших товарищей и принесите вашу Книгу (kitab)». Христиане пошли к своим товарищам, рассказали им, что произошло между ними и римлянами, и сказали; «Принесите Евангелие (al-injil) и подымайтесь, пойдём к ним». Но (те) сказали им: «Вы поступили дурно. Мы не позволим римлянам осквернять Евангелие. (71b) Давая благоприятный ответ римлянам, вы тем самым отступили от религии. (Поэтому) нам нельзя более общаться с вами; наоборот, мы должны объявить, что больше ничего нет общего между вами и нами». И они не давали им (овладеть Евангелием) или даже иметь к нему доступ. Из-за этого между двумя группами разгорелась бурная ссора. Те (упомянутые раньше) вернулись к римлянам и сказали им: «Прежде чем помогать нам против евреев, помогите нам против этих наших товарищей и заберите у них нашу Книгу (kitab) для нас». После этого (христиане, о которых они говорили) бежали из страны. И римляне написали о них своим правителям в район Мосула и в Jazirat al-Arab[65] Тогда их стали искать; некоторые из них (qawm) были схвачены и сожжены, другие (qawm) убиты.


    Что касается тех, которые дали римлянам благоприятный ответ, то они собрались и стали совещаться, чем бы им заменить Евангелие, так как видели, что оно для них потеряно. В результате они утвердились во мнении, что следует сочинить (yunshi'u) [новое] евангелие. Они сказали: «Тора состоит только из историй о рождении пророков и рассказов (tawarikh) об их жизни. Мы построим (nabni) евангелие по этому образцу. Каждый из нас может припомнить что-либо из слов (alfaz) (первоначального) Евангелия или из тех (вещей), о которых христиане толкуют между собой, (когда беседуют) о Христе». И так некоторые люди (qawm)[66] написали евангелие. После (них) пришли другие (qawm), (которые) написали (другое) евангелие. Таким образом появилось несколько [новых] евангелий. (Однако) значительная часть[67] того, что содержалось в первоначальной версии, была утрачена[68]. Среди них были (люди), один после другого, которые знали многое из того, что входило в истинное Евангелие (al-injil al-sahih), но они скрыли свои знания, так как искали главенства (ri'asa). Там не было никакого упоминания о (знаке) креста или кресте распятия[69]. По их словам, было восемьдесят евангелий. Однако это число постоянно уменьшалось, евангелий становилось всё меньше, пока не оставили (только) четыре евангелия, написанных четырьмя (разными) людьми (nafar), каждый из которых в своё время составил[70] евангелие. После него приходил другой, видел, что (евангелие, составленное его предшественником), несовершенно[71], и составлял другое, которое, по его мнению, было более точным (asahh) и достоверным (al-sihha), чем евангелия других[72].

    Итак, не было среди них евангелия, (написанного) на языке Христа, языке, на котором говорил он и его спутники (ashab), то есть на еврейском языке (al- ibraniyya), языке Авраама (Ibrahim), друга (khalil) Божьего, и других пророков это (язык), на котором они говорили, на котором им и другим сынам Израиля открыта была[73] Книга Божья, и именно на этом языке Бог обращайся к ним.

    Ибо они[74] оставили (taraka) (этот язык). Учёные люди (al- ‘ulama') сказали им: «Община христианская, оставь еврейский язык, язык Христа и других пророков, (предшествовавших) ему, да будет с ними мир, (72а) и (усвой)[75] другие языки». Потому сейчас и нет ни одного христианина, который, исполняя религиозное служение, читал бы вслух эти евангелия на еврейском языке они (применяют) эту уловку, чтобы избежать (публичного позора)[76].

    Тогда люди[77] сказали им[78]: «Вы оставили (язык: al- udul anha) из-за того, что ваши первые наставники (ashabukum al-aw-walun) стремились к обману в своих сочинениях (maqalat), используя такие приёмы, как поддельные цитаты[79]. Ложь этих речений составляли они сами, но приписывали их другим людям, скрывая свои уловки. Они делали это потому, что стремились к главенству (ri 'asa). Евреи же (al- ibraniyya) всё это время были народом Книги и мужами знания[80]. Соответственно авторы (nafar) лживых писаний видоизменили (ghayyara) язык или, скорее, напрочь оставили его, дабы мужи знания не увидели бы сразу в истинном свете их учения[81] и их цели. Потому что, если бы это случилось, они были бы изобличены и опозорены раньше, чем смогли бы укрепиться их учения, и (намерения[82]) их не осуществились бы. Итак, они оставили (еврейский язык и стали пользоваться) многими другими языками, на которых не говорили Христос и его спутники. (Те же, кто говорят на этих языках) не суть народы Книги, и нет у них знания о божьих писаниях и заповедях. Таковы римляне (al-rum) сирийцы, персы, армяне и другие чужеземцы[83]. Всё это было сделано с помощью хитрости и обмана маленькой кучкой людей, которым хотелось скрыть свой позор и достичь цели своих желаний, удовлетворить своё честолюбивое стремление к власти, используя религию как (орудие) для достижения этой цели. Если бы это было не так, они говорили бы на языке Авраама, потомков Авраама и Христа, через которого было сооружено все здание и которому были открыты писания[84]. В спорах, ведущихся для обращения сынов Израиля и неверующих из евреев (al-yahud), лучше было бы, чтобы призыв к ним звучал на их собственном языке (lisan) и обсуждение шло на родном для них наречии (lugha), которое они были бы неспособны отвергнуть. Знайте, это — важнейшее правило.

    Знайте — и да будет Господь милостив к вам, представители этих трёх сект[85] не верят, что Бог, в том или ином виде, открыл Христу Евангелие, или Книгу. Скорее, по их словам, это Христос создал пророков, открыл им [народу] книги и посылал к ним ангелов-посланников. Однако у них есть евангелия, составленные четырьмя людьми, каждый из которых написал одно евангелие. И после (каждого из них) приходил (другой)[86], и не был удовлетворён евангелием своего предшественника, и считал, что его собственное евангелие лучше. (Эти евангелия) согласуются в одних пунктах и не согласуются (72b) в других; в некоторых из них (есть отрывки), которые отсутствуют в других. Там есть всякие истории о людях — мужчинах и женщинах — из евреев, римлян и других (народов, которые) говорят то и делают это. В них много нелепостей, (много) фальши и глупости, а также много явной лжи и очевидных противоречий. Все это люди прилежно изучали и собирали. Однако человек, читающий евангелие, начинает при тщательном рассмотрении осознавать это[87]. Есть там и кое-какие [надёжные] сведения[88] (хотя их мало) о Христе и его заповедях.

    Что касается этих четырёх евангелий, то одно из них сочинил Иоанн (Yuhanna), а другое — Матфей. Потом, после этих двоих, пришёл Марк (M. r. q. s.), который не удовлетворился их евангелиями. Затем, после всех, пришёл Лука (Luqa); этот не был доволен имеющимися и составил (ещё) одно, другое евангелие. Каждый из них придерживался мнения (wa-kana inch kull wahid min haula'), что тот[89], кто написал евангелие до него, одни события представил в истинном свете, а другие в ложном (akhalla) и что новое (евангелие) точнее и больше заслуживает одобрения. Но в тех местах, где предшественник[90] успешно справился и дал правильное освещение событий, там нет нужды давать иное описание, отличное от его рассказа.

    Ни в одном из этих четырёх евангелий нет толкования другого (евангелия). Тот, кто приходил позже, не считал своей задачей толковать книги предшественников так, чтобы сначала привести слова прежнего евангелиста, а затем предложить своё толкование к ним. Знай: (тот, кто составлял евангелие), поступал так, потому что его предшественник недостаточно преуспел (qassara) в своём деле.

    В этих (христианских) сектах бытует мнение, будто упомянутые четыре (евангелиста) были спутниками и учениками Христа. Однако они не знают, кто были эти четверо на самом деле, так как не имеют никаких сведений (по этому поводу). Такие вещи они могут лишь бездоказательно заявлять. Вот Лука, например, упоминает в своём евангелии, что он никогда не видел Христа. Он был последним из четырёх (евангелистов), и, обращаясь к (человеку), для которого он составлял своё евангелие, Лука говорит: «Я знаю твоё стремление к добру, к знаниям и наставлениям (al-adab), и я составил это евангелие, потому что я знаю это, и потому что я был близок к тем, кто видел Слово (al-kalima) и служил ему»[91]. Таким образом, Лука ясно заявил с самого начала, что сам он не видел Слова этим именем они называют Христа, — он утверждает только, что видел (людей), которые видели Христа. Но и это лишь голословное утверждение (с его стороны). Если бы он действительно был одним из тех, кто служит истине, он бы вовсе ничего не стал писать, принимая во внимание, какого (рода) сведения (были в его распоряжении). Несмотря на это, он [видите ли] ещё говорит, что его евангелие предпочтительнее других[92].

    (73а) Если бы христиане рассмотрели всё это, они бы поняли, что евангелия, которыми они владеют, не приносят им никакой пользы — они не содержат знаний, о которых говорят (от своего имени) их учителя и люди, написавшие (эти евангелия). (Тут) дело обстоит так, как мы говорили, — это хорошо известно. Как хорошо известно и то, что они оставили религию Христа и обратились к религиозным учениям[93] римлян, (стремясь к наградам) и торопясь получить выгоды, какие можно извлечь из господствующего положения и богатства.


    Первая часть процитированного фрагмента, по-видимому, представляет собой очерк ранней истории иудеохристианской общины, чьи писания использовал в своих целях Абд аль-Джаббар; точнее говоря, это история общины в том виде, как её сохранила традиция секты.

    С первого взгляда представляется очевидным, что на происхождение общины ясно указывают две взаимосвязанные особенности этой традиции. Одна из них — это признание чрезвычайной важности еврейского языка, на котором Бог говорил с Авраамом, Иисусом и другими пророками. Первоначальное евангелие, по-видимому, не сохранилось к моменту создания текста, хотя рассказываемая здесь история должна бы, по идее, отражать представление о том, что покинувшие Палестину члены общины унесли его с собой в изгнание. Авторы традиции очевидным образом считают, что это евангелие было написано на еврейском языке[94]. Похоже, что речь идёт о наличии еврейских версий «этих евангелий» — выражение, которое может относиться ко всем четырём каноническим евангелиям или к некоторым из них[95]. Эти версии, видимо, ещё сохранялись, хотя и были редки. Выражается осуждение сложившейся практики, при которой христиане (в данном контексте авторы могут иметь в виду иудеохристиан) больше не читают еврейские евангелия вслух или (по другой интерпретации) читают их только тайно, потому что боятся собственных христианских лидеров, которые осуждают использование еврейского языка. Подчёркнутое внимание авторов к еврейскому языку заставляет вспомнить вышеупомянутых назареев Епифания, но оно имеет и другое значение. Здесь можно увидеть указание на происхождение общины: люди, столь сосредоточенные на еврейском языке, по-видимому, воспринимали себя в качестве прямого продолжения общины, где еврейский (иврит) был по меньшей мере письменным языком, а частично, возможно, и разговорным. Другими словами, эти иудеохристиане вовсе не были «иудействующими» — теми самыми, что неоднократно появлялись в истории христианства и появляются даже в наше время среди христиан-неевреев. Община, из которой вышли тексты, использованные в Tathbīt, была, судя по всему, наследницей непрерывной традиции, согласно которой она происходила от первоначальной (целиком еврейской) христианской общины Иерусалима.

    Гордость иудеохристиан, о которых мы говорим, их еврейским происхождением представляется ещё более явной, если обратить внимание на вторую из упомянутых мною выше особенностей.

    Тексты общины создавались во времена триумфального шествия «римлянизированного» христианства, которому она жёстко противостояла, по большей части того, что называли «землёй обитаемой». Авторы этих сочинений всё ещё сожалели об утерянной возможности обратить в христианство евреев. Будучи, без сомнения, единственными в мире людьми, кто сожалел об этом, они полагали, что эта потеря была следствием замены христианами еврейского языка на другие языки. Таким образом, пожертвовали перспективой обращения евреев ради реализовавшейся перспективы обращения множества других народов. По мнению наших иудеохристиан, то была обдуманная политика христианских лидеров, которые не желали, чтобы учёные, сведущие в Писании люди, коих много среди евреев, опровергли их доктрины. Однако в действительности, как полагают наши авторы, проигрыш христианства из-за утерянной возможности обратить евреев намного превзошёл его выигрыш от обращения людей невежественных, не знающих божественных писаний и заповедей, каковыми были римляне, персы и сирийцы. Эта позиция прямо противоположна не только практике ап. Павла, но и богословской доктрине, выдвинутой им в Послании к Римлянам: обращение язычников и отказ евреев принять Мессию составляют у Павла основу схемы искупления, в рамках которой конечное спасение и восстановление Израиля относятся к эсхатологическим временам.

    Короче говоря, иудеохристианские авторы процитированного выше текста к моменту его создания, то есть через несколько столетий после того, как история решила этот вопрос, ещё не вполне примирились с тенденцией, приведшей к разрыву и глубокому антагонизму между христианством и иудаизмом — в то время, как это размежевание, как правило, приветствовалось и основными христианскими церквами, и евреями. Ниже мы обратимся к одному еврейскому сочинению, где подобное отношение ощущается достаточно явно.

    Совершенно очевидно, что такого рода «исторические сожаления», равно как и проявления еврейской национальной и религиозной гордости, не имеют никакого отношения к Абд аль-Джаббару. Помимо некоторых исламских терминов типа «народ Книги», привнесённых либо самим Абд аль-Джаббаром, либо на более раннем этапе при переводе скорее всего с сирийского оригинала, обсуждаемый текст в целом очевидным образом имеет чисто иудеохристианское происхождение. Как уже было отмечено, он, по-видимому, отражает некоторые устойчивые традиции секты. Эти традиции касаются ранней истории христианства — I и, возможно, первой половины II вв. — и, по всей видимости, не связаны (если судить по данному тексту) с преданием господствующих церквей[96]. Другими словами, весьма вероятно, что этот текст, записанный скорее всего в V в. или позже (см. ниже), отражает независимую и не известную из других источников традицию, связанную с некоторыми событиями истории первохристианской общины. Эта традиция, хотя и искажённая, быть может, в процессе передачи, вполне может восходить к самому раннему периоду христианства.

    Описание бегства членов первохристианской общины из Палестины являет собой очевидную параллель повествованию о бегстве общины из Иерусалима в Пеллу, приведённому у Евсевия[97] и Епифания[98]. Некоторые современные учёные склоняются к мысли, что подобного исхода в действительности не было; одной из причин такого мнения называют неубедительность мотивировок бегства[99], представленных Евсевием в его Церковной истории и Епифанием (единственный альтернативный источник, известный нам на сегодня): Евсевий утверждает, что христиане были подвигнуты к уходу данным им пророческим откровением, согласно же Епифанию — повелением самого Христа.

    История, рассказанная в нашем тексте, имеет явные следы богословски мотивированного приукрашивания: мотив спасения первоначального евангелия от осквернения при контакте с не иудеями напоминает определённые идеи Псевдо-Климентин[100].

    Вызывает она сомнение и по другой причине: на изложение здесь в определённой мере влияет постоянное стремление иудеохристиан возлагать ответственность за всё, что, по их мнению, шло не так в христианской истории, на членов движения христиан, «продавшихся римлянам». Однако, даже если сократить всю эту идеологию, основные параметры истории остаются в силе: иудеохристиане и евреи Палестины жили в состоянии взаимной враждебности и лишь с трудом сохраняли равновесие, необходимое для сосуществования; это хрупкое равновесие рухнуло, когда часть христиан обратилась к римлянам за помощью против евреев. Община, по-видимому, раскололась на две группы. Помощь римлян обернулась против иудеохристиан, чья община или часть общины вынуждена была покинуть Палестину. Следует отметить, что Книга Деяний сообщает о таком обращении к римлянам в Палестине и его последствиях, правда, не группы, а одного-единственного христианина — речь там идёт об ап. Павле (Деян 22-26). Небезынтересно, что Евсевий, по-видимому, говорил или намекал, что именно такого рода обращение косвенно повлекло за собой контрдействия евреев, в результате которых был убит Иаков, брат Иисуса[101], глава христианской общины Иерусалима[102]. Следующая гипотеза заслуживает по меньшей мере рассмотрения: попытки некоторых членов раннехристианской общины получить помощь от римлян или достичь с ними взаимопонимания могли в целом обернуться ухудшением положения общины, сделать его крайне неустойчивым и в конце концов привести к необходимости бегства. Наш текст, судя по всему, исходит из предположения, что именно в результате такого «исхода» сформировались иудеохристианские общины в районах Мосула и Джазиры (или в Аравии).

    Пассаж о евангелиях отличают следующие характерные черты: как было отмечено, наш текст предполагает, что первоначальное евангелие было написано по-еврейски. Очевидно, иудеохристиане имели в своём распоряжении еврейские (ивритские) канонические евангелия, но к моменту создания обсуждаемого текста уже не было в обычае читать их вслух на этом языке. Сообщается, что канонические и другие евангелия, написанные после того, как было утрачено первоначальное, создавались с мыслью дать описание рождения и жизни Иисуса, причём их авторы брали за образец ветхозаветные повествования о жизни пророков. Можно предположить, что первоначальное евангелие не соответствовало этому литературному формату; иными словами, оно не содержало описания рождения и жизни Иисуса. Поскольку иудеохристианские тексты, включённые в Tathbīt, содержат независимую традицию, их свидетельство оказывается здесь весьма важным: оно может пролить свет на до сих пор остающуюся нерешённой проблему интерпретации одного термина. Евсевий приводит слова Папия: «Матфей собрал речения на еврейском языке, а переводил их кто как мог», (ματθαΐος μέν συν έβραιδι διάλεκτω τά λόγια διετάξατω, ήρμήνευσεν δ’αυτά ώς ήν δυνατός έκαστος)[103].

    Упомянутая проблема касается термина λόγια. Некоторые учёные полагают, что в данном контексте он может означать любого рода текст, касающийся Иисуса: как повествования о его жизни, так и его изречения. Другие придерживаются мнения, что это — именно изречения[104]. Но в рассматриваемых иудеохристианских текстах, которые никак не могут быть производными от Папия, подразумевается, что в «истинном» еврейском Евангелии не было описаний рождения и жизни Иисуса; это решительно склоняет чашу весов в пользу второго мнения. Соответственно использованный Папием термин λόγια имеет более узкое значение — он означает «изречения» и ничего более.

    Наши тексты называют первыми евангелистами Иоанна и Матфея, за ними следуют Марк и Лука (в таком порядке). Это противоречит церковной традиции, согласно которой Евангелие от Иоанна написано после трёх остальных. Конечно, исходно Иоанн и Матфей могли оказаться на первом месте скорее всего потому, что эти евангелия приписываются двум апостолам, ученикам самого Иисуса, чего нельзя сказать о Луке и Марке. Однако в текстах Tathbīt порядок расположения евангелистов определяется не этими соображениями: хотя авторство эксплицитно и не оспаривается, утверждается, что евангелия не содержат непосредственных, «из первых рук» свидетельств об Иисусе. Традиция связывать вместе имена Иоанна и Матфея и называть их авторами первых канонических евангелий — как это сделано в нашем случае — могла возникнуть в результате того, что в ранний период в отдельных христианских общинах был в ходу такой канон Нового Завета, в котором Евангелие от Иоанна следовало сразу за Евангелием от Матфея. Как показал Корсей[105], на это есть ясные указания в латинском Прологе к Евангелию от Иоанна, существовавшем ко времени блаженного Иеронима.

    Как уже упоминалось, иудеохристиане, судя по всему, пользовались каноническими евангелиями, и в нашем тексте эта практика сама по себе не осуждается, не одобряется, похоже, только предпочтение, которое оказывается нееврейским версиям перед еврейскими. Вместе с тем автор текста подробно останавливается на недостатках имеющихся евангелий. По его мнению, в них содержатся ложные утверждения и противоречия наряду с некоторым количеством правдивых сведений о жизни Иисуса и его учении[106]. Такая двойственная позиция, похоже, была характерной для иудеохристиан, многие из которых внешне могли принадлежать к той или иной признанной христианской церкви.

    Приводимый ниже пассаж из неисторической части текста содержит ещё более уничижительную оценку евангелий:


    (95а) Знай:.. христиане этих сект[107] самые невежественные люди на свете в том, что касается Христа, его истории[108] и истории его матери; каждый из авторов этих евангелий узнал вещи, которые он записал, лишь спустя долгое время (al-dahr al-tawil) после Христа и после смерти его спутников (ashab) со слов (людей) несведущих и плохо осведомлённых (man la у а 'rifu wa-la yuhassilu).


    Ещё один исторический фрагмент очень краток, но он соотносится с более ранним периодом, чем первый текст, который я обсуждал прежде ввиду его важности. В трактате Абд аль-Джаббара второй пассаж предшествует первому, следуя непосредственно за видоизменённой цитатой из Мф 5:17- 19, приведённой выше:

    (70а) Он[109] и его спутники поступали всегда таким образом[110], до тех пор, пока он не покинул этот мир[111]. Он говорил своим спутникам: «Поступайте так, как вы видели, поступал я, учите людей в согласии с тем учением, которое я дал вам, и будьте для них тем же, чем был для вас я[112]». Его спутники поступали всегда таким образом и в согласии с этими словами. Так же делали те, кто пришёл вслед за первым поколением его учеников, и те, которые пришли долгое время спустя (второе поколение). А затем начали менять и видоизменять, (вводить) в религию (al-din) новшества[113], стремиться к главенству (ri ’asa), приобретать друзей путём потворства людским страстям, пытаться обмануть евреев и дать волю[114] своему гневу против них, хотя такие поступки были отступлением от религии. Это ясно из евангелий, которые есть у них и на которые они ссылаются, и из их книги, известной как Praxeis[115] (то есть Деяния [апостолов]).

    Там написано: «Некоторые (qaw'm) христиане покинули Иерусалим (Bayt al-maqdis) и пришли в Айтиохию и другие города Сирии (al-Sham). Они призывали людей следовать закону (al-sunna) Торы, не допускать совершения жертвоприношений людьми, не обладающими необходимыми качествами (laysa min ahliha), совершать обрезание, соблюдать субботу, не есть свинины и другой пищи, запрещённой Торой. Язычники[116] находили всё это обременительным и не обращали особого внимания на (увещевания). Тогда иерусалимские христиане собрались на совет и совещались, какую бы уловку применить к язычникам, чтобы привлечь их внимание и подчинить их себе. Сошлись во мнении, что надо смешаться с язычниками, пойти на уступки (rukhs), опуститься до (уровня) их ошибочных верований[117], есть жертвенное от жертв, приносимых ими[118], принять их обычаи и усвоить их образ жизни. И они сочинили книгу об этом[119]».


    События, о которых идёт речь в цитированном тексте, по-видимому, более или менее соответствуют рассказываемому в Деян. 11:17-22 (или 21; ср. также 15:1-29). Однако отношение автора Деяний к обращению язычников в Антиохии положительное, то есть диаметрально противоположное тому, что характеризует наш текст, где осуждается отступление от жёсткого следования закону Моисея ради обращения язычников.

    Возможно, что приведённая цитата на самом деле взята из иудеохристианских Деяний апостолов[120], и это именно они и называются здесь Praxeis. Однако что касается данного конкретного пассажа, то он, по-видимому, в конце концов целиком зависит от канонических Деяний, то есть в отличие от первого исторического текста не содержит независимой традиции.

    В трактате Tathbīt есть ещё два исторических фрагмента, которые, однако, не будут представлены здесь целиком. Так же как и отрывок, рассмотренный выше, фигурирующая здесь первая часть биографии ап. Павла (73а ff) с очевидностью соотносится со сказанным в Книге Деяний.

    О Павле, который изображён здесь в виде еврея-злодея, одержимого жаждой власти, сказано, что вначале он помогал евреям против христиан. Однако по возвращении из Иерусалима после продолжительного отсутствия он переметнулся на другую сторону, начал помогать христианам и уговаривал их отделяться от евреев и объединяться с людьми, настроенными по отношению к евреям враждебно. Когда евреи спросили о причинах его перехода в христианство, он сослался на видение, которое было ему по дороге в Дамаск (Деян 9). Однако в этой версии вместо небесного света, описанного в Деян 9:4. Павла окружила тьма; не Иисус обратился к нему (Деян 9:5), а «Господь» (al-rabb), который спросил, почему он гонит учеников Его сына; зрение Павлу вернул не «ученик» Анания, а еврейский священник-кохен[121] по имени Хаим[122].

    Павел (еврейское имя которого было Шаул) говорил евреям также, что он четырнадцать дней провёл на небесах, где Бог дал ему множество предписаний и рассказал много постыдных (qabiha) вещей о евреях, которые он, Павел, им пересказывать не будет. Рассказ о пребывании Павла на небесах происходит, по-видимому, из 2 Кор 12:2-4. Согласно нашему тексту, евреи были изумлены этими глупыми баснями и, схватив Павла, передали его своему царю[123], который, как назначенный римлянами (al-rum) правитель, был наместником (sahib) Цезаря (qaysar). Царь приказал бить Павла, однако, узнав от него, что тот римский гражданин, послал его в Константинополь[124]. Там Павел объединился с римлянами и пытался возбудить их против евреев. Он был также представлен царице[125].

    Павел отрицал необходимость законов Моисея, которые были отвратительны римлянам, заявляя «среди прочего», что обрезание обязательно лишь для евреев и что свинину можно есть, поскольку ничто, входящее в человека, не запрещено. Он отвергал также необходимость соблюдения заповедей о ритуальной чистоте. Он запрещал, по обычаю римлян[126], многожёнство и развод и таким образом завоевал расположение женщин. Короче говоря, никакие римские обычаи[127] и верования не отталкивали его, в то время как Тору он представлял книгой, исполненной зла.

    Павел рассказывал римлянам об аскетизме, милосердии и чудесах Иисуса, и люди слушали его. Однако тот, кто примет во внимание, что он отверг религиозное учение Христа[128] и принял верования римлян, должен прийти к заключению, что христиане «римлянизировались» (tarawwamu), а не римляне обратились в христианство. Под влиянием антииудейской пропаганды Павла римляне под предводительством Тита выступили против евреев, убили великое множество народа и забрали их имущество.

    Это прибавило Павлу популярности. Простые люди уважали его, так как он занимался магией и целительством. Ведь и римляне, и армяне[129] исключительно невежественны, хотя и искусны в некоторых ремёслах. Их цари, однако, были весьма способными правителями.

    Один из царей, Нерон, узнав, что за человек Павел, велел привести его к себе и расспрашивал относительно обрезания. Павел выразил своё неодобрение по поводу этого обряда и людей, его совершающих, однако вынужден был признать, что Иисус и апостолы были обрезаны. И сам Павел оказался обрезанным. Так царь обнаружил, что он склоняет римлян к религии, противоположной религии Христа. Нерон приказал распять Павла, подвергнув перед тем различным унижениям. Павел пожелал, чтобы его, в отличие от Иисуса, распяли в горизонтальном положении; это пожелание было исполнено.

    Последний штрих может быть вариацией рассказа о распятии Петра, приведённого в апокрифических Деяниях Петра[130].

    Очевидно, что причина казни Павла здесь выдумана иудеохристианами согласно их версии, позорный конец стал прямым следствием его великого предательства.

    Ниже приводятся некоторые яркие детали биографии императора Константина, фигурирующей в Tathbīt (74b ff).

    Отцом Константина, как здесь сказано, был римский император по имени Билатус (Bilatus). Заметим, что имя Понтия Пилата записано в текстах иначе: Filat. s, и там не сделано никакой попытки отождествить этих двоих людей: отмечается, что отец Константина жил много времени спустя после Иисуса. После смерти первой жены он женился на Елене (Hilaniya), девушке из Харрана, работавшей в корчме (funduqiyya). По словам св. Амвросия[131], Елена была stabularia [лат.; хозяйка гостиницы или гостиничная прислуга. Прим. иерее.]. Автор текста возвращается к этой подробности несколько раз, очевидно потому, что она бросает тень на Елену, к которой он относится неодобрительно.

    Утверждение, что Елена была уроженкой Харрана, по-видимому, не соответствует действительности, но вполне возможно, что так говорилось в какой-то местной легенде. Название города Харрана несколько раз неожиданно всплывает в наших текстах — возможно, что автор или авторы были как-то связаны с этим местом (см. ниже). Елена, помимо прочего, была христианкой и побуждала мужа оказывать покровительство своим единоверцам, о которых евреи распускали дурную славу. Внешне исповедовавший римскую религию, Константин был воспитан матерью в любви к кресту и приучен к христианскому образу жизни; заметим, что обычай поклонения кресту вообще и кресту распятия, в частности, у авторов текста вызывает отвращение. Уже после того как Константин взошёл на престол[132], он заболел проказой. По римским обычаям, человек, страдающий подобной болезнью, не мог быть царём, поэтому Константин скрывал свою болезнь. Он решился также подорвать устои римской религии, чьи предписания поставили его в такое затруднительное положение, и заменить её христианством.

    Заметим в скобках, что тему Константиновой проказы можно обнаружить в различных христианских текстах, как восточных, так и западных[133]. Однако, согласно христианским текстам, после крещения наступило выздоровление. Нельзя сказать определённо, была ли эта версия предшественницей версии наших текстов, столь унизительной для Константина.

    По иудеохристианской версии, Константин с помощью всевозможных уловок добился того, что его воины решили, будто крест принёс им успех в битве. В результате они заменили эмблему полумесяца на своих знамёнах знаком креста[134].

    Затем Константин начал убивать языческих философов, которых в стране было множество. Автор текста, по-видимому ненавидевший Константина, к этим его жертвам тоже относится неодобрительно, и это лишний раз указывает на иудеохристианскую позицию автора. Итак, философские книги были сожжены, и монахи разместились в бывших храмах философов, превращённых в церкви (или монастыри)[135].

    Подобные меры привели в великую радость Елену, мать Константина, монахов и простых христиан. Она приблизила их[136] ко двору и превратила в осведомителей и помощников своего сына.

    Однако Константин, исповедуя почитание креста, не положил конец соблюдению римских религиозных обрядов; один из них заключался в том, чтобы во время молитвы обращаться лицом к востоку. Не запретил он и культ звёзд. С другой стороны, стал распространяться обычай почитания Христа или Иисуса, а также вера в его божественность. Римляне, которые поклонялись неодушевлённым предметам вроде звёзд, не нашли ничего затруднительного в том, чтобы поклоняться человеку. Жители Запада (al-maghrib), например копты, особенно легко приняли эту мысль, поскольку они привыкли почитать фараонов.

    Далее описано избиение язычников в Харране; эти последние навлекли на себя гнев Константина тем, что распространяли слухи о его проказе. Описание дополняется рассказом о другой резне харранских язычников[137], который помещён в этой истории немного позже. Возможно, автор пользовался существовавшей местной хроникой.

    Константин созвал собор христианских монахов с тем, чтобы они сформулировали обязательные правила веры, отступление от которых должно караться смертью. Около двух тысяч авторитетных религиозных лидеров собрались вместе[138] и составили текст, который должен был стать символом веры. Однако некоторые из них не согласились с таким текстом, поскольку держались мнения, что Слово Божие сотворено и что Христос был этим Словом.

    Среди тех, кто считал Слово Божие сотворённым, названы Арий, Македоний, Евномий, Аполлинарий и их приверженцы[139]. (Приведённый список показывает, что автор знал имена важнейших богословов, выказавших склонность к арианству, но не заботился о хронологической достоверности[140].) Возникли разногласия, и сформулированный символ веры не был принят.

    Впоследствии триста восемнадцать человек собрались в Никее и определили символ веры, который Константин принял и объявил обязательным. Несогласные были преданы смерти, а исповедания веры, отличные от принятого, подавлены.

    Таким образом, люди, заявлявшие, что исповедуют религию Христа, пришли к тому, что стали делать всё, достойное порицания: поклонялись кресту, соблюдали римские религиозные обряды и ели свинину. Тех, кто её не ел, убивали.

    В течение пятидесяти лет[141] Константин продолжал предавать смерти людей, не поклонявшихся кресту и не веривших в божественность Иисуса; так укреплялась религия, которой он покровительствовал. Константин также оставил завещание, где советовал поклоняться лучше Христу[142], чем звёздам и философским мнениям.

    Римляне уважали твёрдость и энергию Константина и говорили, что он среди них играет такую же роль, как Ардешир, сын Бабака[143], среди персов.

    Много времени спустя после Константина один из римских царей установил воскресенье в качестве праздничного дня недели. На это было также решение синода.

    У римлян и греков был праздник, называемый Рождением времени, когда отмечался зимний солнцеворот в январе. Они внесли в него разные изменения и назвали Рождеством Христовым, или Рождеством. Такого праздника не было во времена Иисуса и его спутников.

    Сказанное, очевидно, относится к празднованию Богоявления 6 (19) января. В течение определённого времени эта дата отмечалась как день рождения Христа в основном на Востоке, но также, согласно отдельным свидетельствам, и на Западе. Армянская церковь до сих пор сохранила это первоначальное значение праздника[144]. В Сирийской церкви такой смысл придавали празднованию 6 января, по-видимому, вплоть до конца IV в. В тот же период, по утверждению Епифания (Панарион II.51.22.8-11), дата праздника Богоявления совпадала с [языческим] праздником Рождения Айона (иначе: Аеона?), отмечавшимся в Александрии. Поскольку наш текст предположительно связан с Сирийской церковью, то можно провести его датировку, исходя из следующих признаков: 1 — автор упоминает о праздновании Рождества Христова в январе; 2 — автор знает о связи Рождества с языческим праздником Рождения Аеона. Таким образом, с большой вероятностью текст можно датировать периодом, близким к концу IV в., то есть V или, возможно, VI в.

    Приняв религию, которая исповедует веру в божественность Иисуса, римляне (согласно нашему тексту) сохранили дни своих языческих постов. «И сейчас» они соблюдают пятидесятидневный пост: постятся до заката, после чего в определённые дни пост прерывается.

    Воскурение благовоний в христианской церкви также осуждается как обычай, перенятый от язычников.

    В исторических текстах нет никакого упоминания о мусульманских завоеваниях седьмого века, которые положили конец византийскому правлению (ненавистному для автора) в тех странах, которые его предположительно более всего интересовали.

    Это предварительное исследование текстов даёт нам основания предположить, что определённая их часть передаёт — пусть и искажённо традицию, восходящую, по крайней мере в своём ядре, к очень раннему периоду христианства, когда иудеохристиане ещё сохраняли память о первоначальной иерусалимской общине и её бегстве из города. Это предположение подтверждается тем, что приводимое здесь описание событий, повлёкших за собой упомянутое бегство, по-видимому, вполне независимо от патриотических источников.

    Раннюю традицию могут отражать также некоторые высказываемые здесь утверждения относительно первоначальной литургии и решения общины создать евангелие по определённому (библейскому) образцу. И конечно, то значение, которое авторы придают еврейскому языку и их сожаления по поводу несостоявшегося обращения евреев из-за утраты еврейского языка — в то время как эта утрата привела к христианству многие народы, — по-видимому, доказывает; что позиция авторов имеет истоки в раннем (или даже самом раннем) периоде иудеохристианства. Эта позиция представляется связанной со взглядами первых иудеохристиан, хотя отдельные доктрины последних и претерпели здесь определённую модификацию. Наверное, уже здесь не лишним будет добавить, что рассмотренные нами традиции исторического толка, включённые в Tathbīt, очевидным образом предшествуют периоду возникновения ислама и что отношение авторов к обращению евреев и к еврейскому языку ясно доказывает: большая часть текстов создана изначально не мусульманским, а иудеохристианским писателем. Таким образом, данные исторического раздела сочинения Абд аль-Джаббара подкрепляют предположения, основанные на изучении полемической его части.

