Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    · ТОЛКОВАЯ БИБЛИЯ · ВЕТХИЙ ЗАВЕТ · КНИГИ УЧИТЕЛЬНЫЕ ·
    А. П. ЛОПУХИН


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • УЧИТЕЛЬНЫЕ КНИГИ
  • О КНИГЕ ИОВА
  • КНИГА ИОВА
  •   Глава I
  •   Глава II
  •   Глава III
  •   Глава IV
  •   Глава V
  •   Глава VI
  •   Глава VII
  •   Глава VIII
  •   Глава IX
  •   Глава X
  •   Глава XI
  •   Глава XII
  •   Глава XIII
  •   Глава XIV
  •   Глава XV
  •   Глава XVI
  •   Глава XVII
  •   Глава XVIII
  •   Глава XIX
  •   Глава XX
  •   Глава XXI
  •   Глава XXII
  •   Глава XXIII
  •   Глава XXIV
  •   Глава XXV
  •   Глава XXVI
  •   Глава XXVII
  •   Глава XXVIII
  •   Глава XXIX
  •   Глава XXX
  •   Глава XXXI
  •   Глава XXXII
  •   Глава XXXIII
  •   Глава XXXIV
  •   Глава XXXV
  •   Глава XXXVI
  •   Глава XXXVII
  •   Глава XXXVIII
  •   Глава XXXIX
  •   Глава XL
  •   Глава XLI
  •   Глава XLII
  • Примечания к книге Иова
  • О ПСАЛТИРИ
  • ПСАЛТИРЬ
  •   Псалом 1
  •   Псалом 2
  •   Псалом 3
  •   Псалом 4
  •   Псалом 5
  •   Псалом 6
  •   Псалом 7
  •   Псалом 8
  •   Псалом 9
  •   Псалом 10
  •   Псалом 11
  •   Псалом 12
  •   Псалом 13
  •   Псалом 14
  •   Псалом 15
  •   Псалом 16
  •   Псалом 17
  •   Псалом 18
  •   Псалом 19
  •   Псалом 20
  •   Псалом 21
  •   Псалом 22
  •   Псалом 23
  •   Псалом 24
  •   Псалом 25
  •   Псалом 26
  •   Псалом 27
  •   Псалом 28
  •   Псалом 29
  •   Псалом 30
  •   Псалом 31
  •   Псалом 32
  •   Псалом 33
  •   Псалом 34
  •   Псалом 35
  •   Псалом 36
  •   Псалом 37
  •   Псалом 38
  •   Псалом 39
  •   Псалом 40
  •   Псалом 41
  •   Псалом 42
  •   Псалом 43
  •   Псалом 44
  •   Псалом 45
  •   Псалом 46
  •   Псалом 47
  •   Псалом 48
  •   Псалом 49
  •   Псалом 50
  •   Псалом 51
  •   Псалом 52
  •   Псалом 53
  •   Псалом 54
  •   Псалом 55
  •   Псалом 56
  •   Псалом 57
  •   Псалом 58
  •   Псалом 59
  •   Псалом 60
  •   Псалом 61
  •   Псалом 62
  •   Псалом 63
  •   Псалом 64
  •   Псалом 65
  •   Псалом 66
  •   Псалом 67
  •   Псалом 68
  •   Псалом 69
  •   Псалом 70
  •   Псалом 71
  •   Псалом 72
  •   Псалом 73
  •   Псалом 74
  •   Псалом 75
  •   Псалом 76
  •   Псалом 77
  •   Псалом 78
  •   Псалом 79
  •   Псалом 80
  •   Псалом 81
  •   Псалом 82
  •   Псалом 83
  •   Псалом 84
  •   Псалом 85
  •   Псалом 86
  •   Псалом 87
  •   Псалом 88
  •   Псалом 89
  •   Псалом 90
  •   Псалом 91
  •   Псалом 92
  •   Псалом 93
  •   Псалом 94
  •   Псалом 95
  •   Псалом 96
  •   Псалом 97
  •   Псалом 98
  •   Псалом 99
  •   Псалом 100
  •   Псалом 101
  •   Псалом 102
  •   Псалом 103
  •   Псалом 104
  •   Псалом 105
  •   Псалом 106
  •   Псалом 107
  •   Псалом 108
  •   Псалом 109
  •   Псалом 110
  •   Псалом 111
  •   Псалом 112
  •   Псалом 113
  •   Псалом 114
  •   Псалом 115
  •   Псалом 116
  •   Псалом 117
  •   Псалом 118
  •   Псалом 119
  •   Псалом 120
  •   Псалом 121
  •   Псалом 122
  •   Псалом 123
  •   Псалом 124
  •   Псалом 125
  •   Псалом 126
  •   Псалом 127
  •   Псалом 128
  •   Псалом 129
  •   Псалом 130
  •   Псалом 131
  •   Псалом 132
  •   Псалом 133
  •   Псалом 134–135
  •   Псалом 135
  •   Псалом 136
  •   Псалом 137
  •   Псалом 138
  •   Псалом 139
  •   Псалом 140
  •   Псалом 141
  •   Псалом 142
  •   Псалом 143
  •   Псалом 144
  •   Псалом 145
  •   Псалом 146
  •   Псалом 147
  •   Псалом 148
  •   Псалом 149
  •   Псалом 150
  •   Псалом 151
  • Примечания к Псалтири
  • О КНИГЕ ПРИТЧЕЙ СОЛОМОНОВЫХ
  • КНИГА ПРИТЧЕЙ СОЛОМОНОВЫХ
  •   Глава I
  •   Глава II
  •   Глава III
  •   Глава IV
  •   Глава V
  •   Глава VI
  •   Глава VII
  •   Глава VIII
  •   Глава IX
  •   Глава X
  •   Глава XI
  •   Глава XII
  •   Глава XIII
  •   Глава XIV
  •   Глава XV
  •   Глава XVI
  •   Глава XVII
  •   Глава XVIII
  •   Глава XIX
  •   Глава XX
  •   Глава XXI
  •   Глава XXII
  •   Глава XXIII
  •   Глава XXIV
  •   Глава XXV
  •   Глава XXVI
  •   Глава XXVII
  •   Глава XXVIII
  •   Глава XXIX
  •   Глава XXX
  •   Глава XXXI
  • Примечания
  • О КНИГЕ ЕККЛЕЗИАСТА
  • КНИГА ЕККЛЕЗИАСТА
  •   Глава 1
  •   Глава 2
  •   Глава 3
  •   Глава 4
  •   Глава 5
  •   Глава 6
  •   Глава 7
  •   Глава 8
  •   Глава 9
  •   Глава 10
  •   Глава 11
  •   Глава 12
  • Примечания
  • О КНИГЕ ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ СОЛОМОНА
  • КНИГА ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ СОЛОМОНА
  •   Глава I
  •   Глава II
  •   Глава III
  •   Глава IV
  •   Глава V
  •   Глава VI
  •   Глава VII
  •   Глава VIII
  • Примечания

    УЧИТЕЛЬНЫЕ КНИГИ

    Третий отдел ветхозаветных священных книг составляют в греко-славянской Библии книги «учительные», из которых пять — Иова, Псалтирь, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней признаются каноническими, а две — Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса сына Сирахова [1] неканоническими. В противоположность этому в еврейской Библии двух последних, как и всех вообще неканонических, совсем не имеется, первые же пять не носят названия «учительных», не образуют и особого отдела, а вместе с книгами: Руфь, Плач Иеремии, Есфирь, Даниил, Ездра, Неемия, первая и вторая Паралипоменон, причисляются к так называемым «кетубим», «агиографам», — «священным писаниям». Сделавшееся у раввинов-талмудистов техническим обозначением третьей части Писания название «кетубим» заменялось в древности другими, указывающими на учительный характер входящих в ее состав произведений. Так, у Иосифа Флавия современные учительные книги, кроме Иова, известны под именем «прочих книг, содержащих гимны Богу и правила жизни для людей» (Contra Apionem, I, 4); Филон называет их «гимнами и другими книгами, которыми устрояется и совершенствуется знание и благочестие» (О созерцательной жизни), а автор 2-ой Маккавейской книги — «τα τού Δαυίδ καί επιστολάς βασιλέων περί αναθηματων» — «книги Давида и письма царей о приношениях» (II:13–15). Наименование «τά τού Δαυίδ» тождественно с евангельским названием учительных книг «псалмами» («подобает скончатися всем написанным в законе Моисеове и пророцех и псалмех о мне» Лк XXIV:44), а это последнее, по свидетельству Геферника, имело место и у раввинов. У отцов и учителей церкви, выделяющих, согласно переводу LXX, учительные книги в особый отдел, они также не носят современного названия, а известны под именем «поэтических». Так называют их Кирилл Иерусалимский (4-е огласительное слово), Григорий Богослов (Σύνταγμα. Ράλλη, IV, с. 363), Амфилохий Иконийский (ibid, с. 365), Вифаний Кипрский и Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, IV, 17). Впрочем, уже Леонтий Византийский (VI в.) именует их «учительными», — «παραινετικά» (De Sectis, actio II. Migne 86 т., с. 1204).

    При дидактическом характере всего Священного Писания усвоение только некоторым книгам названия «учительных» указывает на то, что они написаны с специальной целью научить, вразумить, показать, как должно мыслить об известном предмете, как его следует понимать. Данную цель в применении к религиозно-нравственным истинам и преследуют, действительно, учительные книги. Их взгляд, основная точка зрения на учение веры и благочестия — та же, что и в законе; особенность ее заключается в стремлении приблизить богооткровенную истину к пониманию человека, довести его при помощи различных соображений до сознания, что ее должно представлять именно так, а не иначе. Благодаря этому, предложенная в законе в форме заповеди и запрещения, она является в учительных книгах живым убеждением того, кому дана, кто о ней думал и размышлял, выражается как истина не потому только, что открыта в законе, как истина, но и потому, что вполне согласна с думой человека, стала уже как бы собственным его достоянием, собственной его мыслью. Приближая богооткровенные истины к человеческому пониманию, учительные книги, действительно, «совершенствуют сознание и благочестие». И что касается примеров такого освещения их, то они прежде всего наблюдаются в кн. Иова. Ее главное положение, вопрос об отношении правды Божией к правде человеческой, трактуется автором с точки зрения его приемлемости для человеческого сознания. Первоначально сомневавшийся в Божественном Правосудии, Иов оказывается в результате разговоров уверовавшим в непреклонность божественной правды. Объективное положение: «Бог правосуден» возводится на степень личного субъективного убеждения. Подобным же характером отличается и кн. Екклезиаст. Ее цель заключается в том, чтобы внушить человеку страх Божий (XII:13), побудить соблюдать заповеди Божии. Средством к этому является, с одной стороны, разъяснение того положения, что все отвлекающее человека от Бога, приводящее к Его забвению, — различные житейские блага не составляют для человека истинного счастья, и потому предаваться им не следует, и с другой — раскрытие той истины, что хранение заповедей дает ему настоящее благо, так как приводит к даруемому за добрую жизнь блаженству по смерти, — этому вечно пребывающему благу. Равным образом и кн. Притчей содержит размышления о началах откровенной религии, законе и теократии и влиянии их на образование умственной, нравственной и гражданской жизни Израиля. Результатом этого размышления является положение, что только страх Господень и познание Святейшего составляют истинную, успокаивающую ум и сердце, мудрость. И так как выражением подобного рода мудрости служат разнообразные правила религиозно-нравственной деятельности, то в основе их лежит убеждение в согласии откровенной истины с требованиями человеческого духа.

    Раскрывая богооткровенную истину со стороны ее согласия с пониманием человека, учительные книги являются показателями духовного развития народа еврейского под водительством закона. В лице лучших своих представителей он не был лишь страдательным существом по отношению к открываемым истинам, но более или менее вдумывался в них, усваивал их, т. е. приводил в согласие со своими внутренними убеждениями и верованиями. Погружаясь сердцем и мыслию в область откровения, он или представлял предметы своего созерцания в научение, для развития религиозного ведения и споспешествования требуемой законом чистоте нравственности, как это видим в кн. Иова, Екклезиаст, Притчей и некоторых псалмах, (LXXVII, CIV, CV и т. п.), или же отмечал, выражал то впечатление, которое производило это созерцание на его сердце, в лирической форме религиозных чувствований и сердечных размышлений (Псалтирь). Плод богопросвещенной рефлексии о Божественном откровении, данном еврейскому народу в закон, учительные книги носят по преимуществу субъективный характер в отличие от объективного изложения истин веры и благочестия в законе и объективного же описания жизни еврейского народа в книгах исторических. Другое отличие учительных книг — это их поэтическая форма с ее характерною особенностью — параллелизмом, определяемым исследователями еврейской поэзии как соотношение одного стиха с другим. Это — род рифмы мысли, симметрия идеи, выражаемой обыкновенно два или иногда три раза в различных терминах, то синонимических, то противоположных. Сообразно различному взаимоотношению стихов параллелизм бывает синонимический, антитический, синтетический и рифмический. Первый вид параллелизма бывает тогда, когда параллельные члены соответствуют друг другу, выражая равнозначащими терминами один и тот же смысл. Примеры подобного параллелизма представляет Пс CXIII — «когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из (среды) народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль — владением Его. Море (это) увидело и побежало, Иордан возвратился назад, горы прыгали, как овны, и холмы, как агнцы». Параллелизм антитический состоит в соответствии двух членов друг другу через противоположность выражений или чувств. «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего. Сытая душа попирает и сот, а голодной душе все горькое сладко» (Притч XXVII:6–7). «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся. Они поколебались и пали, а мы встали и стоим прямо» (Пс XIX:8–9). Параллелизм бывает синтетическим, когда он состоит лишь в сходстве конструкции или меры: слова не соответствуют словам и члены фразы членам фразы, как равнозначащие или противоположные по смыслу, но оборот и форма тождественны; подлежащее соответствует подлежащему, глагол — глаголу, прилагательное — прилагательному, и размер один и тот же. «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых; повеления Господа праведны, веселят сердце; страх Господа чист, просвещает очи» (Пс XVIII). Параллелизм бывает, наконец, иногда просто кажущимся и состоит лишь в известной аналогии конструкции или в развитии мысли в двух стихах. В этих случаях он является чисто рифмическим и поддается бесконечным комбинациям. Каждый член параллелизма составляет в еврейской поэзии стих, состоящий из соединения ямбов и трохеев, причем самый употребительный стих евреев — гептасиллабический, или из семи слогов. Стихами этого размера написаны кн. Иова (III–XLII:6), вся книга Притчей и большинство псалмов. Встречаются также стихи из четырех, пяти, шести и девяти слогов, чередуясь иногда с стихами различного размера. Каждый стих является, в свою очередь, частью строфы, существенным свойством которой служит то, что она заключает в себе единую, или главную, мысль, полное раскрытие которой дается в совокупности составляющих ее стихов. Впрочем, в некоторых случаях то две различные мысли соединены в одной строфе, то одна и та же мысль развивается и продолжается далее этого предела.

    О КНИГЕ ИОВА

    Название книги. Место и время жизни Иова. Книга Иова (евр.??? греч. Ίώβ) получила свое название от главного действующего в ней лица, история бедствий которого послужила для автора поводом к решению вопроса о причинах страданий праведника.

    В книге своего имени Иов выступает со всеми признаками лица исторического: в ней указывается его происхождение, время и место жизни, ее продолжительность, дана характеристика семейной жизни страдальца, общественного положения и т. п. В противоположность этому еще Феодор Мопсуетский отрицал существование Иова, считая книгу его имени собранием басен. Одинаковый с ним взгляд высказывали еврейские раввины Реш-Лакиш и Самуил бар-Нахман. «Иова, — замечает последний, — никогда не существовало; он не был тварным человеком, но притчею, подобною той, которую Нафан предложил Давиду» (Талмуд. Baba. Bathra, 15а). Крайность подобного взгляда, повторенного впоследствии Салмазием, Михаэлисом, Августи и Де-Ветте, сознавалась уже самими раввинами, из которых Xай-Гаон (1000 г.) изменил слова Самуила бар-Нахмана следующим образом: «Иов существовал, но он был сотворен, чтобы стать притчею». И действительно, отрицание существования Иова не мирится со свидетельством Св. Писания Ветхого и Нового Завета «Сын человеческий, говорит Господь пророку Иезекиилю, если бы какая земля согрешила предо Мно…. и (я) послал (бы) на нее голод и сталь губить на ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, — то они праведностью своею спасли бы только свои души… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они, спаслись бы…» (Иез XIV:13–16). Упоминание об Иове наравне с несомненно историческими лицами — Ноем и Даниилом — не допускает никакого сомнения в историческом характере его личности. Историческую достоверность страданий Иова, следовательно, и его самого, признают и известные слова Ап. Иакова: «Вот мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа» (Иак V:11). Указывают еще на то, что имя Иова — символическое имя — «враждующий»; оно могло быть дано ему вследствие представления писателя, что он враждовал против Бога и друзей, следовательно, в соответствии с изображенным в книге его характером, т. е. оно — имя вымышленное. Если же вымышлено самое имя, то нет препятствий думать, что вымышлено и самое лице. Но, как видно из Библии, у евреев многие имена — Авраам, Израиль — имели символический характер, поскольку ими обозначались известные обстоятельства, а потому из символизма имени нельзя заключать о неисторичности лица. В устах народа Иов мог получить данное имя после своего несчастья, благодаря обнаружившемуся в бедствиях характеру. Об этом, может быть, и говорит приписка текста LXX, замечающая, что он ранее назывался Иоавом.

    Если Иов — лицо вполне историческое, то возникает естественней вопрос о месте и времени его жизни. По словам самой книги, он жил в земле Уц, «во стране Авситидийстей», как называют ее LXX толковников (I:1). Но где именно находилась данная местность, с определенностью сказать нельзя. Замечание находящейся в конце книги по чтению LXX приписки: «на границах Идумеи и Аравии» (XLII:17) так же обще, как и указание 3 ст. I гл., что Иов был «знаменитее всех сынов Востока», т. е. арабов (см. толкование на этот стих); а упоминание о земле Уц в кн. пророка Иеремии (XXV:20) и в кн. Плач (IV:21) не выясняет ее положения. Правда, слова кн. Плач: «радуйся и веселись, дщерь Едома, живущая в земле Уц», дают, по-видимому, право думать, что Уц находилась в Идумее, составляла ее область. Но подобное предположение опровергается 20 и 21 ст. XXV гл. кн. пророка Иеремии, из которых видно, что земля Уц, упоминаемая отдельно от Идумеи, не входила в ее пределы. Если же пророк приписывает ее идумеянам, то это объясняется, по словам Эвальда, тем, что земля Уц была отдана им Навуходоносором за ту помощь, которую они оказали халдеем при завоевании Иудеи. Что касается Иер XXV:20 и д., то некоторые усматривают в данных стихах перечисление сопредельных стран и сообразно с этим местоположение Уц указывают между Египтом и Иудеею, на юго-восток от последней и на восток от Идумеи. Справедливость подобного соображения ослабляется 21 и 22 ст. данной главы, свидетельствующими, что при перечислении стран пророк не руководился началом сопредельности.

    Отсутствие библейских указаний на местоположение земли Уц побуждает экзегетов прибегать к разного рода догадкам. Предполагают, что земля Уц получила свое название от имени Уц, усвояемого Библией трем лицам: старшему сыну Арама, внуку Сима (Быт X:23), старшему сыну Нахора, брата Авраама (Быт XXII:21) и первенцу Дишана, младшего сына Сеира Xорреяина (Быт XXXVI:28). Объясняя подобным образом происхождение названия Уц, местоположение данной земли указывают или в Сирии, стране Арама, или в Месопотамии, на берегах Евфрата, где жил Нахор, или же, наконец, в Идумее. Что касается последнего взгляда, то он не может быть признан справедливым по вышеуказанным основаниям. Мнение о положении земли Уц в пределах Месопотамии нашло себе место в александрийской редакции греческой приписки к книге Иова. В ней он называется живущим на берегах Евфрата, а его друг Валдад — сыном Амнона Xоварского (Xовар — приток Евфрата). Несмотря на свою древность (приписка известна уже Оригену) и данный взгляд едва ли может быть признан справедливым. Он не мирится с замечанием 19 ст. I гл. кн. Иова, что ветер, разрушивший дом моего старшего сына, пришел «от пустыни», точнее, «из стран, лежащих по ту сторону пустыни», и со словами Елиуя «буря идет с юга» (XXXVII:9). Взятые вместе, эти два выражения дают понять, что земля Уц находилась около северных пределов пустыни или в них самих. Месопотамию же нельзя считать пустынею. Что касается предположения о положении земли Уц в пределах Сирии, то оно подтверждается свидетельством древних писателей. Так, Евсевий Кесарийский, повторяя слова Иосифа Флавия, что Уц, сын Арама, был основателем Трахонитиды (все базальтовое пространство на восточной стороне Иордана, ограниченное на юге Галаадскими горами, а на севере сопредельное Дамаску) и Дамаска (Древности Иуд. кн. I, гл. 6), прибавляет: «отсюда происходил Иов» (De originibus. XI, 2, 6). По словам другого его сочинения (Onomastionia), Иoв жил в Ватанее, древнем Васане, в местности, называвшейся при нем «Astaroth Kamaim». Того же взгляда держится и блаж. Иероним (liber de situ ei nominis hebraeorum), замечая, что греческое наименование страны «Авсигида» — то же самое, что «Уситида», — дано ей по имени Уца, сына Арама, заселившего со своим потомством Трахонитиду (толкование на X гл. 23 ст. кн. Бытия). В Ватанее указывают местожительство Иова и арабские писатели, — историки Mugir ad din el Hambeli и Abulfeda и географ Muhammed el Makdesi: «Иову, — говорят два первые, — принадлежала Дамасская провинция Ватанея». Наглядным выражением данного предания служил сооруженный в области Дамаска монастырь в честь многострадального Иова (Volck. Calendarium Syriacum, с. 29).