    Конечно, всё это ещё не даёт ответа на вопрос о времени составления исходной версии интересующих нас текстов. Однако прежде чем его рассматривать, следует, вероятно, обсудить другую проблему. Добавления Абд аль-Джаббара во многих случаях, хотя и не во всех, легко отличимы от остальных частей текста, поэтому можно оставить их в стороне и задаться вопросом: был ли изучаемый текст до обработки мусульманским богословом частью трактата, который представлял собой некое единство, хотя и включал различные текстуальные элементы? На этот вопрос невозможно дать безусловный ответ; однако мы видим, что одни и те же главные темы и отсылки постоянно повторяются в основной части текста (что представляет собой основная часть, я объясняю в следующем предложении). Так вот, тематические рефрены указывают на то, что подобный трактат действительно существовал и в него входили как доктринально-полемический, так и исторический подразделы включённых в Tathbīt текстов — совокупность этих разделов я и называю основной частью первоначального христианского текста[145]. Заключение это вовсе не обязательно относится к сатирическим и другим пассажам[146]. Хотя они, судя по явленному в них знанию «изнутри» христианской жизни, вероятно (а в некоторых случаях и вполне определённо), и имеют иудео-христианское происхождение — причём некоторые древнее прочих (см. ниже), — но они вовсе не обязательно ингерентно[147] связаны с остальным текстом.

    Определённые указания на время создания текстов содержатся как в доктринально-полемическом, так и в историческом разделах. Так, если начать с наименее убедительного свидетельства, детальное сходство значительной части аргументации с доводами ариан у Епифания может хотя и не обязательно — указывать на близость к периоду арианских споров[148].

    Больше веса имеют; мне кажется, заключения, основанные на данных исторического раздела. Здесь описаны времена преемников Константина, продолжавших начатую им политику гонений и установивших празднование воскресенья. Показательно, что наши авторы ещё помнят о языческих корнях праздника Богоявления (- Рождества).

    Празднование Богоявления как Рождества Христова широко распространилось на Востоке, по-видимому, во второй половине четвёртого столетия, но не позже[149]. Кстати можно отметить, что в то же время Иоанн Златоуст, проповедуя в Антиохии[150], неистово обличал «иудействующих» христиан за их приверженность к иудейским постам и «среди прочего» подчёркивал необходимость соблюдать христианский сорокадневный (в нашем тексте — пятидесятидневный) пост[151]. В этой связи стоит обратить внимание, что в текстах Tathbīt особое значение придаётся соблюдению иудейских праздников и отвергается пятидесятидневный пост. «Иудействующие» христиане, на которых нападает Иоанн Златоуст, могли находиться под влиянием сектантской доктрины типа той, что прослеживается в трактате Абд аль-Джаббара[152].

    Таким образом, можно подытожить, что полемика в наших текстах ведётся вокруг тех самых вопросов, которые были актуальны в конце четвёртого, в пятом и, вероятно, также в шестом столетиях.

    Совершенно очевидно, что исторические фрагменты, по крайней мере часть из них, были написаны некоторое время спустя после смерти Константина[153]. Трудно сказать определённо, но, по-видимому, с решительностью относить их к концу четвёртого столетия значило бы чрезмерно сужать существующие здесь временные рамки. С другой стороны, фрагменты эти не содержат ни малейших упоминаний или аллюзий касательно возникновения ислама. Я не могу себе представить, чтобы такое было возможно в случае, если бы они писались после арабских завоеваний; ведь на тех территориях, которые более всего занимали авторов наших текстов, арабские завоевания положили конец ненавистному византийскому правлению и преследованиям со стороны византийских властей. Достаточно маловероятно также, чтобы Абд аль-Джаббар опустил все подобные упоминания: если бы они существовали, то, как легко предположить, не имели бы сплошь враждебного характера по отношению к арабам.

    Кроме того, ссылка в тексте на проводимую византийцами параллель между Константином и Ардеширом, сыном Бабака (или Папака), доказывает, что текст был написан до падения династии Сассанидов, последовавшего в результате мусульманских завоеваний, ибо Ардешир в этом сравнении выглядит более могущественным, нежели Константин. Проводимая параллель заставляет также предполагать, что текст был написан в местности, которая, подобно Харрану, имела связь как с персами, так и с Римской империей. В целом представляется вероятным (и даже более чем просто вероятным), что та часть текста, которую я называю основной, появилась либо в пятом, либо в шестом, либо, может быть, в начале седьмого века[154]. Практически очевидно, что изначально она существовала на сирийском языке. Кроме того, как указывалось выше, ясно, что автор или авторы были как-то связаны с областью Харрана (и, вероятно, также с районом Мосула).

    Сатирические и иные истории, добавленные к основному тексту, по-видимому, относятся к другому периоду времени. По крайней мере, одна из них доисламская, поскольку арабы вместе с армянами и коптами именуются в ней народом, обращённым (или частично обращённым) в христианство[155]; подобное утверждение могло претендовать на определённое правдоподобие только во времена доисламских арабских христианских царств Хира и Гассан[156]. В других историях ислам упомянут или, по крайней мере, описываемые в них события явно относятся к исламскому периоду[157]. Это касается также пассажа об обращении хазар в иудаизм, о котором мы поговорим ниже. Неясно, было ли всё это добавлено к основной части трактата уже в сирийском оригинале, или же это сделано людьми, переводившими его на арабский язык; возможно также, что это сделал сам Абд аль-Джаббар в стремлении наилучшим образом использовать иудеохристианские материалы, оказавшиеся в его распоряжении[158].

    Похоже, что Абд аль-Джаббар намекает на то, каким путём к нему попали эти тексты. Так, в одном отрывке он говорит о сирийских рукописях, хранившихся в храме или монастыре Ахваза (область, которая приблизительно соответствует современному Хузистану) и на определённом этапе переведённых на арабский язык[159]. Правда, в данном контексте, по-видимому, подразумеваются в первую очередь некие несторианские сочинения. Однако слова Абд аль-Джаббара можно отнести и к иудеохристианским писаниям, которые могли сохраняться несторианами[160]. На самом деле не исключено, что некоторые несториане были тайными иудеохристианами (см. ниже).

    В другом, более недвусмысленном пассаже (лист 54b) упоминается о неких христианах, которые, внимательно изучив суть дела, приняли ислам; после чего они занялись рассмотрением речений, приписываемых Иисусу и приводимых как доказательство божественности последнего. Они пришли к выводу, что евангельские тексты, на которых основаны заключения христиан, либо фальсифицированы, либо неверно истолкованы. Их собственный метод интерпретации, приведённый в качестве иллюстрации Абд аль-Джаббаром, основан на примерах, причём по крайней мере один пример взят из Ветхого Завета[161]. Вряд ли можно сомневаться, что эти исламские неофиты изначально были иудеохристианами. Можно предположить (это, конечно, только гипотеза), что иудеохристиане решили сменить подпольное существование в качестве формально членов той или иной из всемирно известных христианских деноминаций на столь же поверхностно официальное исповедание ислама.

    В целом наши сведения об иудеохристианах на удивление скудны. Частично в этом могут быть повинны отцы Церкви и их ересиологические схемы[162]. Но и гипотеза о тайном существовании какой-то часта иудеохристиан может также объяснить практическое отсутствие информации об этих людях. Она могла бы также объяснить их относительно быстрое исчезновение с исторической сцены, что особенно удивительно, если принять точку зрения Г. Штрекера, который считает, что в первой половине III в. в Сирии (то есть стране, где жили иудеохристиане) «кафолическая доктрина» ещё не была общепризнанной и в некоторых регионах именно иудеохристиане сохраняли доминирующие позиции[163]. Мнение Штрекера основано на тех данных об иудеохристианах, которые можно извлечь из Сирийской Дидаскалии[164] Согласно этому источнику, иудеохристиане похожи скорее на назареев Епифания, чем на его эбионитов: они не были вегетарианцами и не ратовали за отвержение некоторых частей Ветхого Завета как «неподлинных»[165]. Подобно иудеохристианам наших текстов, в том, что касается соблюдения заповедей, они были ортодоксальными евреями. То, что они сохраняли старую традицию первой христианской общины Иерусалима[166] (или части этой общины), могло до времён Константина и не приводить к чрезмерным трениям с другими христианами Сирии[167]. Однако после того как христианство стало государственной религией, положение этой группы должно было радикально измениться к худшему; вероятно, в такой ситуации они были вынуждены либо принять безо всяких оговорок навязанную Константинополем ортодоксию, либо вести тайное существование внутри ортодоксальной церкви или же внутри сект, более влиятельных и более энергичных, чем их собственная. Подобные отзвуки религиозной политики Константина могли бы объяснить значительность фигуры этого императора для авторов нашего текста и их крайне враждебное к нему отношение. Выше мы говорили, что здесь также имеется указание на возможную, до некоторой степени тайную, жизнь иудеохристиан среди несториан[168]. В свете этих новых свидетельств следовало бы также изучить вопрос о возможных связях иудеохристиан с арианами и более поздними еретиками (помимо упомянутых выше несториан), наделавших в своё время столько шума.

    Гипотеза о тайном существовании иудеохристиан в Византийской империи может также удовлетворительно объяснить повторное возникновение этой группы на короткий срок на сцене истории в период мусульманского правления.

    Есть некоторые основания полагать, что какое-то время в исламский период были иудеохристиане, желавшие выйти из подполья и открыто исповедовать свою веру. Этим тенденциям могла содействовать или даже привести к их осуществлению та дестабилизация христианского руководства, включающего иерархию трёх основных деноминаций, которая последовала за арабскими завоеваниями и позднейшими потрясениями под властью исламской империи. Во всяком случае, по меньшей мере в одном месте у Абд аль-Джаббара мы находит упоминание о христианской секте (fariq), члены которой считали, что «их Господь» (rabb) был евреем, что его отец был евреем и что его мать была еврейкой и женой его отца. Кроме того, отмечается, что эта группа представляет собой элиту (khassa) среди христиан. Последнее замечание указывает на то, что сведения эти прямо или косвенно исходят от членов секты[169]. Ниже приведён отрывок из трактата Kitab al-amanat wa li 'ti'tqadat (ed. S. Landauer [Leiden, 1880], p. 90) еврейского автора Саадии Гаона (ум. 942 г.), чьё высказывание в данном контексте имеет даже больший вес.


    Эти люди (христиане) (разделены), да сжалится над вами Господь, на четыре секты; три из них более древние (aqdam), (в то время как) четвёртая обнаружилась (kharajat) (лишь) недавно (qariban) Четвёртая признаёт за ним (то есть за Иисусом, названным несколькими строками выше «их Мессией») лишь статус пророка и толкует его сыновство, которое они ему приписывают (с. 91), точно так же, как мы толкуем (стих): «Мой сын, мой первенец Израиль» в смысле (указания на) его достоинство (tashrif) и избранность (tafdil) и точно так же, как другие (то есть мусульмане) толкуют выражение «Авраам, друг Бога» (khalil allah).


    Интерпретация христианской концепции сыновства, данная здесь от имени упомянутой секты, идентична толкованию, предложенному в иудеохристианской традиции, использованной Абд аль-Джаббаром (см. выше). И даже пример, иллюстрирующий эту интерпретацию, один и тот же у Саадии и у Абд аль-Джаббара: Исход 4:22. Утверждение Саадии о недавнем появлении, или «обнаружении» названной секты может означать не то, что секта ранее не существовала (что бы ни думал по этому поводу Саадия), а то, что она открыто заявила о себе незадолго до его времени, — речь, по-видимому, идёт о периоде, последовавшем за возникновением ислама.

    Не исключено, что сам факт перевода иудеохристианских текстов на арабский был связан с попыткой членов секты играть более активную роль в обществе, чем это им удавалось в течение предыдущих столетий (на что, очевидно, намекает Саадия). Эти сектанты могли быть также заинтересованы в том, чтобы снабдить Абд аль-Джаббара, знаменитого богослова, своими материалами для антихристианской полемики, которую он вёл.

    Мне не известно какое-либо упоминание о независимом существовании секты после десятого столетия; её члены могли ассимилироваться в более крупных христианских или других общинах; однако этот вопрос нуждается в дальнейшем исследовании[170].

    Введённые нами в рассмотрение тексты имеют также значение для изучения еврейской истории в узком смысле слова и ряда еврейских сочинений.

    Начну с любопытного еврейского текста под названием Toldot Yeshu (История Иисуса).

    Как будет показано, одно из описаний страстей Христовых во включённых в Tathbīt фрагментах имеет некоторое сходство с версией, предлагаемой Toldot; это касается одной детали, отсутствующей в канонических евангелиях.

    Наибольшее сходство, однако, наблюдается в описании общей обстановки в Иерусалиме (или во всей Палестине) после смерти Иисуса. Как в обсуждавшемся выше историческом иудеохристианском пассаже[171], так и в Toldot Yeshu подчёркивается одна и та же деталь: между евреями и последователями Иисуса были враждебные отношения, тем не менее и те и другие молились и поклонялись Богу в одних и тех же местах.

    В нашем историческом тексте сказано (см. выше):


    После него его последователи были с евреями и сынами Израиля в еврейских синагогах и соблюдали молитвы и посты (евреев), [молясь] в тех же местах, что и евреи. (Однако) между ними и евреями были разногласия по поводу Христа.


    Toldot Yeshu делает ударение на вражде и военных действиях:


    Между ними была великая война и жестокая резня, множество беспорядков, убийств и денежных потерь, каждый без жалости убивал [даже] своих родичей. Но они ещё не отступили от Торы Израиля. И евреи не могли войти в Храм из-за этих негодяев.


    Версия Toldot, в которой находится приведённый отрывок, была опубликована Краусом; см. Krauss S. Das Leben Jesus nach judischen Quellen. Berlin, 1902. S. 82[172].

    Иудеохристианские тексты описывают ситуацию в более умеренных выражениях, нежели Toldot Yeshu, но и они выделяют те же существенные черты, которым нет точных аналогий в канонической Книге Деяний, равно как и в других христианских или еврейских сочинениях. В любом случае, один факт несомненен: таким характерным для него путём безудержной фантазии автор Toldot подобно автору иудеохристианского исторического фрагмента — выражает своё осознание решающей роли событий, имевших место в Иерусалиме и в других местах после смерти Иисуса; именно эти события определили ответ на исторический вопрос величайшей важности: будут ли иудеохристиане продолжать существовать как евреи и вместе с евреями или же произойдёт окончательный раскол?

    В этом вопросе установки автора последней части Toldot, приветствующего разделение двух религий, диаметрально противоположны чаяниям иудеохристианского автора исторических фрагментов, включённых Абд аль-Джаббаром в Tathbīt. На самом деле есть определённые основания полагать, что указанные главы Toldot были написаны как ответ на наши иудеохристианские тексты. Если иудеохристиане обвиняли Павла в том, что он вызвал разделение двух религий, то автор Toldot по той же самой причине одобряет его действия, представляя Павла в этой связи как (тайного) агента еврейских мудрецов[173]. О нём говорится, что он, поначалу носивший имя Илия[174], дал христианам заповеди, отличные от закона Моисея, поощряя их отделиться от евреев и избегать общества последних. Среди прочего Павлу приписывается следующее заявление[175]:


    Иисус хочет (дать) другую заповедь: вы должны звать иудеев (yehudim) евреями (‘ibrim) так как они приходят с (другого) берега реки, а вы будете зваться язычниками (goyyin).


    По всей вероятности, это аллюзия на наименование Hebraioi («евреи» — в отличие от «иудеев»), которым в ранний период обозначали именно иудеохристиан.

    Подобная концепция роли Павла в эволюции христианства во многом соответствует иудеохристианской версии событий (за вычетом легенды о Павле как агенте еврейских мудрецов). Разница в том, что авторы иудеохристианских текстов настроены враждебно по отношению к Павлу, а соответствующие главы Toldot (написанные, судя по всему, как ответ на эти тексты) относятся к нему дружелюбно и с одобрением. Как в иудеохристианских сочинениях, так и в Toldot подчёркивается, что отделение христианства от иудаизма было главной целью и основным результатом деятельности ап. Павла; насколько я понимаю, ни в Новом Завете, ни в патриотической литературе эта мысль не представлена столь отчётливо.

    С одной стороны, в новозаветной и патриотической литературе представление о миссии Павла не ограничивается реализацией одной лишь идеи раскола. С другой — там, похоже, даже не допускается мысли, что существовала реальная возможность избежать размежевания двух религий.

    В пассаже из последнего раздела Toldot ересиарху Несторию (жившему, как здесь предполагается, в Персидской империи) приписывается позиция, противоположная позиции Павла: Несторий, оказывается, призывал христиан следовать примеру Иисуса и соблюдать заповеди Моисея; он учил также, что Иисус был не Богом, а человеком, которого, как и пророков до него, вдохновлял Святой дух. Тот факт, что Нестория обвиняли (на Эфесском соборе, а также некоторые ортодоксальные полемисты) в склонности к иудаизму, не может, на мой взгляд, объяснить происхождение зафиксированной в Toldot Yeshu традиции. Однако я думаю, что его взгляды не связаны с иудаизмом. Скорее объяснить это могла бы вышеупомянутая гипотеза о том, что несторианская община включала иудео-христиан. Учение Нестория, согласно отрывку из Toldot[176], в общем не отличается от позиции наших иудеохристианских текстов. Аналогия, однако, нарушается в одном пункте. Согласно Toldot[177], Несторий имел большое влияние на женщин, так как он, в противоположность Павлу[178], предписывал моногамию. С одной стороны, этот пассаж противоречит иудеохристианской биографии Павла, по которой Павел установил моногамию в соответствии с римским обычаем. С другой стороны, он явно связан каким-то образом с биографией Павла и, возможно, косвенным путём восходит к ней. Он наверняка соотносится с определённой исторической ситуацией, характерной для несторианской общины; пролить свет на эту ситуацию могли бы дальнейшие исследования.

    Подводя итоги, можно сказать, что, по-видимому, Toldot Yeshu в большой мере задуман как ответ на иудеохристианскую версию событий, повлёкших за собой размежевание иудаизма и христианства; цель этого сочинения — противодействовать позиции иудеохристиан. Если принять такое предположение, следует предположить, что автор Toldot был знаком с иудеохристианскими историческими текстами, подобными цитированным выше. Приведённый нами отрывок из Toldot, по-видимому, подтверждает гипотезу о наличии в составе Несторианской церкви иудеохристиан или тайных иудеохристиан. Однако вопрос этот требует дальнейшего изучения.

    Гипотеза о возможном более или менее тайном существовании иудеохристиан внутри различных христианских общин не исключает другой гипотезы, а именно: что иудеохристиане могли общаться с членами тех или иных иудейских сект и определённым образом влиять на них. На самом деле, вполне вероятно, что им легче было сосуществовать с евреями, нежели с христианами, поскольку евреи тоже соблюдали заповеди Моисея. Более того, не исключено, что позиция обострённого антагонизма по отношению к господствующим направлениям христианства могла привести к некоторому снижению роли Иисуса в религиозных воззрениях иудеохристиан.

    Во всяком случае, известно, что в ранний период, то есть в то время, когда еврейская (так же как и христианская) политическая и религиозная иерархия ещё не успела полностью адаптироваться к новой ситуации, которую принесли с собой арабские завоевания, некоторые евреи в той или иной мере проявляли склонность к христианству. Это не могло быть просто политической уловкой, поскольку названные сектанты жили под мусульманским правлением; гипотетически данный феномен можно объяснить влиянием иудеохристиан различного толка.

    Не вполне ясно, относится ли сюда случай Абу Иса аль-Исфахани, еврейского ересиарха девятого столетия. Известно, что он признавал пророческий статус Иисуса и Мухаммада (объявляя при этом пророком и самого себя)[179]; однако сам по себе этот факт нельзя рассматривать как указание на прохристианскую тенденцию в его движении, поскольку здесь возможно влияние исламской доктрины. Тем не менее наличие такого рода тенденции можно было бы считать доказанным, если бы выяснилось, что «ожидаемого Мессию (masih[180] Абу Иса отождествлял скорее с Иисусом, чем с еврейским Мессией, если верить Шахрастани[181] Абу Иса считал этого masiih самым совершенным из сынов Адама, превосходящим всех пророков прошлого. Отождествление с общееврейским Мессией всё-таки представляется здесь более вероятным[182]. Так же как эбиониты Епифания, Абу Иса запретил жертвоприношения и употребление в пищу мяса. Кроме того, «подобно саддукеям и христианам» [см. Киркисани[183] (с.51)] он отменил развод.

    Основателя другой иудейской секты обвиняли, пользуясь весьма крепкими выражениями, в том, что он отошёл от иудаизма и стал христианином — я имею в виду секту мишавитов[184], которая возникла в девятом столетии и ещё в одиннадцатом была достаточно сильна. Очевидно, Мишави (Машви) аль-Акбари вменяли в вину исповедание доктрины о Троице[185]; его сравнивали с такими людьми, как Матфей, Лука, Иоанн и Аба Шаул (то есть Павел)[186]. Иными словами, непохоже, чтобы его христианство было разновидностью иудеохристианства. Однако для получения более ясной картины необходимо рассмотреть ряд дополнительных моментов, что в рамках настоящего предварительного исследования, конечно, невозможно.

    Начиная с VIII в. известно о существовании секты караимов если угодно, иудейской секты par exellence. Это была не просто единственная группа, представлявшая реальную угрозу для раввинистического иудаизма; некоторый её члены, например Киркисани, вынашивали, похоже, смутную идею о том, что караимы до некоторой степени могут считать себя законными наследниками и последователями большинства сект, отринутых в прошлом раввинистическим иудаизмом. Мы можем судить об этой идее по magnum opus Киркисани: Kitab al-anwarwal-maraqib (Книга огней и сторожевых башен). Абд аль-Джаббар в главе о христианстве явно имеет в виду караимов, когда говорит следующее:

    (66b) В одной еврейской секте считают, что Иисус, сын Мариам, которого мусульмане почитают как пророка, а христиане как Господа, тот, которого распяли и убили, был сыном плотника Иосифа. Они говорят, что Иисус был справедливым и праведным (человеком) и занимал ведущее положение среди евреев. Некоторые из евреев, завидуя его положению, клеветали на него и оговаривали до тех пор, пока он не был несправедливо убит.

    (Согласно утверждению этих сектантов, которое находится) в противоречии с мнением как христиан, так и мусульман, Иисус не объявлял себя ни Мессией[187], ни пророком.

    Они говорят: разве вы не видите, что по этому вопросу его допрашивали Ирод (Hindus) и Пилат (Filat. s), но он отрицал всё. Если бы он был пророком, то доказал бы это знамениями и чудесами. По поводу же благовещения (о его рождении) и (веры в то, что) он был рождён без участия мужского семени, они говорят: где подтверждение этому? В христианских евангелиях говорится, что сей Иисус (Ishu’) спрашивал своих учеников: «Что люди говорят обо мне?» Те отвечали: «Одни говорят, что ты — Илия, другие — Иоанн Креститель». Он же спросил: «А вы, мои спутники, кем считаете меня вы?» Ученики ответили: «Мы думаем, что ты — Мессия (Христос)»[188]. Но он сказал: «Не говорите так»[189].

    Разве вы не видите: он сам запретил им говорить, что он Христос (al-masih). Что же нам действительно известно с достоверностью? А то, что евреи три года преследовали его своими нападками и жаловались на него правителям. Однако что касается мнения, что он объявлял себя Мессией[190] или пророком, (никакого)[191] подтверждения ему евреи получить не смогли. Ни друзья его, (67а) ни враги не давали такого свидетельства против него. Что до чудес, которые он, по заявлению христиан, (совершал), то все эти заявления безосновательны. Он сам не утверждал, что творит чудеса. Ни в его время, ни в последующем поколении его учеников никто не утверждал этого. Первый раз о чудесах объявили лишь спустя долгое время (ba 'dal-azmdn wa’l-ahqah) после смерти его самого и его ближайших сподвижников. Таким же образом христиане заявляют, что еврей Павел (Bui. s al-yahudi) творил чудеса; и это несмотря на то, что Павел известен своими уловками (hiyal), лживостью (kadhb) и низостью[192]; христиане приписывают чудеса Георгию (J. urj. s) и авве Марку[193], а также многим их монахам и монахиням, жившим в разные времена. Всё это не имеет под собой никакого основания.


    Итак, члены секты, о которой идёт здесь речь, считали, что Иисус был праведником и что некоторые евреи стремились погубить его из зависти[194]. Такое воззрение, в сущности, соответствует взглядам определённой части караимов (qawm min al-qara'in), о чём упоминает Киркисани[195]. Согласно их взглядам, Иисус был благочестивым человеком; учение его подобно учениям Цадока[196] и Анана, основателя секты караимов. Приверженцы раввинистического иудаизма стремились убить Иисуса, так же как они пытались убить Анана. В первом случае это удалось, но с Ананом у них ничего не вышло. Непосредственно после этого описания точки зрения караимов Киркисани утверждает, что христианство в том виде, как оно существует теперь (al-an), было основано Павлом; последний ввёл доктрину о божественности Иисуса и полное освобождение от заповедей Закона. Мы видели, что для авторов обсуждаемых нами иудеохристианских текстов характерна как враждебность к Павлу, так и восприятие христианства в качестве антиномистской религии. Приведённая выше выдержка из Абд аль-Джаббара свидетельствует о некоторой его осведомлённости относительно точки зрения караимов, а текст Киркисани, похоже, указывает, что караимы находились под определённым влиянием иудеохристианских воззрений[197].

    Два пассажа, использованных Абд аль-Джаббаром, посвящены страстям Христовым; их перевод дан ниже. В манускрипте процитированный выше фрагмент следует после обсуждения автором более длинного из двух этих пассажей (имеются в виду листы 65а-66а), хотя и не сразу вслед за ним. Описание страстей здесь существенно отличается от того, которое находится в канонических евангелиях. Учитывая характер текста, в котором оно цитируется, описание можно с достаточной степенью вероятности приписать prima facie иудеохристианскому источнику[198]. Во всяком случае, доводы караимов, представленные в манускрипте (нет причин сомневаться в адекватности их передачи автором текста), с очевидностью соотносятся именно с таким представлением о страстях. Это легко продемонстрировать с учётом того факта, что и в аргументации караимов упоминаются допросы, учинённые Иисусу Иродом и Пилатом, в ходе которых Иисус отрицает заявления, сделанные от его имени. Другими словами, некоторая часть караимов, по-видимому, пользовалась иудеохристианской версией страстей Христовых[199] для построения своей аргументации в религиозных спорах. Как я пытался показать, есть основания полагать, что определённый период характеризовался тесной связью между отдельными группами караимов и иудеохристиан[200]. Похоже, что богослужебная традиция караимов предоставляет дальнейшее обоснование для этой гипотезы. Я имею в виду, что в караимских молитвах их община иногда называется notsre 'edothaw[201]. Можно, разумеется, утверждать, что это всего лишь эксплицитная отсылка к Пс 25(24):10. Однако тот факт, что караимы время от времени использовали самоназвание, где фигурирует слово notserim[202], то есть не что иное, как слово, служившее на иврите наименованием христиан, доказывает отсутствие у них ряда табу, существовавших в раввинистическом иудаизме. Возможно также, что караимы, общаясь с иудеохристианами, переняли некоторые из их молитв[203].

    У Абд аль-Джаббара в главе о христианстве (лист 88а)[204] помещён рассказ об обращении хазар в иудаизм; здесь можно усмотреть явно благожелательный интерес к иудаизму и в чём-то даже солидарность с ним со стороны иудеохристиан или одной из их сект.

    Это самый ранний из известных нам текстов, где подчёркивается роль еврейского миссионера в обращении хазар и превозносятся его личные качества. Повествование призвано проиллюстрировать мысль о том, что распространение христианства путём исключительно убеждения, без использования принудительных методов, имеет параллель в истории иудаизма (разумеется, ради подобной иллюстрации необходимо предположить, что христианство распространялось именно таким путём)[205], На самом деле, этот пример лишний раз доказывает, что Абд аль-Джаббар не писал текст самостоятельно, а лишь приспосабливал существующую традицию: для мусульманского богослова естественнее было бы привести пример об обращении в ислам (из трактата видно, что в религиозном рвении Абд аль-Джаббару не было равных, а глава об иудаизме выдаёт его очень сильный антииудейский настрой). Однако здесь не упоминается ни один эпизод, связанный с обращением в ислам; отсутствует даже хорошо известная история о споре мусульманского, христианского и иудейского проповедников, пытавшихся каждый обратить хазар в свою веру. Очевидно, что рассказ об обращении хазар не сочинён самим Абд аль-Джаббаром, а взят из некоего иудеохристианского источника. Рассказ этот можно рассматривать как позднейшее добавление — таких, судя по всему, было несколько (см. выше) — к более древней части текста, написанной, по моему убеждению, в V или VI в. (некоторые разделы, возможно, датируются и более ранним периодом).

    Зададимся, однако, вопросом: следует ли видеть в факте возникновения этого повествования знак очевидного удовлетворения, с которым иудеохристиане воспринимали данный исторический эпизод? Положительный ответ с необходимостью привёл бы нас к предположению об очень высокой, может быть, даже невероятной степени самоидентификации части иудеохристиан с евреями вообще. В принципе следовало бы рассмотреть здесь и альтернативную гипотезу. По разным поводам время от времени выдвигалось предположение, что хазар обратили адепты некой неизвестной еврейской секты. Это могло бы среди прочего объяснить тот факт[206], что столь важное событие не вызвало практически никакого интереса и энтузиазма со стороны как караимов, так и приверженцев раввинистического иудаизма на Востоке. Как мы видели, однако, совсем иной была позиция иудеохристиан. Можно резонно предположить (хотя это не более чем предположение), что интерес иудеохристианских авторов выражает их симпатию к некой иудейской секте, доктрины которой были сродни их собственному учению. Данное предположение влечёт за собой другое, а именно: что в какой-то поздний период влияние упомянутой секты на хазар, принявших иудаизм, было вытеснено влиянием караимов и приверженцев раввинистического иудаизма. Разумеется, всё это не более чем гипотезы.

    Дополнительные сведения об обращении хазар, которые можно извлечь из текстов Tathbīt, хотя и дают пищу для размышлений, слишком скудны, чтобы обеспечить твёрдую почву для дальнейших выводов.

    В заключение этого раздела я хотел бы упомянуть ещё один вопрос; обсуждать его здесь неуместно — он будет темой отдельной статьи. Я имею в виду рассмотрение возможности того, что иудеохристиане, культивировавшие, как мы знаем, еврейский язык, были авторами по меньшей мере одного из текстов, включённых в медицинский труд, приписываемый известному еврейскому врачевателю Асафу (Asaf ha-rofe).


    II


    Как уже было сказано, в иудеохристианских текстах, включённых в Tathbīt, попадается большое количество цитат из канонических и других евангелий. Перевод некоторых цитат (большинство из которых не приводилось выше) я привожу в этом разделе[207]. В тех случаях, когда версия Абд аль-Джаббара в общем согласуется с канонической, я отмечаю только те пункты, по которым налицо расхождения с традиционной новозаветной версией.


    (94 b) (Сказано) в Евангелии, что, когда Мессия (Христос) родился, он был обрезан на восьмой день[208], и что Иосиф Плотник взял его (вместе) с его матерью и отправился с ними (kharaju hihima) в Египет[209]. Он оставался там двенадцать лет, затем он взял их и вернулся с ними в Иерусалим.

    (Сказано также): Иосиф вошёл в дом и спросил Мариам:[210] «Где мальчик? (sabi)», т. е. Иисус Христос[211]. Она сказала ему: «Я думала, он с тобой». А он сказал: «Я думал, он в доме вместе с тобой». Оба встревожились, боясь, что он потерялся, и вместе пошли искать его. Иосиф Плотник сказал Мариам: «Иди по той дороге, а я пойду по другой. Может быть (ja-la'alla), один из нас и найдёт его». И они пошли, исполненные тревоги[212]. Мариам, его мать, нашла его и сказала: «Сынок, где ты был? Я думала, что ты с отцом, а отец думал, что ты со мной. Не видя тебя, мы встревожились. Я пошла по этой дороге, а отец пошёл по другой. Где ты был и с кем? Твой отец исполнен тревоги[213] о тебе». Он сказал: «Я был в Иерусалиме[214] и там учился (ata'allam[215].

    Начало описания искушений Христа (78а — 78b) цитируется следующим образом:


    (78а) Написано в вашем Евангелии: сатана пленил Мессию (Христа) и держал его в узах, чтобы (предать суду); Христос же воздерживался от еды и питья из опасения, как бы сатана хитростью не взял над ним верх.


    Продолжение описания по большей части отличается от канонического лишь незначительно или не отличается вовсе. Порядок, в котором следуют искушения, совпадает с таковым в Мф 4:1 11, а не в Лк 4:1 13. Описание второго искушения начинается так:


    (78а) Затем сатана принёс (привёл?) его в город Иерусалим[216] и поместил на крышу (?) Храма[217].


    В ходе третьего искушения сатана говорит Иисусу:


    (78b) Если ты падёшь предо мною ниц и будешь поклоняться мне, я дам тебе весь этот мир, как я давал его тем, кто был до тебя[218].


    Приведя ответ Иисуса, наш текст добавляет:


    (78b) Затем Бог послал ангела, который удалил от него сатану, ввергнув того в море, и освободил путь перед Мессией (Христом)[219].


    Далее следует повествование о страстях судя по всему, ту же версию использовали караимы, доказывая, что Христос не признавал за собой пророческого достоинства. Абд аль-Джаббар или кто-то из его мусульманских помощников используют её же, дабы показать, что вместо Иисуса был распят другой человек. Это полемическое утверждение явным образом сформулировано во вступительном замечании к повествованию о страстях:

    (65а)… Если бы христиане учитывали те сведения, которые у них имеются и которые содержатся в их евангелиях, то, именно поскольку они верят евангелиям, они бы поняли, что распят и убит был вовсе не Христос,


    И далее:


    (65а) О том, который был распят и убит, и о страданиях его на кресте[220] евангелия говорят:[221] в четверг на Песах евреи пришли к Ироду (Hayridh. s), спутнику Пилата (Filat. s), царя римлян, и сказали ему: «Есть среди нас человек, который совратил и сбил с пути наших братьев. Мы требуем от тебя, чтобы ты дал нам власть над (человеком), который так поступает, с тем чтобы мы могли совершить над ним свой суд»[222]. Тогда Ирод сказал своим людям: «Пойдите с ними и приведите (сюда) человека, которого они обвиняют». Люди Ирода отправились с евреями и подошли к воротам того здания управы[223]. Евреи обернулись к сопровождающим и спросили их[224]: «Знаете ли вы нашего противника?» Те сказали: «Нет». Евреи сказали: «И мы не знаем его. Однако пойдёмте с нами. Обязательно найдётся человек, который покажет нам его». И вот они пошли, и им встретился Иуда Искариот[225]. Он был человек, близкий ко Христу, один из его последователей[226], даже ближайших учеников — один из двенадцати. Он сказал им: «Вы ищете Иисуса Назарянина (Ishu' af-nasiri)?» Они сказали: «Да». Он сказал: «Что вы мне дадите, если я покажу его вам?» Один из евреев хотел дать ему деньги[227], которые у него были; он насчитал тридцать монет и сказал: «Это тебе». Иуда сказал им: «Вы знаете, что он мой друг; я опозорю себя, если покажу: это он, вот он! Но будьте рядом со мной и заметьте (человека), которому я подам руку и которого поцелую. Берите его, как только я отпущу его руку, и ведите прочь».

    В Иерусалиме же была огромная (толпа) людей; они собрались отовсюду на этот праздник. Иуда Искариот пожал руку какому-то человеку и поцеловал его. (65b) И как только он выпустил руку (того человека), Иуда нырнул в толпу[228]. Тогда евреи и люди Ирода схватили (того человека). Тот сказал им: «Чего вы от меня хотите?» он был сильно испуган. Они ответили[229] ему: «Тебя требуют власти»[230]. Он сказал: «Что властям до меня?»[231]. Но они повели его. и он предстал перед Иродом. От страха и тоски[232] у него помутился рассудок; он плакал и потерял всякое самообладание. Видя его страх, Ирод сжалился над ним и сказал: «Оставьте его». Он велел ему подойти ближе, усадил и попытался привести в более спокойное состояние. Благодаря усилиям Ирода (человек) успокоился[233]. Ирод сказал ему: «Что ты скажешь относительно того, (что говорят о тебе), а именно что ты Мессия, царь сынов Израиля? Говорил ты это? Призывал ли народ признать тебя?»[234]. Тот отрицал всё. И всё же волнение его не утихало, хотя Ирод пытался успокоить его. Ирод сказал ему: «Вспомни, какие именно были твои (слова), и постарайся убедить в этом народ, если ты действительно говорил так». Он не хотел заставлять его отрекаться от своих слов. Потому что не этот человек говорил такое — другие люди, а не он, сказали это и ложно приписали ему такое заявление и такие притязания.

    Тогда Ирод сказал евреям: «Я не вижу, чтобы он подтверждал то, что, как вы утверждаете, он якобы говорил. Я вижу только, что вы приписываете ему высказывания (которых он не делал) и что вы не справедливы к нему. Вот сосуд для омовения и вода, я умываю руки, дабы показать, что они неповинны в крови этого человека».

    Тогда Пилат, великий царь римлян, обратился к Ироду. Он сказал ему: «До меня дошли слухи, что евреи привели к тебе для суда своего противника, человека образованного (adab) и сведущего. Отправь его ко мне: я хочу расспросить его и разобраться в его деле». Ирод передал арестованного Пилату.

    Таким образом, тот человек, всё ещё пребывавший в тоске, волнении и страхе, предстал перед Пилатом. Царь пытался успокоить его и спрашивал относительно того, что евреи говорят о нём, будто бы он Мессия (Христос). Тот отрицал, что говорил такое. (Однако Пилат) не оставлял своих расспросов и попыток привести его в более спокойное состояние, чтобы он как следует всё объяснил про себя[235] и чтобы услышать от него какое-нибудь мудрое высказывание (adab) или наставление. Но Пилату не удалось утишить волнение[236], страх, боль, плач и рыдания (этого человека), и он отослал его обратно к Ироду с такими словами: «Я не нашёл в этом человеке ничего такого, что ему приписывают. В нём нет ничего интересного»[237]. И он объяснил это несовершенством и (66а) невежеством[238] арестованного. Ирод сказал: «Сейчас ночь. Отведите его в тюрьму». И они отвели его (туда). На следующий день евреи стали проявлять настойчивость[239] и, воспользовавшись случаем, захватили его. Они громко обвиняли его[240], мучили, подвергая различным пыткам, и наконец ближе к концу дня пригнали его на какой-то участок земли, где были бахчи (mabtakha) и огороды (mabgala). Там они распяли его и пронзили копьями, чтобы он быстрее умер. Он же, распятый на дереве (креста), не переставая кричал так громко, как только мог: «Боже мой, почему ты меня оставил! Боже мой, почему ты отказался от меня!» — пока не умер.

    После этого Иуда Искариот встретил евреев и сказал им; «Что вы сделали с человеком, которого вчера схватили?» Они сказали: «Мы распяли его». Иуда был изумлён и не мог поверить (istab 'ada). Но они сказали ему: «Мы сделали это. Если хочешь убедиться — пойди на такую-то бахчу». Иуда пошёл туда, и когда он его увидел, то сказал: «Этот человек ни в чём не виновен». Он обругал евреев, вытащил тридцать монет, которые те ему раньше дали, и швырнул им в лицо. А потом пошёл к себе в дом и удавился.


    На основе этого рассказа Абд аль-Джаббар попытался доказать (66 а-b) тезис, изложенный в его вступительном замечании (см. выше), а именно, что распят был не Иисус, а некто другой. Он, судя по всему, полагает — не столько говорит прямо, сколько намекает, — что Иуда указал не на того человека.

    Хотя аргументы Абд аль-Джаббара никоим образом не выглядят убедительными, они по меньшей мере наводят на мысль, что цитированный текст не исключает напрочь подобную интерпретацию. И всё-таки чрезвычайно маловероятно, чтобы важнейшее утверждение о распятии вместо Христа другого человека не было ясно сформулировано в тексте, если бы оно действительно служило темой данного фрагмента. Вероятнее всего, поэтому тезис мусульманского автора просто-напросто повторяет здесь стандартный ход исламской апологетики[241].

    В обсуждаемом описании страстей Христовых важная роль отведена Ироду. Этот персонаж фигурирует также в Лк 23:6—11[242], хотя там он менее заметен. С другой стороны, Ироду отведена главная роль во фрагменте, известном как Евангелие Петра[243].

    Слова, переведённые выше как «в четверг на Песах», в арабском тексте читаются как fi khamis li’l fish[244] В этой связи можно от метить, что Епифаний в De Fide ссылается на предание, по которому Тайная вечеря имела место именно в четверг[245]. В другом месте Епифаний нападает на тех, кто полагает, будто Иисус был арестован в ночь с четверга на пятницу[246] — ясное указание на то, что такое мнение действительно существовало. Кстати, основатель иудейской секты мишавитов, который, как уже упоминалось, подвергался нападкам за свою склонность к христианству, считал, что еврейская Пасха должна всегда приходиться на четверг[247].

    Х. Дж. Шонфилд собрал различные тексты, в которых утверждается, что Иисуса либо распяли, либо похоронили, либо то и другое вместе — в неком саду[248]; иногда, как в нашем тексте, речь идёт об «огороде»[249]. Для нас особенно интересен отрывок, где Тертуллиан (конец II в.) приводит мнение евреев об Иисусе: «Это тот, которого тайно выкрали ученики, чтобы можно было говорить, будто он воскрес. Либо это сделал сам владелец участка (огорода), таким способом пытаясь отвлечь орды посетителей от своего салата (lactucas)!»[250]

    Согласно приведённому описанию страстей, Пилат надеялся развлечь себя назидательно-поучительной беседой с Иисусом и был жестоко разочарован, когда последний не оправдал его надежд. Этот штрих отчасти напоминает цитируемое Макарием Великим возражение Порфирия против христианства[251]. Философ Порфирий, критикуя христианство, задаётся вопросом, почему Иисус не сказал (римскому) правителю и первосвященнику слов, достойных мудреца и человека божественного ранга ему следовало обратится к Пилату с мудрой и искренней речью.

    В тексте Пилат назван царём (malik); возможно, в определённом milieu это арабское или соответствующее ему сирийское слово было приложимо к назначенному императором правителю[252]. Но не исключено, что ко времени последней редакции текста, предположительно сирийского, Пилата уже просто считали царём. В самом деле, его нередко награждают этим титулом в различных христианских текстах[253].

    Вопреки стараниям Абд аль-Джаббара мы приходим к заключению, что в цитированном фрагменте подразумевается, что распят был именно Иисус. Однако в Tathbīt находятся также пассажи, извлечённые, очевидно, из другого описания страстей (не приведённого здесь полностью), которое подкрепляет точку зрения Абд аль-Джаббара. Их можно перевести следующим образом:


    (67а) (Сказано) в Евангелии: Христос стоял с одной стороны[254] на том месте (mawdi) где было распятие, и Мариам, его мать, подошла к этому месту. Тот, кто был распят на дереве [креста], посмотрел на неё и сказал: «Это твой сын», а Христу сказал: «Это твоя мать». Тогда Мариам взяла его[255] за руку и пошла прочь[256], (оставив позади) стоящих там людей.

    (Сказано) также в Евангелии: «Христос умер (своей) смертью, и ничто [никакие муки] не затронуло его».


    Второе полное описание страстей Христовых, фигурирующее у Абд аль-Джаббара, заметно отличается от первого[257]. Оно намного короче (так как не содержит описания суда) и в некоторых деталях напоминает соответствующее место из Евангелия от Иоанна Вот его перевод:


    (56b) И христиане,[258] и евреи утверждают, что римлянин Пилат (Filat. s), царь римлян, арестовал Христа, так как евреи клеветали на него, и передал его им. Те надели ему на голову терновый венец, посадили на осла задом наперёд и так возили всюду, чтобы сделать его наказание уроком для других. Они били его сзади, (а потом) приступали спереди и спрашивали, издеваясь: «Царь сынов Израиля, кто ударил тебя?» Испытывая сильную жажду от усталости и горя, которые были его уделом, он смирил себя[259] и сказал им: «Дайте мне выпить воды». Они взяли горький плод, выжали из него сок, смешали с уксусом и дали ему выпить. Он взял, (57а) думая, что это вода, но когда распробовал горечь, выплюнул всё. Они же давали ему вдыхать эту жидкость (другая возможная интерпретация: заставляли его пить это) и терзали его весь день и всю ночь. Когда же наступил следующий день а это была пятница, Благая Пятница[260], как её называют, то они просили Пилата подвергнуть его бичеванию, что тот и исполнил. Тогда они взяли его, распяли и пронзили копьями; он же, распятый на дереве [креста], кричал, не переставая: «Боже мой, почему ты меня оставил! Боже мой, почему ты отказался от меня!» пока не умер. (Тогда) они сняли его и похоронили.


    В конце первого предложения процитированного пассажа говорится, что Пилат[261] выдал Иисуса евреям; эта деталь сближает наше повествование скорее с Ин 19:16, чем с Мф 27:26, Мк 15:15 или даже Лк 23:25. То, что непосредственно вслед за этим следует описание мучений и оскорблений, перенесённых Иисусом, не имеет точных параллелей в канонических версиях описания страстей. Однако эпизод с жаждой Иисуса в деталях, по-видимому, тесно связан с Евангелием от Иоанна: эта связь проявляется как в элементах сходства, так и в отличиях — подобная связь с другими каноническими евангелиями здесь отсутствует. Сходство можно усмотреть в том, что в Ин 19:28 (этого нет у других евангелистов) так же, как в нашем тексте, Иисус просит пить[262]. Однако подоплёка этой просьбы объясняется по-разному. У Иоанна «Иисус, зная, что всё уже совершилось[263], да сбудутся Писания, говорит: жажду»; согласно же нашему тексту, «он смирил себя», чтобы попросить воды. Не исключено, что одно из этих объяснений было намеренно заменено другим. Хотя многие детали смерти Иисуса в сравниваемых традициях не совпадают, в двух пунктах сходство налицо: и там и там упомянуто, что Иисуса пронзили копьём (Ин 19:34) и что казнь произошла в пятницу (Ин 19:31). В синоптических евангелиях эти две детали отсутствуют[264].

    В текстах, включённых в Tathbīt, есть несколько других цитат, независимых от приведённого выше рассказа, которые, по-видимому, значимо связаны с определёнными отрывками из Евангелия от Иоанна. Однако смысловые тенденции, которые эти цитаты здесь обслуживают; отличаются от тех, что преобладают в четвёртом евангелии: по меньшей мере, можно говорить о вероятности того, что эти цитаты, или часть их, восходят к более ранней редакции евангельского текста.

    Одна цитата, уже приведённая выше, наглядно иллюстрирует имеющуюся здесь проблему, поэтому я приведу её ещё раз. Перевод примерно такой: (52а) «Я не буду ни судить людей[265], ни призывать их к ответу за их деяния; Тот, кто послал меня, Он будет решать (?), что делать с ними». В тексте добавлено: (52b) «Это находится в Евангелии от Иоанна». Как указывалось выше, в Ин 5:22 мы находим высказывание прямо противоположного смысла.

    Несколько менее наглядным, но всё же поучительным примером может служить предполагаемая цитата из Ин 7:16[266] начинающаяся с речения, близкого к каноническому тексту: (52а) «Слова, которые слышите, не мои, но Пославшего меня». Однако дальше добавлена фраза, которой нет в каноническом тексте; её можно передать так: «Горе мне, если говорю что-либо от себя (mm tilqanafsi)».

    Интересная проблема возникает в связи с другой цитатой, которую, очевидно, тоже можно рассматривать как производную от текста Иоанна: (52b) «Там[267] есть слова Иисуса: “Они знают, Господи, что Ты послал меня, и Ты открыл им Своё Имя”». Эта логия, возможно, соответствует Ин 7:28 29; однако там она предполагает совершенно иную идею: «Тогда Иисус возгласил в Храме, уча и говоря: “Знаете меня, и знаете, откуда я; и я пришёл не сам от себя, но истинен Пославший меня, которого вы не знаете”». (Ин 7:28). Этот стих дополняется следующим: «Я знаю его, потому что я от него, и Он послал меня» (Ин 7:29).

    В рассматриваемых текстах Иисусу приписывается и такое речение: «Если бы вы были дети Авраама, то откликнулись бы на мои слова, потому что я — сын Авраама». Оно может соответствовать Ин 8:39: «… если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы». В цитате из арабского текста Иисус провозглашает себя сыном Авраама, что особенно многозначительно в сравнении с окончанием восьмой главы Евангелия от Иоанна, где Иисус утверждает: «Я был прежде Авраама». Это, кстати, одно из тех речений Иисуса, подлинность которых в наших текстах ставится под сомнение.

    Некоторые вариации в молитве Иисуса, произнесённой им при воскрешении Лазаря, по-видимому, не имеют особого доктринального значения: (52b) «Молю Тебя, воскреси этого мёртвого (человека), чтобы сыны Израиля знали, что Ты послал меня и что Ты отвечаешь на мои молитвы». Последняя часть предложения (после союза «и») отсутствует в Ин 11:42; есть и другие небольшие изменения. Существенным может быть, однако, то, что в тексте Tathbīt использовано выражение «сыны Израиля», тогда как у Иоанна «народ, здесь стоящий» (τον όχλον τον περιεστωτα)[268].

    Приводимый ниже пассаж из иудеохристианской традиции, по-видимому, совершенно независим от известных нам описаний страстей (по крайней мере, нет указаний на какую-либо связь с ними):


    (95а) Сказано в их евангелиях и в их описаниях (akhbär) (тех событий), что когда Мессию (Христа) распяли, его мать Мариам пришла к нему со своими сыновьями Иаковом (Ya'qub), Симоном (Sham'un) и Иудой (Yahudhä), и они стояли перед ним[269]. А он, привязанный к дереву [или: распятый на дереве креста], сказал ей: «Возьми своих сыновей и уходи (insarifi.


    Это, возможно, имеет отдалённое сходство с Мф 12:47-49, Мк 3:31-33 и Лк 8:19-21, поскольку во всех перечисленных случаях Иисус, по-видимому, хочет дать понять, что не признаёт никаких близких отношений с членами своей семьи. Однако события, о которых рассказывается в этой связи в синоптических евангелиях, происходят не во время казни. И только в Евангелии от Иоанна описано, как Иисус обращается к матери с креста (Ин 19:25 –27):


    25 При кресте Иисуса стояли матерь его, и сестра матери его Мария Клеопова, и Мария Магдалина. 26 Иисус, увидев матерь и ученика, тут стоящего, которого любил, говорит матери своей: «Жено! Се, сын твой». 27 Потом говорит ученику: «Се, матерь твоя!»


    Очевидно, что слова Иисуса имеют совершенно иной смысл у Иоанна, нежели в исследуемом нами тексте. Иначе говоря, между двумя пассажами существует антитетическая связь того рода, что, как было отмечено, характерна и для некоторых других логий нашего текста в сравнении с Евангелием от Иоанна. Отсюда можно заключить, что один из вариантов является субститутом другого. Поскольку в самих текстах мы не видим никаких указаний, позволяющих определить, какой из вариантов первичен, сделать это можно только на основе теорий, существующих относительно происхождения и природы процесса становления текста четвёртого евангелия.

    Иаков, который в приведённом выше отрывке назван братом Иисуса, упоминается в наших текстах ещё раз, также вместе с другими братьями, на листах 94b-95а — там цитата приписывается Матфею и соответствует Мф 13:54-57[270].

    Авторы иудеохристианских текстов Tathbīt не отводят Иакову сколько-нибудь заметной роли. Очевидно, секта, представленная этими текстами, занимала по отношению к Иакову иную позицию, нежели иудеохристиане Псевдо-Климентин. В настоящее время мы не располагаем данными, которые позволили бы нам определить истинное значение такого отсутствия почитания Иакова (и других членов семьи Иисуса): восходит ли оно к раннему периоду существования секты, или же это особенность её позднейшего развития.

    Петра, который в Псевдо-Климентинах описан как сторонник иудеохристиан, авторы наших текстов (см. также выше) критикуют за то, что он отменил запрет на мясо определённых животных; причиной этой отмены было видение, описанное в Деян 10:10-16, цитата откуда приведена в тексте verbatim. Утверждается, что Пётр не имел права по собственному усмотрению отменять заповедь, ссылаясь на какой-то сон. В качестве противопоставления этой беззаконной процедуре упоминается принятая в исламе легитимная форма отмены заповеди, которая называется al-naskh; без сомнения, эта вставка появилась в ходе мусульманской обработки более ранней традиции. Но само возражение против ссылки на сон как авторитетный источник напоминает Псевдо-Климентины (XVII, 14f.), где подобное возражение выдвигает Пётр в споре с Симоном — последний, очевидно, представляет здесь Павла[271].

    В наших текстах дважды упоминается голос с неба, раздавшийся при крещении Иисуса:


    (47а) Они говорят: когда Иоанн (Yuhanna) крестил его в Иордане, отверзлись врата небесные, и Отец провозгласил: «Это сын мой возлюбленный habibi), о котором возрадовалась душа моя»[272].

    (94а) (Следуя) своим привычным (представлениям)…[273] люди думали, что Иисус сын Иосифа, до тех пор, пока Иоанн не крестил его в Иордане и не раздался глас с неба: «Это сын мой, о котором возрадовалась душа моя»[274].


    Д. Флуссер обратил моё внимание на то, что слова «душа моя», присутствующие в этой версии, не встречаются в синоптических евангелиях[275]; это указывает на связь с текстом Ис 42:1, откуда, как можно предполагать, и взяты слова небесного гласа[276].

    Заслуживает дополнительного внимания также ещё одна цитата, о которой уже шла речь выше, в Tathbīt её приписывают Матфею, и она действительно соответствует Мф 12:1 5 (а также Лк 6:1-4).

    Согласно Мф 12:1, ученики срывали колосья пшеницы и ели их. по Лк 6:1 — они срывали колосья и ели, растирая (ψώχοντες) зерно руками. Однако в тексте Tathbīt (92b) не говорится о срывании колосьев; сказано, что ученики растирали (yafrukun) и ели зёрна пшеницы. В этой детали версия Абд аль-Джаббара согласуется с арабской версией Диатессарона[277]. Интересно, что в Талмуде (Шаббат 128а) приводится мнение мудрецов (hakhamim), в соответствии с которым «растирание» в субботу может быть — с определёнными ограничениями разрешено[278].

    Следующая цитата также касается вопроса о субботе:


    (67а) (Сказано) там[279]: Мариам Магдалина и другая Мариам в субботний день воздерживались от отправки (приноса?) (ba’tha) благовоний для [помазания тела] своего учителя (li-sayyidina), блюдя заповедь (sunna) о соблюдении субботы.


    Это перекликается с Лк 23:56 (ср. также Мк 16:1).

    Следующая цитата являет собой любопытный пример частичного согласия с каноническим текстом и одновременно отличия от него:


    (67b) (Сказано) там:[280] он сказал сынам Израиля: «О, змеи, порождения гадюк[281], вы исповедуете Писания, но не понимаете их. Вы очищаете внешность сосуда, а внутренность его полна нечистот[282]. Вы ищете на земле и на море, на равнине и в горах — хоть одного ученика[283], а когда найдёте, учите его следовать вашему пути,[284] так что он становится хуже вас[285]. Вы сами не входите в Царство Небесное и (другим) людям не даёте войти, так как сами не входите (туда)»[286].


    ***

    В этом предварительном исследовании была сделана попытка показать, что обсуждаемые тексты позволяют многое узнать о секте иудеохристиан, чьи представления и чувства они отражают.

    Ниже следует ряд итоговых наблюдений касательно определённого комплекса идей, характеризующего центральные для включённых Абд аль-Джаббаром в его трактат текстов воззрения, — комплекса, который, как правило, не удостаивается достаточного внимания исследователей, если вообще не оказывается вне поля их зрения. Увы, здесь не избежать некоторых повторов.

    Согласно свидетельству наших текстов, иудеохристиане упомянутой секты отличались жёстким и пессимистическим взглядом на историю, или, точнее на ту историю, которая их главным образом интересовала: сюда относится череда событий, вехами которой служили миссионерские труды ранних христиан в Антиохии, деятельность ап. Павла, а впоследствии — императора Константина и его преемников. Эта цепь событий, по мнению наших иудеохристиан, привела к упадку и «римлянизации» христианства. В то время, когда сформировалась эта иудеохристианская традиция, христианство в своих основных проявлениях уже казалось иудеохристианам религией, совершенно противоположной религии самого Христа. Они связывали религиозную деградацию со стремлением к власти некоторых христианских лидеров — Павла и других. В глазах сектантов стремление к власти, «среди прочего», послужило причиной рокового решения, в результате которого христиане сосредоточили свою миссионерскую деятельность на невежественных (с точки зрения религии) языческих народах вместо того, чтобы пытаться убедить евреев; последние, хотя и не верили в Христа, могли бы обратиться, если бы услышали проповедь на родном еврейском языке. В соответствии с предлагаемой интерпретацией, христианские лидеры опасались, как бы евреи по своей искушённости в религиозных вопросах не разгадали их притязаний. К разделению двух религий наши сектанты относились иначе, чем представители иудаизма и основных направлений христианства. И евреи, считавшие за лучшее исключить первохристиан из своей общины, и господствующие христианские церкви, которые часто преследовали евреев, воспринимали размежевание как неизбежный факт и относились к нему с удовлетворением (а христиане даже разработали для него теоретическое обоснование). В противовес этому наши иудеохристианские авторы и, вероятно, также другие члены секты, к которой они принадлежали, были единственными в мире людьми, которые в относительно поздний период составления соответствующих текстов (V или VI в.) ещё оплакивали разрыв между иудаизмом и христианством; по их мнению, эти религии должны были оставаться единым целым.

    Авторы текстов также осуждали сложившуюся практику, в рамках которой христиане (или, по крайней мере, большинство из них) не читали больше евангелие на еврейском языке языке Иисуса и всех пророков. Наши иудеохристиане очевидным образом верили, что сами они сохраняют и продолжают (может быть, тайно) традиции первой, ещё не коррумпированной христианской общины Иерусалима, основанной непосредственными учениками Иисуса, которые исповедовали его религию, то есть соблюдали заповеди Моисея и считали Иисуса человеком, а не божественным существом.



    Приложение I


    Два отрывка о Мани


    А


    (53а) Вы знаете: священник Мани (Mani al-qass) утверждает, что ему известна правда о Христе, что он один из последователей Христа, что никто, кроме него самого и его (Мани) последователей, не соблюдает закон (shari'a) и предписания Христа и что евангелие, которым владеет Мани, это евангелие Христа.

    О последнем[287] он[288] говорит, что тот[289] запретил всем и себе самому отношения с женщинами, жертвоприношения[290] и употребление мяса по причине того, что (всё) это никогда не было и никогда не будет разрешено всем тем, которые считают эти вещи законными, будучи прокляты[291]. И что он[292] призывал не иметь ничего общего (tabarra'а) (53b) с Авраамом, Аароном (Harun), Иисусом Навином, Давидом и всеми, кто одобрял принесение в жертву животных, причинение им боли, употребление в пищу мяса и другие (подобные) вещи. По этому поводу Мани приводит в свидетельство (некоторые) места из тех евангелий, которые есть у вас[293]. (Но) по-вашему[294], он лжёт относительно Христа и ошибается в своём толковании (fima ta 'awwalahu). Ибо для вас очевидно, что Иисус считал своих пророков праведными (людьми), и вас нельзя переубедить никаким толкованием.


    Б


    (80а) Священник Мани, бывший главой манихейцев (al-mananiyya), совершил нечто подобное тому, что сделал Павел, когда помог римлянам отступить от религии Христа, дабы (сохранить) их собственную религию. Мани жил долгое время спустя после Павла и занимал высокое положение; он стал митрополитом христиан Ирака — (страны, принадлежащей) Персидскому царству — после того, как был простым священником. Он якшался с персами и в соответствии с учением магов воздавал хвалу Свету и отвергал Тьму. Он восхвалял также Зороастра (Z. ra dsh. t), пророка магов.


    Мани говорил, что Свет (al-nur) избрал его[295] и послал на Восток, а Христа послал на Запад. С другой стороны, Мани порицал Авраама и Измаила (Isma'il)[296], так же как тех, кого Христос считал истинными пророками. Персы отвергали их[297], и в этом с ними соглашался Мани, который был близок к ним в неприятии этих (людей). Он говорил: «Их послал сатана». И он писал [те. начинал свои послания так]: «От Мани, слуги Иисуса»[298] так же обычно начинал свои послания и Павел. Он (старался) походить на Павла и следовать его путём. Мани признавал Авесту (al-abastaq) книгу Зороастра, пророка магов; эта книга написана не на языке персов, и вообще ни на чьём языке, и никто не знает, что это такое. Это какое-то бормотанье[299]. Они[300] произносят вслух слова (из Авесты), не понимая смысла[301]. Мани объявил себя посланником Света, и составил для них (писания, исполненные) невежества, и говорил: это толкование (tafsir) Авесты. Простым людям это нравилось, и он весьма славился[302] среди них. Они наблюдали за ним и приписывали ему знамения и чудеса. (Однако) один из персидских царей заключил его под стражу, устроил ему испытание и учинил расследование его дел[303]. И вот, стало ясно, что Мани лгун и обманщик[304], ищущий господства (riasa) и желающий сблизиться с персами (80b) и магами на почве их ложных верований, чтобы прийти к согласию с ними в их учениях, которые противны религии Христа. Царь повелел его казнить, так же как (другой) царь казнил Павла. Но остались его ученики. Они провозгласили его пророком (nubuwa) и исповедовали веру в его евангелие и в то, что он был посланником (risala)[305]. Вероятно, (…)[306]послания Павла.

    Многие среди (приверженцев) этих трёх сект[307] верят в учение Мани, но не показывают этого явно из страха перед христианами и мусульманами[308] (те из них, кто живёт в стране ислама). Ибо мусульмане не распространяют своё покровительство[309] на секту манихейцев.


    Приведённые отрывки требуют подробных комментариев, которые, однако, не могут быть даны в рамках настоящей работы. Ниже представлены предварительные замечания, в которых затрагиваются лишь некоторые детали.

    В обоих пассажах Мани описан как qass, то есть священник; этот факт не подтверждается данными других источников. Тем более нет никаких внешних свидетельств о правильности сведений из отрывка Б, где утверждается, что в конце своей священнической карьеры Мани был назначен митрополитом христиан Ирака. Возможно, что антихристианская направленность текстов Tathbīt привела к искажению фактов; тем не менее эта информация представляет некоторый интерес, поскольку отражает необычную точку зрения на манихейство.

    Согласно отрывку “А”, Мани заявлял, что у него есть истинное евангелие Христа; о подобном факте упоминает и епископ Харрана Теодор ибн Курра (IX в.)[310]. Достаточно, хотя и не абсолютно ясно, что в этом евангелии был сформулирован тройной запрет на отношения с женщинами, жертвоприношения и употребление в пищу мяса. Все три запрета составная часть учения Мани; до некоторой степени они напоминают традицию, согласно которой отец Мани в своё время услышал некий голос, запретивший есть мясо, пить вино и сближаться с женщинами[311].

    В первом отрывке говорится о признанных христианами евангелиях (во множественном числе), где, по утверждению Мани, есть места с осуждением обряда жертвоприношений и мясоедения; эти евангелия с большой вероятностью можно отождествить с евангелием эбионитов, на которое ссылается Епифаний; тем же евангелием, по предположению Альфарика[312], мог пользоваться Мани[313].

    Поскольку в текстах Tathbīt упоминается о том, что сам Иисус приносил жертвы, то очевидно, что иудеохристиане, учение которых в них отражено, не идентичны эбионитам Епифания; как уже было отмечено, они ближе к его же «назареям».

    Параллель между Мани и Павлом, проведённая в отрывке Б, явно оскорбительна для обоих; однако, по всей вероятности, выпад направлен в первую очередь против Павла: у Мани прочно установилась репутация ересиарха как среди христиан, так и (в более поздний период) среди мусульманских читателей текста. В отрывках прослеживается остроумная аналогия между уступками Мани зороастризму и уступками Павла римским верованиям и обычаям. Другие детали, например то, как Мани представлял себя в первых строках своих сочинений, наводят (не только авторов текста, но и современных учёных) на мысль, что Мани намеренно подражал Павлу[314].

    Ссылка на непонятность или бессмысленность языка Авесты и на отличие его от языка персов, вероятно, восходит к сасанидскому периоду, когда зороастризм был государственной религией. Утверждение, что Мани составил толкование на Авесту, может быть связано с включением авестийских богов в его мифологию.

    То место в отрывке Б, где Мани заявляет, что Свет избрал Зороастра и послал его на Восток, а Христа послал на Запад, имеет большое сходство с отрывком из трактата Мани Shabuhragan, который цитирует Бируни[315], однако высказывания Мани в этих двух произведениях не тождественны.


    Приложение II


    Евангелие от Варнавы


    Нижеследующие заметки преследуют достаточно узкую цель: я попытаюсь вкратце указать на возможную связь так называемого Евангелия от Варнавы с основной темой настоящего исследования. Моё внимание к вопросу привлёк Д. Флуссер; его поразили наблюдения по поводу Евангелия Варнавы, высказанные Джоном Толандом в его сочинении Nazarenus.

    Итальянская версия Евангелия от Варнавы и фрагменты последней версии изданы вместе с английским переводом Lonsdale & Laura Ragg (Oxford, 1907). Во вступительной статье эти авторы критикуют мнение учёных XVIII в., утверждавших, что речь идёт о тексте, переведённом с арабского. Издатели же придерживаются точки зрения, что итальянский текст представляет собой оригинальное (или практически полностью оригинальное) произведение, созданное во второй половине XVI в. или же, что ещё более вероятно, даже раньше. Некоторые их аргументы заслуживают внимания. Так, например, не исключено, что автор или переводчик этого сочинения был знаком с Вульгатой. Я мог бы добавить одно замечание: фигурирующие здесь ветхо- и новозаветные имена, как правило, приближены к их латинской или итальянской форме. Это могло бы согласоваться с гипотезой о переводе с арабского только в том случае, если переводчик очень хорошо знал оба Завета — настолько хорошо, что был способен распознать соответствующие имена в их арабском обличье. Отметим, что они там могли быть дополнительно искажены из-за особенностей арабского письма.

    Тем не менее утверждения и доводы издателей представляются односторонними; они не учитывают всей сложности этого произведения.

    Не буду касаться здесь очевидно исламских элементов, присутствующих в итальянском тексте; на многие из них уже указали издатели. Излишне говорить также о роли, которая приписывается Мухаммаду — это скорее он, нежели Иисус, представлен здесь Мессией. Хотя подобное утверждение не входит в ортодоксальную доктрину ислама, но очевидно, что родиться оно могло только в мусульманской среде. Определённо исламский характер носит также замечание, что Бог прежде всего прочего создал своего Посланника (il nontio suo, с. 298), то есть Мухаммада.

    Есть много и других примеров. Да не посетуют на меня издатели Евангелия от Варнавы, но я уверен: отбросить предположение, что большая его часть переведена (или адаптирована) с арабского, можно только если закрыть глаза на имеющиеся здесь существенные признаки обратного.

    Как правильно подметил Толанд, сочинение это содержит также «эбионитские» элементы — благодаря этому оно имеет отношение к теме настоящей статьи.

    Пассажи, придающие сочинению «эбионитский» характер, довольно многочисленны. Я приведу здесь только часть введения, по замыслу принадлежащего самому автору, Варнаве[316].


    (с. 4) Возлюбленные! Великий и чудный Бог в эти последние дни посетил нас через пророка своего Иисуса Христа в великой милости поучений и чудес, по причине чего многие, будучи обмануты сатаной, проповедуют крайне нечестивое учение, называя Иисуса сыном Божиим, отвергая обрезание, установленное Богом навсегда, и разрешая в пищу всякое нечистое мясо. Среди обманутых и Павел, о чём говорю не без горечи.


    Здесь налицо некоторые из основных тем иудеохристианских текстов, использованных Абд аль-Джаббаром: признаётся пророческое достоинство Иисуса, но утверждение, что он — сын Божий, названо «крайне нечестивым учением». Порицаются также отказ от обрезания и разрешение в пищу всякого нечистого мяса (ogni cibo immondo). Оппозиция по отношению к Павлу носит не такой яростный характер, как в иудеохристианских текстах, однако она выражена совершенно явно. Это заметно и в последней, 222-й главе (с. 488), где Павел вновь назван обманутым, поскольку он учит, что Иисус сын Божий.

    В главе 61 (с. 142) сообщается, что Иисус и его ученики совершали омовение «в соответствии с Божьим законом, записанным в книге Моисея».

    Глава 30 (сс. 66f): «Праздник Кущей (Senqfegia) зовётся праздником нашего народа (festa della nostra gente)».

    Гл. 48 (с. 112f): «В это время войско римлян стояло в Иудее, т. к. страна наша (la nosstra regione) была в подчинении у них за грехи наших предков».

    Из последних двух цитат можно, по-видимому, заключить, что автор отождествляет себя с евреями.

    В главе 48 также сказано, что обожествление Иисуса началось в среде римских солдат. См. перечисление отрывков, в которых опровергается доктрина о божественности Иисуса, на с. 113 п. 1.

    В главе 32 (с. 72f) Иисус обосновывает запрет на употребление недозволенной пищи.

    В главах 22—23 (с. 44-49) подчёркивается обязательность обрезания (с. 45): «Истинно говорю вам, пёс лучше необрезанного человека».

    Всё это указывает на вполне определённые исторические реалии, и достаточно ясно, что большинство таких пассажей не могли выйти из-под пера мусульманского писателя. Их авторство, как я полагаю, следует приписать иудеохристианам. Возможно, однако, что эти иудеохристиане не принадлежали к той же секте, что первоначальные авторы рассмотренных выше текстов Абд аль-Джаббара. На это указывает разное отношение к жертвоприношениям.

    В текстах Абд аль-Джаббара жертвоприношения не отвергаются. Так обстоит дело и в главе 13 Евангелия от Варнавы (сс. 22f), где сказано, что Иисус принимал участие в практике жертвоприношений.

    Однако в главе 32 (с. 70f) и главе 67 (с. 154ff) просматривается негативное отношение к указанной практике. В этом вопросе определённые главы Евангелия от Варнавы напоминают гораздо более крайнюю позицию эбионитов Псевдо-Климентин. Этого нет в текстах Абд аль-Джаббара.

    В примечании, включённом в предисловие издателей (с. xlviii), Margoliouth отмечает, что в мусульманской полемической литературе отсутствуют какие-либо упоминания Евангелия от Варнавы. Насколько мне известно, это утверждение справедливо. Однако не исключено, что ссылка на эту работу или на тесно с ней связанную появляется в одном не полемическом тексте, а именно — в труде Бируни Al-athar al-baqiya (op. cit. [выше, приложение I, п. 29], р. ЗЗ)[317]. После обсуждения евангелия манихеев Бируни упоминает некую его версию (nuskha) которую он очевидно отличает от самого манихейского евангелия. Бируни сообщает, что текст называют «Евангелием Семидесяти» и приписывают некоему В. lam. s. В предисловии утверждается, что работа написана Саламом ибн Абд Аллах ибн Саламом со слов Салмана ал-Фариси. Бируни добавляет: всякий, кто рассмотрит это евангелие, увидит, что оно поддельное. Согласно Бируни, оно не признано ни христианами, ни кем-либо другим.