    Указывая в общих чертах местожительство Иова, находящаяся в конце книги по тексту LXX приписка определяет и время его жизни. По ее словам, он был пятым от Авраама, т. е. жил в патриархальный период, но позднее Авраама. Справедливость последнего замечания подтверждается тем, что два друга Иова Елифаз и Вилдад происходят от Авраама, первый через Фемана, внука Исава, второй через Савхея, сына Авраама от Xеттуры (см. прим. к 11 ст. II гл.). Не менее достоверным признается и общее определение времени жизни Иова — в патриархальный период. По крайней мере, черты его быта вполне напоминают быт патриархальный. И прежде всего, подобно патриархам, Иов объединяет в своем лице права главы семьи с обязанностями священника. За отсутствием класса священников сам приносит жертвы (I:5; ср. Быт VIII:20; XII:7; XXII:2; XXVI:25; XXVIII:18; XXXV:7). Xарактеру домоисеевского патриархального времени вполне соответствует и та особенность, что приносимая Иовом жертва всесожжения является жертвою очистительною. Xотя по закону Моисееву подобное значение усвояется всякой кровавой жертве и в том числе — всесожжения (Лев I:4), но для очищения от греха установлены две специальные, неизвестные книге Иова, жертвы, — за грех (Лев IV:29, 32–33) и повинности (Лев V:25; VII:1). Неразвитости культа соответствует свойственная древности простота общественных отношений. За отсутствием правящей власти в виде царей или судей, суд производится народными старейшинами (XXIX:7–25; ср. Быт XXIII:5–6). Показателем глубокой древности является далее способ письма, вырезание букв на камне (XIX:24), употребление относимой пятикнижием к патриархальным временам монеты «кеситы» (XLII:11; Быт XXXIII:19), тех же, что и при патриархах музыкальных инструментов (XXI:12; XXX:31; Быт IV:21; XXXI:27), долголетие Иова и, наконец, замалчивание фактов после моисеевского времени при знакомстве с событиями раннего времени, — истреблением Содома (XVIII:15), потопом (XXIV:18).


    Время написания кн. Иова и ее автор. Обычными данными для решения вопроса о времени написания и авторе той или другой священной книги служат ее собственные показания и свидетельства других священных писателей. Но сама книга Иова не содержит строго определенных указаний на время своего составления, а из посторонних свидетельств известно лишь свидетельство о ней пророка Иезекииля. Его слова: «Ной, Даниил и Иов… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы» (Иез XIV:14–21) представляют почти буквальное повторение слов Елифаза (V:20, 22) и тем самым указывают на существование к его времени кн. Иова. Благодаря подобным условиям, вопрос о времени ее написания и авторе вызывал и вызывает в экзегетической литературе самые разнообразные ответы. На пространстве времени от Моисея до пророка Иезекииля и позже нет ни одного периода и эпохи, к которым не находили бы возможным приурочить написание нашей книги. И прежде всего, по мнению Талмуда (Jar. Sola V, 8, 6. Bathra 15а), разделяемому Оригеном, блаж. Иеронимом, Полихронием и высказанному в новейшее время Карпцовием, Ейхгорном, Яном, Бертольдом и Эбрардом, книга Иова написана в век Моисея. В подтверждение подобного взгляда указывают не только на ее незнакомство с законом, пророками, историей и религиозной терминологией Израиля, но и на сходство с Пятикнижием в языке. Некоторые еврейские слова и целые фразы употребляются только в этих двух книгах и более нигде. Таковы — «semez» — «молва», «слух» (Иов IV:12; Исх XXXII:25); «maschasch» — «ощупывать» (V:14; Втор XXVIII:29), «Kesita» (Быт XXXIII:19; Иов XLII:11), «доколе… дыхание Его во мне и дух Божий в ноздрях моих» (XXVII:3; Быт II:7), «умер Иов,… насыщенный днями» (XLII:17; ср. Быт XV:15; XXV:8; XXXV:29). По другому взгляду, к защитникам которого принадлежат раввин Натан, отцы церкви — Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и ортодоксальные протестантские, а равно и католические экзегеты — Геферник, Ган, Кейль, Делич, Калмет, Корнели, Вигуру, Кнабенбауер и др., книга Иова написана в период расцвета еврейской литературы и поэзии, — в век Соломона. Ему она соответствует по характеру, содержанию, форме и языку. Дидактическая по духу, она как нельзя более подходит к тому учительному направлению, которое выразилось в псалмах, притчах, Екклезиасте, и с ними же совладает в отдельных пунктах вероучения. Таково учение о божественной премудрости, ее трансцедентности, участии в творении мира (Иов XXVIII; Притч I–IX, особенно VIII), и о загробном существовании человека. По вопросу о нем кн. Иова высказывает те же самые взгляды, что и псалмы времени Давида и Соломона. В них автор оказывается сыном той эпохи, к которой принадлежал Еман, составитель LXXXVII Пс (Иов XIV:13; Пс LXXXVII:6; Иов XIV:12; Пс LXXXVII:11; Иов XIV:21; Пс LXXXVII:13 и т. п.) Совпадая с Пс LXXXVII во взгляде на загробное существование, кн. Иова сходна с Пс LXXXVII в названии обитателей шеола «рефаимами» (XXVI:5; Пс LXXXVII:11); подземного мира — «аваддоном» (XXVI:6; Пс LXXXVII:12) и с Пс LXXXVIII в наименовании ангелов «святыми» (V:1; (XV:15; Пс LXXXVIII:8). Общими для всех трех являются также отдельные мысли и выражения (ср. Иов VII:7; Пс LXXXVIII:48; XIV:14; Пс LXXXVIII:49; XVI:19; Пс LXXXVIII:38; XIX:8, 13–14, 17; Пс LXXXVII:9; XXVI:12; Пс LXXXVIII:10). Равным образом при раскрытии сходного учения употребляются одинаковые обороты у Иов XIV:2 и в Пс XXXVI:2; Иов XV:35 и в Пс VII:15; Иов XVII:9 и в Пс LV:2–7; LXII:8–9; LXXII:26–28; XCIII:16–19; Иов XV:25–26 и в Пс LXXII:3–9; LXXIV:5–6; Иов XXII:11 и в Пс XVII:17; Иов XXII:13 и в Пс LXXII:11; Иов XXXVI:16 и в Пс XVII:20; Иов V:3 и в Притч XXIV:30; Иов V:17 и в Притч III:11; Иов XVIII:5; XXI:17 и Притч XIII:9; XX:20; XXIV:29; Иов XXVIII:18 и в Притч III:15 и т. п. Наконец, некоторые еврейские выражения, как, напр. «алас» — «веселиться» (Иов XX:18; Притч XII:18), «тахбулот» — «намерения» (Иов XXXVII:12; Притч I:5), встречаются только в кн. Иова и произведениях Соломона. Как написанная в век Соломона, книга Иова была известна, говорят защитники рассматриваемого взгляда, последующим библейским писателям, заимствовавшим из нее некоторые выражения. Так, слова Амоса V:8: «кто сотворил семизвездие и Орион», взяты у Иов IX:9; слова Исаии XL:2: «кончилось время борьбы его» у Иов VII:1; XLIV:24–25: «Господь один распростер небеса» у Иов IX:8; XIX:5: «истощатся воды в море, и река иссякнет и высохнет» у Иов XIV:11; XIX 11: «обезумели князья иранские, совет мудрых советников фараоновых стал бессмыслен» у Иов XII:24 (ср. еще Иов X:16 и Ис XXXVIII:13; Иов XXXVIII:17 и Ис XXXVIII:10 и т. п.). Если с книгою Иова знаком Амос и Исаия, то она появилась не позже Соломона и его века, так как от смерти Соломона до Иеровоама II-го, современника Амоса, не появлялись ветхозаветные книги, и некому было писать их.

    В то время как совпадения кн. Иова с псалмами, притчами, кн. пророков Амоса, Исаии и Иеремии (Иов III, Иep XX) дают вышеперечисленным экзегетам право считать ее написанною в век Соломона, в руках других ученых эти данные превращаются в доказательства ее позднейшего происхождения. Не Амос, Исаия и Иеремия были знакомы с кн. Иова, а, наоборот, автор последней — с их произведениями. Она позднее их, написана после Езекии, как рассуждает Ригм, или, по крайней мере, в век Исаии, как утверждает Штракк. Из других экзегетов Евальд и Ренан относят составление кн. Иова ко временам Манассии; Гирцель — ко временам отведения Иохаза в плен, так как ее автор обнаруживает знакомство с Египтом; Шрадер, Нольдеке, Рейс — к эпохе ассирийского пленения, на что указывает будто бы XII:14–24 кн. Иова. Самою позднею датою составления книги Иова считается у ученых отрицательного направления (Гроций, Клерик, Шрадер, Дильман) период после плена вавилонского. Данному времени она принадлежит будто бы потому, что носит в языке сильную арамейскую окраску, свойственную только послепленным библейским писателям; в грамматических формах и оборотах имеет себе параллель в Пс 136, у Даниила и Таргумах и, наконец, в некоторых пунктах вероучения (о сатане, ангелах-хранителях, — Иов I–II; V:1; XXXIII:23) сходна с кн. Даниила (IV:10, 14) и Захарии (III:1–3).

    Только что перечисленные мнения западных библеистов нашли себе место и в русской, посвященной кн. Иова, литературе. Так, митрополит Филарет (Кн. Иова в русском переводе с краткими объяснениями), преосвященный Агафангел (Св. Иов многострадальный) и арх. Ф. Бухарев. (Св. Иов многострадальный) относят ее к числу древнейших произведений библейской письменности. «Догадкою, говорит первый, ко времени патриархов относится кн. Иова». «Она, — замечает последний, — произошла прежде Моисеева законодательства» (с. 4). Епископ Ириней (Орда) считает книгу Иова написанною при Езекии (Руководство к последовательному чтению учительных книг Ветхого Завета); митрополит Киевский Арсений (Введение в Св. книги Ветхого Завета. Труды Киев. Д. Ак. 1873, II) и проф. Юнгеров (Общее историко-критическое введение в свящ. кн. Ветхого Завета, с 25. Происхождение кн. Иова. Правосл. собеседник 1906. Март, с. 334) — перед пленом вавилонским; г. Писарев (О происхождении кн. Иова. Прав. обозрение. 1865. Май) и Афанасьев (Учительные кн. Ветхого Завета) — в век Соломона, а преосв. Филарет, еп. Рижский (Происхождение кн. Иова), основываясь на ее сходстве со всеми каноническими книгами, выдает ее за самое последнее по времени произведение библейской письменности. Книга Иова — одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения. Но что касается первого, то оно допускает невозможный и невероятный факт появления в начале письменности такого произведения, которое по содержанию является верхом религиозной рефлексии, а по форме — одним из величайших поэтических произведений всего мира, — совершеннейшей по плану и величественной по выполнению поэмой. Периоду законодательства не свойственны отвлеченные теоретические рассуждения, тем более те, с которыми встречаемся в кн. Иова. В частности, творения Моисея проникнуты верою в Божественное Правосудие и строгое соответствие благочестия земному благополучию, а книга Иова не только выражает сомнение в этом, но и доходит до прямого отрицания правды в деле божественного мироправления (см. гл. IX, X, XII). По учению Моисея, счастье праведника, награда за благочестие заключается в пользовании земными благами (Втор XXVIII). Иов же как не радовался многому богатству своему и приобретению руки своей (XXXI:25), так точно не впал в уныние, лишившись их (I:21). Для него, благочестивого человека, земные блага не составляют высшей награды; таковою служит сам Бог (XXII:25), высшим благом — сознание преданности Ему (VI:10). Одним словом, в деле развития религиозного и нравственного сознания кн. Иова представляет по сравнению с Пятикнижием несомненный шаг вперед. Появление их в один век — дело невозможное. Не может быть допущено и второе мнение. За допленное происхождение книги Иова говорят вышеприведенные слова пророка Иезекииля. Повторяя 20–22 ст. V гл. кн. Иова, они предполагают ее существование. Что касается отмечаемых экзегетами признаков ее послепленного происхождения (учение о сатане и ангелах-хранителях), то они не имеют подобного значения. Учение о добрых духах, в частности об ангелах-хранителях, встречается уже в кн. Бытия (XXVIII:12–22; XXXII:1–2; XLVIII:16) и раскрыто в Пс XC, а кн. Царств говорят о злом, лживом духе (1 Цар XVI:14–15, 23; 3 Цар XXII:19–23). Ввиду этого нет достаточных оснований считать такое же точно учение кн. Иова заимствованным от персов в послепленный период.

    Книга Иова составлена в промежуток времени между Моисеем и пленом Вавилонским, всего вероятнее, в век Соломона.

    Если время написания кн. Иова может быть определено более или менее правдоподобно, то личность ее автора остается совсем неизвестною. Им не был, конечно, Моисей, а считать автором Соломона, как предполагают Григорий Богослов и отчасти Иоанн Златоуст, имеется столько же оснований, сколько и какого-нибудь мудреца его времени. Кейль делает, напр., предположение, что автором был Еман. Неизвестному автору еврею принадлежит, впрочем, только современная редакция кн. Иова; в основе же ее лежит, как думают, запись не еврейского, а арабско-идумейского происхождения: «Происхождение кн. в Аравии подтверждается, — говорит проф. Юнгеров, — обнаруженным в ней близким знакомством с жизнью народов, обитателей Аравии; напр., подробным описанием добывания золота, принятого в Аравии (XXVIII:1–11); понятным слушателям Господа описанием аравийских коней (XXXIX:19–25), страуса, онагра, единорога, павлина (XXXIX:1–18). У библейских писателей евреев ничего подобного не встречается, так как в густо населенной Палестине не могли водиться эти животные, любящие аравийский степной пустынный простор. Богатство Иова состояло, между прочим, из верблюдов (I:3), а они признаются собственностью жителей пустынь (Ис XXX:6), степей, кочевников и номадов (Суд VI:5; 1 Цар V:21; Иер XLIX:29). Ни в одной из библейских книг нет далее описания крокодилов, или левиафанов, как в речи Господа (XL–XLI). Это можно объяснить из того предположения, что евреем, в своем Иордане не видевшим чего-либо подобного, могло быть непонятно такое описание, а арабам, бывавшим в Египте со своими караванами (Быт XXXVII:25–28, 36) и видевшим в нильских водах сих животных, оно могло быть понятно. Вообще, иностранное, не еврейское, происхождение книги видно из молчания писателя и описываемых им лиц об евреях, еврейском ветхозаветном законе, событиях еврейской истории и т. п». (Православный собеседник 1906. Март, с. 336–337). Если же, несмотря на свое нееврейское происхождение, кн. Иова излагает чисто библейское учение о Боге, творении Мира, шеоле, добрых и злых духах и совпадает в языке с другими ветхозаветными книгами, то это объясняется тем, что первоначальная запись истории страданий и верований Иова (XIX:24–27) сделалась известною какому-либо еврейскому богодухновенному писателю, знакомому с арабским языком. Он перевел ее на еврейский язык, сделал, может быть, известные переделки, приблизил к библейским ветхозаветным воззрениям и при участии Божественного вдохновения составил каноническую книгу (Ibid, с. 339). Следы подобной переработки указывают, между прочим, в симметричном исчислении детей и имущества Иова: 7 сыновей и три дочери, 7 000 овец и 3 000 верблюдов; 500 волов и 500 ослиц; — в приурочении бедствий к одному дню, а равно и в строго выполненном плане, постепенности в ходе мыслей, постоянном параллелизме членов и т. п.


    Состав и основная мысль книги Иова. Состоящая из 42 гл. книга Иова распадается на пять частей: пролог — I–II гл.; разговоры Иова с друзьями — III–XXXI; речи Елиуя — XXXII–XXXVII; речи Господа — XXXVIII–XLII:6; эпилог — XLII:7–36. Из них пролог содержит, как и во всякой драме, завязку действия, — трижды возобновлявшегося спора Иова с друзьями. Не приведший к разрешению вопроса о причинах его страданий, так как спорящие остались при своих взглядах, он близится к концу, благодаря речам младшего друга Елиуя: они вызвали вмешательство Господа, сопровождающееся развязкою действия в эпилоге. В подобные рамки и вставлено содержание кн. Иова, раскрывающее ту главную мысль, что страдания праведника, составляя проявление борьбы между семенем жены и семенем змия (пролог), суть в то же время и показатели ее результатов, — конечного торжества правды, победы добра над злом. Пораженный по клевете сатаны всевозможными бедствиями, Иов остается верен Богу при лишениях материального характера (I:21–22; II:10), не изменяет Ему и в том случае, когда подвергается искушениям духовного свойства. Они заключаются в возможности утраты веры в Бога, как правосудное существо, в отречении от Него. И действительно, Иов близок к подобному состоянию. В моменты наибольшей возбужденности, наивысшего отчаяния он представляет Бога существом произвольным, губящим одинаково правых и виновных (IX:22–24) поддерживающим злодеев и нечестивых (XII:6–10; XXI:1–16). Всемогущий, не терпящий и не признающий возражений, Господь (IX:4–12) нарушает правду и по отношению к отдельным лицам и целым народам. Управляющая их судьбами божественная премудрость сказывается и проявляется в различного рода катастрофах, приводящих к гибели целые нации (XII:16–25). Подобный взгляд на божественное мироправление равносилен для Иова отказу от прежнего религиозного миросозерцания, одним из главных пунктов которого являлось представление о Боге, как правосудном существе (XXIX:1–5). Но отказаться от того, с чем сроднилась душа, что составляло ее жизнь, заветные убеждения, нельзя без борьбы. С новым представлением о Боге, сложившимся под влиянием страданий и особенно разговоров с друзьями, не мирятся ум и сердце страдальца. Последнее жаждет видеть в Боге милостивого, правосудного Судию (XIV:13–15; XXIII:3–7); на помощь ему является рассудок, придумывающий целый ряд соображений, при помощи которых Иов старается оправдать отношение к себе Бога, представить Его существом правосудным (X:2–12). В результате подобной борьбы вера побеждает сомнение (XVI:19; XIX:25–27). На Иове оправдываются его собственные слова, что поражаемый бедствиями «праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться» (XVII:9). В силу вековой борьбы добра со злом страдания праведников, — представителей правды, — неизбежны. В качестве же факта личной, субъективной жизни они находят оправдание, возмещение в своих результатах, — в укреплении праведника в добре — «я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святаго» (VI:10).


    Подлинность книги Иова. Библейская исагогическая литература не знает примера отрицания подлинности всей книги Иова. Сомнению подвергаются лишь отдельные части: пролог (I, II), эпилог (XLII:7–17), речь Иова о божественной премудрости с предшествующим рассуждением о наказании нечестивых (XXVII:7 и д. XXVIII), описание бегемота и левиафана (XL:10–XLI) и, наконец, речи Елиуя (XXXII–XXVII).

    Подлинность пролога и эпилога отвергаются прежде всего на том главном основании, что в противоположность остальным частям книги они написаны прозою. Но если, по справедливому замечанию Кейля, середина книги без исторического введения и заключения была бы торсом без головы и ног, то, с другой стороны, написанные прозою пролог и эпилог носят несомненный поэтический характер. За это ручается соразмерность в исчислении животных (I:3), описание небесного совета (I:6), поэтический параллелизм в речи Иова (I:21). Другое данное для отрицания пролога и эпилога заключается в предполагаемом противоречии их идее книги. В то время как она высказывает свой особый, глубокий взгляд на страдания, автор введения, особенно заключения, держится обычной ветхозаветной (Моисеевой) теории мздовоздаяния. Но что касается пролога, то содержащееся в нем учение о загадочности страданий Иова (небесный совет неизвестен ни ему, ни его друзьям) составляет несомненное указание на то, что при его составлении автором были приняты во внимание взгляды книги на данный предмет. Эпилог, действительно, проводит Моисееву теорию о мздовоздаянии и применяет ее к Иову. Но это объясняется тем, что одно словесное оправдание Иова без возвращения земного благосостояния не в состоянии удовлетворить ветхозаветного человека. В качестве признаков неподлинности пролога и эпилога указывают, наконец, на употребление в них божественного имени Иегова, — в поэтической части оно не встречается, а заменяется именами Элогим, Шаддай, на противоречие между I:18–19, и XIX:17 и учение о сатане, — продукт персидского влияния. Первое возражение основывается на простом недоразумении. Имя Иегова дважды встречается в поэтической части (XII:9; XXVIII:28) и не менее пяти раз в речах Господа (XXXVIII:1; XL:1, 3, 6; XIII:1). Более частое употребление в речах Иова и его друзей имен Элогим, Шаддай объясняется стремлением автора сообщить всему действию колорит патриархального, домоисеевского периода, в виду чего он и избегает имени Бога завета — Иегова (ср. Исх VI:3. Толков. Библ. I т., с. 291). По поводу второго возражения см. объяснение XIX:17 и третьего — конец отдела «Введения» «о времени написания кн. Иова».

    Основанием для отрицания подлинности XXVII:7 и д. и XXVIII служит явное противоречие содержащегося в них учения с основными взглядами Иова. В XXVII:7 и д. сам страдалец излагает ту самую теорию мздовоздаяния, — наказания грешников, которую он же усиленно и настойчиво опровергает во многих речах (см. напр. XXI:7 и д.; XXIV). Гл. XXVIII изображением божественной, непостижимой для человека, премудрости стремится возбудить чувство смирения пред Богом, что не соответствует горделивой уверенности Иова в своей правоте и вытекающему из нее нежеланию покаяться (см., напр., IX:21). Но признавая в XXVII:7 и д. факт божественного наказания грешников, Иов хочет исправить свой прежний односторонний взгляд, сводящийся к отрицанию Божественного Правосудия (см. еще толкование данных стихов). Всецело отвергать его нельзя, и в тоже время невозможно отрицать и случаев безнаказанности грешников (XXI:7 и д.). Чтобы оттенить данную мысль, Иов и описывает в XXVIII гл. непостижимую для человека божественную премудрость: ее деятельность при распределении в жизни людей счастья и бедствий представляет много загадочного.

    В качестве интерполяций гл. XL:10 и д. и XLI составляют, по мнению Эвальда, Мейера, Дильмана и Фюрста, произведение какого-нибудь иудея VI ст., бывавшего в Египте и описавшего двух Нильских животных. Основанием считать их позднейшею вставкою служат следующие соображения. 1) Смысл и цель речей Иеговы не допускают в данном месте описания животных. Наглядное при посредстве его изображения божественного всемогущества уместно в первой речи, но не во второй, раскрывающей мысль о Божественном Правосудии. 2) Самый способ доказательства божественного всемогущества не достигает цели. Если все животные, не исключая бегемота и крокодила, подчинены человеку (Быт I:26), то что же удивительного в том, что они повинуются Богу? Во-вторых, бегемот и крокодил — египетские животные, неизвестные жителям Палестины, а потому и описание их силы не может произвести особенного, необходимого в данном случае, впечатления. 3) Пространное описание животных совершенно излишне для целей второй речи, вполне законченной в XL:1–9. И наоборот, XLI:26 не составляет заключения, не содержит указания, что теперь должен отвечать Иов (XLII:1 и д).

    Что касается первого возражения, то оно упускает из внимания, то обстоятельство, что автору чуждо отделение божественного всемогущества от правосудия. Уже из первой речи видно, что всемогущий, вносящий Своею силою порядок и гармонию в видимую природу, Господь есть в то же время и правосудный. Равным образом и описание двух исполинских животных, символов злой, восстающий против Бога силы, дает понять, что всемогущий и всеправедный Господь смиряет проявления зла. Неуместность и слабость второго возражения видна из того, что по тем же основаниям мы должны заподозрить подлинность описания землетрясений, затмения солнца (IX:5–6), замечания об Орионе (XXXVIII:31) и т. п.: не все обитатели Палестины были свидетелями первых явлений, не всем известно расположение звезд в созвездии Ориона (см. толкование). Не имеет силы и третье возражение. Если бы вторая речь Господа обнимала начальные девять стихов XL гл., то она была бы слишком кратка по сравнению с первой и не могла бы возбудить в Иове сознания своего ничтожества и божественного всемогущества (XLII:2). И наоборот, при современном составе книги оно прекрасно подготовляется как замечанием ст. 2–3 XL гл., так и заключительными штрихами в описании крокодила (XLI:26).

    Основания, по которым ученые, — Эйхгорн, Де-Ветте, Шрадер, Мейер, Эвальд, Дильман, Давидсон, Ренан и др., из новейших Лей, — заподазривают подлинность речей Елиуя, следующие. 1) Об Елиуе ни слова не говорится ни в прологе, ни в эпилоге, и там и здесь упоминаются лишь три друга. Он выступает совсем неожиданно. В действительности, умолчание об Елиуе в прологе и эпилоге не составляет доказательства, будто его не было с друзьями, будто данное лицо вымышлено после и вставлено в книгу другим писателем. Елиуй был молод сравнительно с тремя друзьями и пришел, по его собственным словам, не для того, чтобы говорить, а чтобы слушать речи старших (XXXII:3–7). В виду этого писатель и умалчивает о нем до тех пор, пока не настала необходимость ввести и его в круг действий. Излишне упоминание об Елиуе и в эпилоге: он не был виновен за свои речи пред Богом и Иовом. Божественный гнев простирается лишь на трех старших друзей (XLII:7). 2) Речи Елиуя будто бы насильственно прерывают связь между последнею речью Иова и речами Иеговы. Вступление к этим последним необходимо предполагает, что Иов говорил непосредственно пред Господом, и отрывочный конец его последней речи (XXXI:33–40) объясняется только тем, что он вдруг был прерван Иеговою. Но если речь Господа имеет непосредственное отношение к последней речи Иова, а не к речам Елиуя, то это еще не говорит за то, что последние вставлены после. Бог вступает в разговор с Иовом по его собственному желанию (XXXI:35), а потому и Его слова должны непосредственно относиться к последней речи страдальца. Притом же Иов в продолжении речей Елиуя молчал, сообразно с чем они стоят совершенно отдельно, не так как, речи первых трех друзей, из которых Иов на каждую давал ответ. Смолкнувшего Иова Бог и вызывает на ответ (XXXVIII:1). Не давший ответа равному себе существу (XXXIII:4–7), может ли он возражать Господу? Переход от речей Елиуя к речам Иеговы вполне естествен и ясен. С внешней стороны он подготовлен тем, что последняя речь Елиуя произносится пред наступлением грозы (XXXVII:2–4), и вслед за этим в буре является Господь. Напрасно, наконец, и заявление, что речи Иова не окончены, так что Господь прерывает их. Наоборот, его последняя защитительная речь относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись; — она то же самое, что «тав», последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (см. толков. XXXI:35). 3) Замечается резкий контраст между пространным введением в речи Елиуя (XXXII:2–6) и кратким замечанием о прибытии друзей. Введение в речи Елиуя необходимо для определения личности нового собеседника, выяснения его отношения к предшествующим ораторам. В них он выступает в роли третейского судьи между спорящими. Елиуй старается выяснить ошибки, которые допустил Иов в своих речах, и не касается вопроса о его греховности. И с этой стороны он подготовляет речи Господа, указывающего страдальцу новые, неотмеченные Елиуем, промахи в его суждениях. Поэтому-то во введении к речам Елиуя и отмечается его мудрость. 4) Сообразно с ответом Иова на речи друзей естественно ожидать, что он не оставит без возражения и речи Елиуя, чего, однако, не замечается. Молчание Иова не представляет ничего особенного, если принять во внимание тот контраст, который наблюдается между спорящими с Иовом друзьями и стоящим выше партийных счетов Елиуем. Его рассуждения подготавливают развязку действия, — в обличении неправых суждений Иова указывают тот путь, которым может быть поддержана его вера. И если цель автора указать, каким образом разрешаются сомнения Иова, каким образом вера в Бога торжествует в нем над сомнением, а к этому и направляются речи Елиуя, то странно требовать, чтобы он ввязал Иова в спор с новым другом. Это значило бы оттягивать решение вопроса. 5) Неподлинность речей Елиуя доказывают, наконец, их арамейской окраской и особенностями в слоге, — употреблением слов и оборотов, неизвестных речам остальных друзей. Но арамеизмы в речах Елиуя объясняются его арамейским происхождением из поколения Вуза (XXXII:2). Представитель иного, чем друзья, племени, Елиуй и говорит иначе. Что автор намеренно сообщил речам Елиуя арамейскую окраску, это видно из того, что она заметна только в двух случаях (XXXII:6 и д.; XXXVI:2 и д.).

    КНИГА ИОВА

    Глава I

    1–5. Благочестие Иова и полное благоденствие, как награда за него. 6–12. Причины страданий Иова. 13–19. Бедствия, постигшие праведника. 20–22. Терпение страдальца.
    1. Был человек в земле Уц, имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла.

    1. Раскрываемая в начальных пяти стихах при помощи конкретного примера, — жизни Иова, общая мысль о соответствии благочестия земному благополучию начинается характеристикою религиозно-нравственной жизни главного лица книги. «Непорочный», т. е. преданный всем сердцем Богу и добру (II:3; ср. I:21; XXIII:11–12; XXXI), Иов был безупречен в данном отношении, что подтверждается его «справедливостью» и «истинностью» (слав.), — соответствием мыслей делам. Частнее, в основе религиозности Иова, — отношения к Богу, лежал «страх», — благоговейное представление о Боге, возбуждаемое сознанием Его величия, совершенств (XV:4; XXVII:23–24), и переходящее в трепет, когда к нему присоединялась мысль о Боге, как о праведном Судии и Воздаятеле, не терпящем зла (Быт III:10; XVIII:15; Пс LXlV:9). Представлением о Боге, не терпящем зла, определялась нравственность Иова: она сводилась, как и у всех ветхозаветных людей, к удалению от зла (Пс XXXIII:15; XXXVI:27; Притч XIV:16). О месте жительства Иова см. во Введении.


    2. И родились у него семь сыновей и три дочери.
    3. Имения у него было: семь тысяч мелкого скота, три тысячи верблюдов, пятьсот пар волов и пятьсот ослиц и весьма много прислуги; и был человек этот знаменитее всех сынов Востока.

    2–3. За благочестие, по учению Ветхого Завета, человек награждался временными, земными благами (Втор XXVIII:1–13). Подобная точка зрения всецело разделяется и автором нашей книги. Влагая в уста сатаны слова: «разве даром богобоязнен Иов? Не ты ли кругом оградил его, дело рук его благословил?», он дает понять, что отмечаемое им многочадие Иова, обилие скота, доставлявшего пищу и одежду (овцы), служившего к переноске тяжестей и обработке полей (верблюды, волы и ослицы (ст. 15; ср. Быт XLII:26; 1 Цар XXV:18), а равно и множество неизбежной в данном случае прислуги (евр. «ебудда», «δουλεία» Акилы, LXX же одновременно усвояют данному слову двоякое значение: «υπηρεσία πολλή σφόδρα», — «слуг много зело», и «έργο μεγάλα ήv αύτω επί τής γής», — «дела велия бяху ему на земли», разумея, кажется, под делами земледелие, так как еврейское «ебудда» в Быт XXVI:14 они передают термином «γεωργία») суть награда за благочестие. Согласно Втор XXVIII:13, таким же воздаянием за праведность можно считать и славу Иова среди «всех сынов Востока», — потомков Авраама от наложниц, отправленных им на Восток (Быт XXV:6) и населявших Аравию, а равно и население Месопотамии, так как она называется «страною восточною» (Быт XXIX:1; Чис XXIII:7).


    4. Сыновья его сходились, делая пиры каждый в своем доме в свой день, и посылали и приглашали трех сестер своих есть и пить с ними.
    5. Когда круг пиршественных дней совершался, Иов посылал за ними и освящал их и, вставая рано утром, возносил всесожжения по числу всех их (и одного тельца за грех о душах их). Ибо говорил Иов: может быть, сыновья мои согрешили и похулили Бога в сердце своем. Так делал Иов во все такие дни.

    4–5. Xарактеристика благочестия Иова восполняется новою чертою. Он заботится не только о личной нравственности, но и нравственности своих детей, выражая это в приношении жертвы всесожжения (замечание синодального текста о жертве за грех заимствовано из перевода LXX; еврейский текст упоминает только о жертве всесожжения) за возможные с их стороны грехи в дни пиршеств. Последние устроялись его сыновьями, «каждым в своем доме, в свой день» (ст. 4), т. е. или в дни рождения, как полагают некоторые, ссылаясь в подтверждение данного взгляда на III:1: «проклял день свой» и Быт XL:20 (обычай праздновать дни рождения), или же ежедневно, как думают другие. Последнее понимание представляется более вероятным. Семь пиршественных дней, падающих, сообразно с днями рождения, на различное время года, и потому отделенных друг от друга такими или иными промежутками, едва ли могут быть названы «кругом» (ст. 5). Второй взгляд не требует непременно допущения той невероятной мысли, что дети Иова все время, круглый год проводили в пирах. После семидневного пиршества мог быть перерыв.


    6. И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана.

    6. При благочестии Иова причина постигших его бедствий заключалась не в нем; она лежала вне его, — в клевете злого духа (ст. 9–11), давшей Божественному Правосудию повод доказать на примере Иова торжество правды и добра над злом. На поэтическом языке автора книги данная мысль выражена образно: им нарисована небесная картина явления пред лице Божие «сынов Божьих», т. е. ангелов (Пс XXVIII:1; LXXXVIII:7; Дан III:92), названных так по своей богосозданной и богоподобной природе, и вместе с ними сатаны (ср. 3 Цар XXII:19–22). Последнее имя, выражая идею злого, коварного существа, в смысле нарицательном обозначает вообще противника, клеветника (Чис XXII:22; 1 Цар XXIX:4; 3 Цар V:18; XI:14, 23, 25; Пс CVIII:6), а в смысле собственном — злого духа (1 Пар XXI:1; Зах III:1). «Гассатан» (с опред. членом) — враг в абсолютном смысле, — враг Божий, божественных планов и творений — людей, их спасения.


    7. И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее.

    7. На обращенный к сатане вопрос Господа: «откуда ты пришел?», вопрос, свидетельствующий не об отсутствии у Бога всеведения, а о полной нравственной противоположности между ним и злым духом, доходящей как бы до незнания Господом дел сатаны (ср. XXI:14), последний отвечает общей фразой: «ходил по земле» (евр. «шут» обозначает быстрый обход от одного конца местности до другого — 2 Цар XXIV:2, 8; Ам VIII:12; Зах IV:10) «и обошел ее» — с целью наблюдения (1 Пет V:8).


    8. И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла.
    9. И отвечал сатана Господу и сказал: разве даром богобоязнен Иов?
    10. Не Ты ли кругом оградил его и дом его и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле;
    11. но простри руку Твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он Тебя?

    8–11. Xодившему по земле для наблюдения злому духу и задается теперь естественный вопрос: обратил ли он внимание на исключительное благочестие Иова (ст. 8 ср. Быт VI:9; VII:1), а в не замедлившем последовать ответе сатаны сказывается его полная противоположность Господу. По словам сатаны, в благочестии Иова нет ничего выдающегося, заслуживающего похвалы, как то делает Бог, — оно корыстно. Иов чтит Господа лишь потому, что это для него выгодно: в награду за благочестие он избавляется Богом от всяких бедствий («кругом оградил», ср. Ис V:5) и пользуется успехом во всех своих делах. Истинный, т. е. корыстный, характер благочестия Иова скажется в том случае, если Господь «прострет на него свою руку» (ст. 11), — поразит бедствиями (Исх III:20; IX:15; Пс XXXI:4; XXXVII:3). При таких обстоятельствах не будет побуждения к благочестию. Оно исчезнет, мало того, сменится проклятием «в лице», т. е. проклятием дерзким, беззастенчивым (Ис LXV:3). Синодальное чтение: «благословит ли он тебя?» передает из целой еврейской фразы: «им-ло ал-панейка йебарекека» только последнее слово. «Йебарекека» — глагольная форма от «барак», означающего и «благословлять», и «проклинать», «хулить» (I:5; II:9; 3 Цар XXI:10, 13), причем последнее значение всеми усвояется данному глаголу и в настоящем случае. Ближе к подлиннику славянское чтение: «аще не в лице тя благословит».


    12. И сказал Господь сатане: вот, все, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей. И отошел сатана от лица Господня.

    12. Ответ сатаны, представляя клевету на Иова, бросал в то же время тень и на Божественное Правосудие; Господь награждает заведомо неискреннего человека. В целях торжества правды все достояние праведника и отдается теперь в руки злого духа. Ему предоставляется испытать благочестие Иова тем способом, на который он сам указал (ст. 11).


    13. И был день, когда сыновья его и дочери его ели и вино пили в доме первородного брата своего.

    13–19. По клятвенному уверению сатаны (ст. 11), пораженный несчастием Иов похулит Бога. К достижению данной цели и направлены перечисленные в настоящих стихах бедствия. Как таковые, они представляют некоторые особенности, рассчитанные на то, чтобы вызвать со стороны Иова проклятие. Во-первых, бедствия падают на день пиршественного собрания детей Иова в доме его старшего сына (ст. 13). В день радости, веселья, каким был и настоящий день, всякое горе чувствуется по закону контраста гораздо сильнее, чем в обыкновенное время. Под влиянием же сильного горя скорее может возникнуть и недовольство. Во-вторых, бедствия следуют одно за другим с необыкновенною быстротою: не успевает Иов придти в себя от вести об одном несчастье, как ему доносят о другом («еще он, — вестник, — говорил, как приходит другой», ст. 16, 17). Быстрота бедствий должна была действовать на Иова подавляющим образом, и действительно, по выражению страдальца, она «потрясла его» (XVI:12). Подавленность же духа и неразлучная с нею спутанность в мыслях представляют самую удобную почву для ропота. И, в-третьих, виновником бедствий является сам Бог; великий скот Иова попаляется «огнем Божиим» (ст. 16, см. ниже). Эта подробность могла составить самое сильное испытание для веры праведника. Стоит ли быть благочестивым, преданным Господу, раз Он сам наказывает своего верного раба?


    14. И вот, приходит вестник к Иову и говорит:
    15. волы орали, и ослицы паслись подле них, как напали Савеяне и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе.

    15. Под именем Савеян в кн. Бытия и Паралипоменон известны две народности: одна, происшедшая от сына Xама Xуша (Быт X:7; 1 Пар I:9), другая — от потомка Сима Иоктана (Быт X:28; 1 Пар I:22). Но если первая обитала в Африке (Толковая Библия, 1 т., с. 71–72), то в настоящем случае разумеется, очевидно, вторая, поселившаяся в северной Аравии от Персидского залива до Идумеи.


    16. Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: огонь Божий упал с неба и опалил овец и отроков и пожрал их; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе.

    16. Выражение «огонь Божий» напоминает тождественные выражения: «огонь от Господа» (Быт XIX:24), «огонь Господень» (Чис XI:1; 3 Цар XVIII:38), «огонь Божий» (4 Цар I:12), и потому должно быть понимаемо в буквальном смысле. Другие, ссылаясь на 18–19 ст., видят в данном выражении указание или на молнию, которою сопровождается буря, или на убивающий людей и животных ветер самум.


    17. Еще он говорил, как приходит другой и сказывает: Xалдеи расположились тремя отрядами и бросились на верблюдов и взяли их, а отроков поразили острием меча; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе.