    Мы видели (см. выше, приложение 1), что манихеи могли пользоваться евангелием эбионитов; в последнем есть нечто общее с определёнными разделами Евангелия от Варнавы по вопросу об отношении к обряду жертвоприношений. С другой стороны, Бируни очевидным образом постулирует связь между евангелием эбионитов и евангелием от B. lam. s. Можно добавить, что ссылка на Салмана ал-Фариси и Салама ибн Абд Аллах ибн Салама, сделанная в предисловии к евангелию от B. lam. s, наводит на некоторые размышления. О Салмане ал-Фариси известно, что это был перс, обращённый в христианство; впоследствии он присоединился к Мухаммаду либо в Мекке, либо под Мединой и принял ислам. Ему приписывают важную роль в разработке доктрин различных крайних шиитских сект[318]. Салам ибн Абд Аллах ибн Салам был, очевидно, сыном обращённого в ислам еврейского сподвижника Мухаммада. Совокупность этих фактов, если им доверять, указывает на то, что евангелие от B. lam. s[319] должно было содержать иудео-христианские и эбионитские элементы, в каковом случае оно походило бы на Евангелие от Варнавы. Но даже если воздержаться от далеко идущих выводов из фактов, заявленных Бируни, всё-таки можно выдвинуть вполне обоснованное предположение, что евангелие, приписываемое B. lam. s, это ранняя форма Евангелия от Варнавы. Арабская форма имени Варнавы могла трансформироваться в B. lam. s благодаря особенностям арабского написания. Однако Альфарик (op. cit. [выше, приложение I, п. 24], р. 178) предложил по этому поводу другое объяснение: в одной из рукописей (он не уточняет, в какой именно) вместо B. lam. s стояло Iklamis, т. е. арабская форма имени Климента, которому по предположению Альфарика и приписывали авторство этого евангелия. Не исключено, что изучение рукописей Al-athar al-baqiya могло бы пролить свет на этот вопрос.

    Хотя издатели Евангелия от Варнавы вовсе не были категоричны в своих выводах, их замечания затормозили-таки поиск связей этого сочинения с трудами мусульман и эбионитов. Я полагаю, что исследования такого рода могли бы дать интересные результаты.


    Перевод с английского Е. Я. Федотовой

    Переводчик благодарит А. И. Шмаину-Великанову за просмотр рукописи и ряд полезных замечаний, а также А. В. Журавского за консультации по арабистике.


    Бог, слава Божья и ангелы согласно теологическому подходу, засвидетельствованному во II веке н. э.


    Согласно[320] свидетельству Юстина Мученика[321], одного из отцов церкви II века н. э., ему довелось повстречать — по всей видимости, в городе Эфесе иудея, покинувшего свою землю (Палестину) по причине войны, бушевавшей там в ту пору (с очевидностью, имеется в виду восстание Бар-Кохбы). По следам состоявшейся во время этой встречи беседы Юстин и написал свой наиболее значительный по объёму трактат, называющийся «Диалог с Трифоном Иудеем»[322].

    Следует отметить, что во времена Юстина ещё не сложилось полного размежевания между христианами вообще и христианами из евреев, соблюдающими заповеди Торы. В главе 47 «Диалога» автор формулирует в этой связи несколько принципиальных положений. Так, он заявляет, среди прочего, что готов признать тех иудеев, которые, с одной стороны, соблюдают заповеди, данные их народу по причине жестокосердия их праотцев, но, с другой стороны, при этом веруют в Христа и соблюдают заповеди, коренящиеся в естественной и вечной справедливости, а к тому же согласны стать частью единой общины наравне с остальными верующими христианами. В отличие от этого, он не готов признать тех иудеев, которые принуждают христиан нееврейского происхождения соблюдать заповеди Торы Моисеевой и отказываются жить совместно с этими последними, если те не готовы выполнить их требования[323].

    В настоящей статье я сосредоточусь в первую очередь на главе 128 «Диалога». Вот её текст в переводе:


    Выше подробно мною доказано, что Христос[324], Который есть Господь и Бог Сын Божий, являвшийся прежде как человек и как ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при осуждении Содома.

    И я повторил и пересказал все сообщённое в Книге Исхода о видении, бывшем при неопалимой купине, и об имени Иисус, данном ему, и присовокупил:

    Вы же[325] не подумайте, что я напрасно вновь и вновь повторяю всё это — я знаю, что некоторые хотят предупредить мои объяснения и сказать, что та Сила[326], которая явилась от Отца всего Моисею, или Аврааму, или Иакову, называется (в Писании) «Ангелом»[327], когда она обращена к людям, так как чрез неё возвещаются[328] людям повеления от Отца[329]. Она же называется «Славою»[330], так как иногда она является в непостижимом видении величия своего[331]; и она же «мужем» и «человеком», потому что по воле Отца принимает она на себя соответствующие этому образы[332]. Она же, наконец, называется «Словом»[333], потому что приносит весть[334] от Отца людям. И они говорят, что Сила эта неотлучна и неотделима[335] от Отца, как солнечный свет на земле неразделён и неотделим от солнца, которое на небе. Когда оно заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает Силе своей проявиться вовне[336], и когда хочет, «вбирает её вовнутрь»[337]. Таким же образом, говорят они, создаёт Он и ангелов[338]. Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются[339] назад в то, из чего произошли. Также доказано, что Сила, которую пророческое слово[340], как было убедительно продемонстрировано, называет и Богом, и Ангелом, не только по имени считается (другою), как свет солнечный[341], но и по числу есть нечто отдельное[342]. Об этом я уже вкратце рассуждал, когда говорил, что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца, подобно всем прочим вещам, которые делятся и раздробляются и не остаются теми же, какими были прежде разделения. В качестве примера я привёл то, что, как мы видим, от огня зажигаются другие огни, но при этом сам тот огонь, от которого могут загореться многие огни, нисколько не умаляется, а остаётся таким же.


    В главе 129, следующей за приведённым здесь текстом, Юстин приводит несколько библейских стихов, с тем чтобы доказать существование двух Владык — или двух Божеств, — одно из которых является Отцом и причиной другого. Два из приводимых Юстином стихов это: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождём серы… огнь от Господа с неба» (Быт 19:24) и «Вот Адам стал как один из нас» (Быт 3:22).

    Кем были противники Юстина, чьё учение о Божестве он излагает в главе 128, приведённой выше?[343] Ясно, что это были люди, признающие еврейское Писание и Бога Писания, верующие в них, но при этом истолковывавшие сказанное в еврейской Библии о Боге и о его деяниях не так, как это делал Юстин, и даже прямо противоположно его подходу. В их толковании нет никаких «христианских» основ, если под христианским учением о Божестве понимать теологию, построенную на основе Евангелия от Иоанна или на тех или иных Посланиях Павла. Указанное толкование несовместимо с представлением о двойственности или множественности ипостасей[344] в Божестве, то есть с чем-либо вроде учения о Троице. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что противниками Юстина были иудеи, принадлежавшие секте или школе, характер которой нам ещё предстоит определить. В писаниях Юстина эта секта представлена как придерживающаяся взглядов, противоположных его собственной вере во второго Бога (или вторую божественную Сущность) и второго Владыку, порождённого первым Богом и Владыкой. Согласно Юстину, именно это второе Божество, оно же Христос, и было явлено при разрушении Содома и Гоморры, а также в неопалимой купине в образе огня, который видел Моисей (ср. Мелитон)[345]. Отметим также, что в главе 61 «Диалога с Трифоном» Юстин приписывает этому второму Божеству, порождённому Божеством первым в качестве первейшего из Его творений[346], способность открывать людям заповеди Божьи[347], которую святая Сила именует «славой Господней»[348]. Временами это второе Божество называется также «Сыном», временами «Мудростью», иногда — «Богом (Сильным)», иногда «Господином»[349], а иногда — «Верховным военачальником»[350]. Вопреки такой концепции оппоненты, с которыми Юстин спорит в главе 128 «Диалога», считают, что нельзя различать между Богом и пребывающей в нём Силой и что Сила эта не отделена от сущности Бога даже в тех случаях, когда он по воле своей приводит к тому, чтобы она была явлена вовне. И действительно, после любой такой «экстериоризации» Бог волей своей снова её, если угодно, «вбирает в себя». В результате чего, как нам ещё предстоит убедиться, эта Сила вновь воссоединяется с сущностью Бога. Именно во время такого как бы отделённого от Бога функционирования эта Сила — в соответствии с исполняемыми ею розданными функциями и формами, которые она приобретает, — получает наименования «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», а также «Логос» и «Бог». Складывается впечатление, что сторонники такого подхода в определённой мере делают различие между упомянутыми явлениями этой Силы и ангелами (подчеркнём, что речь здесь идёт об ангелах во множественном числе), которых Бог — по всей видимости, тоже посредством всё той же Силы — «делает», или создаёт (см. прим. выше). Однако и ангелы эти тоже, в конце концов, должны «развоплотиться», им тоже предстоит вернуться в то, из чего они произошли, то есть в Бога.

    Я попытаюсь определить разницу между этой концепцией и христианским подходом Юстина. Хотя в утверждениях последнего мы и не находим разработанности аргументов, характерной для наиболее жарких дебатов о Троице и природе Христа, разгоревшихся полтора или два столетия спустя, он, тем не менее, с предельной ясностью заявляет, что, с его точки зрения, существуют два Господина — Отец и Сын, Отцом порождённый, то есть две сущности, постоянно отделённые одна от другой, так что двойственность эта не сводится к одним только семантическим нюансам.

    В отличие от Юстина, оппоненты, осуждаемые им в 128-й главе «Диалога», считают, что «внешние» явления божественной Силы в различных её качествах и наименованиях — «Слава», «Ангел» и так далее — никак не затрагивают сущностного единства Божества. Соответственно, следуя своеобразию выражений в греческом тексте оригинала, явления эти суть не что иное, как временные «исходы» или «выскакивания» из недр Божества; они «выступают» из него и к нему же возвращаются — всё в соответствии с волей Бога. В «Силе», о которой толкуют оппоненты Юстина, они не усматривают никакого указания на двойственность; напротив, Сила эта представляет собой неотъемлемую часть Божества, отличаясь от него лишь наименованием.

    Очевидно, что согласно такой концепции теофании (явления Бога) и вмешательство Бога в ход событий, описываемых в Писании, относятся к сфере единого и единственного Божества. «Сила», о которой говорят противники Юстина, принадлежит именно к этой сфере, будучи неотъемлемой её частью. Следовательно, сфера эта, связываемая христианами — и не только ими — с Отцом, лишена того трансцендентного, превосходящего обычное религиозное понимание ипостасного потенциала, которым она наделена в некоторых текстах Нового Завета и в богословских сочинениях, на этих текстах основывающихся.

    Концепция людей, представленных в «Диалоге» в качестве оппонентов Юстина, радикально отличается от упомянутой специфически христианской богословской позиции. Представление о «Силе» как об имманентной части Божества позволяет им объяснять различные явления и действия Бога, о которых говорится в Писании, не прибегая ни к антропоморфизмам, с одной стороны, ни к аллегорической реинтерпретации теофаний — с другой. Ниже мы рассмотрим возможные параллели между толкованием Писания, характерным для оппонентов автора «Диалога», и толкованием, которое мы находим в ряде еврейских текстов, некоторые из которых относятся к существенно более поздним периодам.

    В свете сказанного выше о теологии группы, с которой полемизирует Юстин, равно как и о расхождениях, имеющихся здесь с основами христианского учения о Божестве[351], мне представляется наиболее верным вывод, что с высокой степенью вероятия речь у Юстина идёт о внутриеврейской секте или движении[352].

    Обратимся к некоторым моментам, упоминаемым Юстином. Он ссылается на мнение оппонентов о том, что «Сила» «принимает формы такие, как эти». Как показано в работе Г. Струмза, представление о том, что Богу присущи «формы» (morphe, forma), приписывалось в патристике иудеям, например, такими авторами как Василий Великий (Кесарийский) и Арновий[353].

    Для обсуждаемой здесь «Силы» характерно, что во всех своих проявлениях — в различных «формах», таких как «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», она «выступает вовне», как пишет Юстин, лишь на определённое время, по истечении которого она возвращается назад, вновь объединяясь с Богом Отцом. При этом проводится различие между только что упомянутым «Ангелом», который есть одно из проявлений указанной «Силы», и ангелами, созданными Богом (см. выше). К этим последним относится фраза: «Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются назад в то, из чего произошли»[354]. Из общего контекста совершенно очевидно, что здесь Юстин, сам веровавший в постоянное существование ангелов или, по крайней мере, в постоянное существование некоторых из них, полемизирует со взглядами указанной группы, согласно которым нет ангелов, чьё существование не ограничено во времени. Недостаточно ясным остаётся смысл заключительных слов отрывка об ангелах, завершающих своё существование тем, что они «распадаются [возвращаясь] в то, из чего возникли». Тем не менее мне представляется правдоподобным предположение, что эти слова подразумевают возвращение ангелов к Богу[355].

    У ангелов и явлений «Силы», во всех различных обретаемых ими формах, есть одна общая черта: существование их ограничено во времени. По истечении срока, им отведённого, ангелы «распадаются», тогда как открывающаяся в теофанических явлениях «Сила» возвращается к Богу, откуда она прежде «выступила» или «изошла».

    Перейдём теперь к IX в., периоду, когда в рамках еврейской мысли начинают формироваться умозрительные толкования Писания, апологетика и теология. Сосредоточимся главным образом на двух мыслителях-караимах того времени: Биньямине бен Моше аль-Нахауади и Даниэле бен Моше аль-Кумиси. Их представления об ангелах диаметрально противоположны друг другу, причём это взаимное противостояние, как нам ещё предстоит убедиться, в некоторой степени воспроизводит взаимное противостояние подходов, о которых говорилось выше. С той разницей, однако, что на протяжении столетия, о котором сейчас пойдёт речь, как и в течение нескольких последующих веков, согласно точке зрения, господствовавшей среди известных нам мыслителей, любая сущность вне Божества является тварной и имеющей начало во времени. Как мы видели, такое представление вовсе не является чем-то само собой разумеющимся в первые века христианской эры.

    Учение Биньямина аль-Нахауади известно нам в основном благодаря Китаб аль-Ануар у-аль-Маракиб[356] — сочинению караимского автора аль-Киркисани, жившего в X в.

    Согласно свидетельству аль-Киркисани, Биньямин аль-Нахауади полагал, что «прежде сотворения всех других созданий Творец создал одного-единственного ангела. Этот ангел и есть тот, кто создал мир сей. К нему относятся все описания теофаний (богоявлений), он же заповедует и запрещает, посылает пророков и совершает чудесные знамения»[357].

    Налицо определённое сходство между явлениями Божества, которые Биньямином и его последователями связываются с первоангелом, и явлениями второй божественной Сущности[358], существование которой постулируют Юстин и Мелитон. Тем не менее нет никаких указаний, ни даже намёка на то, что Биньямин воспользовался здесь христианскими источниками. Аль-Киркисани (с. 42)[359] указывает, что, согласно свидетельству Дауда ибн Маруана (аль-Мукамиса), еврейского мыслителя IX в., члены еврейской секты аль-Маджарийя («обитатели пещер») придерживались точки зрения, что антропоморфные атрибуты, приписываемые Писанием Всевышнему, на самом деле относятся к «ангелу, сотворившему вселенную»[360].

    Представления Даниэля аль-Кумиси об ангелах противоположны мнению Биньямина, причём Киркисани полагает, что его неверие (джухуд) в этом отношении можно объяснить тем, что до него дошли какие-то из высказываний Биньямина о сотворившем вселенную ангеле, на которые Даниэль и отреагировал, отказавшись признать существование ангелов как таковых. Однако позиция аль-Киркисани здесь не вполне однозначна, и он не настаивает, что именно в этом причина заявленного Даниэлем мнения. Отмечу, что с моей же точки зрения предложенное объяснение не является наиболее убедительным[361].

    Как нам предстоит убедиться в дальнейшем, неверие Даниэля относительно ангелов не равнозначно полному отрицанию их существования. Бен-Шамай (с. 284 и далее) приводит различные высказывания Даниэля на данную тему, из которых я остановлюсь лишь на двух.


    Вот первое:


    Он (Даниэль) не определяет существование их (ангелов) так, как это делает община Израиля, то есть (он не определяет их) в качестве личностей живых и вещающих, посылаемых с определённой миссией наподобие того, как посылаются пророки. Вопреки этому он (Даниэль), похоже, считает, что этот термин — я имею в виду «ангел», «ангелы» — обозначает лишь материальную субстанцию, такую как огонь, облако или силы, посредством которых Господь совершает свои деяния (Аль-Киркисани, с. 58).


    Ощутимо определённое сходство между таким подходом и подходом Маймонида (Рамбама) в Море Невуххим (Путеводителе растерянных), часть 2, глава 6. Согласно Маймониду, слово «ангелы» иногда подразумевает естественные силы, вроде тех, которые действуют в органических телах и посредством которых Господь осуществляет свои деяния в подлунном мире. Правда, Маймонид в этой связи говорит о «силах», «потенциях» (а не о материальных субстанциях, как Даниэль), однако это обстоятельство является всего лишь результатом его полной вовлечённости — в отличие от Даниэля — в дискурс, характерный для греческой философской и научной мысли.

    Иное толкование Даниэля, прилагаемое к фигурирующему в Писании термину «ангел», непосредственно связано с взглядами, обсуждавшимися выше. Согласно этому толкованию[362], которое приводится здесь в соответствии с переводом на иврит Бен-Шамая[363] (который несколько упрощает синтаксическое построение текста),


    те самые ангелы, о которых рассказано в Писании, что пророки видели их в форме человеческой, приобретали её лишь на время [их миссии]. Также и одеяния, в которые они представлялись одетыми, — невозможно, чтобы на небесах они действительно облачались в эти одежды. Так что не только их одеяния, но и сами они были созданы на время [миссии своей], и только.


    Слово, переводимое Шамаем с арабского как «на время миссии», «li-waqtihim», буквально означает «на их время», «в их предусмотренный час», что подразумевает ограниченный срок, или определённый момент во времени[364]. Не стану задерживаться сейчас на доводах аль-Киркисани, опровергающего этот подход с помощью нескольких цитируемых им библейских пассажей, а перейду к параллельному и схожему аргументу Иефета бен Али в его толковании на библейскую книгу Даниила[365]. Бен-Шамай (с. 289) придерживается той точки зрения, что полемические выпады Иефета против утверждения об ограниченной продолжительности существования ангелов (это касается, как нам ещё предстоит убедиться, любых ангелов) направлены именно против Даниэля аль-Кумиси. Мне это мнение представляется оправданным. В этой связи следует отметить, что Иефет следующим образом формулирует позицию, которую он сам оспаривает: «yavtal qawl al-qail anha takhlaq li-waqt та wa-tana 'ds — отпадает утверждение считающих, что они [ангелы] создаются на время (а затем) становятся ничем». Выражение «li-waqt та» напоминает слово «li-waqtihim», употребляемое, согласно аль-Киркисани (см. выше), у Даниэля аль-Кумиси в связи с определением продолжительности существования, отведённого ангелам при их создании[366].

    В своих доводах против представленной позиции Йефет между прочим опирается на то обстоятельство, что в книге Даниила говорится: «и муж Гавриил, которого видел я в видении в начале» (9:21). Он отмечает, что между двумя явлениями Гавриила, упоминаемыми в книге Даниила, проходит год. Однако, отмечает Йефет, не следует предполагать, что ангел Гавриил создаётся в преддверии своего первого явления, затем уничтожается, а в преддверии второго своего явления создаётся вновь, или же что создаётся второй Гавриил наподобие первого. В доказательство продолжительного существования ангелов Йефет также указывает на то обстоятельство, что слава Божья пребывала среди сынов Израилевых на протяжение девятисот лет. Как отмечает Бен-Шамай, из этих его рассуждений становится очевидным, что, согласно его представлениям, слава Божья — это тоже ангел. Судя по всему, и его оппонент, то есть аль-Кумиси, вполне признаёт такую точку зрения.

    Как мы уже говорили, члены религиозной группы, которую Юстин осуждает как неправую в главе 128 своего «Диалога», считали, что как теофании «Силы», представляющей собой «часть» («продолжение»?) Божества или его сущности (сюда относятся и явления славы Божьей), так и сотворённые ангелы — все они ограничены во времени своего отдельного бытия. Даниэль аль-Кумиси тоже считал, что продолжительность существования любого ангела ограничена, и в этом отношении он близок к членам упомянутой группы. Однако в отличие от них он, по всей видимости, считал, что «Слава» также является сотворённым ангелом. Насколько нам известно, ни Биньямин аль-Нахауади, ни Даниэль аль-Кумиси, ни другие караимские мыслители, относящиеся к более поздним периодам, такие как аль-Киркасани или Йефет бен Али, не приняли воззрения о том, что существуют формы или явления, относящиеся к сущности самого Божества, то есть такие, которые не были сотворены Богом вне его самого.

    Подобно караимским мыслителям, о которых мы говорили выше, Саадия Гаон придерживается представления о тварности славы Божьей. В своём Толковании к Сефер йецира (Книге творения)[367] он утверждает, что Священное Писание называет «второй тонкий воздух» («al-hawa ath-thani al-latif») «Славой», тогда как в народе Израиля его называют «Шехиной». Этот второй воздух тварен («makhluq») и, выражаясь иносказательно, его можно представить себе как трон («kursi») Божества — по аналогии с троном земного царя.

    В своей Книге верований и мнений (раздел 2) Саадия Гаон обсуждает библейский стих, содержащий описание видения пророка Иезекиила (1:21): «как вид образа человеческого». Он переводит ключевой здесь термин арабским словом «(t) surah» (форма) и утверждает, что эта форма — сотворена, «makhluqah», и она-то и именуется «славой Господней». Согласно его рассуждениям, она есть «(t) surah sharifah min al-malaikah», то есть «форма, наиболее славная (почитаемая) среди ангелов»[368].

    Итак, как в своей Книге верований и мнений, так и в Толковании к Книге творения Саадия утверждает тварность «Славы» и её принадлежность к той же категории, что и ангелы. Знаменательным является то обстоятельство, что, определяя «Славу», он прибегает к термину «(t) surah» («форма»).

    В своей Книге знания — да и не только там — Маймонид (Рамбам) называет ангелов «фигурами», «формами» («tzurot»). Однако этот термин окрашен в его употреблении несомненными аристотелианскими коннотациями. Так, отметим, например, гл. 2, параграф 3: «а некоторые из них — сотворены в виде формы вообще без участия материи, и это ангелы, ведь ангелы бестелесны, они являются формами, отличными одна от другой»[369].

    Мы уже видели, что Юстин приписывает членам группы, с которой он полемизирует в 128-й главе «Диалога», позицию, согласно которой Бог является людям в разных формах. Как показал в своей работе Струмза (см. выше), были и другие ранние христианские авторы, считавшие, что иудеи придерживаются именно такой точки зрения. В отличие от этого Саадия, Маймонид и другое средневековые еврейские авторы употребляют термины «форма» и «форма отличная (то есть отдельная)» для обозначения ангелов или же, как это делается у Саадии, для обозначении «Славы», также относящейся всё к той же категории ангелов. Согласно их воззрениям, всё эта различные формы тварны — в отличие от «форм», упоминаемых в связи с верованиями определённых еврейских группировок в ранней патристике. В рамках последних «формы» оказываются «формами» Божества и в таком качестве не могут относиться к разряду тварных сущностей[370].

    Перейдём к Нахманиду (р. Моше бен Нахман, Рамбан). Вот доводы, высказываемые им в его комментарии на Бытие 46[371]:


    И не приведи Господь, чтобы называемое Шехиной, или Славой было сотворено, как думал Рамбам, вне Бога почитаемого, да будет Он благословен… А если кто-то будет утверждать, что она сотворена, ссылаясь на некое истолкование стиха «и слава Господня наполнила скинию» (Исх 40:35)[372] и других [подобных], то как же [ответим мы] может она быть «благословенной» (благословляемой), ведь в таком случае поклоняющийся и молящийся Славе сотворённой — всё равно что идолопоклонник[373].


    Подведём итоги: в ранней патристике мы обнаруживаем пассажи, в которых говорится о том, что у евреев принята определённая теория божественных «форм». Имеются в виду, без сомнения, явления Бога, упоминаемые в Писании и мидрашах, в том числе и явления славы Божьей. В 128-й главе «Диалога с Трифоном» Юстина этим теофаниям предлагается объяснение богословско-философского характера. Согласно этому объяснению — единственному известному нам, в котором не делается каких-либо предположений о существовании отдельной второй божественной Сущности, — в Божестве пребывает не отделимая от него самого сила[374], которая на какое-то ограниченное время «выходит» за его пределы (и так происходят указанные теофании), а по истечении указанного времени вновь «возвращается в Бога».

    В более поздние времена, которые вместе с Кардозо (см. прим. 53) мы назовём эпохой гаонов и Маймонида, сущности, являющиеся нам в таких теофаниях или эпифаниях, осмысляются уже как принадлежащие не собственно сфере божественного, но сфере тварного (я не обсуждаю здесь причины этой перемены). А вот в рассмотренном отрывке из текстов Нахманида «Слава» вновь обретает статус, который она имела в древности или, по крайней мере, в более ранние времена: здесь опять исчезает ясное различие между Славой и Божеством. Уместно, однако, отметить важное различие между взглядами, которые оспаривает Юстин в 128-й главе своего «Диалога», и более поздними положениями, характерными для Нахманида и других авторов. В отличие от первых, в рамках последних время отдельного существования «Славы» не ограничено. Таким образом, «Слава» у этих более поздних авторов не должна время от времени возвращаться вновь в лоно Бога Отца.


    Перевод с иврита Елены Рохлиной


    Иудеохристианские материалы в еврейском трактате, написанном на арабском языке


    Предметом[375] [376] настоящего исследования является сочинение еврейского автора, посвящённое полемике с христианством[377] и, судя по всему, озаглавленное Kitab fihi data 'il 'ala anna al-nasara akhadhu kutubahum min ghayr thiqat (Книга, содержащая доказательства того, что христиане приняли свои книги, не имея им надёжного подтверждения)[378]. В дальнейшем я буду для краткости именовать его просто Еврейский трактат.

    Пространные выдержки из этой работы (которая иначе осталась бы неизвестной) включены в обширный, хотя также неопубликованный труд несторианского автора Ибрагима ибн Ауна. Не считая имени, мы знаем об этом человеке лишь то, что он жил ранее XIII столетия[379]. Труд его называется Hall al-shukuk wa-l-radd 'ala al-yahudi al-mukhalif (Разрешение сомнений и опровержение противоречащего еврея). Насколько мне известно, если не считать простого включения этого «опровержения» в библиографические списки, никто из современных учёных его пока что не исследовал[380].

    В этом предварительном исследовании, проведённом на основе парижской рукописи Ar.166[381], я ограничиваюсь тем аспектом Еврейского трактата, который можно было бы определить как «иудеохристианский»: предлагаемый мною анализ позволяет заключить, что некоторые материалы Трактата и мнения, в нём излагаемые, очевидно заимствованы у некой иудеохристианской секты, идентичной или близкой к группе, чьи тексты и взгляды (см. мою недавнюю публикацию)[382] использовал в собственных целях мусульманский богослов X столетия Абд аль-Джаббар, пересказавший их в своём сочинении Tathbīt dala il nubuwwat sayyidina Muhammad (Установление доказательств пророческого достоинства господина нашего Мухаммада)[383].


    Работа ибн Ауна состоит из трёх частей, каждая из которых подразделяется на главы (fusul). Ниже мы вкратце обсудим вопрос о некоторых, может быть значительных, различиях в тематике и подходе между отдельными частями Еврейского трактата. Однако различия эти не соответствуют упомянутому трёхчастному делению, с которым они вовсе не обязательно связаны. Ибрагим ибн Аун, по-видимому, полагал, что такая структура соответствует замыслу еврейского автора[384].

    Центральное утверждение текстов Абд аль-Джаббара — что Иисус соблюдал все заповеди Моисея и своим последователям заповедал послушание Торе — звучит как основная тема и в Еврейским трактате. Приведённые ниже отрывки из последнего труда (а можно было бы привести ещё и немало других) иллюстрируют характер используемой в нём аргументации.

    (Лист 58b) «Еврей говорит: Иисус[385] до самой своей смерти не переставал (придерживаться) учения Торы[386] и её заповедей. Доказательство этого[387] в том, что в третьей главе у Матфея[388] он говорит: Не думайте, что я пришёл уничтожить[389] Тору[390] и книги пророков. Я пришёл лишь восполнить их[391]. Небо и земля прейдут, но из них ни одна черта не прейдёт. Всякий, умаляющий их[392], умалён будет в Царстве Небесном[393], а тот, кто соблюдает их, будет великим. Вот доказательство того, что он придерживался их».

    В следующем пассаже автор ссылается на упадок христианства после смерти Иисуса; эта тема также одна из основных в соответствующей главе трактата Абд аль-Джаббара Tathbīt.


    (Листы 101а-101b) Еврей говорит: Иисус[394] дал понять своим людям, чему суждено случиться по вине тех, которые придут после него и станут выступать против того, что они слышали от него. (Он сказал это) в речении в пятой главе у Матфея[395]: Берегитесь лжепророков. Он сказал[396]: не всякий, говорящий мне «Господи! Господи!», войдёт в Царство Небесное и т. д.[397] И дальше он упомянул[398] мудрого человека, который построил свой дом на камне, и неразумного (человека), построившего дом на песке. Mutasawwifu[399] вот те, кто изменил его учение[400] и выступил против Торы. Он сказал: Тот совершает (свои) поступки в согласии с волей[401] Отца моего, кто живёт по заповедям Торы, а не в согласии с волей Симона[402] и подобных ему[403], которые говорят ему[404]: «Господи! Мы изгоняли бесов именем твоим!» Таким он сказал: Я никогда не знал вас. Это те ученики, которых он грозит отлучить от себя в мире ином[405]. (Причина) в том, что они слушали, но учили противоположному. Это те, кто строили на песке.

    (Листы 61а-b) По поводу истории с прокажённым, которого исцелил наш Господь, еврей говорит: В пятой главе у Матфея[406] сказано, что он велел ему показаться священникам и принести жертву, какую заповедал Моисей в соответствии с их верой[407]. (Еврей) говорит, что здесь существуют только две (возможности)[408]. Либо Иисус отдал распоряжение, которое сам не считал верным. Но это безнравственный[409] поступок, которого нельзя ожидать от людей мудрых и образованных[410], и ещё менее — от пророков, тех, кто направляет слуг (Божьих) к религии Бога, а также от тех, кто по своему положению близок к таким людям. Остаётся (другая возможность), а именно: он отдал это распоряжение потому, что сам исповедовал религиозное учение Моисея. (Недаром) в пятой главе Матфея[411] он говорит: поступайте с (другими) людьми так, как вам хотелось бы, чтобы они поступали с вами; именно это написано в Торе и у пророков….

    (Листы 59b-60а) Еврей говорит: Доказательство того, что он (Иисус) придерживался предписаний Торы и (в мыслях) не имел учить ничему иному, кроме заповедей Торы, в том, как в шестнадцатой главе у Луки[412] он рассказывает историю Лазаря и богача; обстоятельства этой истории (в конце концов) приводят к тому, что (богачу) сказано[413]: «У них есть Моисей и пророки, если их (слов) не слушают, не примут и того, (что скажет) восставший из мёртвых». Он (Иисус) не упоминает ни о какой книге, которая была бы ему открыта[414] или в связи с которой он получил бы другие указания, нежели те, что содержатся в Торе и у пророков. Хотя они говорят, что эта история — всего лишь притча, иносказание о событиях грядущего, (её значение в том, что) она подтверждает: заповеди Торы останутся (действенными) и обязательными для народа до конца времён. То, что избрали и объявили Симон Кифа[415], Иаков (Ya'qūb), Павел и им подобные (люди) в Книге Деяний (al-’b. r. k. s. s.) о том не говорится в книгах пророков, это нелепость, которая противоречит вышеупомянутым[416] [книгам?] Это тем более нелепость, если к этому (присовокупить) их призыв к вам принять учение о Троице и нарушить завет, (который) Бог, (через) речения пророков, (заключил) со святыми Своими[417].

    Можно отметить, что тезис, защищаемый в этом отрывке, а именно: Иисус ничему собственно своему, отличному от Торы, не учил — не согласуется с содержанием некоторых других пассажей Еврейского трактата[418].

    В этом трактате, как и в текстах Абд аль-Джаббара, автор старается показать, что даже в тех случаях, когда Иисус, как может показаться, преступал заповеди Моисея или высказывал одобрение подобных нарушений, на самом деле, с точки зрения Закона упрекнуть его не в чем.


    (Лист 67а) То, что он соблюдал субботу, доказывает его рассказ в восьмой главе у Матфея[419] о поступке его учеников, а именно о том, как они растирали (tafrik) колосья (пшеницы) и как евреи обвинили их, а он их оправдал, (сославшись на то), что сделал Давид, когда был голоден. Выдвинутый им довод доказывает, что он соблюдал субботу, поскольку (по его словам) учеников вынудила к тому необходимость (d-idtirar). Евреи не смогут не согласиться с ним в этом (вопросе). Ибо (даже) падаль разрешена (в пищу) тому, кого вынуждает необходимость[420].


    Как будет ясно из дальнейшего[421], эта интерпретация евангельской истории тесно связана с подобным же толкованием в тексте Абд аль-Джаббара[422]. Однако у мусульманского богослова нет никаких параллелей следующей полемической интерпретации, предлагаемой в Еврейском трактате для высказывания Иисуса, которое обычно понимается как отвержение заповеди о соразмерном наказании (lex talionis).


    (Листы 77b-78a)[423] Еврей говорит: Что касается вашего утверждения, будто Иисус (Yasū) учит прощать (sqfh), тогда как Тора предписывает возмездие (qasas), то здесь нет отмены[424] Торы, как вы (ошибочно полагаете). Скорее он следует призыву пророка Иеремии к сынам Израиля: после того как пришёл конец власти царя и управляющих от его имени, должно (выказывать) прощение людям, не живущим (по закону) равного воздаяния (qasas), который Бог открыл Своим пророкам. Бог, да будет Он прославлен и возвеличен, запретил в Своей Книге брать[425]… (за) кровь выкуп[426] от тех, кому грозит кровная месть. Так, Иеремия говорит[427]: Счастлив человек, на которого Он наложил гнев Свой с юности его, который подставляет ланиту бьющему его и сидит уединённо в тишине. Его ещё возможно одарить миром. Исайя и Иисус учат в таких случаях прощать и оставлять вражду, но не в том смысле, чтобы отменять повеление Божье, данное Им в Книге для зашиты Его слуг[428]. Он не пренебрегает этими повелениями. Так, (если) кто-нибудь из них получит от другого (те или иные) повреждения — как то выбитый глаз, отрубленное ухо, или произойдёт убийство[429] и так далее[430] — (Божьи слуги) наказывают (того, кто это сделал) соразмерно[431].

    Приведённый пассаж отвергает талмудическую интерпретацию библейского lex talionis. По Талмуду, в случае телесных повреждений с обидчика взыскивается денежная компенсация — взамен того увечья, которое должно быть ему нанесено, если следовать букве закона[432]. Позиция автора Еврейского трактата в этом вопросе, по-видимому, указывает на то, что он не был иудеем раввинистического толка. К такому же заключению можно прийти и на основании следующего отрывка, который представляется противоречащим талмудической точке зрения, согласно которой омовение рук перед едой предписано законом Моисея.

    (Листы 79b-80а) Еврей говорит: (Христиане могут возразить)[433]: Если Иисус повелел прощать, не подразумевая[434] под этим отмену Торы, то что же он имел в виду, разрешив употреблять в пищу (мясо) запрещённых животных и таким образом не считая их нечистыми, какими они представлены в Торе. Ведь он сказал: Не то, что входит в уста, оскверняет их, но скорее то, что выходит из них[435]? Им следует возразить так[436]. Речение Иисуса — просто ответ раввинам[437], которые порицали его учеников, потому что видели, как они едят, не умывая рук. В одиннадцатой главе Матфея он говорит[438]: Не то, что входит в уста, оскверняет их[439], но что исходит из уст[440]. Ибо то, что исходит из уст[441], исходит из сердца, и это загрязняет их[442]. Это такие пагубные пороки… (?)[443], как кровопролитие, убийство, блуд, воровство, лжесвидетельство, ложь и злословие. Еврей говорит: Клянусь жизнью, (люди) моют руки ради чистоты. (Это не означает), что, если человек не помыл рук, то он осквернил их. Иисус вовсе не имел в виду (в своих речениях), что он разрешает людям есть всё, что Бог объявил нечистым и что Он запретил.