    17. Имя халдеев (древневавилонское «Kashdu», позднейшее «Kardu» и «Kaldu», откуда греческое «Χαλδαίοι») усвояется народности, населявшей местность между Евфратом и Аравийской пустыней, от Борзиппы на севере до Персидского залива на юге, а также устья Тигра и Евфрата. Оно сохранено в трех древнебиблейских выражениях: Ур Xалдейский, (Ur Kashdim), Арфаксад (Arpakeshad) и Кесед (Быт XXII:22). Достоверность сказания о разбойничьих набегах Xалдеев на восточно-заиорданскую сторону подтверждается свидетельством так называемых Телль-Амарнских надписей о существовании деятельных сношений между Месопотамией и всей Палестиной в патриархальный период.


    18. Еще этот говорил, приходит другой и сказывает: сыновья твои и дочери твои ели и вино пили в доме первородного брата своего;
    19. и вот, большой ветер пришел от пустыни и охватил четыре угла дома, и дом упал на отроков, и они умерли; и спасся только я один, чтобы возвестить тебе.
    20. Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою, остриг голову свою и пал на землю и поклонился
    21. и сказал: наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; (как угодно было Господу, так и сделалось,) да будет имя Господне благословенно!
    22. Во всем этом не согрешил Иов и не произнес ничего неразумного о Боге.

    20–22. Терпеливо перенеся гибель имущества, Иов не мог удержаться, чтобы не выразить глубокого волнения («встал», ср. Иона III:6) и печали («разодрал одежду», ср. 2 Цар I:11; III:31; «остриг голову», ср. Ис XV:2–3) при известии о смерти детей. Но она не только не переходит в отчаяние и ропот, но соединяется с глубокою покорностью воле Божией, выраженной и в действии («поклонился»), и в словах: «наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь» туда (шамма). Ничего не имеющим Иов готов возвратиться «туда», т. е. по контексту «в чрево матери», не матери в буквальном смысле (Иона III:4), а в недра матери-земли. Она называется «матерью» (Сир XL:1), как начало, всепроизводящее, рождающее, даже и человека в виду его создания из земли. Сообразно с этим и еврейское слово «ерец» (земля) — женского рода, и отдельные страны, земли, носят женские имена: Палестина — название «девы Израилевой» (Ам V:2), Финикия — «девицы, дочери Сидона» (Ис XXIII:12), Идумея «дщери Едома» (Плач IV:21), Xалдея — «девицы, дочери Вавилона» (Иc XLVII:1, 5) и т. п. Источником покорности, терпения Иова является сознание, что Тот, Кто дал ему все блага, волен и отнять их (ст. 21).

    Глава II

    1–5. Второе явление ангелов и сатаны пред лице Божие и новая клевета диавола. 6–3. Болезнь Иова и удаление его за пределы города. 9–10. Речь жены и ответ на нее со стороны Иова. 11–13. Прибытие друзей.
    1. Был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана предстать пред Господа.
    2. И сказал Господь сатане: откуда ты пришел? И отвечал сатана Господу и сказал: я ходил по земле и обошел ее.
    3. И сказал Господь сатане: обратил ли ты внимание твое на раба Моего Иова? ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла, и доселе тверд в своей непорочности; а ты возбуждал Меня против него, чтобы погубить его безвинно.

    3. По сравнению с первым отзывом Господа об Иове (I:6) второй содержит небольшую прибавку: «доселе тверд в своей непорочности». Она сделана в целях изобличить диавола в клевете на Иова (I:9–11). Он потерял все, но остался верен Богу, тогда как, по уверению сатаны, должен был бы проклясть Господа (I:9–11).

    4. И отвечал сатана Господу и сказал: кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него;
    5. но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он Тебя?

    4–5. Обычай древней меновой торговли получать за проданный товар не монетами, деньгами, а соответствующим ему по ценности предметом создал среди кочевников, приобретавших нужные им вещи за кожи животных, поговорку: «кожу за кожу», т. е. равное за равное, без всякой корысти. Пользуясь этой пословицей, диавол и говорит, что проявленное Иовом терпение нельзя назвать бескорыстным, а потому и нет оснований восхвалять его (ст. 3). Зная, что хула грозит смертью (II:9), Иов при помощи терпения сохранил себе жизнь, — величайшее для человека благо. Он лишился по сравнению с нею малого, — имущества и детей; с расчетом, терпеливо уступил, отдал это, но за то в обмен себе взял большее — жизнь. И только отнятие этой последней может вызвать с его стороны проклятие.


    6. И сказал Господь сатане: вот, он в руке твоей, только душу его сбереги.
    7. И отошел сатана от лица Господня и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.

    7. Судя по отмеченным в самой книге проявлениям болезни (VII:4–6; XIII:14, 28; XVI:14–16; XVII:1; XVIII:13; XIX:17, 19–20, 26; XXIII:17; XXX:10, 17–19; 27–30), Иов был поражен проказою. Эта болезнь начинается с появления на теле гнойных прыщей, имеющих форму гнезд. При дальнейшем развитии болезнь покрывает всю поверхность тела и разъедает его так, что все члены кажутся как бы отставшими. Ноги и голени опухают и покрываются наростами, напоминающими наросты на коже слона, откуда и ее название «элефантиазис», — слоновая болезнь. Лицо становится одутловатым и лоснящимся; взгляд — неподвижным и угрюмым; голос — слабым. Одержимый жестокими болями, лишенный сна, вернее, мучимый кошмарами, больной не находит себе покоя ни днем, ни ночью.


    8. И взял он себе черепицу, чтобы скоблить себя ею, и сел в пепел (вне селения).

    8. Пораженный нечистою (Лев XIII:3, 11 и т. д.) и, может быть, заразительною болезнью (см. Толковая Библия, 1 т., с. 448, ст. 33–34), Иов должен был удалиться «за пределы селения» (прибавка LXX, согласная с Лев XIII:46; Чис V:2–3; 4 Цар VII:3), где и сел в пепел, по славянскому тексту, «на гноищи». Наблюдаемое в настоящем случае разногласие между текстами стараются примирить тем соображением, что, по существующему на востоке обычаю, выносимые за город нечистоты и подверженные гниению разного рода отбросы постепенно сжигались, в результате чего получался пепел, превращавшийся от дождей в твердую массу. По своему происхождению, в своей основе пепел был, действительно, гноищем.


    9. И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! похули Бога и умри. [2].

    9. Речь жены, внушенная ей, по мнению Иоанна Златоуста, диаволом, представляет новое испытание терпению Иова в том отношении, что, рисуя (по переводу LXX) его полную беспомощность, тревожит не успевшие зажить душевные раны, подсказывает еще не возникавшую в уме страдальца соблазнительную мысль сказать одно хульное слово и навсегда освободиться от страшной болезни. Указываемый женою исход — единственно возможный для Иова: сколько бы он ни благословлял Бога, все равно умрет; благочестие бесполезно.


    10. Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать? Во всем этом не согрешил Иов устами своими.

    10. Пораженный бедствиями, но еще не знающий их истинной причины, человек не имеет повода отречься от Бога. Поступить так может один неразумный (Еккл VII:14).


    11. И услышали трое друзей Иова о всех этих несчастьях, постигших его, и пошли каждый из своего места: Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сошлись, чтобы идти вместе сетовать с ним и утешать его.

    11. По Быт XXXVI:4, Елифаз — одно из древнеидумейских собственных имен, а Феман — одна из областей Идумеи (Быт XXXVI:34; Иер XLIX:20; Иез XXV:13; Ам I:12), известная мудростью своих обитателей (Иep XLIX:7; Вар III:22–23). Вилдад Савхеянин-Сухит. Местность с именем Шуах остается неизвестною; некоторые, Гезениус, Винер, отождествляют ее с упоминаемой Птоломеем Σακκαία, лежавшей в восточной части Ватанеи (древний Васан). В Быт XXV:2 название Шуах усвояется одному из сыновей Авраама от Xеттуры, отправленному вместе со своими братьями на восток. Софар Наамитянин; Наама — название города, доставшегося при разделе земли обетованной колену Иудину (Нав XV:41) и лежавшему при Средиземном море; но отсюда ли происходил Софар, сказать трудно.


    12. И подняв глаза свои издали, они не узнали его; и возвысили голос свой и зарыдали; и разодрал каждый верхнюю одежду свою, и бросали пыль над головами своими к небу.

    12. В больном, пораженном проказою, всеми покинутом и сидящем на пепле Иове трудно было, особенно издали, узнать прежнего здорового, окруженного многочисленным семейством и богатого человека. Слова утешения (ст. 11) сменяются глубокою печалью, выраженною в посыпании головы пеплом (1 Цар IV:12).


    13. И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико.

    13. Семидневное (семь — число полноты) молчание свидетельствует о силе печали друзей (Иез III:15).

    Глава III

    1–10. Проклятие Иовом дня и ночи своего рождения. 11–26. Сожаление, зачем ему дана жизнь, и мотивы этого.
    1. После того открыл Иов уста свои и проклял день свой.

    1. Высказывая в своей первой речи сожаление по поводу своего рождения и желание смерти, — мертвенного пребывания, покоя в шеоле, Иов начинает ее проклятием, — пожеланием зла (2 Цар XVI:7–8; Иер XX:14) дню и ночи своего рождения, послужившим источником, началом стольких бедствий.


    2. И начал Иов и сказал:

    2. «И сказал», буквально с еврейского — «ответил». Речь Иова, в которой он не признает себя виновным, действительно, является ответом на тайные мысли друзей, убежденных в греховности страдальца.


    3. погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек!
    4. День тот да будет тьмою; да не взыщет его Бог свыше, и да не воссияет над ним свет!

    3–4. День состоит в присутствии света; исчезновение последнего («день тот да будет тьмою», — ст. 4) равносильно гибели дня («да погибнет день», — ст. 3). Смена тьмы светом, т. е. существование дня установлено самим Богом (Быт I:4); к Нему и обращается с просьбою Иов, чтобы Он не допустил этой смены в число его рождения и тем самым исполнил просьбу о погибели дня.


    5. Да омрачит его тьма и тень смертная, да обложит его туча, да страшатся его, как палящего зноя!

    5. Усиление мысли ст. 4. Пусть в часы, отведенные для света, царит густой могильный мрак (X:21–22).


    6. Ночь та, — да обладает ею мрак, да не сочтется она в днях года, да не войдет в число месяцев!

    6. Ночь рождения Иова не должна перейти в день; господствующий в продолжение ее мрак пусть не сменяется светом. И так как ночь составляет известное число в соединении с днем, то сама по себе, взятая отдельно от дня, в него не перешедшая, она не может войти ни в состав чисел года, ни месяца.


    7. О! ночь та — да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье!

    7. Несчастная для Иова, она не должна быть временем рождения («бесплодна») и кого-нибудь другого, он будет несчастен, подобно ему, Иову. Под условием исполнения данного желания в ночь его рождения не будет радости, которою сопровождается появление на свет человека (Ин XVI:21).


    8. Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить левиафана!

    8. Исполнению желания Иова могут помочь заклинатели, способные своею силою разбудить левиафана. Употребляемое в Библии для обозначения страшных пресмыкающихся (Пс LXXIII:14; CIII:26; Ис XXVII:1), выражение «левиафан» указывает, как думают, в настоящем случае на враждебное солнцу и луне созвездие, поглощающее их, благодаря, между прочим, чарам заклинателей, и тем производящее затмение. Отсутствие библейских указаний на существование среди евреев веры в такое созвездие не говорит против возможности приведенного объяснения: автор мог пользоваться не отмеченным в Библии народным поверьем. У других народов — китайцев и индийцев — оно существовало.


    9. Да померкнут звезды рассвета ее: пусть ждет она света, и он не приходит, и да не увидит она ресниц денницы

    9. Ночь рождения Иова навсегда должна остаться тьмою; никогда не должна увидать проблесков утренней зари — «ресниц денницы».


    10. за то, что не затворила дверей чрева матери моей и не сокрыла горести от очей моих!
    11. Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?
    12. Зачем приняли меня колени? зачем было мне сосать сосцы?

    11–12. Принужденный примириться с мыслью о рождении, как неизбежным фактом, Иов все же выражает сожаление, зачем он пережил начальные моменты своего существования: момент появления на свет («выходил из утробы», ср. Иер XX:18), принятия отцом на колена в знак того, что он — его сын (Быт L:23) и время кормления молоком матери.


    13. Теперь бы лежал я и почивал; спал бы, и мне было бы покойно
    14. с царями и советниками земли, которые застраивали для себя пустыни,
    15. или с князьями, у которых было золото, и которые наполняли домы свои серебром;
    16. или, как выкидыш сокрытый, я не существовал бы, как младенцы, не увидевшие света.
    17. Там беззаконные перестают наводить страх, и там отдыхают истощившиеся в силах.
    18. Там узники вместе наслаждаются покоем и не слышат криков приставника.
    19. Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего.

    13–19. Основанием для подобного сожаления является соображение, что смерть лучше жизни, пребывание в могиле предпочтительнее пребывания на земле. Могила — место полного успокоения, прекращения духовных и физических страданий. В ней успокаиваются цари и князья, из которых первые утруждали себя на земле заботами о заселении опустошенных местностей — пустыней (евр. «харабот» = развалины. Ср. Ис XLIV:26; LVIII:12; Иез XXXVI:10), вторые — собиранием сокровищ (ст. 14–15). В могиле конец жестокостям одних и страданиям других: в ней находят покой и несшие на земле непосильные труды, и не видавшие света узники темницы, и рабы, жизнь которых — один беспрерывный труд (VII:2).


    20. На что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душею,
    21. которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад,
    22. обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб?
    23. На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком?

    20–23. Лично для Иова смерть желательна потому, что избавила бы от мучительного состояния — утраты понимания смысла жизни. Жизнь есть время возможных для человека радостей: «свет сладок» (Еккл XI:7); но эта сладость не доступна для него, огорченного душою; жить и пользоваться жизнью он не может. Для чего же продолжать существование? Некоторым облегчением в современном горестном положении могло бы служить для Иова знание причины постигших его страданий; но это скрыто от него, он находится во мраке неведения (ст. 23).


    24. Вздохи мои предупреждают хлеб мой, и стоны мои льются, как вода,

    24. Пораженный болезнью, утративший смысл жизни, Иов испытывает состояние душевного смятения, выражением которого являются постоянные вздохи и стоны.


    25. ибо ужасное, чего я ужасался, то и постигло меня; и чего я боялся, то и пришло ко мне.

    25. К этому смятению присоединяется еще что-то ужасное, чего он страшится и от чего не может избавиться. В данном случае Иов намекает, быть может, на те кошмары, о которых говорит ниже (VII:14).


    26. Нет мне мира, нет покоя, нет отрады: постигло несчастье.

    26. Испытывая смятение, страдая от кошмаров, Иов ни на минуту не может успокоиться.

    Глава IV

    Первая половина речи Елифаза. 1–2. Введение в речь. 3–6. Побуждение к речи. 7–21. Основная мысль Елифаза: на земле наказываются только грешники.
    1. И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал:
    2. если попытаемся мы сказать к тебе слово, — не тяжело ли будет тебе? Впрочем кто может возбранить слову!

    1–2. Речь Елифаза, по его убеждению, не только не утешит Иова, но еще более огорчит его. Но как бы ни неприятна была истина, она должна быть высказана. И Елифаз, извиняясь за доставляемое им Иову огорчение, не может воздержаться от слова.


    3. Вот, ты наставлял многих и опустившиеся руки поддерживал,
    4. падающего восставляли слова твои, и гнущиеся колени ты укреплял.
    5. А теперь дошло до тебя, и ты изнемог; коснулось тебя, и ты упал духом.

    3–5. Первою каплею горечи в речи Елифаза является упрек Иову в его малодушии. Оно тем более несвойственно ему, что прежде он утешал и словами утешения ободрял и поддерживал людей с «опустившимися руками» и «гнущимися коленами» и всецело «падающих», т. е. слабых духом (2 Цар IV:1; Ис XIII:7; XXXV:3–4). Ободрявший других не может ободрить себя (ст. 5), иронически (ср. Мф XXVII:42) замечает Елифаз.


    6. Богобоязненность твоя не должна ли быть твоею надеждою, и непорочность путей твоих — упованием твоим?

    6. Порицая малодушие Иова, Елифаз усматривает в нем достаточный повод и побуждение обратиться к страдальцу с речью «Не в благочестии ли твоем надежда твоя? упование твое не на непорочность ли путей твоих»? спрашивает он его. По мнению Елифаза, ропот и жалобы Иова проистекают из его уверенности в своем благочестии. Он ропщет и жалуется потому, что себя, человека благочестивого и непорочного, считает несправедливо наказанным. Эта ложная, по взгляду Елифаза, мысль Иова, заставляя его обратиться с речью к своему другу, заранее предрешает его основное положение. В противоположность Иову, Елифаз утверждает, что несчастья постигают только грешников; следовательно, и Иов, раз он подвергся бедствиям, не может считать себя благочестивым, невинно наказанным.


    7. Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?
    8. Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его;
    9. от дуновения Божия погибают и от духа гнева Его исчезают.

    7–9. В подтверждение справедливости своего взгляда Елифаз ссылается, во-первых, на опыт и знание самого Иова, не видавшего будто бы в течение своей жизни случаев гибели праведника (ст. 7); и во-вторых — на личный опыт. Последний ручается за то, что наказываются лишь те, которые подготовляли почву для зла («оравшие нечестие») и делали его («сеявшие зло»; ср. Ос X:13). Уподобление злодеев в их деяниях земледельцам вызывает соответствующий образ для выражения мысли о наказании их божественным гневом. Насаждения злодеев погибают, подобно трудам земледельцев, от знойного ветра (ст. 9; ср. Иер IV:11; Иез XVII:10; XIX:12; Ос XIII:15).


    10. Рев льва и голос рыкающего умолкает, и зубы скимнов сокрушаются;
    11. могучий лев погибает без добычи, и дети львицы рассеиваются.

    10–11. Гибель целой семьи львов представляет, по мнению экзегетов, намек на судьбу семейства Иова.


    12. И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него.

    12–21. Для сообщения своему взгляду большей убедительности, авторитетности Елифаз ссылается на бывшее ему откровение, описывая сначала форму, в которой оно было сообщено (ст. 12), затем время получения (ст. 13), испытанное при этом состояние (ст. 14–16) и, наконец, самое содержание (ст. 17–21).


    13. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей,

    12–13. Сообщенное в форме шепота (евр. «семец», переданное в синодальном чтении выражением «нечто», Симмах переводит «ψιθυρισμός», Вульгата — «sussurus» — «шелест», «шепот») и проникшее в душу Елифаза помимо его сознания и воли («тайно принеслось слово», в буквальном переводе: «ко мне прокралось слово»), откровение было получено им «среди размышлений о ночных видениях». Еврейское «бишифим», чему соответствует синодальное «среди размышлений», собственно значит «ветви», «разветвления», по отношению к душевной деятельности «перепутывающиеся мысли», «сумятицу мыслей» (Дильман). Откровение падало на то время, когда Елифаз пробудился с душою, смущенною беспокойными мыслями.


    14. объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои.
    15. И дух прошел надо мною; дыбом стали волосы на мне.
    16. Он стал, — но я не распознал вида его, — только облик был пред глазами моими; тихое веяние, — и я слышу голос:

    14–16. Непосредственные предвестники откровения — прошедший над Елифазом «дух», — ветер («тихое веяние» ст. 16, ср. 3 Цар XIX:11; Дан II:2) и явление в нем таинственного существа, вида которого нельзя было распознать, — вызвали обычные при видениях чувства ужаса и страха (Быт XV:12; XXVIII:17; Дан VII:15; VIII:18; X:7).


    17. человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего?
    18. Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки:
    19. тем более — в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли.
    20. Между утром и вечером они распадаются; не увидишь, как они вовсе исчезнут.
    21. Не погибают ли с ними и достоинства их? Они умирают, не достигнув мудрости.

    17–21. На предложенный явившимся вопрос: «человек праведнее ли Бога?» («мезлоах» — «пред Богом» — см. Чис XXXII:22) им же самим дается отрицательный ответ. В очах Божиих нечисты и несовершенны даже ангелы, тем более человек. Он грешен. Признаком его греховности является, во-первых, кратковременность существования («между утром и вечером распадаются», ср. Пс LXXXIX:6; «истребляются скорее моли», ср. XIII:28; Ис L:9), во-вторых, смерть в состоянии неразумия: «умирают, не достигши мудрости», т. е. страха Божия (XXVIII:28). Та и другая черта, — скоротечность жизни и смерть не умудренным, — усвояется по преимуществу, даже исключительно одним грешникам (XV:32; Пс LXXXIX:6–9; ср. Пс XС:1, 16; XCI:13–15; Притч V:13).

    Глава V

    Вторая половина речи Елифаза. 1–7. Упорство Иова, продолжающийся с его стороны ропот может навлечь на него божественный гнев. 8–27. Иов должен смириться пред Богом, под этим условием изменится его судьба, — он будет награжден.
    1. Взывай, если есть отвечающий тебе. И к кому из святых обратишься ты?

    1. «Святые», т. е. ангелы (XV:15; Пс LXXXVIII:7–8; Дан VIII:13) нечисты в очах Божиих (IV:18); следовательно, они не могут допустить мысли о безгрешности низшего по сравнению с собою существа — человека. Поэтому ни один из них не поручится и за него, Иова, за его невинность, незаслуженность наказаний. У Иова нет защитников ни среди людей (IV:7–9), ни среди небожителей.


    2. Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность.

    2. Если же, несмотря на это, он будет роптать, проявлять нетерпеливость, то его постигнет участь глупца, призывающего на себя своим ропотом божественный гнев (ср. Еккл X:4). Дальнейшее (ст. 8) описание «глупца» теми же чертами, что и нечестивого (Пс XXXVI:35–6), дает понять, что под глупцом Елифаз разумеет грешника.


    3. Видел я, как глупец укореняется, и тотчас проклял дом его.

    3. Примеры гибели нечестивых известны Елифазу. Неоднократно наблюдая ее, он имел возможность предсказать ожидающее грешника несчастье («проклял день его») даже в то время, когда еще не было на лице очевидных признаков бедствия, — когда «грешник укоренялся» (ср. Пс XXXVI:35–36), находился в поре силы, могущества.


    4. Дети его далеки от счастья, их будут бить у ворот, и не будет заступника.
    5. Жатву его съест голодный и из-за терна возьмет ее, и жаждущие поглотят имущество его.

    4–5. Проявлением его благоденствия, счастья служат дети и имущество (XXI:8 и д.). Но первые с течением времени подвергаются наказанию со стороны представителей правосудия («будут бить у ворот», — Быт XXXIV:20; Втор XXII:24; Притч XXII:22; Ам V:10), второе расхищается: жатвою, защищенною от разграбления изгородью из терна («из-за терна возьмет ее») пользуются неимущие, голодные (ср. Пс XXXVI:25), а всем имуществом — «жаждущие», т. е. такие или иные грабители (XVIII:19).


    6. Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда;
    7. но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх.

    6–7. Наблюдаемые Елифазом случаи гибели грешника дают ему право установить то общее положение, что причина страданий и бедствий — не вне человека, а в нем самом. Его природа такова («человек рождается на страдание»), что он совершает преступление, за которым неизбежно следует возмездие. Данное свойство так же неотъемлемо у человека, как у искры — свойство подниматься вверх (евр. «решеф» употребляется и переводится в различных, значениях: в Пс LXXVII:48 — словом «молния», в Пс LXXV:4 — «стрелы»; «решеф». Втор XXXII:24 и Дав III:5 LXX, Онкелос, Акила и Симмах передают словом «птица». Последнее значение усвояют данному выражению греческое и славянское чтение настоящего стиха: «птенцы суповы», т. е. «коршуна»).


    8. Но я к Богу обратился бы, предал бы дело мое Богу,

    8. Если в природе человека коренится склонность к греху, то Иову не составляет особенного труда сознаться в своей греховности пред Богом и просить у Него прощения. Так рассуждения 6–7 ст. подготовляют положение 8: вместо того, чтобы роптать, Иов должен смириться и обратиться к Богу.


    9. Который творит дела великие и неисследимые, чудные без числа,

    9–16. Ближайшим побуждением к такому обращение, обеспечивающим его успех, является мысль, с одной стороны, о благости и милосердии Божием по отношению к несчастным, а с другой — о тех наказаниях, которыми Господь поражает всех гордых, противящихся Ему.


    10. дает дождь на лице земли и посылает воды на лице полей;
    11. униженных поставляет на высоту, и сетующие возносятся во спасение.

    10–11. Господь, орошающий водами землю (Пс CIII:10–13; CXLVI:8; Иер XIV:22) и превращающий пораженные засухой местности в продородные (ср. Пс CVI:35–36), превращает людские страдания и горесть в радость (1 Цар II:7–8).


    12. Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия.
    13. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным:
    14. днем они встречают тьму и в полдень ходят ощупью, как ночью.

    12–14. Бог — отмститель гордых, уповающих на свою силу. Он обращает в ничто их намерения и предприятия, так что «руки их не довершают предприятия», буквально с еврейского: «не сделают ничего прочного». (Еврейское слово «тушийа», переведенное в настоящем случае выражением «предприятие», в трех других местах кн. Иова передается различно: в VI:13 — «опора», в XI:6 — «следовало бы понести», в XII:6 — «премудрость». Производимое экзегетами от арабского глагола «йаса» — «твердо стоять, быть постоянным», «тушийа» означает: «твердость, постоянство, прочное счастье, успех»). Нечестивые гибнут от собственного лукавства (ст. 12–13; ср. 2 Цар XVII:1–7, 14, 23; 1 Кор III:20), их успешно начатые дела встречают впоследствии неустранимые препятствия, влекущие за собою гибель (ст. 14; ср Втор XXVIII:29; Пс XXXIV:5; Иер XXIII:12).


    15. Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного.
    16. И есть несчастному надежда, а неправда затворяет уста свои.

    15–16Господь — защитник угнетенных и бедных (ст. 15; ср. Пс LVI:5; LXIII:4), спасающий их от вреда, наносимого им сильным словом и делом (ср. Пс CVI:42).


    17. Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай,

    17–27. Применение мыслей 9–16 ст. к Иову.


    18. ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют.

    17–18. Из связи второй половины ст. 17 с первою видно, что Бог вразумляет человека наказаниями. Вразумление состоит в том, что наказуемый не раздражается, подобно глупцу (ст. 2), а приходит к сознанию своей греховности, смиряется пред Богом. Результатом этого и является блаженство, счастье вразумляемого. Бог смиренных возвышает и спасает; подобный же удел ожидает и вразумившегося. Бог, нанесший ему раны, Сам и исцелит их (ст. 18 ср. Втор XXXII:39; Плач III:32; Ос VI:1). Имея в виду спасительные последствия вразумления, Иов не должен противиться постигшим его бедствиям (Притч III:11; Евр XII:5), роптать и раздражаться, как это делал до сих пор.


    19. В шести бедах спасет тебя, и в седьмой не коснется тебя зло.

    19. Если Иов последует совету Елифаза, то Господь спасет его от бедствий неограниченное число раз («шесть-семь» — Притч VI:16; XXX:15, 18).


    20. Во время голода избавит тебя от смерти, и на войне — от руки меча.
    21. От бича языка укроешь себя и не убоишься опустошения, когда оно придет.
    22. Опустошению и голоду посмеешься и зверей земли не убоишься,
    23. ибо с камнями полевыми у тебя союз, и звери полевые в мире с тобою.

    20–23. Господь избавит его от смерти, причиняемой голодом и мечом; от вреда, наносимого языком клеветников (21 ст. ср. 15–16; Пс LVI:5; LXIII:4; Сир XXVIII:20 и д., LI:3); от враждебных отношений неодушевленной и одушевленной природы: камни не будут вредить плодородию его полей (4 Цар III:19; Ис V:2), а дикие звери ему самому и его стадам (Лев XXVI:22; Втор XXXII:24; 3 Цар XX:36; 4 Цар II:24; Иез V:17; XIV:21; Ос II:20).


    24. И узнаешь, что шатер твой в безопасности, и будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь.

    24–26Иов будет награжден благами характера положительного.

    24. Не тревожимый ни людьми, ни внешнею природою, он будет наслаждаться миром: «шатер твой в безопасности» и избытком во всем: «будешь смотреть за домом твоим и не согрешишь», точнее, «не найдешь недостатка», так как евр. «лотехета», переведенное выражением «не согрешишь», происходит от глагола «хата» — «иметь недостаток», «промахиваться» (Суд X:16; Притч XIX:2).


    25. И увидишь, что семя твое многочисленно, и отрасли твои, как трава на земле.
    26. Войдешь во гроб в зрелости, как укладываются снопы пшеницы в свое время.

    25–26. Взамен умерших детей у него будет многочисленное, как трава (Пс CXLIII:12), потомство, и сам он умрет в глубокой старости, пресыщенный днями.


    27. Вот, что мы дознали; так оно и есть: выслушай это и заметь для себя.

    Глава VI

    Ответная речь Иова на речь Елифаза. 1–7. Естественность ропота. 8–27. Желание смерти в виду невозможности переносить страдания, особенно без поддержки со стороны друзей. 28–30. Просьба к друзьям внимательнее, вдумчивее отнестись к его речам.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. о, если бы верно взвешены были вопли мои, и вместе с ними положили на весы страдание мое!
    3. Оно верно перетянуло бы песок морей! Оттого слова мои неистовы.

    1–3. Так как Елифаз начинает свою первую речь с упрека Иову в малодушии (IV:5), то последний и старается прежде всего освободиться от подобного обвинения. «Его слова неистовы» («ρηματα φαύλα» LXX — злы; «λόγοι καταπικροι» Симмаха — полны горечи, но ни в каком случае не «вздорны», «неразумны», как переводит Делич, ср. ст. 28–30); они полные горячности, раздражительности (ст. 1, евр. «каси», «οργή» LXX ср. V:2), но это вполне понятно. Жалобы Иова естественны в виду необыкновенных страданий; своею тяжестью они превосходят тяжесть песка морского (Притч XXVII:3; Сир XXII:15), неисчислимее этого последнего (Быт XXII:17; XXXII:13; XLI:49; Иер XXXIII:22; Авв I:9). Поэтому если сравнить его нетерпеливость, горячность с бедствиями, то она окажется по сравнению с ними малою.


    4. Ибо стрелы Вседержителя во мне; яд их пьет дух мой; ужасы Божии ополчились против меня.

    4. Причина столь необыкновенных страданий в том, что против него, Иова, восстал сам Бог. Он, как ратоборец (Иер XX:11), причиняет ему такие страшные страдания, какие наносятся отравленными, палящими стрелами (Пс VII:14).


    5. Ревет ли дикий осел на траве? мычит ли бык у месива своего?
    6. Едят ли безвкусное без соли, и есть ли вкус в яичном белке?
    7. До чего не хотела коснуться душа моя, то составляет отвратительную пищу мою.

    5–7. Образное выражение мысли об естественности жалоб. Если неразумные животные (осел и бык) не выражают недовольства без причины, то тем более не сделает этого человек, существо разумное. Как неприятен без соли хлеб и яичный белок, так неприятны и жалобы. И если тем не менее Иов жалуется, то, очевидно, потому, что вынужден. Вынужден же он тем, что все время живет невыносимо тяжелою («отвратительною» — ст. 7) мыслью о постигшем горе, возможности которого даже не представлял («не хотела коснуться душа моя») в дни былого счастья (XXIX:18–20).


    8. О, когда бы сбылось желание мое и чаяние мое исполнил Бог!
    9. О, если бы благоволил Бог сокрушить меня, простер руку Свою и сразил меня!

    8–9. В виду тяжести страданий жалобы Иова естественны и понятны, естественно и соединенное с ними (III:3–11 и д.) желание смерти. Чем скорее она наступит, тем лучше, поэтому Иов желает умереть от быстро поражающей руки Божией (ст. 9 ср. Ис XXXVIII:12–13).


    10. Это было бы еще отрадою мне, и я крепился бы в моей беспощадной болезни, ибо я не отвергся изречений Святаго.

    10. Близкая, скорая смерть составила бы для Иова утешение: он умер бы с сознанием, «что не отвергся изречений Святаго», остался верным Его заповедям (XXIII:12), а это сознание является для него, как благочестивого человека, отрадою (Пс СXVIII:50).


    11. Что за сила у меня, чтобы надеяться мне? и какой конец, чтобы длить мне жизнь мою?
    12. Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя?
    13. Есть ли во мне помощь для меня, и есть ли для меня какая опора?

    11–13. Высказанное в 9 ст. желание скорейшего наступления смерти мотивируется еще и тем, что у Иова не хватает сил для перенесения страданий (ст. 13). Он обыкновенный смертный человек с чувствительною к болезни плотью («не камень» и «не медь» — ст. 12), терпение его может истощиться. Он мог бы еще терпеть, желать продолжения жизни, если бы предвиделся какой-нибудь исход из скорби; но его нет (ст. 11). Терпение не может быть поддержано ни телесными, ни душевными силами.


    14. К страждущему должно быть сожаление от друга его, если только он не оставил страха к Вседержителю.

    14–21. Не находя в себе сил для перенесения страданий, Иов рассчитывал почерпнуть их в сочувственном отношении к себе со стороны друзей, но обманулся. Желание смерти не ослабевает.

    14. Синодальное чтение второй половины стиха представляет неправильную передачу текста союз «ве» «и» переведен выражением «если только», и вставлено отсутствующее в оригинальном тексте отрицание «не» (не оставил). В буквальном переводе весь стих читается так: «к страждущему должно быть сожаление от друга его, и он оставляет страх к Вседержителю». Остающаяся и при такой передаче подлинника невразумительность заставляет экзегетов прибегать к различным толкованиям. Делич понимает союз «и» в значении «иначе» и все место переводит так: «страждущему должно быть оказано со стороны его друга сострадание, иначе он оставит страх Господень», т. е. страждущий без поддержки со стороны друзей может впасть в отчаяние. Другие предлагают такое чтение: «страждущему должно быть оказано сожаление, даже (и) тому, который оставил страх Вседержителя», т. е. был действительно виновен (Вигуру. Руководство к чтению и изучению Библии. Перевод с французского издания с дополнительными примечаниями В. В. Воронцова. 2 т., вып. 2, с. 265). Но подобное понимание не находит подтверждения в кн. Иова. Его друзья прямо утверждают, что страдания виновного вызывают не сострадание, а чувство ужаса и трепета (XVIII:20). И если подобного взгляда они держатся и в момент произношения Иовом речи гл. VI (ст. 20), то едва ли бы он стал просить их о сострадании. Естественнее чтение и понимание Делича: Иов ищет сочувствия и поддержки со стороны друзей, чтобы не впасть в полное уныние, отчаяние; он близок к нему, так как сам не в состоянии ободрить себя (ср. 11–18).


    15. Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи,
    16. которые черны от льда и в которых скрывается снег.
    17. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жары исчезают с мест своих.
    18. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню и теряются;

    15–18. Надежды Иова на друзей не оправдались: «они неверны», — обманули его ожидания. Их непостоянство в чувствах напоминает непостоянство потоков (χείμαρρους LXX — «зимний поток»), которые бывают полны водою только во время таяния снега, а при наступлении тепла мелеют и во время жары совсем исчезают, бесследно теряются в песках пустыни.


    19. смотрят на них дороги Фемайские, надеются на них пути Савейские,
    20. но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда и от стыда краснеют.

    19–20. Безводные летом, они обманывают ожидающих встретить в них воду караваны (евр., выражения «архот» и «галикот», переведенные «дороги», «пути», означают «поезд путешественников», «караван») Савеян (см. толков. 15 ст. 1 гл.) и Фемы (потомки Измаила от сына этого имени, жившие в Аравии и торговавшие с Египтом) (Быт XXV:15; XXXVII:25; Ис XXI:13).


    21. Так и вы теперь ничто: увидели страшное и испугались.

    21. Так точно в ничто обратилась дружба прежних друзей: при виде пораженного страшною болезнью Иова они испугались, признали в нем грешника (XVIII:10), положение которого не может вызывать сочувствия.


    22. Говорил ли я: дайте мне, или от достатка вашего заплатите за меня;
    23. и избавьте меня от руки врага, и от руки мучителей выкупите меня?

    22–23. Иов ничем не вызвал подобной перемены в отношении к себе друзей: он не требовал и не требует от них какой-нибудь жертвы, полагающей конец дружбе (Притч XXV:17).


    24. Научите меня, и я замолчу; укажите, в чем я погрешил.
    25. Как сильны слова правды! Но что доказывают обличения ваши?
    26. Вы придумываете речи для обличения? На ветер пускаете слова ваши.
    27. Вы нападаете на сироту и роете яму другу вашему.

    24–27. Не правы друзья, изменив чувствам дружбы, не правы они и в роли обвинителей Иова. Иов согласился бы с друзьями, если бы они указали действительные погрешности в его речах и словах. Он замолчал бы пред правдою (ст. 24–25). Но ведь друзья порицают слова, принадлежащие ветру, слова отчаявшегося (точный перевод ст. 26 будет такой: «порицать ли слова вы думаете? Но ветру принадлежат слова отчаявшегося»), т. е. думают доказать его виновность нечаянно вырвавшимися в состоянии отчаяния, горячности словами, преувеличенность которых очевидна. Основываясь только на таких выражениях, друзья относятся к Иову, как безжалостные кредиторы к юному сироте, наследнику их должника («нападаете на сироту» — ст. 27, точнее: «бросаете жребий касательно сироты»); они готовы даже продать его (евр. «тикру», переводимое «роете яму», происходит от глагола «кара», означающего и «покупать» — Втор II:6; Ос III:2. Уподобление друзей купцам во второй части ст. 27 вполне соответствует уподоблению их кредиторам в первой).


    28. Но прошу вас, взгляните на меня; буду ли я говорить ложь пред лицем вашим?

    28. Слова Иова полны горячности, но они, безусловно, справедливы.


    29. Пересмотрите, есть ли неправда? пересмотрите, — правда моя.
    30. Есть ли на языке моем неправда? Неужели гортань моя не может различить горечи?

    29–30. Уверенный в своей правоте, вполне способный отличить ложь от истины (ст. 30), Иов требует, чтобы друзья «пересмотрели» — изменили свое отношение к нему.

    Глава VII

    1–10. Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза 11–21. Невозможность надежды на счастье. Жалобы на Бога, беспричинно наказавшего Иова
    1. Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?

    1–10. Во второй половине своей речи Елифаз высказал уверенность, что Иову под условием смиренного обращения к Богу будет возвращено земное благополучие (V:8–26). Против этого заявления старшего друга и направлена вторая часть речи Иова, доказывающего невозможность для себя счастья.


    2. Как раб жаждет тени, и как наемник ждет окончания работы своей,
    3. так я получил в удел месяцы суетные, и ночи горестные отчислены мне.
    4. Когда ложусь, то говорю: «когда-то встану?», а вечер длится, и я ворочаюсь досыта до самого рассвета.

    1–4. Счастье невозможно в настоящее время. Земная жизнь человека тяжела, как военная служба («цаба», ср. Ис 40, 2 (???) — «время борьбы»), как лишенное свободы и полное труда существование наемника; положение же Иова еще тяжелее. Раб вечером пользуется отдыхом, и наемник получает плату за труд (ср. Притч XXI:6), Иов же ждал успокоения, — облегчения болезни, но напрасно пронадеялся целые месяцы (ст. 3). В течение их он страдал беспрерывно, даже по ночам. Бессонные, не облегчающие болезни («ночи горестные», у LXX — νύκτες οδύιων — «ночи болезней» ст. 3; «ворочаюсь досыта до самого рассвета» — ст. 4), они заставляли его думать: «когда пройдет вечер» (еврейское; «униддад ареб», переводимое в синодальном тексте фразою: «а вечер длится» — ст. 4, может значить: «пройдет вечер») и дожидаться наступлении дня («когда то встану?» — ст. 4) в тот момент, когда он еще только ложился.


    5. Тело мое одето червями и пыльными струпами; кожа моя лопается и гноится.
    6. Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды.
    7. Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе.
    8. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня.
    9. Редеет облако и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет,
    10. не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его.

    5–10. Современное состояние Иова таково, что лишает его возможности думать о счастье в будущем. И оно, действительно, невозможно. Он — живой труп, покрытый червями, которые разводятся в теле, принявшем цвет земли («тело мое одето … пыльными струпами», — ст. 5, точнее — «земляною корою»). Разложение же тела — предвестие смерти: мелькающие с быстротою ткацкого челнока дни (ст. 6, ср. Ис XXXVIII:12) не возбуждают иной надежды, Иов умрет, исчезнет для всех знавших и видевших его (ст. 8, 10 ср. XX:9; Пс XXXVIII:14; СII:16), сойдет в преисподнюю, из которой нет возврата для возвращения на землю, к ее благам.


    11. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей.

    11. У Иова нет надежды на прекращение страданий, на восстановление счастья, нет потому и оснований прекратить ропот, как советовал Елифаз (V:17).


    12. Разве я море или морское чудовище, что Ты поставил надо мною стражу?