    Тезис трактата Tathbīt Абд аль-Джаббара, что реально существующее историческое христианство повреждено и на практике поведение христиан резко противоречит религиозному учению Иисуса, соблюдавшего закон Моисея, представляет собой постоянный лейтмотив также и в Еврейском трактате; ссылки на него есть в некоторых пассажах, процитированных выше. Нижеследующий пассаж, первые слова которого заставляют предположить, что он содержит не дословную цитату, а лишь пересказ в обобщённой форме, представляет некоторые взгляды еврейского автора на вопрос об искажении христианами учения Христа.


    (Листы 87а-88а) Еврей говорит: он[444] упоминает после этого о том, что ученики не были согласны с Иисусом и не принимали его слов о необходимости соблюдать заповеди Торы. Он заявил, что из-за своей любви к главенству (ri 'āsa), стремясь заслужить симпатии[445] людей и заполучить их имущество[446], Симон (Sam'ūn), Иаков (Ya'qūb), Павел (Bul. s) и другие апостолы отменили Тору и, договорившись, приняли[447] узаконения[448] относительно того, что должно быть изменено: обрезание, омовение после семяизвержения и менструации, а также обычай молиться лицом к востоку[449]. Ни Иисус, ни кто-либо из апостолов не (делали) так[450], (То же самое касается) употребления запрещённой Богом пищи, поругания субботы и установления (вместо неё) празднования воскресенья всего этого не знал Иисус, этого нет ни в Божьей Книге, ни в писаниях пророков, и появилось оно по причине своеволия и уловок учеников. Ибо, движимые жаждой главенства, они договорились отменить то, что было открыто Богом Моисею и подтверждено Иисусом в Евангелиях. Кроме того[451], он сказал Матфею: «Я пришёл не для того, чтобы отменить[452] Тору и книги пророков. Всякий, кто отменит хотя бы одну заповедь, малейшим наречётся в Царстве Небесном». Они же[453] обратились[454] к языческим народам, не знающим ни Божьей Книги, ни Его заповедей, и выказали наклонность к тому, чтобы пойти на уступки (tarkhīs) (этим народам) и ради них облегчить (tashīl) (требования религии).


    За приведённым отрывком следует перевод речи Симона-Петра[455] из Деян 15:7 13 (в тексте даётся ссылка на 14-ю главу Деяний). Еврейский автор комментирует речь следующим образом:


    (Относительно) его слов[456], что сердца народов[457] очищаются верой[458] — клянусь жизнью, сердца тех, кто не признаёт (священных) книг и не знает Бога, склонны к тому, что принёс им Симон; нет различия между их религией (и его). Ибо они едят нечистое, а Симон, вообразив, что получил во сне разрешение (есть подобную пищу), поощряет их к тому. Они поклоняются идолам — он воздвиг им кресты. Они молятся Солнцу — и он, следуя им, когда молится, обращается лицом на восток. (В этом) он противоречит Иисусу, который, молясь, обращался к западу. (Язычники) не омываются после извержения семени или менструации, а он[459] одобряет и поощряет их в этом. Они не почитают (надлежащим образом) обрезание — так он говорит им: обрежьте ваши сердца верой во Христа (al-masīh). Да, они избегают (употреблять в пищу) кровь, падаль, а также оскверняться блудом как велел им Иаков (Ya'qūb), но ведь они и до этого питали отвращение к (поеданию) крови из-за того, что оно приводит к ревности. Симон был тем, кто проповедовал всё это, (и) его спутники свидетельствовали о его правоте, но кто засвидетельствовал правдивость проповеди хоть кого-нибудь из его спутников?[460] Когда идолопоклонники увидели, что нет никакого различия между тем, что они[461] обычно делали, и религией, (принять) которую увещевал их Симон — помимо признания божественности (rubūbiyya) Иисуса и соблюдения[462] некоторых лёгких (для исполнения) заповедей, — тогда они последовали за ними в этом. Так Симон отдал предпочтение этому, преходящему миру — по сравнению с иным, вечным.


    Упомянутый в процитированном пассаже сон Симона тождествен видению Петра из Деян 10:9—16[463]. Еврейский автор обсуждает его и в другом месте (листы 81b-82а), упрекая Петра в том, что он на основании бывшего ему видения разрешил есть запрещённую пищу. В приведённом отрывке, помимо Симона, выделены ещё два ученика Иисуса — Иаков и Павел. Речь Иакова на Апостольском соборе и его предложение собранию[464] частично приводятся на листе 97b. Пётр, который в своей речи на соборе предлагает отменить закон Моисея, поскольку он труден для исполнения (лист 98а), полностью согласен с Иаковом. В тексте (в который, возможно, вкрались искажения) речь идёт, по-видимому, о соглашении относительно разделения мира на сферы влияния между учениками (листы 97b-98а).

    Павел изображён (лист 100b) евреем, который вслед за тем, как он гнал христиан после смерти Иисуса, возжаждал[465] главенства и власти (ri'asa) и, несколько дней симулируя слепоту, объявил, что ему явился Иисус, исцелил его руками Анании и приказал отменить[466] заповеди Торы. Христиане верят в его правдивость, следуют за ним, и в их глазах он превосходит всех учеников[467] Иисуса.

    Хотя это упоминание о высоком авторитете Павла среди христиан согласуется с сообщением трактата Tathbīt где сказано, что христиане почитают Павла больше, чем Моисея и других пророков[468], относительно статуса апостолов мнение автора Еврейского трактата, видимо, всё же отличается от изложенного в соответствующей главе Tathbīt. Еврейский трактат подчёркивает более недостатки Петра, нежели Павла, и возлагает на первого ответственность за порчу христианства — это одна из немногих точек расхождения между двумя трудами, которые в целом имеют между собой много общего. Другие различия касаются скорее расстановки акцентов, нежели принципиальных установок. Абд аль-Джаббар тоже осуждает Петра за выводы, которые тот извлёк из увиденного во сне, но выражает своё неодобрение только в одном пассаже[469]. Это не идёт ни в какое сравнение с постоянным обличением Павла как главного виновника упадка христианства; укоры Павлу повторяются снова и снова на протяжении всей главы о христианстве[470]. В Еврейском трактате, наоборот, часты уничижительные отзывы о Петре. Так, по утверждению автора (лист 85b), отречение Петра привело к тому что Иисус перестал считать его своим учеником. На листах 93b-94а проводится параллель между Петром и Иудой — в пользу последнего, поскольку Иуда раскаялся в своём грехе до такой степени, что покончил с собой, в то время как Пётр выказал раскаяние мимолётно и позже — из жажды главенства (ri 'asa) — отменил заповеди. (Пётр поступил против воли Иисуса); если бы Иисус хотел отменить их, он бы сказал об этом, пока был жив.

    В следующем пассаже Иисус описан как пророк:


    (лист 115а-b) Еврей говорит: В 12-й главе своего Евангелия[471] Иоанн рассказывает, что после того как Иисус воскресил Лазаря[472], он поднял глаза[473] к небесам[474] молился, и благодарил Бога. Следовательно, Иисус знал, что должен (воздать) благодарение Богу. Он хотел, чтобы все знали: Бог отвечает на его молитвы. Он не говорил о своей божественности (al-rububiyya) не заявлял и того, что он и Отец — это один бог или что он, в отличие от других пророков, совершал чудеса[475] без обращения к Богу.


    Молитва Иисуса в связи с воскрешением Лазаря подобным же образом используется и в текстах Абд аль-Джаббара для доказательства подчинённого положения Иисуса по отношению к Богу[476].

    На листах 143b-144а еврейский автор, ссылаясь на Деян 3:22-29 приводит слова Симона, цитирующего Втор 18:18 19:


    Моисей сказал: истинно (bi-haqq) Бог восставит вам пророка, подобного мне, из братьев ваших. Его слушайте, и всё, что он будет говорить вам. Всякая душа, которая не подчинится этому пророку, будет истреблена. Моисей сказал правду (sadaqa), если подразумевал под этими словами Иисуса. Таким образом, вы должны признать (lazamakum), что он[477] — пророк, подобный (Моисею), из среды сынов Израиля, которые все сотворены и подчиняются Богу (ma 'lūin). И тогда конец (zāla) спорам по поводу того, что он Господь и Творец, поскольку невозможно сынам Израиля иметь братьев, которые являются богами.


    Ясно выраженная в этом пассаже точка зрения на пророческий статус Иисуса, на его отношение к закону Моисея, а также на процесс упадка христианства, начавшийся после смерти Иисуса, чрезвычайно схожа с позицией, изложенной в текстах Абд аль-Джаббара, несмотря на некоторые расхождения. Однако нельзя сказать того же о следующих пассажах, где проводится мысль, что Иисус был послан исключительно к сынам Израиля, то есть к евреям, и заботился только о них.

    Первый из цитируемых ниже пассажей содержит также ссылку на отношение Иисуса к субботе в том виде, как его интерпретирует автор Еврейского трактата, и утверждение, что Иисус спустился с небес (лист 71а).


    Еврей говорит: В седьмой главе Евангелия от Иоанна он[478] сказал: Я совершил одно деяние, а вы все этому удивляетесь. Ведь и Моисей заповедал вам (делать) обрезание (не то, чтобы это от Моисея, но от праотцев), и человека обрезывают в субботу, дабы не нарушать Тору Моисееву. Почему же вы смущаетесь[479] тем, что я исцелил человека в субботу? Это ясное доказательство. Ведь он исцеление в субботу приравнял к обрезанию в субботу. Значит, он сделал это не для того, чтобы отменить (заповедь) и разрешить работать в (этот день)[480]. Если бы соблюдение[481] субботы было, по его мнению, достойно порицания, он сказал бы об этом прямо, как он сказал о том[482], что его сошествие с небес (было) для того, чтобы наставлять на путь только[483] сынов Израиля, но не других. Ибо он сказал, что послан к заблудшим[484] овцам дома Израилева, и запретил своим спутникам ходить (среди) самаритян и идолопоклонников.

    Утверждение, что Иисус был послан только к сынам Израиля, содержится также в следующем пассаже (лист 26а):


    Еврей говорит: Sam'an и другие ученики сказали раввинам[485]: «Достойнее повиноваться Богу, чем людям. Но Бог отцов наших воскресил сего Иисуса, которого вы убили, повесив на дереве; Бог поставил его начальником и спасителем[486]. И Он усадил его по правую руку от Себя, дабы он даровал покаяние и прощение грехов сынам Израиля. И мы свидетельствуем, что слышали эти слова»[487]. Это утверждение, если оно истинно, приводит к (заключению), что Иисус был вознесён на небеса, чтобы давать покаяние и прощение грехов (только) сынам Израиля, но не другим (ghayrihim), принадлежащим к иным народам (sa'ir al-shu'ub). Их[488] свидетельство по этому вопросу сходится со словами[489] Иисуса в ряде мест Евангелия, согласно которым он сошёл с небес, чтобы наставлять на путь исключительно[490] сынов Израиля и (где) он запрещает своим ученикам ходить к другим народам.


    Мысль о том, что проповедь Иисуса была адресована только сынам Израиля, чётко сформулирована также в заметках, сделанных автором Еврейского трактата по поводу евангельского пассажа, который в трактате отнесён к 14-й главе Луки; однако несмотря на некоторые расхождения содержание текста, судя по всему, соотносится с Лк 13:10-17.


    (Лист 68а) «Еврей говорит: У Луки в 14-й главе есть рассказ о женщине, страдавшей кровотечением (al-nazif). И этот рассказ подтверждает, что он[491] запрещал всякую работу в субботу — кроме помощи больным и увечным (людям), причём только[492] таким, (которые принадлежат) к народу Израиля…[493] Потому что это было ему запрещено. Ибо он исцелил женщину только потому, что она была из дочерей Авраама, а если бы она не (происходила) от него, то он не исцелил бы её в субботу. Доводы, которые он (приводит), показывают, что он соблюдал субботу. Если бы это было не так, он сказал бы, что работа в этот (день) подобна (работе) в другие дни. Но когда они порицали его за действия, которые им трудно было понять, он объяснил им всё, приведя довод неопровержимый.


    В нижеследующем пассаже автор трактата выдвигает предположение, согласно которому Иисус преподавал своим спутникам учение о будущем восстановлении земного еврейского царства. Это предположение очевидным образом связано с убеждённостью автора в том, что миссия Иисуса касалась только евреев.


    (Лист 173а-b) (Сказанное относительно исключительного) положения[494] сынов Израиля подкрепляется тем, что изложено в первой главе Деяний[495], а именно: после его смерти и воскресения евреи явились к его ученикам, когда те собрались вместе, и они спрашивали его, говоря: «Господи[496], не теперь ли будет восстановлено царство сынам Израиля[497]?» Но Иисус сказал им: «Не вам знать это время, ибо сроки положил Господь[498] Своей властью (li-sultanihi)». Это доказывает: он[499] учил их, что у сынов Израиля есть царство, которое будет для них восстановлено. Ибо им необходимо было знать эго; ведение Бога относительно (сроков) этого было выше его понимания (?)[500]. Если бы Иисус не учил их перед тем, что у евреев было царство, которое будет для них восстановлено, их вопрос по этому (поводу) был бы невозможен и само упоминание об этом вызвало бы отповедь: он ответил бы им, что их царство пришло к концу, что у них нет никакого царства после того, как оно отошло от них. Когда мы видим, что вы[501] в своей книге[502] приводите ответ[503], который Иисус (дал) на их вопрос, то с необходимостью (приходим к заключению), что он не ответил бы им на этот (вопрос), если бы (ничего) не (говорил) по этому поводу прежде; и что они хотели знать сроки этого (события): он же (со своей стороны), отказывался (дать им это знание), отсылая их к Отцу.


    Следует отметить: отвечая на приведённые доводы (листы 173-174b), христианский автор указывает, что все евреи, включая автора Еврейского трактата, желают восстановления еврейского царства, и имели это желание давно, со времён земной жизни Иисуса. «Соответственно, (его) ученики думали, что Господь наш Христос восстановит им их царство, воскресит их мёртвых, вернёт их в Иерусалим (bayt al-maqdis) где они будут жить, победив все народы и управляя ими, будут есть и пить и заключать браки[504]; (всё это) согласуется с мнением евреев по данному (вопросу)… Ученики думали, что Господь наш Христос сделает это для них, и они задали ему этот вопрос из-за этой мысли, которая есть у всех евреев. И всё же нигде в Евангелии не сказано, будто Господь наш обещал, что царство вернётся сынам Израиля». Далее ибн Аун продолжает рассуждать о том, что и Иисус, и Иоанн Креститель оба возвещали приближение Царства Божьего и не упоминали царство сынов Израиля. «Однако у учеников была эта мысль, общая со всеми евреями, и они желали восстановления своего царства, потому и задали этот вопрос. Иисус не хотел в то время указывать им, что их надежда на восстановление царства сынов Израиля ошибочна, так как он знал, что когда сойдёт на них Утешитель (т. е. Святой дух), то они узнают всю правду и поймут, что их желание восстановить царство сынов Израиля уже не имеет смысла». Иными словами, ибн Аун, по-видимому, считал, что вплоть до событий Пятидесятницы, описанных во 2-й главе Книги Деяний, ученики разделяли политические устремления всех прочих евреев.

    В противоположность приведённым выше фрагментам, некоторые пассажи Еврейского трактата имеют целью принизить авторитет Иисуса[505]. Так, при помощи четырёх (или, может быть, пяти) аргументов доказывается превосходство над ним Моисея.

    1. (Листы 47b-48а) Тогда как Иисус, по словам Марка (в 5-й главе[506]) и Матфея[507], взалкал, постившись 40 дней и ночей, о Моисее не сказано, чтобы он испытывал голод после того, как дважды постился по 40 дней и ночей[508].

    2. (Лист 48b) Согласно 17-й главе Матфея[509], свет, исходивший от Иисуса во время его «явления» (tajalli) на горе — речь идёт о Преображении, — исчез (zala 'anhu), когда он сошёл вниз[510]. Вместе с тем лицо Моисея, когда тот сошёл с горы, так ярко светилось, что сыны Израиля не могли на него смотреть, и Моисей был вынужден до конца жизни прятать лицо под покрывалом.

    3. Моисей водрузил медного змея на копьё (rumh)[511], и всякий, кто смотрел на этого змея, был им исцелён и возвращён к жизни. Иисус же воскресил[512] своих людей (последователей?) (qawm) через собственное распятие на деревянном (кресте)[513].

    4. (Лист 51а) Моисей освободил сынов Израиля от фараона, которого Бог погубил в море, когда тот преследовал их, в то время как Иисус сам прятался и спасался от евреев многократно.

    В тексте на листах 8а-b также говорится о более низком статусе Иисуса по отношению к Моисею. Автор текста ссылается на страх, выказанный Иисусом, о чём, по его мнению, написано в 12-й главе Евангелия от Марка[514]. По словам еврейского автора, такой страх непонятен у человека, который знает, что достигнет благой цели и что ему предстоит воссесть одесную Отца. Автор сравнивает это к невыгоде для Иисуса — с реакцией Моисея на сообщение о его (Моисея) собственной близкой смерти.

    Само по себе противопоставление Иисуса Моисею, направленное на утверждение приоритета последнего, может (хотя и не обязательно) иметь и иудеохристианское, а не просто еврейское происхождение[515]. Однако в тексте приведены и другие принижающие Иисуса наблюдения, которые, по-видимому, указывают на то, что автор с большей вероятностью был евреем, нежели христианином, хотя мог и использовать в собственных целях, видоизменяя, иудеохристианские материалы. По правде говоря, мы не знаем, как далеко готовы были пойти иудеохристиане в своём стремлении снизить авторитет Иисуса, полемизируя против доктрин господствующего направления христианства. Тем не менее приводимая ниже критика Иисуса в связи с его отношением к собственности, как мне кажется, лучше объясняется в рамках предположения, что автор был просто евреем, а не иудеохристианином.

    Согласно Еврейскому трактату (листы 32а-b), Иисус запретил приобретать имущество; запрет этот касался не только его учеников, но вообще всех. Однако сам он имущество приобретал (листы 34а, 55а-b); это доказывается «среди прочего»[516], словами Иисуса[517], которые, согласно 14-й главе Иоанна[518], он сказал Иуде: Что хочешь делать, (делай) скорее. Ученики поняли это таким образом, что Иуда послан купить что-то или отнести милостыню бедным. Это означает, что у Иисуса было имущество, которое он частично тратил, а частично раздавал бедным — как обычно и поступают люди.

    В другом пассаже (лист 23b) автор ссылается на противоречие — на сей раз не между словами и делами Иисуса, но между двумя его высказываниями. Отметим, что критика направлена здесь не против евангельского текста, как в ряде других случаев, а против самого Иисуса. Ссылка касается двух речений: в одном из них (согласно нашему тексту — из 21-й главы Евангелия от Луки[519]) Иисус побуждает учеников купить меч, в другом — порицает действия ученика, который отрубил ухо рабу начальника раввинов, о чём, согласно нашему тексту, говорится в 20-й главе Евангелия от Матфея[520]. Иисус там говорит, в частности: Всякий, кто носит (yahmilun) меч, от меча умрёт (yamutun). Поведение Иисуса, высказывающего два взаимно противоположных суждения, автор Еврейского трактата сравнивает с повадкой дьявола (Iblis), который сначала склоняет человека к неверию (al-kufr) а затем говорит ему (когда тот потерял веру): У меня с тобой нет ничего общего (inni bariyy minka); я-то ведь богобоязнен[521].

    Среди прочего автор Еврейского трактата утверждает, что Иисус не имел знания о сокрытом (al-ghayb) — на основании слов, приведённых, по его мнению, в 11-й главе Евангелия от Марка[522]: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы, ни сын, но только Отец». В другом месте (лист 139b) утверждается, что Иисус не имел доступа к тайному знанию, поскольку, когда кровоточивая коснулась его одежды, он, согласно 4-й главе Евангелия от Марка[523], вынужден был спрашивать: «Кто прикоснулся ко мне? Ибо я чувствую, что большая сила изошла из меня»[524].

    Нет возможности приводить здесь ещё и возражения еврейского автора, построенные на противоречиях между отдельными Евангелиями, — отметим только, что такого рода возражения занимают значительное место в трактате.

    Выше было указано на некоторое сходство взглядов автора Еврейского трактата и первоначального автора главы о христианстве, интегрированной в труд Абд аль-Джаббара. Элементы сходства можно подытожить следующим образом: авторы обоих текстов считают, что Иисус не имел намерения отменять Тору Моисееву. Эта отмена целиком на совести людей, пришедших после него и изменивших учению Христа из-за своей жажды власти (главенства). Последний термин используется в этом контексте как в Еврейском трактате (см. выше[525]), так и в соответствующей главе трактата Tathbīt.

    Список основных изменений, внесённых лидерами христианства в Моисеево законодательство (как то: отмена заповеди обрезания, омовений после семяизвержения и после менструации, пищевых запретов и соблюдения субботы, так же как предположительное установление правила, согласно которому во время молитвы следует обращаться лицом к востоку), сходен в Еврейском трактате (листы 87а-88, см. выше)[526] и в трактате Tathbīt[527]. Авторы обоих трудов также одинаково порицают христиан за то, что те согласились перенести празднование седьмого дня на воскресенье. Обе работы содержат нападки на Петра и Павла, хотя в том, что касается относительной оценки апостолов, акценты ставятся по-разному. В трактате Tathbīt главным образом Павел играет роль антигероя, bete noire, в то время как автор Еврейского трактата в качестве объекта порицания чаще избирает Петра[528]. В обоих текстах на Петра возлагается вина за решение отменить пищевые запреты, которое он принял из-за видения, пережитого им в Яффо/Иоппии (см. выше). В каждом из двух трактатов присутствует обсуждение евангельского эпизода, начинающегося тем, что ученики в субботу растирали (или срывали) и ели колосья пшеницы[529]; пассажи, где рассматривается этот вопрос, сходятся в некоторых деталях. Оба автора ссылаются, в связи с упомянутым эпизодом, на Евангелие от Матфея (автор Еврейского трактата — на 8-ю главу Матфея), и оба говорят о том, что ученики растирали колосья пшеницы (буквально: «тёрли» — корень fr. k.), не упоминая о срывании колосьев. Это не согласуется с каноническим текстом Евангелия от Матфея, где ничего не сказано о растирании колосьев, но находится в полном соответствии с арабским[530] и персидским[531] текстами Диатессарона. Стоит отметить эту одинаковую ошибку в цитации (если наши авторы имели в виду каноническое Евангелие от Матфея) — особенно потому, что в Еврейском трактате ссылки на евангелия и евангельские цитаты чаще всего достаточно аккуратны[532] и, как правило, отсутствуют цитаты из неканонических евангелий — в отличие от трактата Tathbīt. Оба автора в соответствующих пассажах используют слово idtirar («необходимость»)[533], доказывая, что с точки зрения закона Моисея голод, который испытывали ученики, оправдывает их действия[534].

    Как в Tathbīt, так и в Еврейском трактате присутствует критика учения о божественной сущности Иисуса, разделяемого адептами главных христианских деноминаций, и оба сочинения в качестве доказательства того, что Иисус был человеком, а не Богом, ссылаются на пережитый им опыт страха. Время от времени в обоих текстах попадаются ссылки на пророческий статус Иисуса. То, что на подобных позициях стоит автор мусульманского труда, неудивительно, поскольку ортодоксальное учение ислама признаёт Иисуса пророком, но чтобы понять, какие обстоятельства привели к появлению такой концепции в откровенно еврейском тексте, необходимо другое объяснение.

    Эти и другие сходные черты не могут быть случайными. Однако вряд ли можно рассматривать еврейский текст просто как адаптацию мусульманского, равным образом и наоборот — мусульманский текст как адаптацию еврейского. Я полагаю, эта первая из указанных гипотез должна быть отвергнута на основании того факта, что еврейский текст не содержит ни явно, ни намёком ни малейшего упоминания каких-то бы то ни было специфически мусульманских концепций, которые подробно излагаются в различных частях соответствующей главы трактата Tathbīt[535]. Для того чтобы принять гипотезу об адаптации, нам пришлось бы предположить, что еврейский автор, используя мусульманский текст, был способен в рамках этакого tour de force критической переработки — изъять все многочисленные мусульманские элементы (а многие из них вполне приемлемы с еврейской точки зрения!), создав впечатление, что он оперирует исключительно (1) христианскими текстами (в первую очередь и главным образом новозаветными), и (2) Ветхим Заветом и еврейскими доктринами. Такое предположение более чем невероятно. Допустить, что Абд аль-Джаббар находился под влиянием Еврейского трактата трудно, поскольку в этом случае среди прочего необъяснимо большое количество цитат из неканонических евангелий[536] в соответствующей главе Tathbīt, причём некоторые из этих цитат восходят, по-видимому, к очень ранней традиции. Автор Еврейского трактата ссылается только на канонические евангелия. Невозможно себе представить, чтобы Абд аль-Джаббар заменил канонические тексты, взятые из Еврейского трактата, неканоническими.

    Наиболее вероятное объяснение для наблюдаемого сходства между Еврейским трактатом и главой о христианстве трактата Tathbīt, по-видимому, заключается в том, что оба автора опирались на общий источник, но каждый видоизменил этот материал в соответствии с собственными целями: Абд аль-Джаббар делал вставки характерно мусульманского содержания, а автор Еврейского трактата заменял цитаты из неканонических евангелий новозаветными текстами, более приемлемыми для христиан господствующих деноминаций. Судя по всему, он хорошо знал христианский канон. Общий источник, о котором идёт речь (может быть, лишь один из использованных в Еврейском трактате), скорее всего был иудеохристианским. Некоторые доводы в пользу иудеохристианского происхождения значительной части текстов из соответствующей главы Tathbīt я изложил в работе Иудеохристиане[537]. Мои аргументы основаны на том, что доктрины ранних иудеохристианских сект, насколько они известны нам по ссылкам отцов Церкви, чрезвычайно схожи с учением, изложенным в упомянутой главе арабского трактата: это касается действенности законов Моисея и христологии, в рамках которой Иисус рассматривается как человек, но не Бог. Помимо этого сходства немаловажно также то, что в текстах Tathbīt содержатся цитаты и исторические сведения, которые восходят, вероятно, к ранней традиции, независимой от традиций главных христианских церквей.

    В Еврейском трактате нет ни подобных цитат, ни исторической информации. Но, как уже говорилось, взгляды автора на пророческий статус Иисуса и на его отношение к законам Моисея в той же степени напоминают иудеохристианские концепции, что и соответствующая позиция, представленная в текстах Tathbīt. Более того, идея об ограниченности миссии Иисуса, изложенная в Еврейском трактате, по-видимому, типично иудеохристианская. В соответствии с этой интерпретацией новозаветных текстов, аудитория, которой предназначалась весть Иисуса, была ограничена сынами Израиля. Согласно Оригену, такой точки зрения придерживались эбиониты, то есть представители одной из иудеохристианских сект (не исключено, что под этим именем Ориген понимал иудеохристиан вообще) (De principiis 3.8): «Итак, если то, что мы изложили об Израиле, его коленах и племенах, убедительно, тогда слова Спасителя «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 15:24) нам не следует понимать в том же смысле, как понимают их скудоумные эбиониты (люди, самое имя которых происходит от их скудости, ибо на еврейском языке словом «эвион» называют бедного), так, чтобы допустить, будто Христос пришёл исключительно к израильтянам по плоти».

    Евангельский стих, приводимый эбионитами, — один из нескольких новозаветных текстов, на которые ссылается автор Еврейского трактата с целью показать, что весть Иисуса предназначалась только для евреев (см. выше). Ввиду очевидного знакомства этого автора с различными учениями иудеохристиан вряд ли можно сомневаться в том, что он адаптировал одну из их доктрин, содержащую эту точку зрения, а не пришёл к ней самостоятельно на основе некоторых новозаветных текстов, которые часто противоречат друг другу[538].

    Стоит также отметить: очень маловероятно, чтобы еврейский автор стал тратить так много изобретательности на оправдание Иисуса по обвинению в том, что тот отверг Моисеев закон о соразмерном воздаянии, lex talionis, однако это сделано в Еврейском трактате (см. выше). Соответствующий пассаж может относиться к иудеохристианской экзегезе. Для иудеохристиан, без сомнения, было чрезвычайно важно доказать, что Иисус не противоречил учению Моисея.

    За недостатком места я не могу рассмотреть здесь многие другие подробности, относящиеся к данному вопросу. Однако приведённые выше замечания, как мне кажется, достаточно убедительно свидетельствуют о том, что автор Еврейского трактата мог использовать в своей работе иудеохристианский текст, подобный тому, который адаптирован Абд аль-Джаббаром в трактате Tathbīt. Выше отмечено, что последний труд содержит большое количество цитат из неканонических евангелий, в то время как в Еврейском трактате цитируются только канонические Евангелия[539]. Это различие может быть связано с устранением неканонического материала либо автором трактата, либо, на предварительной стадии, редактором иудеохристианского текста. Подобное явление хорошо известно, например, в истории сирийской литературы, когда из евангелий удалялись старосирийские варианты текста.

    В работе Иудеохристиане (сс. 43 ff, см. прим. 46) я обсуждал возможность того, что иудеохристиане в определённый период времени могли вести подпольное (или полуподпольное) существование внутри не только христианских, но и иудейских общин. Во всяком случае, не вызывает никаких затруднений предположение, что еврейский автор нашего трактата мог иметь прямой доступ к иудеохристианским материалам — без мусульманского посредничества.

    Если этот человек не принадлежал к течению раввинистического иудаизма, то тем легче было ему взаимодействовать с иудеохристианами. Определённое заключение о его религиозной принадлежности, как указывалось выше, можно сделать на основании содержащегося в Трактате призыва к буквальному соблюдению Моисеева lex talionis и на основании убеждённости автора в том, что люди моют руки перед едой ради чистоты (а не ради соблюдения заповеди; см выше). Оба положения противоречат талмудическому закону.

    Поскольку упомянутый автор использует выражение daruriyyat al-qiyas (буквально: «необходимость рассуждения» или «логического построения»; см. лист 127b), то это может указывать на его знакомство с терминологией калама[540] или с философской лексикой[541].

    Terminus ante quem для датировки Еврейского трактата можно было бы установить, если бы удалось доказать, что этот трактат послужил одним из источников при написании главы о христианстве в книге Kitab al-fasl fi’l milal wa’l ahwa ’wa'l-nihal[542]; этот ересеографический труд составлен испанским мусульманским автором Ибн Хазмом, который жил в XI столетии. Полное исследование вопроса потребовало бы рассмотрения предметов, далеко выходящих за рамки настоящей статьи; я попытаюсь сделать это в другой работе. Однако кое-что можно отметить уже здесь.

    Значительное число возражений, выдвинутых Ибн Хазмом против Евангелий, находит свои параллели в Еврейском трактате[543]; высокая частотность этого явления делает крайне неправдоподобной мысль об отсутствии какой-либо связи — прямой или косвенной — между двумя текстами. Однако при цитировании ибн Хазм, вероятно, наводил справки в арабской версии Нового Завета, которая могла отличаться от источника, используемого автором Еврейского трактата.

    Некоторые заметки Ибн Хазма содержат упоминание о таких взглядах, которые можно рассматривать как специфически иудеохристианские — на основании материалов, приведённых в моей статье Иудеохристиане и в настоящей работе. Так, Ибн Хазм пишет (II, с.23): «Второе — это его[544] речение: Не ходите на путь язычников[545] [или «ради (fi sabili) язычников»]; не входите в город самаритянский; идите (ihtadiru) к погибающим и рассеянным овцам (al-da ’n al-talifa al-mubaddada), происходящим от (min nasl) сынов Израиля… Они (пришли) к разногласию с ним и восстали против него. Потому что они пошли только к язычникам». Ибн Хазм указывает также (II, с. 18-20), что, отменяя заповеди Моисея, христиане противоречат учению Иисуса. [Речь идёт, например, о заповедях относительно субботы, еврейских постов, обрезания и пищевых запретов. Ибн Хазм, подобно Абд аль-Джаббару и автору Еврейского трактата, полагает, что обрезание упразднил Павел, а вину за отмену пищевых запретов все три автора согласно возлагают на Петра (которого Ибн Хазм называет Sham 'ūт Bātrā[546])]. Ибн Хазм обвиняет христиан и в том, что они ложно приписывают Иисусу запрещение развода (Tathbīt относит это на счёт Павла[547]), а также отмену lex talionis. Как мы видели, автор Еврейского трактата тоже старается показать, что Иисус не отменял заповеди о равном воздаянии.

    Весомость доказательств[548] не оставляет места сомнениям по поводу наличия тесной связи между Еврейским трактатом и главой о христианстве из книги Ибн Хазма. В целом вероятно, что первый текст послужил источником для второго[549]. Обратное, я думаю, исключается: можно себе представить, что заметки Ибн Хазма о lex talionis происходят из более разработанного пассажа Еврейского трактата, но не наоборот[550]. Таким же образом, можно думать, что идеи Еврейского трактата повлияли на относительно краткое упоминание Ибн Хазма о точке зрения, согласно которой адресат миссии Иисуса был ограничен евреями. В Еврейском трактате эта мысль играет значительно более важную роль, чем у Ибн Хазма; в первом тексте в соответствии с ней интерпретируются несколько евангельских речений, в то время как во втором только одно. Предположение, что эта концепция взята автором Еврейского трактата у Ибн Хазма, кажется мне неприемлемым.

    Гипотеза о тесной зависимости текста Ибн Хазма от Еврейского трактата могла бы объяснить и тот любопытный факт, что Ибн Хазм благочестивый преданный мусульманин — практически не ссылается[551], в отличие от Абд аль-Джаббара, на мусульманское учение об Иисусе, тогда как его пространные возражения против христианства носят отчётливо еврейский характер. Однако нужно иметь в виду ещё одну возможность, а именно: что Ибн Хазм и автор Еврейского трактата пользовались общим источником, снабдившим их иудеохристианскими материалами[552].

    Из вышесказанного можно заключить, с некоторой долей вероятности (хотя и не вполне определённо), что автор Еврейского трактата жил до Ибн Хазма, то есть в X столетии или раньше[553].

    Итак, в настоящей статье рассмотрены один еврейский и (более кратко) два мусульманских текста. Авторы всех трёх работ придерживаются мнения, что исторически существующее христианство искажает учение Иисуса; что Иисус был пророком, а не божественным существом, и что его учение не содержит в себе ничего иного, кроме призыва соблюдать закон Моисея. Автор Еврейского трактата и Ибн Хазм равно озабочены оправданием очевидного противоречия между словами Иисуса и Моисеевым lex talionis. Оба автора разделяют точку зрения эбионитов, согласно которой миссия Иисуса была направлена только к еврейской аудитории. В Еврейском трактате совершенно не чувствуется никакого влияния мусульманской концепции об Иисусе; Трактат ссылается исключительно на еврейские и христианские писания и идеи. По этой причине сходство еврейской работы с двумя мусульманскими текстами (или с Tathbīt, если рассматривать Еврейский трактат как источник для Ибн Хазма) может быть связано только с использованием сходных материалов неисламского происхождения. Судя по изложенным в упомянутых текстах доктринам, эти материалы могут быть только иудеохристианскими. В статье Иудеохристиане я обосновывал свою гипотезу об иудеохристианском происхождении соответствующей главы Tathbīt главным образом на основании внутренних свидетельств текста. Тот факт, что существует еврейский текст, в котором изложена сходная с Tathbīt точка зрения на Иисуса и христианство, можно интерпретировать как своего рода внешнее свидетельство[554].


    Перевод с английского Е. Я. Федотовой

    Переводчик благодарит Т. Н. Фролову за консультации по арабистике.


    Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью


    Маймонид[555] утверждает (Путеводитель растерянных I, 71), что «науку калама» создали греческие и сирийские христиане. Калам, таким образом, стал орудием защиты религии; императоры превратили его в заслон против напора философских мнений, несовместимых с христианством. Затем, согласно Маймониду, науку «христианского калама» широко распространили мусульмане, которые применяли её с аналогичными целями. Вдобавок мусульмане почерпнули кое-что у досократиков, использовав заимствованное в рамках собственных теологических построений.

    На мой взгляд, есть несколько причин, по которым это утверждение о происхождении калама не следует с ходу отвергать; одна из них состоит в том, что оно может частично отражать историческую реальность. В этой связи можно упомянуть, что Маймонид, как известно, допустил грубый анахронизм, утверждая, будто мусульмане — очевидно, во времена арабских завоеваний — приспособили для своих целей «калам» Йахйи ибн Ади и Йахйи ан-Нахви, то есть Иоанна Филопона[556]. Однако этот частный ляпсус не умаляет значения общего исторического подхода Маймонида к вопросу о происхождении богословия монотеистических и пророческих религий. Поэтому, как я постараюсь показать, есть основания полагать, что христианское богословие действительно существенно повлияло на особенности приёмов аргументации, характерных для калама мутазилитов.

    Между тем рассуждения Маймонида предполагают и другое возможное направление анализа. Как отмечено выше, он заявил, что калам преследует или преследовал цель защиты религии. Вообще говоря, подобное утверждение согласуется с определением калама, данным Фараби в книге О классификации наук в начале раздела, трактующего это, как он его называет, «искусство»[557]. Несомненно, что отношение Маймонида к каламу в значительной степени объясняется его согласием с этим определением. Маймонид полагает, что доктрины калама — по сути своей не теория; их формулировали, прямо или косвенно, в целях защиты религии, поэтому преследуемая ими (сверх) задача — не теоретического характера.


    Под это описание, по крайней мере частично, подходит и Путеводитель растерянных. Согласно собственному заявлению Маймонида, работа была написана как пособие для людей колеблющихся, по недостатку знаний считающих, что философские науки несовместимы с религиозной традицией. Цель трактата — разрешить их затруднения и тем самым предоставить им возможность соблюдать [еврейский] Закон. Преследуя эту цель, Маймонид «среди прочего» нашёл уместным очертить границы человеческого познания: люди не способны понять, существовал ли мир всегда, или он был сотворён во времени. Возникает искушение сказать, что, подобно Канту, он хотел — хотя бы отчасти — «Das Wissen aufzuheben, urn zum Glauben Platz zu bekommen»[558]. Однако различие есть: Маймонид отдаёт предпочтение идее творения во времени в какой-то степени не из соображений веры, а в результате волевого акта, осознавая, что доктрина вечности мира угрожает основам Закона[559].

    Упомянутые здесь пассажи из Маймонида, так же как и многие другие, приводят к одному заключению: без сомнения, его главной целью, или одной из главных целей, было убедить философов или тех, кто собирается стать философом, соблюдать религиозный закон Израиля.

    Это, в частности, означает, что, согласно определению Фараби, о котором говорилось выше, Путеводитель растерянных можно отнести к каламу[560]. Вместе с тем Маймонид характеризует калам многосторонне, и, критикуя мутакаллимов, он подчёркивает разницу, которую усматривает между их линией апологетики и своей собственной.

    По мнению Маймонида, предпосылки калама, в отличие от его собственных, противоречат «природе сущего» (tabi ’at al-wujud). Иными словами, Маймонид принимает в целом аристотелевскую науку как верное объяснение опыта человека, но указывает на ограничения этого опыта и, следовательно, человеческого познания.

    Данное отличие не означает, конечно, что Маймонид отвергает любые утверждения мутакаллимов. Вряд ли можно сомневаться, что его взгляд на божественный takhsis («спецификация», выделение в качестве частного; см., например. Путеводитель растерянных II, 19) отчасти сложился под влиянием мутакаллимов, несмотря на заметную разницу во взглядах с последними. Маймонид излагает точку зрения мутакаллимов на takhsis при обсуждении их доказательств сотворённости мира во времени (Путеводитель растерянных I, 74, пятый путь).

    Однако я не буду здесь рассматривать влияние мусульманского калама на трактат Путеводитель растерянных, поскольку в настоящей статье речь пойдёт о воздействии и некоторых характеристиках того явления, которое Маймонид обозначил как «христианский калам». Поэтому я сконцентрирую своё внимание на одной доктрине Маймонида, которая не имеет параллелей в исламском богословии, и попытаюсь определить её происхождение.

    Маймонид считает (см. Путеводитель растерянных III, 32), что заповеди о жертвоприношении животных были даны сынам Израиля потому, что последние оказались неспособны резко разорвать с практикой, в рамках которой они, как и все люди того времени, были воспитаны; обнародование этих заповедей следует рассматривать как «милосердную Божественную уступку» (talattuf). Далее (см. Путеводитель растерянных III, 46) Маймонид разъясняет, что закон Моисея предписывает приносить в жертву только три вида четвероногого скота, а именно — коз, овец/ягнят и быков, потому что во времена, когда был дан Закон, эти животные особенно почитались язычниками. Отмечу, что использование понятия «уступка» (talattuf) в этом контексте может быть обусловлено влиянием Александра Афродисийского[561] и, возможно, также других греческих философов.

    В остальном точка зрения Маймонида на заповеди, касающиеся жертвоприношений, напоминает христианские труды; общий контур таких рассуждений был очерчен уже во II в. н. э. Юстином[562]. Согласно Юстину, заповедуя сынам Израиля приносить жертвы во имя своё, Бог приспосабливался к понятиям этих людей[563], ставя целью отвратить их от поклонения идолам. Я остановлюсь здесь ещё на двух дополнительных христианских объяснениях законов о жертвоприношениях.

    Согласно Анастасию Синаиту[564], жившему, насколько известно, после 700 г., Бог предписал евреям приносить в жертву[565] и употреблять в пищу быков, коз и овец из-за того, что в Египте именно этим четвероногим поклонялись как богам. Он хотел отвратить сердца евреев от богов и обычаев египтян. Свинина, которую евреи употребляли в пищу в Египте, была запрещена именно по той причине, что она входила в «египетский рацион», а не из-за нечистоты этой скотины, как обычно полагают.

    Сходные аргументы были выдвинуты христианским яковитским писателем Хабибом ибн Хидма Абу Раита. Некоторые труды этого автора были созданы, по-видимому, между 813 и 817 гг.; зафиксировано его участие в заседании синода, состоявшемся в Реш Айна в 827/828 гг. Интересующее нас объяснение находится в его посланиях Risala fi Ithbat din al-Nasraniyya wa-lthbat al Thaluth al- Muqaddas[566]. Подобно Юстину и Анастасию, Абу Раита считает, что сыны Израиля, будучи в Египте, усвоили обычаи народа этой страны: они ели свинину и поклонялись быкам и агнцам. К такому образу жизни евреи были чрезвычайно привязаны. Бог послал им Моисея, чтобы тот вывел их из Египта и принудил отказаться от идолопоклонства. Соответственно Бог предписал сынам Израиля резать и есть животных, которым они поклонялись, и запретил им есть свинину. Заповеди о жертвоприношениях призваны были утвердить и усилить в сердцах людей знание Бога и любовь к нему[567]. Однако было дано указание, что впоследствии жертвоприношения прекратятся[568].

    По-видимому, эти или сходные положения были известны Йакубу ал-Киркисани, караимскому автору X в. Мысли, которые он описывает как мнение «современных христианских философов», в одном отношении даже ближе к теории Маймонида, чем рассуждения Абу Райты. Согласно Киркисани[569], философы открыто утверждали, что сыны Израиля приняли заповеди Торы[570] из-за их сходства с языческими[571] обычаями, к которым евреи привыкли за время своего проживания среди египтян. (Упомянутые христианские авторы не выделяли специально законы о жертвоприношениях, но, конечно, в первую очередь подразумевали именно их.)

    Сходство между этой точкой зрения и объяснением, приведённым в трактате Путеводитель растерянных, настолько явно, что напрашивается единственный возможный здесь вывод: по-видимому, Маймонид был знаком с существовавшей христианской концепцией; эту концепцию он мог почерпнуть либо из христианских богословских работ (не обязательно Абу Райты), написанных по-арабски, либо из еврейских источников. Несомненно также, что он находился под влиянием этой концепции и модифицировал её, приспосабливая к собственным целям. Он, «среди прочего», добавил к ней понятие «милосердной уступки», которое позаимствовал из философских трудов греческих языческих авторов, где оно фигурирует в совершенно ином контексте.

    Итак, судя по всему, есть определённые основания полагать, что в обсуждаемых нами вопросах Маймонид находился под влиянием христианских богословских трудов, которые были ему известны либо непосредственно, либо через еврейские источники. У мусульманских авторов толкования библейских заповедей о жертвоприношениях, кажется, не возбуждали особого интереса. Нет сомнения также в том, что следы непосредственного воздействия христианских доктрин можно отыскать и в других еврейских богословских или философских текстах, написанных по-арабски. Однако в пределах интересующего нас периода это воздействие, связанное с обходными путями посредничества исламских писателей, было лишь дополнительным[572] фактором в процессе складывания и развития еврейской мысли на территории dar al-islam.

    Напротив, на первичное формирование и структуру мусульманского калама влияние христианского богословия было, как мне кажется, первостепенным[573]. В статье, озаглавленной Заметки по поводу первичного значения термина «мутакаллим»[574], я набросал гипотезу о политической или социальной функции этого самоназвания у первых мутакаллимов. Эта гипотеза, основные положения которой я упомяну ниже, так как они могут послужить прелюдией к основной теме настоящей статьи, основана на отрывке из работы анонимного арабского историка XI в. Работа была недавно опубликована П. А. Грязневичем в книге История халифов (Ta.'rikhal-khulafa)[575]. В отрывке речь идёт о мерах, принятых Абу Муслимом, вождём аббасидского восстания, для полного овладения городом Мерв. Текст можно передать в переводе следующим образом:


    Абу Муслим назначил Шибла ибн Тахмана правителем Мерва и приказал мутакаллимам, [которые были] его сторонниками, войти в Мерв, чтобы сделать известным дело[576], которому они служат, и объяснить своё мнение в отношении следования сунне и выполнения того, что правильно (bi 'l haqq). В соответствии (с приказом) они начали входить в город.


    В этой связи кажется вероятным, что интересующие нас мутакаллимы идентичны проповедникам Абу Муслима, которые упоминаются в Истории халифов, так же как и в других исторических трудах. Иными словами, это были, похоже, профессиональные пропагандисты, которые, как впоследствии, например, измаилитские проповедники, помогали распространять политические и религиозные доктрины и верования своей секты. Имело ли слово «мутакаллим» первоначально именно такой смысл среди воинов Абу Муслима?[577] Любые догадки на этот счёт равноправны, поскольку доказательств у нас нет.

    Можно добавить, что Фараби в вышеупомянутом отрывке из книги О классификации наук по-видимому, относит термин «ahl al’ Kalam» к профессиональным защитникам любой ортодоксии, какой бы им ни приходилось служить. Анализ различных методов, которые они использовали для выполнения своей задачи, проведённый Фараби, весьма впечатляющ. Деятельность мутазилитов за период их господства в империи аббасидов могла, наверно, снабдить Фараби материалом для такого анализа. Но, конечно, их пример был для него не единственным.

    Возможно, что первые мутакаллимы[578], подобно некоторым исмаилитским проповедникам[579], осуществляли свою пропагандистскую и учительную деятельность в большой мере в рамках диспутов. Их роль и репутация организаторов диспутов в защиту ислама — так характеризуют их многие тексты — проступают с замечательной ясностью в двух версиях рассказа о том, как индийский правитель вызвал на соревнование Харуна ар-Рашида; обе версии приведены в работе Ибн Муртады Jabaqat al-Mu'tazila. По одной версии[580], халиф в ответ на предложение прислать для участия в диспуте человека, который поддержал бы честь ислама, сначала послал мухаддиса; последний в соревновании со ставленником индийского правителя зачитал хадис и стих из Корана, однако не сумел удостоверить происхождение этих текстов от Бога или от истинного пророка и правитель прогнал его. Тогда халиф послал мутакаллима Абу Халада, который затем был отравлен посланцем индийской стороны; причина этого точно не формулируется, но явно подразумевается: соперник боялся победы мутакаллима.

    Вторая, более разработанная версия[581] этого рассказа отличается от первой в некоторых деталях. Согласно ей, вызов индийского правителя случился в то время, когда Харун ар-Рашид запретил дебаты (на темы калама) и заключил в тюрьму мутазилитов. В ответ на вызов калиф посылает вначале кади, который, получив от некоего саманийя, то есть, по-видимому, буддиста, вопрос, касающийся божественных энергий, в конце концов отказывается отвечать на том основании, что предмет относится к области калама, а калам есть еретическое новшество. Уязвлённый поражением своего ставленника и узнавший, что некий юнец, заключённый им в тюрьму вместе с другими мутазилитами, способен ответить на вопрос индийца, используя понятия «сотворённый во времени» и «вечный», Харун ар-Рашид решает послать к индийскому двору знаменитого мутазилита Муаммара. Окончание рассказа совпадает с концовкой первой версии, Саманийя, желая избежать поражения, отравляет Муаммара.

    Обе версии явно предназначены подчеркнуть тот факт, что в дебатах с не мусульманами, не признающими авторитетный характер мусульманской традиции, апелляции к религиозному авторитету бесполезны, и следовательно, мухаддисы и законоведы не могут защитить честь ислама. В таких дискуссиях единственно мутакаллимы служат квалифицированными защитниками веры; их компетентность в выполнении этой задачи очевидно обусловлена тем, что они используют рациональные и умозрительные аргументы, то есть говорят на языке, понятном немусульманскому сопернику.

    Важность логического рассуждения показана очень ясно в одном явно мутазиллитском описании дискуссии между Джахмом ибн Сафваном и неким саманийя (в пересказе Ибн Муртады). Сделав допущение, что пять чувств единственные источники знания, оппонент попросил Джахма объяснить, как это (человеку) возможно познать Бога, недоступного чувственному восприятию. Не находя ответа, Джахм написал Василу ибн Ата, по преданию, основателю мутазилитской школы, который указал, что существует шестой источник знания, а именно — рациональный вывод (dalil), дающий возможность (человеку) проводить различие между живым и мёртвым, а также между наделёнными разумом и лишёнными его[582].

    В арабской литературе есть немало других текстов, относящихся к этой теме, но мы не можем рассмотреть их все в настоящей статье. Поэтому я ограничусь тем, что проведу обобщение, которое кажется мне обоснованным. По-видимому, отчасти идеология мутазилитов[583] соответствовала настоятельным нуждам их пропагандистской деятельности и ими же определялась. Если говорить подробнее, значение, которое они придавали рассудку, и их склонность верить, что это — дар, которым наделён всякий нормальный человек, могли быть связаны в какой-то мере с необходимостью искать общий язык с немусульманскими оппонентами и с открытием, что этой цели можно достичь при помощи рациональных аргументов.

    Мутазилитская классификация основных тем богословия — учение о пяти принципах-«корнях» (usul) вероятно, лежит в основе композиционной схемы пространных мутазилитских и других трактатов калама. Такая схема могла в значительной степени определяться дидактическими потребностями религиозной и богословской пропаганды. Однако в настоящей статье мы больше касаемся другой стороны этого вопроса. Мне кажется, можно привести веские доводы в пользу того, что христианское влияние на калам было значительным (особенно это относится к порядку представления богословских тем калама, но в какой-то мере — и к самим темам).

    Я хотел бы объяснить и проиллюстрировать эти замечания при помощи следующих работ: одного мутазилитского трактата, а именно — Al-Majmu fi 'l-Muhit bi l-Taklif Абд аль-Джаббара под редакцией Ахмада ибн Матавайх[584], и нескольких мусульманских немутазилитских трактатов калама: Kitab al-Luma[585] al-Irshad Ашари в изложении имама ал-Харамайна[586], Usui al-Din Абд ал-Кахира ал-Багдади, Al-Iqtisad fi 'l-l'tiqad Газали, Aqida Насафи и Nihayat Шахрастани. Следует отметить, что все последующие замечания справедливы для многих других трактатов; список можно расширять почти неограниченно.

    Во всех указанных текстах, за исключением Kitab al-Luma, первый раздел касается источников знания. Изложение богословской доктрины повсюду начинается с доказательства[587] того, что мир, то есть все вещи, непосредственно известные человеку, сотворены и должны иметь Создателя. Это доказательство сопровождается аргументацией в пользу единственности Бога, за которой следует обсуждение вопроса о том, что есть Бог или что об этом можно сказать; сюда включается проблема божественных атрибутов.

    За разделом о Боге во всех трактатах идёт исследование богословского аспекта человеческих поступков. В этом контексте тезису о том, что человек волен поступать, как хочет, что он творит свои собственные поступки, противопоставляется утверждение, что действия человека сотворены (определены) Богом[588].

    Этой схеме[589] следуют все перечисленные трактаты (среди них есть очень краткие и весьма объёмистые) и многие другие, здесь не упомянутые. Единая схема построения не зависит от того, что в различных трактатах могут содержаться различающиеся, даже противоречащие друг другу богословские учения; не зависит и от присутствия или отсутствия там более или менее чужеродного материала. Этот факт явно нуждается в объяснении. Первое, что приходит в голову, кажется на первый взгляд очень простым, а мне оно, вообще говоря, представляется ещё и правильным. Вероятно, (а на самом деле практически наверняка), в пределах исламского мира эта схема впервые была использована в трактатах мутазилитов, после чего её переняли их оппоненты, например, Ашари и его последователи, а также еврейские авторы, такие как Саадия, находившиеся под влиянием мутазилитов (но не мусульманских философов). Первые два «корня»-принципа мутазилитского учения — единобожие (al-tawhid) и справедливость (al- 'adl) — в значительной степени соответствуют богословским положениям, перечисленным выше. Это, конечно, очевидно в случае первого принципа, но также совершенно корректно в отношении второго, так как в богословии мутазилитов доктрина о свободе действий человека неразрывно связана с тезисом о справедливости Бога, можно даже сказать, центрирована вокруг него.

    Хотя приведённое объяснение скорее всего верно в определённых пределах, оно не учитывает некоторых фактов, изложенных ниже.

    Иоанн Дамаскин, или, если пользоваться его арабским именем, Йуханна ибн Мансур[590] (ум. 750 г.), писавший по-гречески, в начале своего знаменитого богословского трактата De fide orthodoxa[591] представляет доктрину, которую излагает в следующем порядке[592]: сначала он показывает (Cols. 794 ff.), что Бог существует. Аргументы основаны на двух положениях:

    1) изменяемость вещей доказывает, что они созданы и что существует Создатель; 2) тот факт, что вещи кем-то сохраняются и управляются, доказывает, что существует Бог; об этом также свидетельствует упорядоченное устройство четырёх элементов, каждого на своём месте, и небес.

    Затем автор обсуждает, что такое Бог; прибегает к апофатическому богословию, доказывает единственность Бога, объясняет доктрину о Троице и другие учения, имеющие отношение к вопросу о Боге.

    За этой темой следует (Cols. 863 ff.) обсуждение вопросов, которые касаются творения и различных сотворённых вещей[593]: ангелов, демонов, видимых созданий (в этом месте Иоанн Дамаскин излагает некоторые элементы греческой науки), рая и, наконец, человека.

    В разделе о человеке (Cols. 919 ff.) Иоанн Дамаскин уделяет серьёзное внимание (Cols. 951 ff.) человеческой способности к действию, его волевым и не волевым действиям, его свободе воли и действий, о которой говорят богословы, обсуждает тезис о том, что хотя Бог всеведущ, но его всеведение не отменяет свободу человека поступать по собственному желанию.

    Такая схема совершенно необычна для христианских богословских трудов до Иоанна Дамаскина. Я, по крайней мере, не сумел найти в текстах точной параллели такому типу изложения. Однако некоторую аналогию можно провести между De fide orthodoxa и Oratio catechetica magna Григория Нисского (ум. 394 г.). Богословское объяснение в Oratio (так же как и в De fide) начинается[594] с доказательства существования Бога; это доказательство опирается на факт существования мира. Существование Бога подтверждается той мудростью, с которой управляется мир. Григорий Нисский использует здесь довод об изменяемости вещей, в которой Иоанн Дамаскин видит указание на их сотворённость. Далее Oratio касается тезиса о единственности Бога, доктрины о Троице и учения о человеке. В контексте последнего Oratio рассматривает[595], хотя гораздо более кратко, чем De fide, человеческую свободу воли.

    Насколько известно, трактат Oratio catechetica magna никогда не переводили на арабский язык[596]. Арабская версия De fide orthodoxa принадлежит Антонию, жившему не позднее второй половины X в.[597] Сведений о более ранних переводах у нас нет. Однако Иоанн Дамаскин был весьма заметным общественным деятелем в христианской общине халифата[598]; эта община включала относительно большое число людей, знавших греческий язык. Ввиду этого представляется маловероятным, чтобы трактат De fide orthodoxa, в котором Иоанн Дамаскин изложил своё понимание христианского вероучения, не оказал — в силу языковых препятствий — воздействия на распространение этого учения. С другой стороны, вполне резонно предположить, что способ и порядок изложения в De fide orthodoxa в значительной степени отражают приёмы, которые применяли (в письменной или устной форме) христианские богословы, жившие в исламской империи.

    Это предположение имеет отношение к теме настоящей статьи ввиду очевидного сходства между композиционными схемами начала De fide orthodoxa, с одной стороны, и вышеупомянутых трактатов калама — с другой[599]. Некоторые вопросы в этой связи заслуживают внимания.

    Как в De fide orthodoxa, так и в трактатах калама богословское объяснение начинается с довода о том, что существование мира требует заключения о существовании Бога. Один из трёх аргументов в пользу этого, выдвинутых Иоанном Дамаскином, а именно — аргумент, основанный на изменяемости всех вещей, — в своей общей линии соответствует аргументации трактатов калама. И в De fide orthodoxa, и в трактатах калама за этим доказательством следует обсуждение того, что представляет собой Бог, которое включает, «среди прочего», доказательство или доказательства единственности Бога, доктрину о божественных атрибутах и, в случае De fide, догмат о Троице, который принадлежавшие к различным школам мутакаллимы рассматривали иногда как перверсию понятия о неком божественном атрибуте[600]. За данным разделом в De fide orthodoxa следует раздел о творении и сотворённых вещах, который, «среди прочего», отсылает нас к темам греческой науки. Это не имеет соответствий в трактатах калама, так что в данном пункте наблюдается расхождение между двумя образцами композиции. Насколько я могу судить, это единственное имеющееся здесь существенное расхождение[601] — ни Oratio catechetica magna Григория Нисского, ни трактаты калама не следуют такому порядку изложения.

    Соответствие, по крайней мере, частичное, между двумя схемами, представленными в De fide orthodoxa и в трактатах калама, неожиданно проявляется снова при рассмотрении следующего раздела работы Иоанна Дамаскина, относящегося к человеку[602]. Так же как тот раздел трактатов калама, который следует за главой о Боге и его атрибутах, этот раздел трактует проблему свободы воли и действий человека[603].

    В конечном итоге, полностью признавая существующие различия, нельзя не отметить, что сходство (хотя и не полное) между композиционными схемами трактата De fide orthodoxa и трактатов калама очевидным образом не случайно. Как это объяснить?

    Трактат De fide orthodoxa был написан одним из лидеров христианской общины империи омейядов[604] либо близко по времени, либо за несколько десятилетий до того, как мутазилиты впервые оформились в качестве отдельной секты. Как было отмечено выше, с одной стороны, на эту работу (в том, что касается схемы композиции) вероятно повлиял тип богословского изложения, распространённый в VIII в. в рамках указанной общины; с другой стороны, в дальнейшем сама работа в значительной степени сформировала образец определённого типа полного христианского богословского трактата[605]. По всей вероятности, труд Иоанна Дамаскина дал импульс богословскому обучению в христианских школах, которые существовали в исламской империи.

    Как я пытался показать, ранние мутазилиты, подобно другим мутакаллимам, сначала и прежде всего занимались организацией диспутов: одним из главных направлений их деятельности была защита ислама. Самыми грозными противниками в этих дебатах были для них, вероятно, христианские богословы трёх главных деноминаций: яковиты, несториане и ортодоксы, поскольку христиане имели в своём распоряжении весьма разработанную и изощрённую систему доктрин и апологетики.

    Эти дискуссии, как я полагаю, стали причиной глубокого влияния христианского учения на исламское богословие. Мусульманские доктрины могли сформироваться как по образцу христианских, так и в противостоянии с ними. Если мы возьмём для примера первые два «корня»-принципа мутазилитов, то увидим, что доктрина божественных атрибутов, относящаяся к asl al-tawhid (принцип единобожия), могла, по крайней мере частично, сформироваться в оппозиции к христианскому догмату о Троице, в то время как доктрина свободы воли и действий человека, принадлежащая asl al- 'adl (принцип справедливости), могла быть развитием аналогичных христианских взглядов. Христианское влияние на калам особенно заметно в схеме, по которой следует изложение в пространных богословских трудах: asl al-tawhid (если расширить этот принцип так, чтобы он включал доказательства существования Бога) и asl al-'adl, а в случае немутазилитских работ калама учения, соответствующие этим двум принципам. Мы видим, что (за исключением одного большого пропуска[606]) расположение разделов в трактатах калама обычно соответствует схеме De fide orthodoxa и могло быть перенесено (с соответствующими изменениями) из христианской традиции, которая представлена работой Иоанна Дамаскина и сама сложилась под влиянием этой работы.

    В заключение можно отметить следующее: в середине XII в. по предписанию папы Евгения IV трактат De fide orthodoxa Иоанна Дамаскина был переведён на латинский язык трудами Бургундио из Пизы и оказал заметное влияние на схоластическую литературу. Так, к примеру, он послужил моделью для Сентенций Петра Ломбардского[607]. Кроме этого, если сделать поправку на разницу в масштабах, то можно считать, что несмотря на различные, иногда значительные модификации описанная выше композиционная схема De fide orthodoxa повлияла, прямо или косвенно, на схоластические Суммы, в том числе на Сумму теологии и Сумму против язычников Фомы Аквинского. Этот факт, по-видимому, объясняет сходство, наблюдаемое в определённых чертах композиционных схем между данными латинскими трудами и пространными трактатами калама, о которых шла речь.


    Перевод с английского Е. Я. Федотовой

    Переводчик благодарит А. И. Шмаину-Великанову за просмотр рукописи и ряд полезных замечаний, а также А. В. Журавского за консультации по арабистике.



    Ограниченность человеческого постижения согласно аль-Фараби, Ибн Бадже и Маймониду


    Одна[608] из самых сложных и, по моему мнению, фундаментальных проблем, сформулированных в Путеводителе растерянных, имеет отношение к двум явно противоречащим друг другу точкам зрения, которые были высказаны Маймонидом (или приписывались ему). С одной стороны, Маймонид сильно ограничивает возможности человеческого знания. С другой стороны, он утверждает, что конечная цель и счастье человека состоят в интеллектуальном совершенстве, то есть в знании и созерцании (theoria)[609]. Трудно согласиться с тем, что знание, в которое не входят ни метафизика (познание Бога и нематериальных существ, то есть отделённых интеллектов), ни небесная физика, является конечной целью человека. Я попытаюсь показать, как один неопубликованный текст Ибн Баджи[610] проливает свет на предпосылки возникновения этой проблемы и, таким образом, позволяет внести в неё ясность.

    Речь идёт о трактате Ибн Баджи, хранящемся в Бодлеанской библиотеке (MS Pococke 206). В нём упоминается Комментарий аль-Фараби[611] к Никомаховой этике. Последнее сочинение было утрачено, но, по счастью, его много цитировали. Из трактата Ибн Баджи мы можем извлечь новую, важную информацию о работе аль-Фараби. Я пытался доказать, что на основании свидетельств — цитат в сочинениях Ибн Баджи и других авторов — мы вправе утверждать, что Комментарий аль-Фараби был основополагающей работой[612]. Необходимость опровергнуть один из её тезисов могла повлиять на мысли Аверроэса[613] по поводу материального интеллекта, а Марсилий Падуанский, кажется, сделал одно из самых категоричных своих утверждений под влиянием латинского перевода Комментария. Возможно, этот Комментарий также придал новое направление размышлениям Ибн Баджи.


    В настоящем исследовании я собираюсь «среди прочего»[614] рассмотреть, какова вероятность того, что указанная работа аль-Фараби оказала прямое или косвенное влияние на Маймонида и можно ли объяснить этим некоторые особенности его мышления. Ниже следует перевод небольшого фрагмента текста Ибн Баджи. (В манускрипте, на основании которого выполнен перевод, отдельные слова отсутствуют.)


    [Следующее также относится] к его [Ибн Баджи] речениям: касательно того, чему верят об Абу Насре [аль-Фараби] в отношении сказанного им в Комментарии к Этике, а именно, что после смерти и кончины[615] нет загробной жизни[616], что нет счастья кроме политического счастья[617], что нет существования за исключением того, которое воспринимается чувствами, и что разговоры о том, что есть нечто, посредством чего возможно другое существование, нежели то, которое [было только что упомянуто], это всего лишь бабьи сплетни. [По моему мнению,] всё это [чему верят об аль-Фараби] ложно, [это ложь, которую используют, чтобы нападать на] Абу Насра. Ибо Абу Наср [аль-Фараби] сделал эти замечания во время первого прочтения [Этики[618]]. Но то, что он говорит по этому вопросу, не похоже на те его утверждения, к которым он приходит путём доказательства.


    Стоит отметить, что в этом довольно путаном отрывке Ибн Баджа не отрицает, что аль-Фараби действительно высказывал суждения, которые были использованы с целью очернить его. Он хочет продемонстрировать, что эти заявления не имеют большого веса и что не следует воспринимать их серьёзно, поскольку, в отличие от других утверждений аль-Фараби, они не подкрепляются доказательствами. Это не совсем верное возражение. На самом деле суждения аль-Фараби основывались на логической аргументации (которую Ибн Баджа, очевидно, счёл неубедительной)[619].

    В рассматриваемом отрывке содержится поразительная новая информация об аль-Фараби: сообщается, что, по его словам, нет другого счастья, кроме политического[620] (данная фраза совпадает с формулировкой Марсилия Падуанского в Defensor Pacis[621]). Иными словами, аль-Фараби отрицает, что счастье (eudaimonia) достигается созерцанием (др. греч. theoria). В рамках аристотелевской системы такое отрицание означает, что интеллектуальное совершенство не является конечной целью человека. Подобное представление скорее всего возникает у аль-Фараби как следствие его взглядов на метафизику: изучение этой науки о нематериальных сущностях превышает человеческие возможности. Прочие утверждения, приписанные аль-Фараби, вполне соотносятся с цитатами из Комментария к Этике, встречающимися в других источниках, но ссылка на политическое счастье даёт ключ к их интерпретации. Своими утверждениями аль-Фараби отвергает традиционную философию, по крайней мере настолько же, насколько и наивную религию, что, возможно, не являлось его первоочерёдной задачей при высказывании этих соображений.

    Ибн Баджа разбирает следствия, к которым приводят утверждения аль-Фараби, в отрывке, который располагается на несколько строк ниже предыдущего:


    Утверждение (qawl) сделанное аль-Фараби [в рассматриваемой работе], которое не походит на другие его утверждения, [касается мнения,] приписываемого им некоторым[622] древним[623]; [согласно аль-Фараби,] они [выступали против] ложного отрицания [учения об отделении[624] души от тела]. Так вот, это доктрина (qawl) не кого-то из древних, но еретиков (dallin) Ikhwan al-Sqfa'[625]. Очевидное [следствие] этой доктрины таково: счастье для [человеческого] индивида [состоит] в том, чтобы быть частью города и служить[626] [ему] таким образом, который соответствует его положению, чтобы он и жители [города] приобрели много чувственно воспринимаемых благ[627], [благ], которые свойственны гражданской[628] [жизни] и порождают удовольствие способами, совместимыми с интересами сообщества[629]. [Посредством] служения [последнему] таким образом, который соответствует его общественному положению, он [помогает] создать как для себя, так и для жителей [города] превосходные политические условия, такие, которые являются самыми благоприятными для постоянного существования (baqa') [человеческого] рода в безопасности на всём протяжении долговечного существования (Tul al-baqa').


    Это образец государства, в котором вся деятельность его жителей направлена на материальное благополучие и безопасность, государства тоталитарного, самоцельного. Инкриминируя эту концепцию Ikhwan al-Safa', Ибн Баджа, вероятно, имел в виду их сочувствие исмаилитскому учению[630]. C другой стороны, кажется очевидным, что лишь огромное уважение к аль-Фараби не даёт ему обвинить автора Комментария к Этике в том, что он придерживался этой концепции[631].

    В нашем тексте взгляд Ибн Баджи на цели, которые должны стоять перед государственным управлением (al-tadbir al-madani), более или менее идентичен доктрине, изложенной аль-Фараби в таких трактатах, как Ara' Ahl ul-Madina al-Fadila[632]. Ибн Баджа однозначно даёт понять, что государственное управление, особенно в случае добродетельного города (al-madina al-fadila), может оказать большое содействие интеллектуальному развитию, то есть помочь развитию в человеке интеллекта, познающего множество умопостигаемых понятий[633]. Некоторые из этих понятий названы: Бог, Его ангелы, Его священные писания, Его посланники и все Его создания. «Уровень» этого познания, то есть большая или меньшая адекватность истинному умопостижению, зависит от «уровня» причины познания[634].

    Это перечисление умопостигаемых понятий отчасти напоминает перечисление из Ara’ Ahl al-Madina al-Fadila[635]. В данном трактате аль-Фараби приводит список вещей и вопросов, которые должны знать (ma'rifa) жители Добродетельного Города, не имея, однако, в виду постижение в строгом смысле слова. Этим мы могли бы оправдать[636] тот факт, что в приведённом выше тексте Ибн Баджи упоминанию умопостигаемых понятий в связи со знанием Бога и ангелов недостаёт семантической строгости. Или, возможно, он на самом деле был непоследователен.

    В рассматриваемом тексте нет ни малейшего указания на то, что во время его написания Ибн Баджа отказался от «философской политики», сторонником которой был аль-Фараби[637], то есть от обязательного участия философа в общественных делах, и именно в качестве философа. Отказ от неё — главная тема другого сочинения Ибн Баджи, Tadbir al-Mutawahhid[638]. Мы можем представить, что его несогласие свести все цели человека к достижению политического счастья, как сделал аль-Фараби в Комментарии к Этике, было одной из причин последующего отказа от «философской политики», но это всего лишь домыслы. Такое изменение отношения к роли философа можно целиком и полностью объяснить политической атмосферой времени, когда революционная, отчасти философская по своему характеру пропаганда исмаилитов исчерпала свою силу[639].

    В Комментарии аль-Фараби постулировал смертность души[640] и человеческого интеллекта. Прежде всего я постараюсь рассмотреть данное утверждение в исторической перспективе. Интересно, что Комментарий к Этике, возможно, является самой ранней арабской философской работой, в которой изложена эта концепция. Ал-Кинди верил в то, что душа существует отдельно от тела. Сам аль-Фараби в других работах, как указывает Ибн Туфейль[641], говорит о загробной жизни души. Агрессивность, с которой аль-Фараби, по-видимому, отрицал загробную жизнь в Комментарии к Этике, может быть обусловлена тем, что ни один арабский философ до него не формулировал такое отрицание (которое можно расценить как необходимое следствие некоторых утверждений Аристотеля в De Anima[642]).

    После аль-Фараби веру в посмертное существование индивидуальных душ критикует Ибн Бутлан, христианский философ из Багдада[643]. Косвенным или даже непосредственным источником его критики мог быть Комментарий аль-Фараби, чьё мнение по интересующему нас вопросу, возможно, было принято философами Багдада. Авиценна, напротив, учил, что индивидуальные души продолжают существовать после смерти. В другой своей работе[644] я уже говорил, что вопрос о загробной жизни души был одним из главных вопросов, по которым два учения и две философские традиции, описанные Авиценной, предположительно полностью расходились во мнениях. Речь идёт о западной традиции, которая представлена в основном философами Багдада, и о восточной традиции, которая в общем совпадает с личной позицией Авиценны.