    12. В противоположность ропоту III гл., жалобы направлены теперь против Бога, виновника незаслуженных Иовом страданий. Он не зловредное морское или речное чудовище («таннин») и не море, предел разрушительным действиям которого полагается берегами (Пс CIII:7; Притч VIII:29; Иер V:22), т. е. ни для кого не опасен. Но в таком случае какое же основание держать его под стражею? Ни на минуту не освободить от страданий?


    13. Когда подумаю: утешит меня постель моя, унесет горесть мою ложе мое,
    14. ты страшишь меня снами и видениями пугаешь меня;
    15. и душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих.

    13–15. Они, вопреки ожиданиям (ст. 13), не прекращаются даже ночью. Во время сна он подвержен кошмарам, — галлюцинациям, притом настолько страшным, тяжелым, что желает, чтобы сопровождающие проказу приступы удушья кончились удушением (ст. 15).


    16. Опротивела мне жизнь. Не вечно жить мне. Отступи от меня, ибо дни мои суета.

    16. При непрерывных страданиях жизнь становится для Иова в тягость (ср. X:1). И так как его существование не может продолжаться бесконечно, когда-нибудь он должен же умереть («не вечно жить мне»), то в виду скорой смерти («дни мои — суета», — «гебел» — пар, дуновение) Бог должен дать ему облегчение в страданиях.


    17. Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое,
    18. посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его?
    19. Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?
    20. Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?
    21. И зачем бы не простить мне греха и не снять с меня беззакония моего? ибо, вот, я лягу в прахе; завтра поищешь меня, и меня нет.

    17–21. Иные основания со стороны Господа облегчить мучения Иова хотя бы на самый короткий срок, — на одно мгновение («доколе не дашь мне проглотить слюну мою?» — ст. 19). Как и всякий человек, Иов — ничтожное, слабое существо («енош»), на которое при величии Господа не стоит обращать внимания (ст. 17, 18 ср. Пс VIII:5; CXLIII:3). Своими грехами, если только они существуют, он не причиняет Богу вреда; так что у Него, стража людей, в смысле карателя, нет оснований усматривать в Иове своего врага, делать его целью своих стрел (ст. 20). Наконец, Иов скоро умрет, а потому почему бы во имя сострадания не простить грехи, — избавить от страданий и тем самым дать ему возможность умереть спокойно (ст. 21)?

    Глава VIII

    Речь Вилдада. 1–2. Приступ. 3–22. Основная мысль Вилдада: Бог — безусловно правосудное существо, и подтверждающие ее соображения.
    1. И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал:
    2. долго ли ты будешь говорить так? — слова уст твоих бурный ветер!

    1–2. Нетерпение Вилдада («долго ли?») вызывается запальчивостью и пустотою речей Иова: «уст твоих — бурный ветер». Не касаясь первой черты, отмеченной и осужденной Елифазом (V:2 и д.), он останавливается лишь на второй.


    3. Неужели Бог извращает суд, и Вседержитель превращает правду?

    3. Пустота речей Иова сказывается в отрицании им Божественного Правосудия (VII:12). Нельзя допустить, чтобы Бог Вседержитель извратил правду. Как Вседержитель, т. е. промыслитель и правитель, ведущий все существующее к своему назначению и поддерживающий порядок, Бог не может быть неправосудным (XXXIV:10–17).


    4. Если сыновья твои согрешили пред Ним, то Он и предал их в руку беззакония их.

    4. Правосудие Божие сказывается в фактах наказания. Не беспричинно и не по произволу Божию погибли дети Иова. Если они грешили, были в руках, — во власти беззакония, то владычество последнего и привело их к гибели (XVIII:7 и д. XX:12 и д., 18–21; Притч XI:5–6; XII:13).


    5. Если же ты взыщешь Бога и помолишься Вседержителю,
    6. и если ты чист и прав, то Он ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды твоей.
    7. И если вначале у тебя было мало, то впоследствии будет весьма много.

    5–7. Бог правосуден и в фактах награды. Если Иов обратится к Нему всем своим сердцем, то Он будет охранять его («встанет над тобою»), избавит его дом, в котором обитает правда, от всякого несчастия и наградит бесчисленными по сравнению с прежними благами.


    8. Ибо спроси у прежних родов и вникни в наблюдения отцов их;
    9. а мы — вчерашние и ничего не знаем, потому что наши дни на земле тень.
    10. Вот они научат тебя, скажут тебе и от сердца своего произнесут слова:

    8–10. Для сообщения своим мыслям большей убедительности Вилдад выдает их не за личный взгляд: ему, как немного прожившему («мы — вчерашние», «дни наши — тень на земле», ст. 9; ср. XIV:2; 1 Пар XXIX:15) и потому мало знающему, можно и не верить, а за глубокое, искреннее («от сердца» — ст. 10) убеждение умудренных долгою жизнью и опытом предков (ср. XII:12; XXXII:7, 9).


    11. поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды?
    12. Еще он в свежести своей и не срезан, а прежде всякой травы засыхает.
    13. Таковы пути всех забывающих Бога, и надежда лицемера погибнет;
    14. упование его подсечено, и уверенность его — дом паука.
    15. Обопрется о дом свой и не устоит; ухватится за него и не удержится.

    11–15. От лица предков Вилдад приводит два приточных изречения. В первом из них жизнь и судьба нечестивого сравнивается с судьбою двух египетских растений: — гомэ, — папируса, и «аху». Это название встречается только еще в Быт XLI:2 и означает, по словам блаж. Иеронима, всякую зелень, растущую в болоте. Как «гомэ» и «аху» не могут расти без влаги и воды и при отсутствии ее погибают раньше времени, так точно подобная судьба ожидает и забывающих Господа, составляющего надежду человека (Притч III:26). Их стремление обеспечить свое существование личными силами тщетно; уверенность в этом шатка («дом паука» ср. Ис LIX:5–6).


    16. Зеленеет он пред солнцем, за сад простираются ветви его;
    17. в кучу камней вплетаются корни его, между камнями врезываются.
    18. Но когда вырвут его с места его, оно откажется от него: «я не видало тебя!»
    19. Вот радость пути eго! а из земли вырастают другие.

    16–19. Второе приточное изречение предков, сравнивающее судьбу с судьбою ползучего растения лианы, имеет в виду отметить факт его гибели, несмотря на силу и устойчивость. Лиана — растение неприхотливое и в то же время обладающее такою силою, что, если встречает кучу камней, то переплетает их своими многочисленными корнями: «в кучу камней вплетаются корни его, между камнями врезываются» (ст. 17). Но когда его вырвут, то от него не останется и следа (ст. 18, ср. VII:10). Таков же точно результат цветущей первоначально жизни нечестивого (ст. 19).


    20. Видишь, Бог не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев.
    21. Он еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием.
    22. Ненавидящие тебя облекутся в стыд, и шатра нечестивых не станет.

    20–22. Вывод из опыта предков и приложение его к Иову. Бог не отвергает человека непорочного и не покровительствует злодею, — «не поддерживает его руки» (Ис XLI:13; XLII:6; Иер XXIII:14). Под условием обращения Иова к Богу его дальнейшая жизнь будет полна радости (ст. 21; ср. Пс CXXV:2–3), а враги его окажутся посрамленными («облекутся в стыд»; ср. ст. 13–15; Пс XXXIV:26; CVIII:29; CXXXI:18) и даже исчезнут с лица земли («шатра их не станет», ср. ст. 18–19; Пс LI:7).

    Глава IX

    Первая половина ответной речи Иова на речь Вилдада.
    1. И отвечал Иов и сказал:

    1–35. Правосудие Божие есть правосудие существа сильного, нарушающего требования правды по отношению ко всем людям, в частности, и по отношению к Иову.


    2. правда! знаю, что так; но как оправдается человек пред Богом?

    2. Соглашаясь с мнением Вилдада о Божественном Правосудии (VII:3, 20), Иов в то же время не допускает, подобно псалмопевцу (CXLII:2) мысли о возможности оправдания человека пред Богом («как оправдается человек перед Богом?»). Отсюда само собою следует, что Божественное Правосудие представляется ему в ином, чем друзьям, свете.


    3. Если захочет вступить в прение с Ним, то не ответит Ему ни на одно из тысячи.
    4. Премудр сердцем и могущ силою; кто восставал против Него и оставался в покое?

    3–4. По взгляду Иова, человек должен признать Бога правосудным потому, что Он превосходит его двумя свойствами: премудростью и всемогуществом, — силою. Бог — премудр; человек не в состоянии возразить ни на одно из тысячи Его слов, а потому каждое из них вынужден признать истинным, справедливым. Премудрый сердцем, Господь обладает достаточною силою для того, чтобы заставить людей исполнить свои повеления. И сколько бы ни противился последним человек, в конце концов он принуждается подчиниться им, согласиться, что так и должно быть («кто восставал против Него и оставался в покое?» ст. 4). Правда Божия — правда существа сильного по уму и, благодаря всемогуществу, непреклонного в Своих определениях.


    5. Он передвигает горы, и не узнают их: Он превращает их в гневе Своем;
    6. сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат;
    7. скажет солнцу, — и не взойдет, и на звезды налагает печать.

    5–7. Эта не терпящая противодействия (ст. 4) сила божественного всемогущества сказывается прежде всего в мире физическом, в таких его явлениях, как землетрясения и затмения. Во время первых передвигаются и уничтожаются горы, земля сдвигается с того места (Ис XIII:13), которое она занимает в мировом пространстве (XXVI:7), и колеблются ее основания (Пс СIII:5; Иов XXXVIII:6), при вторых солнце не дает света, кажется как бы не взошедшим, и ослабевает блеск звезд («печатать» в смысле ограничивать силу у Даниила IX:24).


    8. Он один распростирает небеса и ходит по высотам моря;
    9. сотворил Ас, Кесиль и Xима [3] и тайники юга;

    8–9. Показателями божественного всемогущества служат далее распростертые, как свиток, небеса (Ис XL:22; XLIV:24; Пс CIII:2); возникающие по воле Господа морские бури (Пс СVI:25–6; Авв III:15) и, наконец, созвездия северного и южного полушария: Ас — большая Медведица, Кесиль — Орион (ср. Ам V:8), Xима («куча») — созвездие Плеяд и тайники юга — все звезды южного полушария.


    10. делает великое, неисследимое и чудное без числа!

    10. Все приведенные Иовом факты составляют незначительную часть не поддающихся исчислению великих дел Божиих (ср. V:9; XXVI:14).


    11. Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется и не замечу Его.
    12. Возьмет, и кто возбранит Ему? кто скажет Ему: что Ты делаешь?

    11–12. То же непостижимое и неограниченное всемогущество высказывается и в отношениях Бога к людям. Он поступает с ними без их ведома (ст. 11), тем более, не спрашиваясь их согласия или несогласия (ст. 12; ср. Ис XL:9; Иер XLIX:19; L:44); поступает единственно по собственному усмотрению (ср. Пс LXXVII:38).


    13. Бог не отвратит гнева Своего; пред Ним падут поборники гордыни.

    13. Не терпящая противоречий воля всемогущего Владыки попирает волю «поборников гордыни» (евр. «рагав»), всех гордых, надменных. Как видно из Пс LXXXVIII:11, Ис LIX:9 «рагав» означает морских чудовищ, отсюда чтение LXX: «ύπ αυτού εκαμφτη κήτη τά ύπ οερανών», — «слякошася (смирились) под Ним кити поднебеснии».


    14. Тем более могу ли я отвечать Ему и приискивать себе слова пред Ним?
    15. Xотя бы я и прав был, но не буду отвечать, а буду умолять Судию моего.

    14–15. Пред лицом премудрого и непреклонного в своих определениях Бога, обращающего ни во что человеческие рассуждения, ничего не значат приводимые человеком соображения в доказательство своей правоты. Такого Бога можно не убеждать, а лишь умолять, просить, чтобы Он преложил гнев на милость. Подобный исход указывал Вилдад (VIII:5), к нему склоняется и сам Иов.


    16. Если бы я воззвал, и Он ответил мне, — я не поверил бы, что голос мой услышал Тот,
    17. Кто в вихре разит меня и умножает безвинно мои раны,
    18. не дает мне перевести духа, но пресыщает меня горестями.

    16–18. Умолять Бога можно, но нельзя рассчитывать, чтобы мольбы достигли цели. Господь в гневе поражает Иова (ст. 16), ни на минуту не дает отдохнуть ему от страданий. И если гнев неотвратим (ст. 13), то напрасны мольбы и создаваемая ими надежда на прощение.


    19. Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?
    20. Если я буду оправдываться, то мои же уста обвинят меня; если я невинен, то Он признает меня виновным.

    19–20. Нельзя и заставить Бога внять мольбам: всемогущество не поддается давлению слабого человека. Елифаз советовал Иову передать свое дело Богу (V:8). Но, во-первых, никто не в состоянии принудить всемогущего Господа войти в его обсуждение. Во-вторых, если бы суд и состоялся, то его результаты были бы неблагоприятны для Иова. Самооправдание Иова премудрый Бог превратит в обвинение. Если даже он и сумеет оправдаться, доказать свою невинность, то и тогда не отвращающий своего гнева Господь объявит его виновным; и подобному приговору всемогущего Бога Иов должен будет подчиниться.


    21. Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою.
    22. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и виновного.
    23. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмевается.
    24. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?

    21–24. При подобном положении дела Иов не может воспользоваться советом друзей ждать улучшения своего положения (V:19 и д.; VIII:21). Как невинный (ст. 21), он мог бы надеяться на это, и тем не менее не хочет даже знать души своей, жизни, т. е. заботиться о ней (евр. «йада», см. Быт XXXIX:6), чувствует к ней отвращение. Причина такого явления заключается в том, что при Божественном неправосудии невинность и греховность человека безразличны («все одно», ст. 22) для его судьбы. Если Господь одинаково губит виновного и невинного, в попрании правды доходит до того, что находит удовольствие в продлении страданий праведного, и делает представителей правосудия неспособными различать добро и зло (ст. 24; ср. Ис XXIX:10), то и невинность Иова не избавит его от страданий, а такая жизнь для него отвратительна (VI:7).


    25. Дни мои быстрее гонца, — бегут, не видят добра,
    26. несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу.

    25–26. Жизнь внушает Иову одно лишь отвращение; желание ее продолжения неуместно. Наличною действительностью оно не поддерживается: в жизни Иова, протекающей так быстро, что с нею не может сравниться быстрота гонца, легкой сделанной из папируса лодки (евр. «ebeh»; cp. Ис XVIII:2) и орла (VII:7; Пс LXXXIX:10), нет ничего отрадного; все оно осталось позади.


    27. Если сказать мне: забуду я жалобы мои, отложу мрачный вид свой и ободрюсь;
    28. то трепещу всех страданий моих, зная, что Ты не объявишь меня невинным.

    27–28. Желание жизни можно поддержать искусственным образом, путем создания жизнерадостного настроения, путем подбадривания самого себя (ст. 27). Но и это невозможно ввиду факта страданий. Они — показатели божественного неотвратимого гнева (ст. 17–18), показатели того, что Бог считает Иова грешником и не освободит его от наказания.


    29. Если же я виновен, то для чего напрасно томлюсь?
    30. Xотя бы я омылся и снежною водою и совершенно очистил руки мои,
    31. то и тогда Ты погрузишь меня в грязь, и возгнушаются мною одежды мои.

    29–31. Не желательна и жизнь в роли виновного. Она — «томление» (ст. 29), мучительное ожидание наказания. Последнее неизбежно ввиду невозможности виновному оправдаться пред Богом. Даже при наивысшей чистоте, подобной той, которая достигается омовением снежною водою (Пс L:9; Ис I:18) и мылом («совершенно очистил руки мои», точнее «омыл руки с мылом»; ср. Иер II:22), Бог признает его настолько нечистым, что к нему почувствуют отвращение одежды.


    32. Ибо Он не человек, как я, чтоб я мог отвечать Ему и идти вместе с Ним на суд!
    33. Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас

    32–33. Подобный, не подлежащий возражению со стороны Иова приговор — результат того, что он и Господь — две неравные судящиеся стороны. Бог — премудрое и неограниченное по силе существо; он — слабый, ничтожный смертный, не имеющий возможности что-либо ответить ни на одно из тысячи божественных слов (ст. 3), тем более освободиться от подчинения воле Господа (ст. 4). Конец такому соотношению мог бы положить посредник, третье незаинтересованное лицо, представитель правды, имеющий власть ограничить неправосудие Божие. Но его нет; нет и возможности выйти из роли виновного; нежелательно и продолжение жизни.


    34. Да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня, —
    35. и тогда я буду говорить и не убоюсь Его, ибо я не таков сам в себе.

    34–35. Посредника между Богом и Иовом нет; впрочем равный суд, обеспечивающий ему возможность доказать свою невинность, может состояться и под тем условием, если Господь на время прекратит страдания, — перестанет быть его врагом (ср. XXIII:3–7). Со своей же стороны Иов в состоянии доказать невинность, так как он «не таков сам в себе», — его совесть не делает таких упреков, которые ставили бы его в безответное положение пред Богом.

    Глава X

    Продолжение ответной речи Иова на речь Вилдада. 1–12. Попытки Иова объяснить причину своих страданий и их неудовлетворительность. 13–19. Возникающие на этой почве новые недоумения. 20–22. Просьба о помиловании.
    1. Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей.
    2. Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься?

    1–2. Иов не чувствует желания продолжать жизнь (IX:21 и д.); она ему противна, вызывает одни лишь жалобы. Рассеять, уничтожить подобное настроение и тем возбудить желание жизни мог бы Господь своим ответом, за что страдает и наказывается Иов (ср. III:20–23). Но он выступает только в роли карателя, не объясняет его вины.


    3. Xорошо ли для Тебя, что Tы угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет?
    4. Разве у Тебя плотские очи, и Ты смотришь, как смотрит человек?
    5. Разве дни Твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа,
    6. что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне,
    7. хотя знаешь, что я не беззаконник, и что некому избавить меня от руки Твоей?

    3–7. Тщетны и личные усилия Иова постичь причину постигших его бедствий и тем облегчить свою скорбь. Вины за собою он не знает, а делаемые им предположения в целях выяснить, за что его карает Господь, не могут быть признаны удовлетворительными, так как не совместимы с представлением о Боге. Недопустимо, во-первых, чтобы Господь наказывал создание Своих рук (Быт II:7; Пс СXXXVIII:15) потому, что это доставляет Ему удовольствие (ст. 3). Такое предположение противоречит божественной любви, которой человек обязан своим существованием. Во-вторых, невозможно думать, что наказание — результат ошибки, незнания (ст. 4). Она свойственна ограниченному по уму человеку, судящему по внешности, но не всеведущему Богу, знающему сердце людей (1 Цар XVI:17; Сир XXIV:27–28). Нельзя, наконец, предположить, что жизнь Господа так же кратка, как и жизнь человека, и потому Он, боясь упустить время для наказания, не дает греху Иова обнаружиться, а нарочно изыскивает его вину и безвинного раньше времени и без всякой необходимости подвергает каре (ст. 5–7).


    8. Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, — и Ты губишь меня?
    9. Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?
    10. Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня,
    11. кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня,
    12. жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?

    8–12. Все приведенные предположения не имеют и не могут иметь места. Но в таком случае возникает новое недоумение. Как первый, созданный из глины человек, так точно и Иов — создание Божие, прямое дело рук Господа. По воле Божией из человеческого семени («молоко») зародился в утробе матери его организм, силою Божьею созданы различные члены один за другим («Твои руки … образовали всего меня кругом» — ст. 8), и ею же он превращен затем в полного человека («кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня», ст. 11; ср. Пс СXXXVIII:13), над которым в течение всей остальной жизни непрестанно бодрствовал божественный промысл (ст. 12). И если теперь Божественный Xудожник уничтожает свое создание (ст. 8), мало того, предмет попечения и забот, то Он совершает непонятный, непостижимый акт самоуничтожения.


    13. Но и то скрывал Ты в сердце Своем, — знаю, что это было у Тебя, —
    14. что если я согрешу, Ты заметишь и не оставишь греха моего без наказания.

    13–14. Проявив в акте создания свою любовь к Иову, Бог одновременно с этим предопределил, постановил, как правило, не прощать ему даже самого малого греха (евр. «хата» в отличие от грехов великих, совершаемых «дерзновенною рукой» Чис XV:30). Как же примирить эти два взаимно исключающие друг друга начала: любовь и отсутствие всепрощения?


    15. Если я виновен, горе мне! если и прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое:
    16. оно увеличивается. Ты гонишься за мною, как лев, и снова нападаешь на меня и чудным являешься во мне.
    17. Выводишь новых свидетелей Твоих против меня; усиливаешь гнев Твой на меня; и беды, одни за другими, ополчаются против меня.

    15–17. При подобном отношении Бога к Иову положение последнего оказывается в полном смысле безвыходным. Если он виновен, то ему нет оснований ждать милости и прощения; если прав, то нет данных «поднять головы своей» (ст. 15), т. е. ободриться. Последнее невозможно потому, что в очах Божьих Иов не перестает быть грешником, заслуживающим наказания. Показателем такого отношения к нему Господа является все более и более усиливающаяся болезнь, она — свидетель его виновности (XVI:8), за которую Бог преследует Иова, как лев свою добычу (Ис XXXVIII:13; Ос V:14; XIII:7), в нанесении страданий проявляет Свое всемогущество.


    18. И зачем Ты вывел меня из чрева? пусть бы я умер, когда еще ничей глаз не видел меня;
    19. пусть бы я, как небывший, из чрева перенесен был во гроб!

    18–19. Утверждая, что Господь еще при создании решил не прощать ему греха (ст. 13–14), Иов не понимает, как Бог мог даровать ему жизнь. Последнее предполагает и требует любви, но ее не было, за что ручается определение «не оставлять греха без наказания». Не было любви, не мог появиться на свет и Иов. Так возникает новое недоумение.


    20. Не малы ли дни мои? Оставь, отступи от меня, чтобы я немного ободрился,
    21. прежде нежели отойду, — и уже не возвращусь, — в страну тьмы и сени смертной,
    22. в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма.

    20–22. Тревожимый всеми этими неразрешимыми вопросами, утративший веру в Бога, как правосудное, любящее человека существо, Иов ввиду приближения смерти («не малы ли дни мои?») просит Господа отступить от него, прекратить проявления гнева (ст. 15–17). Тогда он умрет спокойно, не тревожимый сомнениями. И этот сравнительно светлый конец будет возмещением за тот мрак, который ждет его в преисподней, где нет даже следа солнечного света («офел» ст. 22, ср. Исх X:22), где господствует сень смертная.

    Глава XI

    Речь Софара. – 1–3. Введение, — повод к речи. 4–12. Полная законность и справедливость постигшего Иова наказания. 13–20. Совет Иову раскаяться, и тогда он будет утешен.
    1. И отвечал Софар Наамитянин и сказал:
    2. разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый прав?
    3. Пустословие твое заставит ли молчать мужей, чтобы ты глумился, и некому было постыдить тебя?

    2–3. Многословие не есть признак ума и правды (Притч X:19), приводящей слушателей силою своей бдительности в молчание (VI:25), а наоборот свидетельствует о глупости (Еккл V:2; X:14). Считая сообразно с этим продолжительную речь Иова неубедительным пустословием, Софар не допускает возможности ответить на нее молчанием. Оно свидетельствовало бы о неспособности друзей понять и изобличить пустоту речей Иова, говорило бы о их глупости.


    4. Ты сказал: суждение мое верно, и чист я в очах Твоих.
    5. Но если бы Бог возглаголал и отверз уста Свои к тебе
    6. и открыл тебе тайны премудрости, что тебе вдвое больше следовало бы понести! Итак знай, что Бог для тебя некоторые из беззаконий твоих предал забвению.

    4–6. В противоположность Иову, уверенному в правоте своих суждений, невинности (X:7) и незаслуженности наказаний, Софар утверждает, что он страдает не только вполне заслуженно, но и мало: часть его грехов не открыта ему Богом (ст. 5), предана Богом забвению (ср. XIV:17), — прощена.


    7. Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?
    8. Он превыше небес, — что можешь сделать? глубже преисподней, — что можешь узнать?
    9. Длиннее земли мера Его и шире моря.

    7–9. И как в настоящем случае, так и в случае больших страданий Иов не имеет права оспаривать их справедливость. Его протест безрассуден, поскольку это — протест ограниченного по уму человека против Бога, мудрость которого, будучи взята во всем своем объеме, во всей глубине и широте (ст. 8–9), превосходит человеческое разумение (ст. 7; ср. Рим XI:33). Если человек не в состоянии обнять своим взглядом и мыслью небо, море и землю, то как же может он постичь их Творца? Иов будет осуждать то, чего не понимает.


    10. Если Он пройдет и заключит кого в оковы и представит на суд, то кто отклонит Его?
    11. Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания?

    10–11. Протест не только безрассуден, но и бесполезен. Божественные определения, основанные на всестороннем знании беззакония, даже замаскированного, прикрытого ложью, справедливы и в силу этого неотвратимы. Человек должен им подчиниться.


    12. Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку.

    12. Так и поступит разумный человек; что же касается пустого, то скорее осел превратится в человека, чем он вразумится (Делич).


    13. Если ты управишь сердце твое и прострешь к Нему руки твои,

    13–20. Определения Божии премудры и неотвратимы; следовательно, им нужно подчиняться, а не противиться. Смирение вознаграждается, гордость наказывается. Когда Иов прекратит ропот, «управит сердце свое», — даст ему истинное направление (ст. 13, ср. 1 Цар VII:3; 2 Пар XX:33; Пс LXXVII:8), что выразится в молитве и удалении от всего дурного (ст. 14, ср. VIII:5–6), то Бог наградит его. Он исцелится от болезней, лицо его сделается чистым, освободится от струпьев (ст. 15); не испытывая страха лишиться, он будет пользоваться устойчивым непрекращающимся счастьем, счастьем настолько полным и захватывающим его существо, что воспоминания о пережитых страданиях не оставят в его душе чувства горечи (ст. 16). Не омрачаемая ни опасением за будущее (ст. 15), ни печальными воспоминаниями о прошлом, жизнь Иова будет яснее полдня, — самого светлого в течение дня времени (ст. 17). Даже в случае опасности он, уверенный в божественной помощи и защите, может наслаждаться покоем, не боясь бедствия; оно его не коснется (ст. 18–19; ср. V:21–24; Лев XXVI:6; Соф III:13). Наконец, благоволение Божие к Иову сделает его предметом уважения для многих: они будут заискивать, добиваться его расположения (ст. 19 ср. Притч XIX:6).


    14. и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих,
    15. то поднимешь незапятнанное лице твое и будешь тверд и не будешь бояться.
    16. Тогда забудешь горе: как о воде протекшей, будешь вспоминать о нем.
    17. И яснее полдня пойдет жизнь твоя; просветлеешь, как утро.
    18. И будешь спокоен, ибо есть надежда; ты огражден, и можешь спать безопасно.
    19. Будешь лежать, и не будет устрашающего, и многие будут заискивать у тебя.
    20. А глаза беззаконных истают, и убежище пропадет у них, и надежда их исчезнет.

    20. Совершенно иная участь ждет нечестивого. Он не только не увидит чего-либо хорошего («глаза беззаконных истают» — Втор XXVIII:32), но не в состоянии будет избежать опасностей, — надежда на избавление от них исчезнет (ср. VIII:22).

    Глава XII

    Первая половина ответной речи Иова на речь Софара. 1–10. Мудрость друзей несостоятельна, несправедливо и их главное положение, что на земле господствует строгое мздовоздание. 11–25. Божественная премудрость, которая, по словам друзей, следует будто бы началам справедливости, сказывается на самом деле разрушительными явлениями — катастрофами.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. подлинно, только вы люди, и с вами умрет мудрость!

    2. Речь Софара началась обвинением Иова в пустословии, — глупости. Сообразно с этим он и отвечает прежде всего на данный упрек. Ироническое замечание: «подлинно только вы — народ», — только вы достойны носить название людей (евр. «ам» — «народ»; ср. Ис XL:7; XLII:5) и раз вы, единственные их представители, умрете, то исчезнет с лица земли и мудрость, свидетельствует, насколько Иов не согласен с обвинением Софара.


    3. И у меня есть сердце, как у вас; не ниже я вас; и кто не знает того же?

    3. Оно сплошное заблуждение. Иов — такой же, как и друзья, человек; у него нельзя отнять «сердца», — способности к умственно-теоретической деятельности, в том числе и мудрости (Быт XXVII:41; Втор VII:17; Притч XVI:9; Сир III:9 и т. п.). По уму он нисколько не ниже их: известное им известно и ему.


    4. Посмешищем стал я для друга своего, я, который взывал к Богу, и которому Он отвечал, посмешищем — человек праведный, непорочный.

    4. Не имея права отрицать ума, мудрости у Иова, Софар совершенно напрасно усвояет эти качества себе и друзьям. И действительно, что это за мудрость, когда они не в состоянии отличить грешника от праведника и благочестивого Иова сделали предметом насмешек? Истинно мудрый относится к горю, несчастью ближнего не с презрением и насмешками, а с полным участием. Смех над несчастьем — признак глупости (Еккл V:2–4).


    5. Так презрен по мыслям сидящего в покое факел, приготовленный для спотыкающихся ногами.

    5. Мудрость друзей несостоятельна, как несостоятельны суждения тех лиц, которые никогда не бывали в темноте и тем не менее отвергают нужду в факеле. Таков смысл синодального чтения, переводящего еврейское слово «лаппид» выражением «факел», с каковым значением оно употребляется в Быт XV:17; Суд XV:4 и в других местах (всего 13), и каковое усвояют ему Таргум, Вульгата и Лютер. Новейшие же экзегеты, — Фюрст, Делич, считают «лаппид» составленным из «le» «pia», полагают, что в данном стихе оно имеет абстрактный смысл, значение: «несчастие» (ср. XXX:24; XXXI:29; Притч XXIV:22), и сообразно с этим все место переводят так: «несчастие вызывает презрение в мыслях счастливого; оно (презрение) встречает спотыкающегося ногами». Переводимый таким образом пятый стих будет находиться в самой тесной связи с четвертым. Иов утверждает, что презрение, с которым относятся к нему его друзья, — обычное явление, общеизвестная участь праведника, презираемого и отвергаемого миром.


    6. Покойны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые как бы Бога носят в руках своих.

    6. После общих рассуждений о несостоятельности мудрости друзей, в частности Софара, Иов указывает на ошибочность их главного положения, в установлении и обосновании которого и сказывается вся их мудрость. Теория друзей, будто спокойствие и безопасность — удел одних благочестивых (V:19–21, 24; VIII:6; XI:18–19), опровергается жизнью. Она неотразимо свидетельствует, что данными благами пользуются лица, попирающие божеские и человеческие законы («грабители», раздражающие Господа), лица, не признающие другого божества, кроме силы своих рук (Авв I:11).


    7. И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, у птицы небесной, и возвестит тебе;
    8. или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские.
    9. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?
    10. В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти.

    7–10. И подобное явление, т. е. благоденствие нечестивых, — дело не случая, а рук Божиих. Одушевленная и неодушевленная природа ясно свидетельствует, что все в мире делается по воле Господа (ст. 9). В Его руке, власти душа («нефеш») всего живущего, — низшая, элементарная сторона психической жизни, и дух («руах») «всякой человеческой плоти», — то, чем отличается от животных, — разум и высшие идеальные стремления и потребности. Если же все зависит от Бога, то Он, очевидно, допускает и благоденствие нечестивых.


    11. Не ухо ли разбирает слова, и не язык ли распознает вкус пищи?
    12. В старцах — мудрость, и в долголетних — разум.
    13. У Него премудрость и сила; Его совет и разум.

    11–13. Для оправдания своей теории друзья ссылаются на авторитет предков (VIII:8, 10). И никто, конечно, не станет отрицать, что долгая жизнь — школа мудрости (ст. 12). Но, во-первых, нельзя принимать на веру все сказанное ими. Это противно свойственной человеку способности лично познавать истину, различать правду от неправды («не ухо ли разбирает слова?» ср. Евр V:14), как лично при помощи языка различать вкус в пище (ст. 11). С другой стороны, хотя старцы и обладают мудростью, но все же остается вопросом, способны ли они понять мироправление существа абсолютного (ср. ст. 12 с XXI:22), обладающего для управления миром всеми необходимыми свойствами: премудростью — способностью познавать вещи и явления в их существе; силою, — способностью без всяких затруднений осуществить свои планы; советом, — способностью находить самые лучшие пути и средства для достижения известных целей, и разумом, — способностью различать между истиною и ложью, полезным и вредным (3 Цар III:9, 11).


    14. Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится.

    14–25. Указания личного опыта и свидетельство предания (XIII:1) подтверждают справедливость только что высказанного Иовом сомнения. По мнению старцев и друзей, божественная премудрость, изобличая даже замаскированное зло (XI:11), не оставляет его без наказания (VIII:11–20; XI:20) и всегда вознаграждает добро. Она следует только началам справедливости и тем самым поддерживает нравственный миропорядок. По личному же наблюдению Иова и известному ему опыту других, божественная премудрость не только не вносит в мировую жизнь порядка, но сказывается разрушительными действиями, от которых одинаково страдают добрые и злые. Ее проявления не подчиняются, как утверждают друзья, началам справедливости и ими не определяются.

    14. Общее замечание о неотвратимости разрушительных действий божественной силы и премудрости: Вместо «кого Он заключит, тот не высвободится», буквальное еврейского следует перевести: «запрет (предполагается, «тюрьму») над человеком, и не откроется». Образ выражения заимствован от восточного обычая употреблять в качестве тюрьмы ямы и цистерны, отверстие которых сверху чем-нибудь закрывалось (Быт XXXVII:20, 22; Иер XXXVIII:6; Плач III:53; Дан VI:14; XIV:30).


    15. Остановит воды, и все высохнет; пустит их, и превратят землю.

    15. Одним из проявлений разрушительной божественной силы являются засухи и наводнения. Поражая одинаково правых и виновных (3 Цар XVIII:2–5; ср. Пс CVI:33–34), они представляют пример того, что в деле мироправления божественная премудрость не руководится началами строгой, абсолютной справедливости (ср. положение Вилдада, что внешняя природа не причиняет праведнику вреда. V:22–23).


    16. У Него могущество и премудрость, пред Ним заблуждающийся и вводящий в заблуждение.

    16. Аналогичные по смыслу явления наблюдаются и в жизни людей. И, прежде всего, Бог не только не пресекает деяния злых (ср. V:12–14), но и пользуется ими в Ему одному известных целях мироправления: «пред Ним заблуждающийся», точнее: «Его заблуждающий и вводящий в заблуждение». Они живут и действуют по воле самого Бога, до тех, конечно, пор, пока это допустимо божественною мудростью.


    17. Он приводит советников в необдуманность и судей делает глупыми.
    18. Он лишает перевязей царей и поясом обвязывает чресла их;
    19. князей лишает достоинства и низвергает храбрых;
    20. отнимает язык у велеречивых и старцев лишает смысла;
    21. покрывает стыдом знаменитых и силу могучих ослабляет;
    22. открывает глубокое из среды тьмы и выводит на свет тень смертную;
    23. умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их;
    24. отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути:
    25. ощупью ходят они во тьме без света и шатаются, как пьяные.

    17–25. Бог — далее — единственный виновник тех бедствий и нестроений, которые происходят от отсутствия или расстройства правительственной власти и, поражая всю нацию, заставляют страдать всех без различия. Так, «Он приводит советников в необдуманность» (ст. 17), или в буквальном переводе с еврейского: «уводит плененными советников народов», чему соответствует и чтение LXX: «проводяй советники пленены», и судей делает глупыми (ст. 17; ср. Ис XIX:11–15; XXIX:14; XL:23; XLIV:25). Он лишает власти (перевязи) царей, — они отводятся в плен связанные веревками (ст. 18), вместе с ними туда же идут и священники (вместо «князей лишает достоинства» — ст. 19, буквально с еврейского: «уводит священников в плен», чему следуют и LXX: «отпущаяй жерцы пленники»), и гибнут все стойкие, твердые духом. Бог же лишает слова, дара убедительности в речах людей надежных (Нееманим), составляющих силу, оплот нации и умудренных жизнью — «старцев» (ст. 20) лишает такта («таам»), — уменья следовать правде и побуждать к этому других (ср. 1 Цар XXV:33); покрывает стыдом знаменитых (ст. 21; ср. Пс CVI:40), ослабляет силу могучих (ст. 21; буквально «развязывает у сильных пояс»; ср. Пс CVIII,19; Ис XXIII:10), отнимает у них способность к такой или иной деятельности, в частности, к борьбе (Ис V:27), лишая правителей ума (ст. 24; ср. Пс СVI:40), приводит их в состояние полного духовного расстройства, расслабления, — «шатаются, как пьяные» (ст. 25, ср. Ис XIX:14; XXIV:20; XXIX:9, 10; Иер XXIII:9; XXV:15; XLIX:12; Иез XXIII:32). Одним словом, Господь приводит народы в такое состояние, что внутри государства некому бывает поддержать и восстановить порядок («судьи делаются глупыми»), некому даже подать доброго совета: советники отводятся в плен, умудренные жизненным опытом старцы принуждены молчать. В обессиленном внутренним разложением царстве нет сил сопротивляться врагам, организовать защиту, чтобы дать им отпор: цари отводятся в плен, гибнут стойкие и т. п. (Ср. Ис III:2–3). И государство, созданное самим Богом (Притч VIII:15–16), Им же и разрушается (ст. 23). Если божественная премудрость и сила не руководится в своих проявлениях разграничением добрых и злых, — одинаково поражает тех и других, то для Иова нет ничего утешительного в совете друзей вверить себя и свою судьбу Богу. Очень возможно, что Он поразил его так же насильственно и несправедливо, как и многих других.

    Глава XIII

    Продолжение ответной речи Иова на речь Софара. 1–14. Желание Иова перенести свое дело на суд Бога и побуждения к этому. 14–28. Уверенность Иова при известных условиях в свое оправдание.
    1. Вот, все это видело око мое, слышало ухо мое и заметило для себя.
    2. Сколько знаете вы, знаю и я: не ниже я вас.
    3. Но я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом.

    1–3. Иов знает не меньше своих друзей и тем не менее не в состоянии понять причину своих страданий; непонятна, следовательно, она и им. Поэтому для разрешения вопроса: за что осудил его Бог, он и решается обратиться к Нему самому, как единственному существу, знающему это.


    4. А вы сплетчики лжи; все вы бесполезные врачи.
    5. О, если бы вы только молчали! это было бы вменено вам в мудрость.

    4–5. При решении Иова перенести свое дело на суд Бога друзьям остается замолчать. Их молчание было бы приятно («о, если бы») для страдальца, так как своею ложью, — прямым обвинением в грехах (XI:6) и предположением их (V:17), они причиняют ему страдания (XIX:2), а рассуждениями о божественной премудрости, советами ввериться ей так же мало утешают (XVI:2), как мало облегчает больного не понимающий болезни врач. Кроме того, молчание, как доказательство сознаний друзьями своей неправоты, свидетельствовало бы об их уме и мудрости (Притч X:19; XVII:28), которыми они так хвалятся.


    6. Выслушайте же рассуждения мои и вникните в возражение уст моих.
    7. Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него говорить ложь?
    8. Надлежало ли вам быть лицеприятными к Нему и за Бога так препираться?
    9. Xорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека?
    10. Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите.
    11. Неужели величие Его не устрашает вас, и страх Его не нападает на вас?
    12. Напоминания ваши подобны пеплу; оплоты ваши — оплоты глиняные.

    6–12. Но так как подобные побуждения к молчанию могли показаться друзьям неубедительными, то Иов указывает другое, — страх божественного наказания (ст. 11) за стремление защищать правосудие Господа несправедливым обвинением его, Иова, в грехах (ст. 7–8). Великий в правосудии Бог, великий до того, что не смотрит на лица (Втор X:17), и «мерзостью считает уста лживые» (Притч XII:22), не оставит их без наказания за ложь (ст. 10; ср. Пс XXX:19; LI:57; LVIII:13). Оно неизбежно: Бога обмануть нельзя (ст. 9), даже скрытым лицемерием (XI:11); нельзя доказать правоту своих суждений, раз они слабы, как крепости, сделанные из глины (ст. 12).


    13. Замолчите предо мною, и я буду говорить, что бы ни постигло меня.

    13–19. Соображения, поддерживающие решимость Иова перенести свое дело на суд Божий (ст. 3).


    14. Для чего мне терзать тело мое зубами моими и душу мою полагать в руку мою?
    15. Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его!