    Теперь коснёмся вопроса об Интеллекте. Аверроэс в Большом комментарии к De Anima[645] приводит аргумент аль-Фараби из его Комментария к Этике, который, похоже, производит такое сильное впечатление на кордовского философа, что тот, чтобы добиться хотя бы видимости осмысленного ответа, создаёт известную теорию материального интеллекта. «Если бы для субстанции, подлежащей возникновению и разрушению, было возможно постигать абстрактные формы (formas abstractas), то есть формы, которые полностью отделены от материи, то было бы также возможно (possibile esset), чтобы природа возможного (natura possibilis) стала природой необходимого». Другими словами, человеческое познание выходит за пределы времени[646]. Этот аргумент со всей очевидностью ведёт к отрицанию доступности для людей наивысшего вида знания, свободного от всякого обращения к данным чувств, то есть знания, в котором познающий, познаваемое и акт познания тождественны. К абстрактным формам, которые упоминает аль-Фараби, относятся, между прочим, Бог и отделённые интеллекты. Следовательно, человек не может ничего знать ни о первом, ни о последних.

    Арабские и еврейские философы, не принявшие тезис аль-Фараби о смертности индивидуальной души, то есть, вообще говоря, все философы, на которых решающее влияние оказал Авиценна[647], стремились сконструировать теории, которые позволили бы опровергнуть представления о человеческом интеллекте, сформулированные в Комментарии аль-Фараби к Этике. Обзор этих теорий мог бы составить значительную часть истории арабской и еврейской философии.

    Однажды я уже предпринял небольшое исследование позиции Аверроэса по данному вопросу[648]. В настоящей работе единственным арабским философом (за исключением аль-Фараби), о котором я буду говорить, является Ибн Баджа. Кажется, у него в этой связи были как минимум две[649] теории. Одна теория представлена в тексте, в котором он цитирует и критикует Комментарий аль-Фараби к Этике. Согласно этой теории, человек наделён интеллектом, который схватывает интеллектуальные объекты (ma'qulat) посредством интуиции (basira). Интуиция это божественная способность[650], исходящая от активного интеллекта, но не идентичная ему. Эта способность соотносится с перцептами воображения[651] подобно тому, как соотносятся чувства и их перпепты[652]. Интуиция схватывает сущности[653] перцептов воображения посредством чего-то наподобие света, который пребывает в ней. Выражаясь метафорически, она, как скульптор, высекает резцом форму этих объектов. Таким образом мы, например, постигаем сущности небесных движений, и самые возвышенные объекты познания актуализируются[654] в нас.

    Актуализированные сущности постигаются собственной сущностью человека; для этого он не нуждается в теле. Интеллект человека (осуществляющий данную деятельность) вечен, бессмертен. Он принадлежит к разряду интеллектов, хотя и является самым низшим среди них.

    Эта концепция Ибн Баджи наводит на следующие размышления: перцепты воображения, когда они переносятся в сферу интеллекта, актуализируются в сущности человека и становятся объектами умопостижения, подвергаются превращению. Верно, что после этого они не имеют никакого отношения к материи и к чувственным предметам. Однако в, скажем так, «эпистемологическом разделе» текста[655] нет ни одного упоминания объектов умопостижения, которые до превращения не были бы перцептами воображения (и, ещё раньше, перцептами чувств). То, что самыми возвышенными объектами постижения считаются сущности небесных движений, вполне согласуется с нашим наблюдением.

    Эта доктрина во многих отношениях перекликается со взглядами, изложенными аль-Фараби в R. al- Aql wa 'l-Ma qul[656] трактате, который Ибн Баджа упоминает в нашем источнике. Главное различие, кажется, состоит в том, что аль-Фараби в указанном трактате считает возможным познание форм, не имеющих и никогда не имевших связи с материей, тогда как Ибн Баджа вообще не говорит о нём в своём тексте. Существует большое искушение предположить, что Ибн Баджа обходит молчанием эту возможность под влиянием Комментария аль-Фараби к Этике, но у нас нет никаких доказательств.

    Теория, по видимости отличающаяся от описанной выше, изложена в других трактатах Ибн Баджи. Я воспользовался мастерским анализом этой теории, который был ранее сделан А. Альтманом[657], но в наших целях необходимо несколько иначе расставить акценты. Трактат, к которому я в этой связи обращаюсь, это Risalat al-Ittisal[658], Послание о соединений[659]. В начальных строках Послания Ибн Баджа говорит о «знании»[660], которому он нашёл доказательство, и о «величии» и «замечательных свойствах» (gharaba) этого предмета (с. 103). Есть указания на то, что сформулированная в Послании концепция подверглась влиянию неперипатетических источников, в отношении одного из которых автор даже не знал об этом. На с. 112 Ибн Баджа цитирует К. fi'l-Suwar al-Ruhaniyya[661] Александра Афродисийского. На самом же деле этот трактат — извлечение из Первооснов теологии Прокла. Кроме того, он открыто ссылается (с. 114-115) на теорию идей Платона[662] и критикует её. Не буду сейчас вдаваться в детали учения Ибн Баджи о единстве человеческого интеллекта, то есть о тождественности интеллектов различных индивидов. Оно упоминается и в «Кузари», и у Маймонида.

    Однако эта доктрина не фигурирует в трактате самого Ибн Баджи, в котором представлены его взгляды на Комментарий к Этике. Существует ещё одно отличие данного источника от R. al- Ittisal. Согласно нашему манускрипту, отделённые от материи и актуализированные в интеллекте объекты умопостижения являются превращёнными перцептами воображения, которые были схвачены божественной способностью, именуемой интуицией. В R. al- Ittisal субстратом более высоких объектов постижения являются не перцепты воображения, а другие объекты постижения.

    В следующем отрывке этого сочинения Ибн Баджа идёт ещё дальше (и его утверждения, возможно, не слишком согласуются с только что высказанным замечанием о его учении, которое основано на других фрагментах[663] трактата):


    Из того, что я сказал, становится ясно, что есть три ступени: первая ступень масс (al-jumhuriyya): это естественная ступень (al-martaba al-tabi'iyya). Для них объект умопостижения неотделим от материальных форм. Они знают его только через них и от них, [извлекая] из них (’anha) и ради них (laha). Все практические ремёсла (al-sana’i' al-amaliyya) относятся к этой ступени (с. 112).

    Вторая ступень — теоретическое познание (al-ma'rifa al-nazariyya). Это высший уровень естественного [познания]. [Различие — в том, что] массы обращают внимание сначала на [материальные] субстраты (al-niawdil’at) и [только] потом и ради этих субстратов — на объект постижения. Теоретики естественных наук[664] [с другой стороны] обращают внимание сначала на объект постижения и [только] потом и ради этого объекта, [которому] они уподобляют их[665], — на материальные субстраты. По этой [причине] во всех суждениях, использующихся в науках, есть субъект (mawdu') и предикат[666], о котором идёт речь (al-mushar ilayhi). По этой [причине] эти суждения универсальны (kulliyya). Очевидно, что в нашем утверждении «всякий человек — животное» есть третий [член], который арабы опускают, когда выражают смысл [содержащийся] в этом утверждении, поскольку они опускают частицу[667] [которая известна как] связка (al-rabita), Ибо наше утверждение «всякий человек животное» означает то, что обозначено [утверждением] «всё, что является человеком, является животным» и «о чём бы ни говорили, что это человек, об этом же говорится, что это животное». [Утверждения] с подобными [способами] выражения либо являются тавтологическими, либо указывают на аспекты[668], которые сопутствуют или эквивалентны друг другу[669]. Ясно, что это отличается от значения нашего утверждения «человек как объект мышления является видом»… [Человек, достигший] этого уровня теории[670], видит объект мышления, но только опосредованно, как мы видим[671] солнце в воде, ибо то, что мы видим в воде, это отражение [солнца], а не само [солнце]. Массы видят отражение отражения; это подобно отражению солнца в воде, которое отражается в зеркале, и мы смотрим на него в зеркале, которое не [содержит в себе ту вещь[672]], которую отражает. Третья ступень, ступень счастливых, которые видят вещь [как она есть] сама по себе (с. 113)[673].


    В трактате есть также другие описания трёх (или четырёх) ступеней. Интересны некоторые изменения в терминах и используемых образах. На с. 114 находим интерпретацию «мифа о пещере». Есть люди, живущие в почти полной темноте; есть люди, которые знают о существовании интеллекта, и таких большинство; они подобны обитателям пещеры, не отличающим свет от цвета Также есть мыслители[674], которых можно уподобить людям, вышедшим из пещеры и видящим свет и все цвета раздельно. Наконец, есть счастливцы, которых можно сравнить с людьми, чьё зрение само стало светом.

    На с. 117 люди, находящиеся на второй ступени, мыслители названы tabi'iyyun, то есть физиками, людьми, которые изучают естественные науки и пользуются определениями. Они созерцают интеллект, но в единстве с другими вещами.

    Аристотель и другие счастливцы находятся на третьей ступени. Несмотря на кажущиеся различия, они «едины числом»[675], ибо между ними нет никаких различий, кроме внешних.

    На с. 116 люди, относящиеся ко второй группе, уподоблены «блестящей поверхности (al-sath al-saqil), как [например] поверхность зеркала, которое делает себя зримым и в котором можно увидеть другие предметы. Он ближе к избавлению (takhallus) чем [люди, находящиеся] на первой ступени, и всё же он пребывает в состоянии подверженности разрушению (balin). Люди, находящиеся на третьей ступени, больше всего походят… на само солнце. Однако [фактически] ничто, являющееся материальным телом, не сравнится с ними… Они не подвержены разрушению и смерти»[676].

    Кажется уместным резюмировать главные положения представленных выше теорий. Но перед этим я упомяну соответствующее учение Александра Афродисийского, которое может внести ясность в эти теории.

    Согласно Александру[677], когда (человеческий) интеллект in actu[678] который тождествен акту умопостижения, мыслит нечто, подверженное разрушению, он сам при этом становится подвержен разрушению. Но если объект мышления не подвержен разрушению, то и интеллект ему не подвержен. Таково следствие идентичности интеллекта с объектом постижения. Мы можем предположить, что в Комментарии к Этике аль-Фараби имел в виду «среди прочего» учение Александра. Вероятно, в Комментарии подразумевается[679], что, так как человек не способен помыслить абстрактные формы, его интеллект не может быть преобразован в вечную субстанцию; ничто в человеке не избегнет смерти. К абстрактным формам, которые не могут быть познаны человеком, конечно, относятся отделённые интеллекты; к ним, возможно, также относили формы, которые человеческий интеллект согласно другим теориям например по одной из теорий Ибн Баджи — мог абстрагировать от перцептов чувств или воображения.

    Учитывая логику доктринальной системы, ведущей своё происхождение от Александра, вопрос о том, сохраняется ли знание абстрактных форм после смерти тела, то есть является ли оно бессмертным, должен был быть и, очевидно, являлся спорным. Герсонид довольно подробно обсуждает этот вопрос и отвечает на него утвердительно. Он приходит к выводу, что это единственный вид бессмертия, которого может удостоиться человек[680], поскольку люди не способны постичь активный интеллект и соединиться с ним. Возможно, по сути Ибн Баджа пришёл к аналогичному выводу в рамках той теории, которую я рассматривал в первую очередь. Однако, согласно «второй» теории Ибн Баджи, человек может превзойти эту ступень познания, помыслить бестелесные объекты и отождествиться с активным интеллектом.

    Эти предварительные наблюдения могут помочь нам найти правильную перспективу для исследования взглядов Маймонида на ограниченность человеческого познания и на конечную цель человека. Он излагает их или намекает на них в Путеводителе растерянных. Эти наблюдения помогут нам прежде всего дать более узкое и, возможно, более ясное определение предмета нашего исследования.

    С этой целью обратимся к Введению Маймонида к Путеводителю[681]:


    Мы подобны тому, пред кем время от времени вспыхивает молния, но он всё же пребывает в очень тёмной ночи; есть среди нас такие, перед которыми молнии вспыхивают одна за другой так [часто], что им словно бы светит постоянный, немеркнущий свет… Таков уровень величайшего из пророков, которому было сказано: “а ты останься со Мною”[682]… Есть такие, для кого вспыхнула молния единожды за всю их ночь — таков уровень тех, о ком сказано: “пророчествовали они, но не повторилось это”[683]. У иных вспышки молнии разделяются большими или меньшими промежутками. Некоторые достигай только такого уровня, когда мгла освещается не молнией, а блестящим[684] предметом или чем-нибудь вроде этого из камней и тому подобных вещей, светящихся в ночной темноте. И даже этот слабый свет сияет для нас не постоянно то вспыхнет, то погаснет… в соответствии с [различиями между] этими состояниями различаются ступени совершенных. Но те, кто ни разу не узрел света, кто на ощупь пробирается в своей ночи, о ком сказано: “не видят они и не понимают, бредут во тьме”[685], те, для кого истина полностью сокрыта, несмотря на её великую ясность… — те суть скопище черни, о которой не место упоминать в этом трактате.


    Сравнение со вспышками молнии, должно быть, взято из К. al-Isharat wa'l-Tanbihat[686] Авиценны. Согласно этому сочинению[687], опыт 'arifun, воспринимающих нечто от света истины, можно уподобить молнии, которая вспыхивает на мгновение и затем угасает. Такие переживания называются «мгновеньями», awqat, и это суфийский термин. Если, однако, человек посредством (духовного) упражнения достиг определённого уровня, вспышка молнии может превратиться в постоянный свет, льющийся с небес. Этот опыт напоминает описанный Маймонидом во Введении к Путеводителю опыт Моисея. К категории 'arifun[688], «знающих» у Авиценны, по-видимому, относятся некоторые мистики-суфии, те, кто достиг духовных степеней, а также, судя по всему, пророки. Но во Введении Маймонида, кажется, только пророки видят вспышки молнии. Если этот образ описывает «среди прочего», или исключительно процесс познания (что весьма вероятно), то, согласно Авиценне, только 'arifun а согласно Маймониду, только пророки — могут созерцать умопостигаемые понятия, которые не являются результатом абстрагирования форм от материальных объектов. В случае Маймонида в поддержку данной интерпретации можно привести упоминание (из Введения) о человеке, для которого тьма освещается «блестящим предметом». Слово «блестящий» (saqil) напоминает о «блестящей поверхности» (sath saqil), которой Ибн Баджа уподобляет людей, находящихся на второй ступени. Сравнение Маймонида несколько отличается, но, возможно, оно было навеяно R. Al-Ittisal или каким-то другим трактатом Ибн Баджи. Насколько я могу судить, получается, что мышление людей, стоящих в иерархии ниже ступени пророков, нуждается (как и мышление людей, находящихся на описанной Ибн Баджой второй ступени) в восприятии материальных объектов («блестящих тел»).

    Таким образом, во Введении Маймонид намекает, что только пророки (а не философы, отнесённые в R. Al-Ittisal к «третьей ступени») могут познавать бестелесные объекты. Значит, доступное пророкам знание качественно отличается от знания всех прочих людей (включая философов) и может выходить за пределы понимания не являющихся пророками людей. Вероятность того, что данное положение Маймонида было обусловлено богословско-политическими соображениями, пока не должна волновать нас. Важно подчеркнуть, что Маймонид не считал себя пророком[689] и писал, конечно, не для пророков. Всё указывает на то, что он предусматривал, что его будут читать философы, и мог считать себя философом. Поэтому большое значение имеет то обстоятельство, что в отношении как обыкновенных людей, так и философов (но не пророков) Маймонид во Введении фактически принимает теорию, которую мы обозначили как «первую» теорию Ибн Баджи. В соответствии с ней человеческое мышление зависит от восприятия и от образов материальных объектов.

    Моя задача в настоящей работе состоит не в том, чтобы узнать, в какой степени различные фрагменты Путеводителя подтверждают или опровергают эту интерпретацию эпистемологии Маймонида. Данная им богословско-политическая оценка мыслительной способности Моисея как способности, превосходящей способности других людей, затронет нас лишь косвенно; она может пролить свет на природу и ограниченность интеллектуальной деятельности людей. Взгляд Маймонида на других пророков в контексте нашего исследования кажется менее существенным.

    Сначала я хочу привести два отрывка, которые на первый взгляд не согласуются с предложенной выше интерпретацией или с трудом вписываются в неё.

    Первое высказывание сделано Маймонидом в ходе обсуждения проблемы знания сорокадвухбуквенного Имени Бога.

    «В книгах, посвящённых Божественной науке, объясняется, что знание это невозможно забыть я имею в виду постижение (idrak) Активного Интеллекта» (Путеводитель растерянных 1,62)[690].

    Второе: «Отношение существующего в нас интеллекта in actu, который происходит от излияния Активного Интеллекта и через который мы постигаем Активный Интеллект, [к самому Активному Интеллекту] подобно отношению существующего в каждой сфере интеллекта [к Отделённому Интеллекту]» (Там же, II, 4)[691].

    Означает ли понятие idrak (постижение), что человеческий интеллект in actu постигает активный интеллект в аристотелевском смысле? Другими словами, становится ли он тождественным этому отделённому от материи интеллекту? Исследование употребления Маймонидом терминов adraka, idrak показывает, что это не обязательно так. Данное заключение можно сделать на основании последней главы Путеводителя (III, 54)[692], в которой мы дважды сталкиваемся с выражением «постижение (idrak) Его, да будет Он превознесён». Во втором отрывке сказано: «ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство, обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его, да будет Он превознесён»[693]. Если принять во внимание эту формулировку и взгляды Маймонида на пределы познания человеком Божества, то оказывается, что idrak Бога не обозначает интеллектуальный акт, в результате которого субъект и объект мышления становятся тождественны. Смысл понятия намного слабее. Разумно предположить, что Маймонид, обращаясь к постижению человеком активного интеллекта, также наделял слово idrak более слабым значением. Насколько я могу судить, все фрагменты Путеводителя, в которых, казалось бы, постулируется способность человека познавать нематериальные сущности или мыслить без помощи перцептов чувств или образов, столь же неоднозначны и неопределённы, как и те два, что цитировались выше.

    Существуют веские причины предполагать, что Маймонид считал верным противоположное утверждение[694], и этого, как мне кажется, нельзя отрицать. Поэтому уместно рассмотреть две группы текстов: те, в которых каким-то образом описывается познавательная деятельность человека, и те (в данном контексте они более важны), в которых говорится об ограниченности человеческого интеллекта. Некоторые тексты могут рассматриваться как принадлежащие к обеим категориям. Самое ясное и подробное описание акта человеческого мышления, которое можно обнаружить в Путеводителе, таково:


    Знай, что человек, перед тем как уразуметь что-либо, разумеющий в потенции; когда же он разумеет некоторую вещь (скажем, когда он уразумевает форму вот этого конкретного дерева, отделяя форму оного от материи и представляя [в разуме] чистую форму ибо в этом состоит действие разума), — тогда он становится актуально разумеющим. И разум, который при этом обрёл актуальность, есть чистая форма дерева в его уме, ибо разум не есть нечто отличное от разумеемого понятия (I, 68)[695].


    Данное описание акта мышления сделано, очевидно, затем, чтобы читатель мог сравнить его с интеллектуальным постижением Бога, которое рассматривается во второй половине той же главы. Между ними имеются как сходства, так и различия. Без сомнений, существенно то, что интеллектуальное познание материального объекта, дерева, используется в данном случае как пример человеческого мышления. Может возникнуть вопрос: не должен ли подобный выбор примера «среди прочего» создать впечатление, что таково всякое человеческое мышление?

    Здесь необходимо исследовать представления Маймонида об ограниченности человеческого знания. Мне кажется, что его так называемая негативная теология допускает две интерпретации. В некотором смысле они являются взаимоисключающими, и в подтверждение любой из них можно привести соответствующие тексты. Коротко говоря, Маймонид мог принять учение греческих неоплатоников, христианских богословов и мусульманских мистиков и сектантов о том, что божество непознаваемо per se[696], что никакой интеллект (человеческий или отделённый, если предположить существование последнего) не может его познать. Или же Маймонид полагал, что Бог, как и отделённые интеллекты, всего лишь не может быть схвачен человеческим интеллектом[697], деятельность которого зависит от данных органов чувств и от образов. Многие утверждения Маймонида, кажется, хорошо согласуются с первой интерпретацией[698], однако вторая, по видимости, лучше объясняет следующее высказывание: «Материя — это плотная завеса, препятствующая постижению того, что отделено от материи в истине его существования… Поэтому всякий раз, когда наш интеллект стремится постичь Божество или один из интеллектов, он сталкивается с существованием этой плотной завесы, оказывающейся между ними» (III, 9)[699]. Слово «интеллекты» в данном контексте означает отделённые интеллекты. Приведённое высказывание влечёт за собой по крайней мере два вывода: человек не может познать Бога потому, что человеческий интеллект связан с телом. По той же причине человек не может познать отделённые интеллекты.

    Второй вывод является довольно важным, поскольку означает, что человек может получать знания только о материальных объектах или об объектах, связанных с материей. Основанное на тексте девятой главы III части Путеводителя представление о том, что, по Маймониду, люди не имеют возможности естественным образом — реализуя свою познавательную способность получать знания об отделённых интеллектах[700], косвенно подтверждается в главах I, 37 и I, 38. «среди прочего» в них упоминается ответ Бога на просьбу Моисея показать Своё лицо (Исх. 33). В главе I, 37 Маймонид предлагает собственную интерпретацию перевода этого ответа (Исх. 33:23) Онкелосом. Согласно Маймониду, Онкелос хотел передать смысл библейского текста следующим образом: Бог сообщает Моисею о существовании «творений столь возвышенных, что человек не может постичь их такими, каковы они есть: это отделённые интеллекты»[701]. Вещи, постижимые в их истинной сути, — это вещи, «обладающие материей и формой». Цель главы I, 38 — дать объяснение самого Маймонида касательно второй части ответа Бога. Согласно этому объяснению, Моисею было даровано постижение «всего, сотворённого» Богом. Здесь ясно подразумевается, что в ответ на свою просьбу Моисей приобрёл способность познавать даже такие трансцендентные существа, как отделённые интеллекты.

    У Маймонида не было необходимости цитировать перевод Онкелоса или давать ему интерпретацию, которая вступала в противоречие с тем объяснением, что было представлено им как его собственное. Данный способ изложения можно объяснить при помощи следующей гипотезы: Маймонид хотел намекнуть, что естественная ограниченность познания у материальных существ говорит в пользу правильности «интерпретации Онкелоса», тогда как собственное объяснение Маймонида было выдвинуто по теологическим соображениям[702], поскольку для защиты религии необходима была доктрина, подчёркивающая уникальность Моисея.

    Знаменательно, что в рассуждениях Маймонида об астрономии и небесной физике Моисей наделяется такой же ролью. Согласно Путеводителю[703] (III, 22 и 24, и др.), ни одну теорию, претендующую на объяснение природы небесных тел и их движений, нельзя считать достоверной в силу ограниченности человеческих знаний. Моисей единственный человек, который предположительно обладал этим знанием (III, 24)[704]. Сделанное для Моисея в этом контексте исключение, по всей вероятности, также связано с интерпретацией Маймонидом Исх. 33:23 и могло быть сформулировано по теологическим причинам.

    Следует отметить, что в отношении астрономии Маймонид занимает позицию, отличающуюся от позиции Ибн Баджи в том тексте, в котором он излагает свою «первую» теорию. Как указывалось выше, согласно этой теории сущность движений небесных тел является самым возвышенным объектом постижения для человека. Маймонид, напротив, считает, что человек может иметь научное знание (которое предполагает умопостижение) только об объектах подлунного мира.

    Теперь можно подвести итог нашему анализу взглядов Маймонида на ограниченность человеческого интеллекта. Согласно «первой теории» Ибн Баджи, человеческий интеллект может познавать только воспринимаемые чувствами объекты и образы, полученные на основании данных органов чувств[705]. В отличие от Ибн Баджи Маймонид придерживается мнения, что невозможно достичь научной достоверности относительно объектов, находящихся за пределами подлунного мира.

    Первый[706] из приведённых тезисов довольно важен. Если принять его всерьёз, мы получим критерий, который позволит отличить в философии Маймонида[707] концепции, удовлетворяющие данной эпистемологии и которые в этой связи можно считать полученными путём применения критического метода, от так называемых метафизических концепций (если использовать это прилагательное не в средневековом значении, но, как во многих современных работах, в несколько уничижительном смысле). Другая возможность — представить изложенные в Путеводителе концепции, которые, согласно эпистемологии Маймонида, не могут быть проверены, поскольку выходят за пределы человеческого познания, как составную часть философского богословия.

    Путеводитель I,68 имеет непосредственное отношение к данному вопросу. Эта глава открывается следующими словами: «Тебе известно общепризнанное речение, высказываемое философами о Боге… (shuhrat hadhihi al-qawla allati qalatha al-falasifa fi’llah), a именно речение о том, что Он разум, разумеющий и разумеемое (innahu al-'aql wa'l-’aqil wa'l-ma'qul) и что все эти три аспекта в Нём… есть нечто единое, в чём нет множественности»[708].

    Очевидно, что если принять эпистемологию Маймонида, человек никоим образом не может[709] обрести такое знание о Боге, какое предполагает «речение философов». В этом отношении аналогия между мышлением Бога и человека, которую Маймонид проводит далее, ничего не доказывает, а возможно, и не должна была доказывать. Существенно, что он характеризует «речение» словом shuhra (в переводе — «общепризнанное»). Это арабское слово имеет тот же корень, что и термин mashhurat. Им Маймонид пользуется, чтобы обозначить общепризнанные понятия, которые при этом не являются самоочевидными несомненными истинами и не доказываются в ходе строгого рассуждения.

    Отсюда можно сделать вывод о том, что, по мнению Маймонида, так называемое аристотелевское философское учение имеет два уровня. Первый образуют схваченные интеллектом понятия, истина которых абсолютна и которые формируют последовательную систему, а именно земную физику. Второй уровень — это намного более величественная и всеохватная система, в которой рассматривается сущее более высокого порядка, то есть небесная физика и метафизика. Однако концепции и суждения, составляющие эту систему, не могут быть познаны человеческим интеллектом. В лучшем случае, они выглядят правдоподобными. Явного подтверждения следующей гипотезы нет, однако возможно, что эти концепции образуют у Маймонида философскую систему верований, отчасти аналогичных — в том, что касается функции истинности — религиозным верованиям простых смертных. Показательно, что утверждение о Боге, сделанное в Путеводителе I, 68, также присутствует (как Маймонид сам указывает в начале главы) в Мишне Тора[710]. В обеих работах рассматриваемый вопрос является частью теологической системы, в которую можно верить, но истинность которой доказать нельзя. В тех фрагментах, где Маймонид развивает это критическое (в кантианском смысле) отношение, он ссылается на свои источники; быть может, у него также имелись источники, о которых он не упоминает.

    Авторы, на которых Маймонид открыто ссылается, чтобы утвердить свою позицию, это Аристотель и Александр Афродисийский. Они иногда признавали, что некоторые их теории не достоверны, а всего лишь вероятны, и Маймонид этим пользуется. Чрезмерное подчёркивание этого факта равнозначно неверному истолкованию им взглядов обоих авторов[711]. Для нас особенно важно, что в Путеводителе II, 3 Маймонид опирается на авторитет Александра, когда утверждает, что «мнения Аристотеля касательно причины движения сфер, из которых он вывел существование отделённых интеллектов, являются простыми утверждениями, для которых не было найдено доказательства»; однако «из всех выдвинутых мнений это те, которые вызывают меньше всего сомнений и которые лучше всего поддаются упорядочиванию». Отсюда явно следует, что существование отделённых интеллектов всего лишь вероятно и что не было найдено способа доказать достоверность этой теории. В таком случае нет никакого смысла в стремлении помыслить отделённый интеллект или соединиться с ним.

    Излагая собственную «критическую» позицию, Маймонид не упоминает Ибн Баджу, но с определённой долей вероятности можно предположить, что он был знаком с так называемой первой теорией своего испанского предшественника.

    Наконец, обратим внимание на Комментарий аль-Фараби к Этике. В Путеводителе III, 18[712] есть одна цитата из этой основополагающей работы, о степени влияния которой говорилось выше. Она касается достижения морального совершенства людьми, «которые способны вести свои души от одного морального качества к другому». Но Маймонид был также подвержен влиянию других мнений, высказанных аль-Фараби в этом сочинении.

    Как мы помним, в своём Комментарии аль-Фараби отрицает способность человека постигать бестелесные сущности. Очевидно, что по этой причине он отклоняет представление, согласно которому человеческий интеллект может пережить смерть, и к вере в загробную жизнь (души) не испытывает ничего кроме презрения.

    Во-вторых, следует напомнить, что, по свидетельству Ибн Туфейля[713], в своём Комментарии аль-Фараби высказывает мнение, что способность воображения, и только она одна является причиной пророчества. Как следствие, интеллект не участвует в нём, и философия превосходит пророчество. Нельзя игнорировать тот факт, что Маймонид столкнулся с данной концепцией (которая, в общем, аналогична представлению Спинозы о пророчестве) в работе аль-Фараби, на которого он полагался больше, чем на любого другого арабского философа. В-третьих, как уже было сказано, Ибн Баджа показывает, что в Комментарии аль-Фараби утверждает: политическое (или гражданское, madam) счастье это единственный род счастья, которого могут достичь люди[714].

    Какова позиция Маймонида по вопросу о загробной жизни и, в частности, относительно философского представления о посмертном существовании и вечности интеллекта?

    В Sefer ha-Mada[715] и в Трактате о воскресении мёртвых[716] есть прямые упоминания о загробной жизни. Считается, что они не оставляют сомнений в том, что Маймонид допускал такое представление. Однако если обратиться к Путеводителю, поражает, насколько скудны свидетельства о взглядах Маймонида на эту проблему.

    Насколько я могу судить, единственный фрагмент в Путеводителе, который содержит однозначное утверждение посмертного существования интеллекта, это фрагмент из конца III, 51. Описав смерть Моисея, Аарона и Мириам «от поцелуя», Маймонид продолжает следующим образом:


    Другие пророки и превосходные люди стоят ниже этой ступени; но в отношении всех их остаётся в силе, что способность их интеллектов к постижению усиливается при отделении [души от тела]… После достижения этого состояния нерушимого постоянства этот интеллект остаётся в том же самом состоянии, поскольку препятствие, которое иногда отделяло его [от Бога], было удалено. И он останется навеки в этом состоянии великого наслаждения, которое не принадлежит к виду телесных удовольствий, как мы объяснили в наших сочинениях и как другие объясняли до нас[717].


    Говоря «сочинения» (tawalifuna), Маймонид имеет в виду Мишне Тора — сочинение, которое в Путеводителе названо им ta'lifuna al-kabir, — а также, несомненно, другие свои нефилософские работы. Мы должны исследовать контексты, в которых философ упоминает эти работы. Разумно предположить, что Маймонид ссылается на них затем, чтобы дать понять читателю, что соответствующие фрагменты Путеводителя относятся к сфере теологии или теологической философии, в которой можно безбоязненно выдвигать такие утверждения, которые не поддаются верификации вследствие ограниченности человеческого интеллекта. Как показывает сравнение приведённого выше отрывка с двумя другими, эта гипотеза может быть верна «среди прочего» в данном конкретном случае. Один отрывок взят из главы I, 74[718], Седьмой путь[719]. Маймонид стремится опровергнуть аргумент сторонников сотворения мира во времени, который заключается в следующем. Если бы, с одной стороны, мир был вечен и «число людей, умерших в прошедшем [безначальном] времени»[720], было бы бесконечным, а с другой стороны, душа обладала бы, как говорят философы, вечным существованием, то тогда существовало бы бесконечное множество душ, причём одновременно. Однако это невозможно, так как невозможно существование бесконечного количества [вещей]. Маймонид прежде всего отмечает, что «это дивный путь, поскольку в нём неясное разъясняется при помощи того, что ещё более неясно… Как будто они уже доказали бессмертие души и знают, в какой форме та сохраняет существование [после смерти] и что именно сохраняется»[721].

    Затем он развивает свою аргументацию следующим образом:


    Ты же должен знать, что отделённые сущности будучи не телами или силой, имманентной телу, а интеллектами — не могут быть представлены множественными ни в коем случае, разве что одни из них являются причинами существования других…

    Но то, что остаётся от Зайда, не является ни причиной, ни следствием того, что остаётся от Умара, поэтому все [души] нумерически тождественны, как разъяснил Абу Бакр ибн ал-Сайг (Ибн Баджа) и другие, подобно ему решившиеся обсуждать эти глубокие вопросы. Короче говоря, на столь сокровенном, непредставимом для умов предмете, как этот, нельзя основывать постулаты, с помощью которых будет разъясняться другая вещь[722].


    Этот отрывок можно понять двумя различными способами. В нём Маймонид либо выражает своё согласие с теорией Ибн Баджи, который, согласно Путеводителю, постулировал бессмертие и единство человеческого интеллекта; либо Маймонид указывает, что бессмертие души и интеллекта — это «сокровенные предметы», которые человеческий ум не в состоянии себе представить. В целом мне кажется[723], что последнее истолкование больше соответствует аргументации Маймонида; хотя, исходя из описанной выше «философской теологии», он также мог склоняться к мнению Ибн Баджи. Второй интересующий нас отрывок взят из Путеводителя I, 72. В нём косвенным образом затрагивается проблема загробной жизни. Маймонид предлагает уподобить отношение Бога к миру отношению между человеком и приобретённым интеллектом (al- 'aql al-mustafad), который пребывает отдельно от тела. Затем он говорит: «Однако понятие об интеллектах сфер, о существовании отделённых интеллектов, представление о приобретённом интеллекте, вопрос о том, является ли он также отделённым, всё это предметы, требующие умозрительного рассмотрения и обсуждения; аргументы, касающиеся этого, трудноуловимы, хотя и истинны[724]; относительно их возникают многочисленные сомнения, дающие порицающему повод для порицаний и придирчивому — для придирок»[725].

    Нет необходимости обсуждать различные теории, касающиеся приобретённого интеллекта. Маймонид ясно даёт понять, что этот интеллект как-то связан с телом человека, но отделён от него. Следует добавить, что философская доктрина о загробной жизни основывается на существовании этого и/или других отделённых интеллектов.

    Снова, как и в предпоследнем фрагменте, который я цитировал[726], Маймонид склоняется к тому, чтобы принять аргументацию философов, но указывает, что эти предметы трудноуловимы. На первый взгляд кажется маловероятным[727], чтобы бессмертие интеллекта, которое, по мнению автора Путеводителя, является неясным и проблематичным вопросом, рассматривалось им в качестве цели человеческого существования. Например, в случае с другим спорным вопросом, вопросом о вечности мира или сотворённости его во времени, Маймонид в Путеводителе долго и подробно доказывает, что человеческий разум не способен найти истину. Очевидно, что в его интересах растолковать этот факт. Мне кажется вероятным, что он занимает сходную агностическую позицию в отношении тезиса о бессмертии интеллекта, но предпочитает не распространяться на эту тему.

    Обсуждение того, превосходит созерцательная жизнь практическую, как утверждал Аристотель, или нет, в контексте средневековой философии оказывается тесно связанным с вопросом о цели человека. Поначалу может казаться, что в этом отношении Маймонид выступает в Путеводителе с позиций ортодоксального аристотелизма; однако более тщательное исследование показывает, что его позиция как минимум неоднозначна, и эта неоднозначность требует интерпретации.

    Отправной точкой может послужить наблюдение над одной из ролей, которая отводится «божественной науке», al-'ilm al-ilahi (часто эти слова можно корректно перевести с помощью другого термина — «метафизика») в рамках выстроенной в Путеводителе системы взглядов.

    Al-'ilm al-ilahi (по сути, это перевод словосочетания episteme theologilee, которым Аристотель обозначает метафизическую науку) арабские философы определяли по-разному[728]. Нет единого мнения относительно границ и объектов этой дисциплины. Таким образом, например, в некоторых текстах («среди прочего» один текст аль-Фараби) наука о сущем и исследование принципов частных (juz'i) наук рассматриваются как неотъемлемая часть al-'ilm al-ilahi. Но все сходятся на том, что познание Бога и бестелесных сущностей это один из главных предметов «божественной науки». Согласно Mantiq al-Mashriqiyyin[729] Авиценны, это вообще единственный предмет данной науки, а другие области, о которых идёт речь в Метафизике Аристотеля, относятся к дисциплине, называемой «всеобщая наука», al-'ilm al-kulli. Эта терминология частично соответствует терминологии аль-Фараби в al-Maqala ft Aghrad al-Hakim fi Kull Maqala min al-Kitab al-Mawsum bi'l-Huruf но аль-Фараби в своём трактате утверждает, что al-'ilm al-ilahi является частью al- 'ilm al-kulli; и таким образом единство метафизики сохраняется.

    Учитывая эти и другие тексты, которые можно было бы здесь привести, нет никакого сомнения в том, что Бог и нематериальные сущности являются единственным либо одним из главных объектов al-'ilm al-ilahi. С другой стороны, мы знаем, что, согласно Маймониду, за исключением Моисея (чей статус обусловлен теологическими, а не философскими соображениями), люди не могут постигать нематериальные сущности и даже знать наверняка, что те существуют. И все без исключения не могут иметь позитивное знание о Боге. Они могут иметь только негативное знание о Нём и постигать Его атрибуты действия, то есть естественные явления и их причины. Негативное знание, которое Маймонид высоко ценит, это знание о том, чем Бог не является. Трудно, скорее вообще невозможно отождествить его с традиционной 'ilm ilahi. То же самое касается знания атрибутов действия. Оно, по крайней мере частично, соответствует «естественной науке».

    Эти предварительные замечания могут облегчить понимание одного трудного вопроса из Путеводителя III, 51. В притче, изображающей Бога как правителя, живущего во дворце, люди делятся на группы в зависимости от их способности приблизиться к дворцу или войти в него.

    Пока нас не интересуют ни самая высокая ступень, ступень Моисея, ни вторая после неё ступень, предназначенная для других пророков. Прочие высокие ступени это ступени, на которых находятся люди, занимающиеся наукой и предающиеся философскому умозрению. Маймонид перечисляет их в порядке возрастания:


    Те, что погрузились в умозрение касательно фундаментальных принципов религии, вступили в переднюю. Люди здесь, несомненно, имеют различные звания. Тот, однако, кто сумел доказать, в той степени, в какой это возможно, всё, что может быть доказано, и тот, кто выяснил о божественных предметах, в той степени, в какой это возможно, всё, что можно выяснить, и тот, кто приблизился к уверенности в тех вопросах, в которых человек может только приблизиться к ней — тот пребывает с правителем во внутренней части жилища.

    Знай, сын мой, что, пока ты занимаешься изучением математических наук и искусства логики, ты один из тех, кто бродит вокруг дома в поисках ворот… Если, однако, ты постиг естественные предметы, ты вошёл в жилище и идёшь по передней. Если, однако, ты достиг совершенства в естественных предметах и понял божественную науку (al ilahiyyat), ты вступил во дворце правителя во внутренний двор и пребываешь с ним в одном жилище. Таково звание мужей науки; они, однако, достигают различных степеней совершенства[730].


    Это традиционная философская иерархия наук. Добавим, что в традиционной философии место частной науки в иерархии соответствовало (как в только что приведённой цитате) той степени совершенства, которой наделяло человека познание предмета данной науки. Это верно в отношении доктрины Александра Афродисийского и других подобных доктрин, поскольку они постулируют способность человека познавать и таким образом достигать единения с нематериальными сущностями.

    В эпистемологии Маймонида (которая, возможно, формировалась под влиянием Комментария аль-Фараби к Этике и «первой теории» Ибн Баджи[731]) этот вид постижения нематериальных сущностей и следующего затем единения с ними невозможен для человека. Это означает, что сравнение между al-'ilm al-ilahi, «божественной наукой», и земной физикой говорит в пользу последней. В то время как человек не может обрести уверенность относительно объектов «божественной науки» (если принять «первую теорию» Ибн Баджи, как, в общем, наверное и сделал Маймонид), физика позволяет человеку приобретать устойчивые понятия. Это ведёт к заключению, что между иерархией наук, изображённой в III, 51, и эпистемологией Маймонида есть несоответствие. Как уже отмечалось, его эпистемология вступает в противоречие с традиционными, «банальными» философскими представлениями.

    Конечное благо и образ жизни, к которым должны стремиться люди, описаны в конце Путеводителя растерянных (III, 54): «Ясно, что совершенство человека, который может быть прославлен, это совершенство; обретённое тем, кто достиг, в меру своих способностей, постижения Его.., и знает, что Его провидение простирается на Его создания, как было явлено в акте их сотворения и руководства ими… образ жизни такого человека, после того как он достиг этого познания, всегда преследует цель [творить] милость, правду и суд посредством уподобления Его деяниям… как мы неоднократно объяснили в этом Трактате»[732].

    Ввиду ограниченности человеческого ума постижение Бога можно приравнять к познанию того, как Он управляет миром. Этим знанием обладают люди самого высокого уровня, упомянутые в «притче о дворце» в III, 51, а именно пророки[733]. Последние слова приведённого выше отрывка из III, 54 отсылают нас прежде всего к I, 54[734]. В этой главе сказано, что Бог удовлетворил (Исх 33:19) первую просьбу Моисея; Моисею была показана благость Бога. В интерпретации Маймонида это означает, что Моисей удостоился познания божественных атрибутов действия, то есть путей управления миром. Выбранные Маймонидом примеры такого управления относятся к естественным явлениям. Некоторые из них обеспечивают сохранение и непрерывное существование живых существ: образование зародышей, развитие их способностей и заботу, которую дарят родители своему потомству. По этой причине Бога называют милосердным, хотя Он не испытывает эмоции сострадания. Подобным образом, из-за разрушительных явлений — таких как землетрясения, опустошительные грозы и войны, приводящие к истреблению людей, — Его называют ревнивым и мстящим, хотя Он не подвержен страстям, на которые указывают эти определения.

    Согласно последней главе Путеводителя, некоторые люди должны демонстрировать три качества: милосердие (hesed), правосудие (mishpat) и справедливость (zedakah), которые также являются атрибутами действия. При этом не подразумевается, что Бог в Своей сущности справедлив, правосуден и исполнен милосердия[735]. Это требование верно также по отношению к людям, которые становятся подобными Богу (I, 54, С. 126 перевода): «И правителю государства, если он является пророком, подобает подражать этим атрибутам, так, чтобы от него исходили эти деяния соразмерно [обстоятельствам] и в соответствии с тем, что заслужили [люди], а не просто вследствие аффекта»[736]. Уподобиться Богу в смысле подражания Его атрибутам действия означает достичь высочайшего совершенства (1,54): «Предел человеческого совершенства состоит в том, чтобы уподобиться Ему, да превознесётся Он, то есть уподобить наши деяния Его деяниям»[737].

    Единственное доступное для человека позитивное знание о Боге это знание атрибутов действия, а оно ведёт и должно вести к своего рода политической деятельности, которая является пределом человеческого совершенства. Практический образ жизни, bios praktikos, превосходит теоретический.

    С таким истолкованием позиции Маймонида легко поспорить; в Путеводителе есть фрагменты, которые, кажется, опровергают его. Отчасти вину за это внутреннее противоречие можно возложить на Платона, политическая философия которого — главным образом косвенно, через аль-Фараби — оказала на Маймонида сильное влияние. Философия эта очень неоднозначная (у аль-Фараби, возможно, в ещё большей степени[738]). Если исполнить пожелание, согласно которому философ, считающийся идеалом человека, должен вернуться в пещеру и участвовать в политической деятельности, то ему придётся отказаться от созерцательной жизни, то есть перестать быть философом[739].

    Эта статья «среди прочего» показывает, что данное противоречие не должно оставаться неразрешённым. Если из-за характера своей познавательной способности человек не может или может лишь в некотором ограниченном смысле покинуть пещеру (используем этот образ Платона) — как, по-видимому, думает Маймонид (вероятно, под влиянием аль-Фараби и «первой теории» Ибн Баджи), — то превосходство теоретической жизни становится не столь уж очевидным. И Кант, и Маймонид, первый напрямую, а второй косвенным образом, пытались показать, что из-за ограниченности своего разума человек не может постичь некоторые основные объекты традиционной метафизики. Может существовать взаимосвязь между этим обстоятельством и склонностью обоих философов, а также аль-Фараби отдавать первенство практической жизни[740].


    Приложение


    Четвёртый источник разногласий и ошибок согласно Путеводителю I, 31


    Следующая цитата взята из Путеводителя I, 31:


    Александр Афродисийский говорит, что разногласия в каком-либо вопросе могут вызываться тремя причинами. Первая из них стремление к первенству и преобладанию, которое уводит от постижения истины такой, какова она есть. Вторая тонкость самого постигаемого предмета и глубина его, а также трудность его постижения. Третья — невежество постигающего и его неспособность постичь даже то, что может быть постигнуто. Это то, что упомянул Александр. В наше время [существует] четвёртая причина, которую он не упомянул, поскольку у них её не было, а именно, привычка (ilf) и воспитание, ибо человеку по природе свойственно любить то, к чему его приучили, и испытывать к тому склонность. И поэтому ты видишь, как бедуины, при всей дикости их жизни, отсутствии наслаждений и скудости пищи, не любят городов, не получают удовольствия от их благоустроенности и предпочитают дурные условия, к которым они привыкли, условиям хорошим, но непривычным. Их душе не доставляет удовольствия ни пребывание во дворцах, ни облачение в шёлк, ни освежающее действие бани, умащений и благовоний. Подобно этому возникает у людей привязанность к тем мнениям, к которым их приучили и на которых воспитали, и стремление защищать их, а равно и отчуждение от иного. Также и по этой причине люди бывают слепы в деле постижения истин, склоняясь к привычному, как это происходит с простонародьем касательно соматизма и многих метафизических[741] вопросов, как мы объясним в дальнейшем. Всё это из-за того, что оно было воспитано (приучено, ilf) и взращено на текстах, почтение и доверие к коим глубоко укоренились, при том что, согласно их внешнему смыслу, [эти тексты] содержат в себе соматизм и фантазии, лишённые истины; на самом же деле, они суть речения, облечённые в аллегорическую и иносказательную форму (al-muthul wa l-alghāz)[742].

    Формулировки первой, второй и третьей причин взяты Маймонидом из трактата Александра Афродисийского О началах всего[743]. Четвёртая причина, очевидно, была добавлена Маймонидом[744], и это создаёт проблему. Получается, Маймонид считал, что «наше время», то есть время, когда люди воспитываются на богооткровенных священных писаниях и других религиозных текстах и когда людей учат уважать эти тексты, является менее благоприятным для обретения истинного знания и предотвращения ошибок, чем языческие времена, в которые жил Александр Афродисийский. Это трудно согласовать с известным положением Маймонида о том, что намёки, присутствующие в Священном Писании, которое изобилует притчами и загадками, помогают тем, кто способен стать философом, достичь истинного знания.

    Фактический источник четвёртой причины — текст Аристотеля. Сравнение этого текста, Комментария к нему Аверроэса и другого отрывка, в котором Аверроэс ссылается на него, может пролить свет на метод Маймонида, а также, возможно, и на его намерения.

    Текст Аристотеля (Метафизика, II, 3, 995а, 2-6[745]) можно перевести следующим образом: «Привычное более понятно. А какую силу имеет привычное, показывают законы, в которых то, что выражено в форме мифов и по-детски просто, благодаря привычке имеет большую силу, нежели знание самих законов»[746].

    Арабский перевод этого утверждения, который Аверроэс цитирует в своём Большом комментарии на Метафизику (ред. М. Bouyges, Бейрут, 1938, I, 42-43), в целом соответствует оригиналу: «Вещь, которая организована (jarat bihi) [в соответствии] с привычкой, с тем, что знакомо (al-'ada wa'l-alfa), и в соответствии с тем, что было услышано, более понятна. Мы узнаём, до какой степени привычки организуют (jurat bihi) вещи через рассмотрение законов (nawamis). Ибо ты найдёшь, что загадки (al-alghaz) и вещи, напоминающие пустые сказки (al-khurafat), которые в них [законах] содержатся, занимают такое высокое [положение] в душах людей, что невозможно распознать их истинную реальность».

    Мне кажется несомненным, что приведённый выше фрагмент Путеводителя прямо или косвенно ведёт своё происхождение от указанного текста Аристотеля. Отметим, что в арабском переводе Метафизики встречается слово alfa, тогда как Маймонид в Путеводителе I, 31 в таком же смысле использует родственное слово ilf (привычка). В обоих фрагментах слово al-alghaz, «загадки» используется в сходных контекстах. Что касается смысла, то в этих текстах говорится о силе привычки и в качестве примера указывается некритическое восприятие людьми загадок, которые встречаются в законах (согласно Аристотелю) или в религиозных текстах (согласно Маймониду).

    Текст Метафизики, однако, нельзя привести в поддержку утверждения Маймонида, что в языческие времена (точнее, во времена язычества в Древней Греции) люди — из-за привычки и полученного воспитания — были менее склонны усваивать ложные понятия, которые они считали частью своей религии, чем те, кто исповедует монотеистические, богооткровенные религии.

    Аверроэс в своём Комментарии к данному тексту Аристотеля (указанное выше изд., с. 43-44) не делает явного утверждения о превосходстве язычества над монотеистическими религиями, и не совсем понятно, намекает ли он на него:


    Его [Аристотеля] цель состоит в том, чтобы в этом отрывке привлечь внимание к вещам, которые препятствуют обретению [человеком] истины в людских науках… Самое сильное из этих [препятствий] быть с детства воспитанным в некотором мнении. Это основная причина[747] того, что [люди] с врождённым интеллектом[748] отворачиваются от знания истинной реальности вещей, особенно той, с которой имеет дело эта наука [метафизика]. Так происходит потому, что большинство мнений, с которыми имеет дело эта наука, [относятся к религиозному] закону (natmisiyya) и были придуманы ради людей (al-nas), чтобы они стремились [обрести] добродетель (fadila), а не для того, чтобы открыть им истину. Истина сообщается в них в виде загадки (alghazan). Причина всего этого в том, что существование людей (al-nas) может стать совершенным только в обществе (ijtima); а общество зиждется только на добродетели. Таким образом, обретение добродетелей с необходимостью имеет значение для всех них. Однако не так в случае обретения знания об истинной реальности вещей. [Ибо] не каждый на это способен. Мы не находим такого [отсутствия способностей] ни в случае мнений, относящихся к религиозному закону (al-ara' al-shar'iyya) ни в случае наук, которые предшествуют [другим] и первыми изучаются человеком. Мы можем увидеть, что так произошло со многими молодыми людьми, которые изучали прежде всего, прежде [других наук] ту, что зовётся у нас наукой калама.


    Использование прилагательного shar'iyva определённо указывает на то, что Аверроэс имел в виду исламское общество. Но однозначного заявления, что он считает религиозное образование в Древней Греции менее пагубным, у Аверроэса нет. В самом деле, можно истолковать его слова в том смысле, что религиозное воспитание, о последствиях которого он сожалеет, это необходимое зло, поскольку общество не может без него существовать.

    В другой работе, Введении к Большому комментарию к Физике Аристотеля[749], Аверроэс ссылается на утверждения, сделанные Александром Афродисийским в его Комментарии к Физике, относительно благоприятного воздействия знания теоретических наук на моральный характер и поведение. Он замечает[750], что учёные его (Аверроэса) времени не отличаются теми хорошими качествами, что упомянул Александр. Это происходит из-за чего-то «неестественного» (hus min ha-teva'), что случилось с ними. Фрагмент перевода на иврит, в котором рассматривается эта «неестественная» вещь, местами неясен. Латинский перевод[751], который не совпадает с еврейским, несколько более понятен. Общий смысл, кажется, состоит в следующем.

    С одной стороны, философы не питают большого уважения к тому идеалу совершенства, в котором они были воспитаны, не из-за религиозного закона, но из-за людей, которые искажают закон. С другой стороны, люди в большинстве своём полагают; что философы не достойны играть никакой роли в жизни города. Как следствие, во времена Аверроэса большинство философов находятся во власти мирских желаний, а потому и вправду не заслуживают, чтобы их считали частью города. С. Харви[752] полагает, что замечание о мирских желаниях, возможно, подразумевает осуждение поведения Ибн Баджи. Добавим, что за словами о философах, которые не участвуют в жизни города, может стоять теория, выдвинутая Ибн Баджой в Tadbir al-Mutawahhid. Согласно этой теории, философы в городе должны считать себя чужестранцами. Аверроэс и Маймонид, напротив, пытались интегрировать философию в жизнь общества.

    Данный текст Аверроэса, видимо, касается пагубного влияния предрассудков исламского общества на нравственность философов, но в нём не говорится, что воспитание в обществе, исповедующем монотеистическую, богооткровенную религию, создаёт препятствия для интеллектуального развития. В отрывке из Путеводителя I,31, в котором Маймонид к трём причинам разногласий, перечисленным Александром, добавил четвёртую (взятую из Метафизики 995а, 2-4), ответственность за которую несут привычка и воспитание, это препятствие, напротив, описано довольно подробно. Маймонид мог почерпнуть эту мысль из какого-то неизвестного нам текста[753]. Однако благодаря имеющимся свидетельствам нельзя исключать, что, рассуждая о четвёртой причине, Маймонид мог не зависеть целиком и полностью от Аристотеля (от которого предположительно зависит остальная часть утверждения) и некоторых комментариев, но добавить собственные мысли, ясно указывая на то, что в древнегреческом языческом обществе было легче достичь истины, чем в еврейском обществе, члены которого воспитываются в преклонении перед Священным Писанием.


    Перевод с английского Софьи Копелян


    Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников


    С методологической[754] точки зрения одна из главных проблем в исследовании истории средневековой мысли — это проблема непрерывности и преемственности. Работы по истории философии в силу самой своей формы и тех рамок, которые в них задаются, могут создать впечатление (даже если это не входит в намерения их авторов), что философские доктрины и системы, которые возникли в иудаизме, в значительной степени объяснимы за счёт влияния предшествовавших еврейских мыслителей, независимо от того, носила эта связь характер преемственности или сводилась к возражению и отрицанию. Касательно того периода, когда еврейские философские сочинения писались в основном на арабском языке (то есть периода, завершающегося творчеством Маймонида или следующего за ним поколения), это впечатление явно ошибочно, поскольку можно доказать, что в области философской литературы — речь не идёт о религиозных или галахических источниках — еврейские философы обращались прежде всего к книгам мусульманских мыслителей, причём мыслителей самых выдающихся. Обращение к теориям своих еврейских предшественников было редким и имело лишь второстепенное значение. Данная ситуация, по всей видимости, изменилась после постепенного завоевания мусульманской Испании христианами и возникновения центров еврейской философии за пределами Испании, на юге Франции и в Италии, когда большинство мыслителей и философов оказались вне арабской языковой среды и в результате стали писать свои сочинения на иврите. Вследствие этого и, возможно, даже в большей мере вследствие многочисленных переводов на иврит арабских и греческих (переведённых до того на арабский) философских текстов была создана богатая философская литература на иврите, которая определила границы интересов еврейских мыслителей во всём, что касалось прошлой или современной им философии, и сформировала общий для них фон. Имеющиеся у нас тексты или, во всяком случае, подавляющее большинство этих текстов свидетельствуют, что еврейские мыслители этого периода (примерно с XIII столетия и почти до самого изгнания из Испании) открыто цитируют и называют по имени (помимо собственно еврейских) в основном греческих и исламских философов, известных по переводам их работ на иврит. Всякое философское мышление в этот период обращалось прежде всего к Путеводителю растерянных и к комментариям Аверроэса, отношение к которым могло быть как положительным, так и отрицательным. Поскольку сфера философской литературы на иврите была довольно ограниченна, то от любого философа ожидалось, что он ознакомится со значительной частью этой литературы и прокомментирует мнения своих предшественников. Так, например, Хасдай Крескас критикует высказывания Ралбага, из чего становится ясно, что по некоторым вопросам мышление Крескаса находилось под непосредственным влиянием его предшественника либо потому, что Крескас был согласен с мнением Ралбага, либо — диалектически — потому, что он возражал Ралбагу и отрицал его правоту. Таким образом, создаётся впечатление, что решающими факторами в развитии еврейской философии этого периода являются непрерывность и преемственность (в указанном смысле) философского диалога в рамках того диапазона, который был задан использованием иврита.

    Данный вывод, кажется, подразумевает, что в названный период ничто, выходящее за пределы этих рамок, то есть имеющее место в христианской среде, не оказывало решающего влияния на еврейскую мысль, и тексты как будто подтверждают это предположение, поскольку в них вообще не упоминаются имена схоластических мыслителей. Однако трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам — подчас весьма бурным, — которые занимали христиан. И действительно, в одних случаях имеются прямые доказательства, а в других можно выдвинуть убедительные гипотезы, что еврейские мыслители в значительной степени ассимилировали схоластические учения. Как недавно показал И. Сермонета[755], большая часть книги Вознаграждения души Хиллеля из Вероны — это не что иное, как перевод текстов Фомы Аквинского. Можно обнаружить влияние Фомы и на других еврейских мыслителей в Италии. В своей всесторонней работе об Ицхаке Албалаге Дж. Вайда сделал весьма логичное предположение, что этот еврейский философ находился под влиянием латинских аверроистов[756] (их учение в некоторых аспектах отличалось от учения самого Аверроэса) и что подобные аверроистские влияния можно найти и у еврейских философов более позднего периода.

    Настоящая работа будет посвящена не аверроистскому влиянию на еврейскую мысль, но затронет влияние Фомы Аквинского. Я сосредоточу своё внимание на области исследования, которая пока не получила серьёзного рассмотрения, а именно на влиянии схоластики после Фомы на отдельных еврейских философов, — схоластики, которая противостояла как Фоме Аквинскому, так и аверроистам. Я имею в виду главным образом два источника влияния, хотя они не исчерпывают собой всего и иногда противоречат друг другу: (а) влияние Дунса Скота (Duns Scotus; умер в 1308 г.), представителя ордена францисканцев, и его учеников, чья доктрина была распространена и, возможно, даже доминировала в определённые периоды в известных университетах некоторых стран; (б) влияние физики, которую также называют «парижской физикой». Эти физические теории, противостоящие традиционным аристотелевским представлениям, разрабатывались в основном в XIV столетии такими схоластами, как Буридан (Buridanus), Николай Орём (Orcsme), Альберт Саксонский и другие; из них некоторые были отдалённо связаны со школой Уильяма Оккама (Ockham). Физика эта, однако, не укладывается в границы одной школы. В известном смысле это новое понимание физики проложило путь классической физике Галилея и Ньютона. Победоносному шествию скотистского направления и парижской физики способствовал запрет, наложенный в семидесятые годы XIII столетия епископом Парижа Этьеном Тампье (Tempier) на некоторые основные принципы аристотелевского учения. Как следствие, доминиканская школа Фомы Аквинского также подверглась критике, что способствовало развитию методов, не столь ориентированных на Аристотеля. Среди прочего эти события привели к смещению акцента на новые проблемы, так, что центральные вопросы, которые обсуждались в схоластических спорах XIV и XV вв., были подчас совершенно не похожи на те, что волновали университетские круги в течение первых семидесяти лет XIII столетия и до того.

    Я полагаю, что скотистская схоластика, парижская физика и другие учения, возникшие в христианстве в конце XIII столетия и позже, могли влиять на еврейскую мысль. Речь не только о простом принятии чужих доктрин (которые еврейские мыслители обычно не усваивали пассивно, а приспосабливали к своим собственным представлениям), но и об интересе, проявленном еврейскими философами к новым проблемам, которые обсуждались в тот период, или к старым проблемам в новой формулировке, незнакомой арабско-еврейской философской традиции.

    Такое влияние было, по видимости, широко распространено среди евреев Испании и Южной Франции (но, кажется, не в Италии). Задача будущих исследований — проследить его в сочинениях всех еврейских мыслителей этих стран в данный и последующий периоды, вплоть до изгнания из Испании. В связи с этим здесь будут упомянуты три философа: Иедайа ха-Пнини Бёдерси, Ралбаг и Иосеф ибн Каспи, в то время как философия Хасдая Крескаса удостоится более детального рассмотрения.

    Иедайа ха-Пнини Бёдерси — наиболее ранний мыслитель из трёх названных. Именно изучение его работ побудило меня сосредоточить внимание на предмете настоящего исследования. Бёдерси, живший в конце XIII — начале XIV столетия, известен главным образом как автор «Книги критического познания мира» (Sefer behinat olam). Давайте вначале рассмотрим его значительный вклад в то, что можно назвать «профессиональной философией» — в широком смысле, который вкладывали в понятие «философия» в Средние века (среди прочего, оно включало естественные и математические науки). Представление о вкладе Бёдерси можно получить, изучив свод его трактатов, который содержится в манускрипте 984 из коллекции еврейских рукописей Национальной библиотеки в Париже. Мы не станем здесь обсуждать идеи Бёдерси в области астрономии, земной физики и физики сфер или те проблемы, что упоминаются им в этой связи в двух трактатах из данного собрания[757]. Мне кажется, что эти идеи и проблемы в целом соответствуют духу новой физики и новой схоластики той эпохи, но я нашёл параллели не для всех, и, возможно, здесь мы сталкиваемся с нововведениями самого Бёдерси. Однако твёрдой уверенности в этом нет, поскольку латинские тексты, которые могли бы помочь нам сформировать мнение по данному вопросу, до сих пор целиком не изданы и даже не изучены или, по крайней мере, изучены не достаточно.

    Но по другому вопросу положение дел вполне понятно: один из трактатов Бёдерси называется «Трактат о частных или индивидуальных формах»[758] (Maamar ha-dan ba-zirot ha-pratiot о ishiot), и само название уже явно указывает на определённую схоластическую школу.

    Аристотелевская теория, как известно, признаёт существование родовых форм (например, форма рода «животные») и видовых форм (например, форма вида «человечество»). Но она не признаёт индивидуальных форм, поскольку индивидуальные различия коренятся в материи. В греческой неоплатонической литературе — как, например, у Плотина, который сам себе в этом противоречит[759] — мы действительно иногда находим предположение, что существуют также формы (идеи) людей, но в данном учении, не оказавшем влияния на средневековую философию, говорится главным образом об индивидах человеческого рода.

    Кажется, что между учением Аристотеля и учением Дунса Скота, которое отклоняется от общепринятых аристотелевских концепций, нет связи. По мнению Дунса Скота, индивидуальные различия (речь не только об индивидах рода человеческого, но и об индивидах других родов) возникают потому, что существует нечто наподобие формы, обусловливающей индивидуальность каждого индивида и обозначаемой, особенно в период после Скота и вплоть до настоящего времени, словом haecceitas. Похоже, Скот не готов отождествить это понятие с понятием «индивидуальная форма», но между ними, несомненно, есть сходство, и у учеников Скота различия между двумя понятиями стираются или даже полностью исчезают.

    В своём трактате Бёдерси спрашивает, существуют ли индивидуальные формы, и после основательных рассуждений заключает, что ответ должен быть утвердительным. «Индивидуальные формы», служащие предметом его рассуждений, — это всего лишь вариант понятия, принятого среди учеников Скота. Кроме того, способ рассуждения Бёдерси, различения и доказательства, к которым он прибегает, очень напоминают скотистские. Сказанное не означает, что Бёдерси довольствовался тем, что копировал слова и выводы других людей, так как очевидно, что подчас он был весьма оригинален. Но мне кажется, что объяснить его позицию можно, только если предположить, что в данном случае решающее влияние на него оказали скотистские учения, ведь он не мог найти опору ни в каком другом учении, в частности, в исламо-еврейских философских доктринах. Скотистская школа, напротив, была уже принята и очень известна в схоластических кругах.

    Вероятно, Бибаго, творивший незадолго до изгнания из Испании, ощущал несомненное сходство между мнениями Дунса Скота и Бёдерси по этому вопросу, поскольку он упоминает оба мнения друг за другом, хотя и не считает их идентичными.

    В то время как определённость и ограниченность характера проблемы индивидуальных форм позволяет с уверенностью установить схоластический источник, из которого черпал Бёдерси, в отношении некоторых фундаментальных учений Ралбага, кажется, нельзя утверждать ничего подобного.

    Одно из таких учений — учение о свободе человеческих действий и о том, что следует из этой свободы. Вот что говорит Ралбаг о знании Богом будущего:


    Поскольку это установлено, а именно, что данные утверждения доказывают, что Бог, да будет Он благословен, знает частности, но в то же время предыдущие утверждения философов отрицают знание Им частностей, то остаётся только одно: Он знает их в одном аспекте, а в другом не знает. И можно ли выяснить, каковы эти два аспекта?

    Мы скажем: выше уже было объяснено, что возможные события ограничены[760] и упорядочены в одном аспекте, а в другом аспекте являются возможными. И таким образом выясняется, что аспект, в котором Он их знает, это аспект, в котором они ограничены и упорядочены, как в случае с Активным Интеллектом, в соответствии с тем, что было объяснено, поскольку в этом аспекте о них может быть получено знание. Аспект же, в котором Он их не знает, — это аспект, в котором они неупорядочены, и это аспект, в котором они являются возможными, поскольку в этом аспекте знание о них не может быть получено. Однако Он знает, что они являются возможными и могут не произойти из-за свободы выбора, которой Бог, да будет Он благословен, наделил человека, чтобы восполнить то, чего недостаёт в опеке со стороны небесных тел, как было объяснено в предыдущей книге[761], и Он не знает, какая из этих двух возможностей осуществится, так как обе они являются возможными, а если бы это было не так, то здесь не было бы ничего возможного. Незнание Им, да будет Он благословен, того, какая из двух возможностей осуществится, не является недостатком Его закона, ибо совершенное знание вещи состоит в том, чтобы знать вещь такой, какова она есть, а когда её постигают не такой, какова она есть, это — ошибка, а не знание. И поэтому Он знает все эти вещи самым совершенным образом из всех возможных, так как Он знает их в аспекте, в котором они упорядочены путём отбора и ограничения; и вместе с тем Он знает их в аспекте возможности, в аспекте свободы выбора, в соответствии с тем, что они являются возможными, и поэтому Бог заповедует через Своих пророков людям, которые заслуживают зла, чтобы они улучшили пути свои, чтобы спастись, как, например, Седекии было указано подчиниться царю Вавилона[762]. Это указывает на то, что Богу, да будет Он благословен, известно, что не обязательно должно произойти то, что Он знает о будущем. И хотя Он знает его в аспекте, в котором оно упорядочено, Он вместе с тем знает, что оно может не произойти из-за того, что в другом аспекте оно является возможным (Войны Господа III, 4)[763].


    Следующий отрывок из «Войн Господа» (Sefer milhamot ha- Shem) проясняет несколько моментов в этом тексте:


    Мы скажем: поскольку выяснилось, что, несомненно, эти вещи ограничены и упорядочены в аспекте знания об их возникновении, которое предшествует их появлению [в мире], и в аспекте того, что открывается нашим чувствами касательно их ограниченности небесными телами; а также выяснилось, что они не ограничены и не упорядочены в аспекте возможности; то отсюда с необходимостью следует, чтобы в одном аспекте эти случайные вещи были ограничены и упорядочены. Аспект, в котором они ограничены и упорядочены, уже был разъяснён ранее, то есть уже было разъяснено, что они ограничены и упорядочены небесными телами. Тогда как аспект, в котором они являются возможными, не ограниченными и не упорядоченными, — это интеллект и свобода выбора, которыми мы обладаем, поскольку интеллект и свобода выбора направляют нас к чему-то отличному от того, что ограничено небесными телами (там же, II, 2)[764].


    Как явствует из этих отрывков и других текстов Ралбага, он полагает, что в мире царит абсолютный детерминизм, — за одним-единственным исключением: действия человека не обязательно предопределены влияниями сфер, они могут совершаться вследствие его выбора и быть свободными действиями. Похожую формулировку свободы человеческого действия как исключения из всеобщей причинности мы находим в книге Quaesttones[765] (Вопросы) о физике:


    Si non esset libertas voluntatis, omnia evenirent de necessitate, ita ut de facto res sunt taliter dispositae, qualiter ad ipsas de necessitate sequerentur omnia futura, circumscripto libero arbitrio, quod potest impedire eventus aliquorum et etiam prohibere, quae evenirent aliter, si non esset libera voluntas[766].


    Подобную концепцию, согласно которой свобода человеческого действия переходит границы универсального детерминизма, не удаётся обнаружить у мусульманских философов-аристотеликов или у евреев, живших в ареале исламского влияния. Поэтому весьма вероятно, что Ралбаг и другие еврейские аристотелики заимствовали её из христианской схоластики.

    С точки зрения рассматриваемой темы ещё большее значение имеет тот факт, что, по мнению Ралбага, исключительная свобода действия человека делает проблематичным знание Бога о будущих событиях. Для аристотеликов-мусульман и евреев, живших среди мусульман, которые бились над проблемой знания Богом частностей и затруднялись сформулировать свою позицию удовлетворительным образом, проблема заключалась не в свободе человека (даже для тех, кто в какой-то мере признавал этот принцип). С другой стороны, мутазилиты и Саадия Гаон, использовавший их идеи, не видели трудности в примирении принципа свободы человеческого действия с верой в божественное предвидение. Исключение — Авраам ибн Дауд; его по справедливости можно считать аристотеликом, а в отношении многих разделов его учения можно ещё точнее определить, что он является последователем Авиценны. В суждениях о свободе выбора человека он, тем не менее, отходит от детерминизма своего учителя-мусульманина и опирается на мнения мудрецов Талмуда, Саадии и других гаонов[767]. Однако решение вопроса о божественном знании, которое он предлагает, отличается и от решений, принятых среди предшествовавших ему арабских аристотеликов, и от решений мутазилитов или Саадии. Теория, которую Ибн Дауд кратко излагает, имеет некоторое сходство с учением Ралбага.

    Трудность, связанная с попытками примирить принцип свободы действия человека с верой в божественное предвидение, сильнее всего видна в диспуте о contingentia futura (о будущих случайных событиях), который происходил в христианской схоластике во времена Ралбага или примерно в этот период[768]. В этом диспуте схоласты, которых противники иногда называли Pelagiani moderni («современные пелагианцы»), столкнулись со сложным вопросом о знании Богом будущих событий и попытались ограничить это знание и отрицать его достоверность или даже само наличие, как явствует из сочинений Ауреоли (Aureoli) и Роберта Холкота (Holkot). Эти учёные основывались как на вере в свободу действия человека, так и на ещё более общем представлении о том, что события в какой-то мере являются случайными.

    Получается, что своими рассуждениями о божественном предвидении Ралбаг внёс вклад в эти дебаты. Следует предположить, что он сосредоточил своё внимание на трудностях, связанных с данной проблемой, потому, что был знаком с этими спорами, и, возможно, также потому, что он учитывал позицию Ибн Дауда, если в самом деле был знаком с ней. Насколько мне известно, решение Ралбага не похоже на решения, предложенные схоластами, участвовавшими в том же споре, и логично предположить, что оно явилось результатом его собственных философских размышлений (из-за нехватки данных мы не вправе однозначно утверждать или отрицать возможность влияния Ибн Дауда[769]).

    Как я отмечал в другом месте[770], весьма вероятно, что Иосеф ибн Каспи был тоже знаком со схоластическими диспутами о знании Богом contingentia futura, поскольку у него мы находим указанное латинское понятие в переводе на иврит: «возможные будущие события»[771]. Вероятно, он также размышлял над данной проблемой под влиянием вышеупомянутых диспутов, хотя и здесь нельзя отрицать, что предложенное им решение было оригинальным.

    В этом контексте стоит упомянуть, что учение Ралбага о причинности тесно связано с его верой в астрологию, то есть в науку, истинность которой отрицалась мусульманскими (за исключением самых ранних, как ал-Кинди и его ученики) и еврейскими аристотеликами, находившимися в сфере исламского влияния. С другой стороны, есть свидетельства, что некоторые аверроисты и радикальные латинские аристотелики верили в астрологию