    13–15. По свидетельству Суд XII:3; 1 Цар XIX:5; XXVIII:21; Пс CXVIII:109, выражение: «душу мою полагать в руку мою», означает: «подвергаться величайшим опасностям». Одинаковый смысл, как думают, соединяется и с первою, нигде более не встречающегося в Писании, половиною ст. 14: «терзать тело мое зубами моими». Сообразно с этим 13–14 ст. имеют такой смысл. Намерение Иова «состязаться с Богом» (ст. 3) ослабляется боязнью подвергнуться наказанию за свободные речи. Но это чувство устраняется в свою очередь тем соображением, что больших, чем теперь, бедствий он не испытает. Бояться и страшиться ему, следовательно, нечего: «буду говорить, что бы ни постигло меня» (ст. 13). Безбоязненно ожидает Иов и смерти; она была бы страшна для него в том случае, если бы пришлось умереть неоправданным (ст. 15 ср. VI:10).


    16. И это уже в оправдание мне, потому что лицемер не пойдет пред лице Его!
    17. Выслушайте внимательно слово мое и объяснение мое ушами вашими.
    18. Вот, я завел судебное дело: знаю, что буду прав.
    19. Кто в состоянии оспорить меня? Ибо я скоро умолкну и испущу дух.

    16–19. Решимость Иова перенести свое дело на суд Бога свидетельствует о его невинности: «лицемер не пойдет пред лице Его» (ср. ст. 7–11). На почве данного сознания возникает уверенность в оправдании (ст. 18); уверенность столь сильная, что Иов согласен умереть, если кто-либо докажет ему его беззаконие (ст. 19).


    20. Двух только вещей не делай со мною, и тогда я не буду укрываться от лица Твоего:
    21. удали от меня руку Твою, и ужас Твой да не потрясает меня.

    20–21. Иов уверен в своей невинности, уверен и в том, что оправдается пред Богом. Препятствие к этому может быть только со стороны Господа. Если Он «не удалит от Иова руки своей», т. е. не ослабит или совсем не прекратит страданий, то последний все время будет находиться в состоянии трепета, душевного смятения (IX:28), парализующего ясность мысли и тем самым мешающего выяснению невинности. Отсюда «удаление руки Божией», дарование успокоения — является первым условием, при соблюдении которого Иов может доказать свою правоту. Вторым — служит предоставление ему в течение всего суда с Богом права голоса, почему он и просит, чтобы Он не привел его в молчание страхом Своего божественного величия (ст. 21; ср. IX:34–35).


    22. Тогда зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне.

    22. Под условием исполнения своей просьбы Иов готов выступить как в роли обвиняемого («тогда зови, и я буду отвечать»), так и в роли обвинители («или буду говорить я, а Ты отвечай мне»).


    23. Сколько у меня пороков и грехов? покажи мне беззаконие мое и грех мой.

    23. XIV:13. Данные, на основании которых Иов рассчитывает из оправдание.


    24. Для чего скрываешь лице Твое и считаешь меня врагом Тебе?

    23–24. Не считав себя совершенно безгрешным (ст. 26), Иов однако не знает за собою столь великих грехов, которые вызывали бы враждебные отношения к нему Бога, такие тяжкие страдания.


    25. Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь и не сухую ли соломинку преследуешь?
    26. Ибо Ты пишешь на меня горькое и вменяешь мне грехи юности моей,
    27. и ставишь в колоду ноги мои и подстерегаешь все стези мои, — гонишься по следам ног моих.
    28. А он, как гниль, распадается, как одежда, изъеденная молью.

    25–28. Бог поступает с Иовом как строгий, безжалостный судья. Не объявляя Иову его вины, Он прямо выносит ему тяжкий судебный приговор («пишешь … горькое» ср. X:1; Ос VIII:12); не совершившему в последние годы каких-либо значительных проступков вменяет в вину грех юности, т. е. легкомыслия (ст. 26; ср. Пс XXIV:7), не дает двинуться с места без боли («ставишь в колоду ноги мои», — ст. 27) тому, чье тело изъедено болезнью, готово распасться (28 ст.).

    Глава XIV

    Окончание ответной речи Иова на речь Софара. 1–17. Надежда Иова на божественное милосердие, дающее ему возможность оправдаться. 18–22. Ослабляющие ее соображения.
    1. Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями:
    2. как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.
    3. И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и меня ведешь на суд с Тобою?

    1–3. Бог слишком строг по отношению к Иову (XIII:23–36), а между тем он возбуждает сострадание, заслуживает милосердия. Жизнь человека, рожденного слабою женою (Быт III:16; Иер LI:30) и потому по природе бессильного, непродолжительна, как существование цветка (Пс XXXVI:2; LXXXIX:6; Ис XL:6–8), стояние тени (Пс CI:12; CXLIII:4; Еккл VIII:13; Прем II:5), и печальна сама по себе. Поэтому нет нужды внимательно смотреть за ним и затем наказывать за малейшие проступки («отверзать очи», ст. 3; ср. Зах XII:4).


    4. Кто родится чистым от нечистого? Ни один.

    4. Рожденный от зараженных грехом родителей (Пс L:7), человек по своей природе склонен к греху (XV:14; XXV:4). Он грешит непроизвольно (XV:16), в некоторых грехах совершенно не виноват. Достойно ли ввиду этого наказывать его?


    5. Если дни ему определены, и число месяцев его у Тебя, если Ты положил ему предел, которого он не перейдет,
    6. то уклонись от него: пусть он отдохнет, доколе не окончит, как наемник, дня своего.

    5–6. Земная жизнь человека есть единственное время для пользования благами счастья (VII:7; XIV:22), в тех пределах, границах, которые указаны им Богом (ст. 5; ср. Пс XXXVIII:5–6). И если теперь, по воле Господа, существование Иова подходит к концу, то Он должен «уклониться от него» (с евр. «отвратить взоры свои», ср. VII:19; X:20), «доколе не возрадуется своему дню, как наемник», т. е. должен прекратить наказания, чтобы Иов мог испытать в последние минуты своей жизни чувство радости (ср. X:20–22).


    7. Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут:
    8. если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли,
    9. но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное.
    10. А человек умирает и распадается; отошел, и где он?
    11. Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает:
    12. так человек ляжет и не станет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего.

    7–12. Продолжение прежней мысли. Со стороны пользования жизнью участь человека печальнее участи дерева. Срубленное или посохшее, оно при благоприятных условиях (ст. 9) продолжает существовании в отпрысках, побегах. Умерший же человек не возвратится к жизни «до скончания неба» (ст. 12), т. е. никогда, так как небеса вечны (Пс LXXXVIII:30; CXLVIII:6; Иер XXXI:35), при конце мира они подлежат изменению, но не уничтожению (Ис LXV:17; LXVI:22; 2 Пет III:13). Безвозвратное исчезновение полного жизни человека напоминает бесследное исчезновение вод (ст. 11, ср. Ис XIX:5).


    13. О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой, положил мне срок и потом вспомнил обо мне!

    13. Перечисленные Иовом данные, при помощи которых он рассчитывает оправдаться пред Богом, не будут однако приняты Последним во внимание, пока Он находится в состоянии гнева (IX:13). Иов умрет, как отверженный Господом грешник. Не допуская этой мысли ранее (XIII:15), он не может примириться с нею и теперь, — выражает желание умереть только на время, пока продолжается гнев Господа, под условием воскреснуть потом и возвратиться на землю со всеми признаками божественного благоволения.

    14. Когда умрет человек, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена.
    15. Воззвал бы Ты, и я дал бы Тебе ответ, и Ты явил бы благоволение творению рук Твоих;

    14–15. Несмотря на сомнение в исполнимости высказанного желания («когда умрет человек, то будет ли он опять жить?», ср. Пс LXXXVIII:42), Иов представляет его осуществившимся и как бы созерцает факт своего оправдания. Временно укрытый в шеоле, он ждал бы окончания назначенного ему пребывания в нем, ждал бы перемены («пока придет мне смена») своего состояния, отношения к Богу. «Бог воззвал бы, и он дал бы Ему ответ», — воззвал не с целью обвинения, а для того, чтобы дать возможность оправдаться (ср. XIII:22), вместо гнева проявил бы милость.


    16. ибо тогда Ты исчислял бы шаги мои и не подстерегал бы греха моего;
    17. в свитке было бы запечатано беззаконие мое, и Ты закрыл бы вину мою.

    16–17. Иов испытал бы тогда полное блаженство, сила которого уясняется путем противоположения его современному состоянию. «Но теперь, — говорит страдалец, по точному переводу с еврейского, — Ты исчисляешь мои шаги, подстерегаешь мои поступки. Ты запечатал преступление мое в мешке и положил печать на беззаконие мое». Исчисленные грехи Иова «запечатаны в мешке», — вполне хорошо сохранены для соответствующего наказания, не будут забыты и не останутся без возмездия.


    18. Но гора падая разрушается, и скала сходит с места своего;
    19. вода стирает камни; разлив ее смывает земную пыль: так и надежду человека Ты уничтожаешь.

    18–19. Составляющее потребность всей души Иова желание временного пребывания в шеоле уничтожается доводами рассудка. Сомнение: «когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (ст. 14) берет перевес. Если уничтожаются и не остаются незыблемыми твердые предметы, — горы, камни и скалы, то тем более не может иметь места слабая надежда Иова на возвращение к жизни после временного пребывания в шеоле.


    20. Теснишь его до конца, и он уходит; изменяешь ему лице и отсылаешь его.

    20. И действительно, создаваемое смертью бедствие вечно («теснишь до конца», — евр. «lanezah» — на веки; XX:7). Как и всякий человек, Иов умрет с обезображенным смертью лицом («изменяешь ему лице»), уйдет и более не возвратится к земной жизни (ср. «отойду, — и уже не возвращусь» — X:21).


    21. В чести ли дети его — он не знает, унижены ли — он не замечает;
    22. но плоть его на нем болит, и душа его в нем страдает.

    21–22. Смерть прекращает всякое сношение с землею: умершему неизвестна даже судьба его близких (ст. 21; ср. Еккл IX:5–6); его плоть ощущает лишь то, что касается непосредственно ее самой, его душа плачет лишь о себе (ст. 22).

    Глава XV

    Вторая речь Елифаза. 1–16. Упрек Иову в недостатке мудрости. 17–35. Описание гибели грешника.
    1. И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал:
    2. станет ли мудрый отвечать знанием пустым и наполнять чрево свое ветром палящим,
    3. оправдываться словами бесполезными и речью, не имеющею никакой силы?
    4. Да ты отложил и страх и за малость считаешь речь к Богу.

    2–4. Упрекая друзей в неразумии (XII:1–6), Иов сам заслуживает такого же точно обвинения. О недостатке у него мудрости свидетельствуют пустота (см. прим. к 2 ст. XI гл.), горячность, раздражительность речей («наполняет чрево ветром палящим», точнее, «ветром востока»), — слова мудрого проникнуты спокойствием (Притч XIV:29; Еккл IX:17) — и, наконец, отрицание страха Божия, — начала всякой мудрости (XXVIII:28; Притч I:7; IX:10; Пс СX:10; Сир I:15–16). Отрицающим страх Божий, нетвердым в благочестии Иов является по мнению Елифаза потому, что отвергает Божественное Правосудие как по отношению к себе, считая себя невинно наказанным, так и по отношению ко всем людям (IX:22 и д.) С утратою страха, чувства благоговения к Богу в речах Иова не заметно должного почтения к Господу: «за малость считаешь речь к Богу» (ст. 4).


    5. Нечестие твое настроило так уста твои, и ты избрал язык лукавых.
    6. Тебя обвиняют уста твои, а не я, и твой язык говорит против тебя.

    5–6. Отрицание страха Божьего составляет прямое проявление нечестия (Пс IX:25, 27, 32, 34; Пс XXXV:2). Следовательно, сам Иов свидетельствует о своей греховности, виновности, сам является в роли самообличителя: «тебя обвиняют уста твои, а не я…»


    7. Разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан?
    8. Разве совет Божий ты слышал и привлек к себе премудрость?

    7–8. В своих речах Иов не проявил обычной, свойственной человеку мудрости. Тем более он не имеет основания усвоить себе какую-то особенную мудрость, побуждающую друзей к полному молчанию (XII:13). Он не первый человек, и потому не наделен теми высшими качествами, какие были свойственны этому последнему. Он сотворен не прежде холмов, как бы от вечности (Пс LXXXIX:2; Притч VIII:25), не стоял в непосредственных отношениях к Богу и не посвящен им в планы мироправления (Прем IX:13).


    9. Что знаешь ты, чего бы не знали мы? что разумеешь ты, чего не было бы и у нас?
    10. И седовласый и старец есть между нами, днями превышающий отца твоего.

    9–10. Иов — обыкновенный смертный человек; знания его нисколько не выше знаний друзей. Но так как последние ссылаются в своих речах на опыт предков, более старых, чем предки Иова, и потому более мудрых, то он должен согласиться с ними.


    11. Разве малость для тебя утешения Божии? И это неизвестно тебе?
    12. К чему порывает тебя сердце твое, и к чему так гордо смотришь?
    13. Что устремляешь против Бога дух твой и устами твоими произносишь такие речи?
    14. Что такое человек, чтоб быть ему чистым, и чтобы рожденному женщиною быть праведным?
    15. Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его:
    16. тем больше нечист и растлен человек, пьющий беззаконие, как воду.

    11–16. По своим знаниям Иов — обыкновенный смертный человек. Поэтому прежде всего неуместно с его стороны пренебрежительное отношение (XII:1–6) к рассуждениям друзей, их кротким речам («Маловажное ли дело для тебя утешения Божии и кроткие слова, к тебе обращенные?» — ст. 11); во-вторых, не допустимы дерзкие, полные гордости речи к Богу (ст. 12–13). В них он обвиняет Его в неправосудии, считая себя невинно наказанным. Рассуждать так Иов не имеет права, потому что склонность к греху составляет у него как и у всякого человека, потребность природы (ст. 16). Чистым в очах Божиих быть он не может (ст. 14): постигшее его бедствие вполне им заслужено.


    17. Я буду говорить тебе, слушай меня; я расскажу тебе, что видел,
    18. что слышали мудрые и не скрыли слышанного от отцов своих,
    19. которым одним отдана была земля, и среди которых чужой не ходил.

    17–19. Уверенность Елифаза в недостатке у Иова мудрости дает ему право высказать свой взгляд на спорный вопрос о земном мздовоздаянии. В противоположность суждениям Иова излагаемое старшим другом учение отличается безусловною достоверностью. Оно не его личный взгляд, а взгляд мудрецов прежних времен, переданный им их предками и составленный последними на основании личного опыта и наблюдения; в нем нет никаких посторонних, чужеземных примесей: предки жили в то время, когда в их страну не вторглись чужеземцы (ст. 19).


    20. Нечестивый мучит себя во все дни свои, и число лет закрыто от притеснителя;
    21. звук ужасов в ушах его; среди мира идет на него губитель.
    22. Он не надеется спастись от тьмы; видит пред собою меч.
    23. Он скитается за куском хлеба повсюду; знает, что уже готов, в руках у него день тьмы.
    24. Устрашает его нужда и теснота; одолевает его, как царь, приготовившийся к битве,

    20–24. Согласно излагаемому Елифазом учению предков, нечестивый никогда не пользуется настоящим миром; его совесть, обремененная преступлениями, постоянно заставляет страшиться бедствий. Мучения усиливаются еще тем обстоятельством, что грешник не знает конца им: «число лет закрыто от притеснителя (ст. 20). Создаваемые на почве мучений совести предчувствия бедствий оправдываются: нечестивый слышит устрашающе звуки, которые предвещают ему гибель. И хотя она постигает его в то время, когда он наслаждается благоденствием (ст. 21), но спастись не представляется возможности: меч божественного мщения поражает грешника (ст. 22). Несчастье, на которое обречен нечестивый, — для богатого им является полная нищета (ст. 23) — постигает его с непреоборимою силою (ст. 24).


    25. за то, что он простирал против Бога руку свою и противился Вседержителю,
    26. устремлялся против Него с гордою выею, под толстыми щитами своими;
    27. потому что он покрыл лице свое жиром своим и обложил туком лядвеи свои.

    25–27. Причиною гибели грешника является кичливое от сознания своей силы противление Богу (ст. 25; ср. Ис XXIII:11; Иез XXV:7; ст. 26; ср. 1 Цар II:3; Пс LXXII:3–9; Пс LXXIV:5–6), соединенное с нечувствительностью к божественным воздействиям (ст. 27 ср. Втор XXXII:15; Пс LXXII:7, 11). Подобно ожиревшему, равнодушному ко всему окружающему человеку, грешник не хочет видеть и понять обращенных к нему вразумлений.


    28. И он селится в городах разоренных, в домах, в которых не живут, которые обречены на развалины.

    28. Одним из проявлений подобной настроенности является поселение грешника в тех местах, с которыми соединено воспоминаний о божественном наказании, и которые, как наглядные памятники справедливого гнева, удерживают богобоязненных от попытки утвердиться в них. На основании следующего 29 ст. можно, кажется, думать, что поселение нечестивого в обреченных на запустение местах вызывается жадностью, страстью к приобретению богатств.


    29. Не пребудет он богатым, и не уцелеет имущество его, и не распрострется по земле приобретение его.

    29–35. Конец грешника.


    30. Не уйдет от тьмы; отрасли его иссушит пламя и дуновением уст своих увлечет его.

    29–30. Создаваемое вышеуказанным путем (ст. 28) благоденствие грешника непрочно. Его приобретению не суждено процветать и достигнуть зрелости: «не распрострется по земле приобретение его» (образ выражения заимствован от ветви, отягченной плодами). Оно погибнет, подобно дереву, брошенному в огонь. «Отрасли» не дети нечестивого, так как речь о потомстве идет ниже, а части растущего накопляемого имущества, которое сравнивается с деревом.


    31. Пусть не доверяет суете заблудший, ибо суета будет и воздаянием ему.

    31. В обреченных на запустение и развалины местностях и домах (29 ст.) нельзя прочно обосноваться: надежда на это тщетна, суетна. Думающего и поступающего иначе («заблуждающегося») ждет гибель.


    32. Не в свой день он скончается, и ветви его не будут зеленеть.
    33. Сбросит он, как виноградная лоза, недозрелую ягоду свою и, как маслина, стряхнет цвет свой.
    34. Так опустеет дом нечестивого, и огонь пожрет шатры мздоимства.

    32–34. Утучневший, презревший божественное определение грешник наказывается не только уничтожением имущества, но и преждевременною смертью (ст. 32; ср. Пс LIV:24; LXXII:7, 19; LXXVII:31, 33) и таковою же гибелью своих детей (ст. 33).


    35. Он зачал зло и родил ложь, и утроба его приготовляет обман.

    35. Метафорическое резюме предшествующей речи. Грех всегда и неизбежно сопровождается несчастием (IV:8; Пс VII:15–17; Ис LIX:4),

    Глава XVI

    Ответная речь Иова на речь Елифаза во втором разговоре. 1–6. Иов не может утешиться ни рассуждениями друзей, ни собственными речами и молчанием. 7–17. Никто кроме земли не может подтвердить его невинности. 19–21. Обращение к Богу.
    1. Отвечал Иов и сказал:
    2. слышал я много такого; жалкие утешители все вы!
    3. Будет ли конец ветреным словам? и что побудило тебя так отвечать?
    4. И я мог бы так же говорить, как вы, если бы душа ваша была на месте души моей; ополчался бы на вас словами и кивал бы на вас головою моею;
    5. подкреплял бы вас языком моим и движением губ утешал бы.

    2–5. Представляющая повторение ранее высказанного друзьями взгляда о неизбежности наказания грешника (IV:7–9; VIII:11 и д.; XI:6 и д.), речь Елифаза вызывает со стороны Иова справедливое замечание: «слышал я много такого» (ст. 2). Повторяя старое, не доставляющее Иову никакого утешения, друзья оказываются в прежнем положении «жалких утешителей» (ср. XIII:4), которым лучше замолчать (XIII:2, 13). Не желая следовать этому совету, они выводят Иова из терпения: «будет ли конец ветреным речам?» (ст. 3). И действительно, речи друзей не нужны страдальцу. «Ветреные», — не основательные по содержанию, они не в состоянии разрешить спорного вопроса; не содержащие и тени сердечности, а скорее соединенные с издевательством («кивать головою», ст. 4; ср. Пс XXI:8; CVIII:25; Ис XXXVII:22), они не доставляют Иову утешения (ст. 5). И будь страдалец на месте друзей, он, верный своему взгляду (VI:14), никогда бы не стал так поступать.


    6. Говорю ли я, не утоляется скорбь моя; перестаю ли, что отходит от меня?

    6. Не встречая сочувствия со стороны друзей, Иов, как никогда, нуждается в утешении. Он ищет его, но не находит. Сам утешить себя он не в состоянии. Ни речи, ни молчание не умаляют его мук. Богом он приведен и состояние «изнурения» (ст. 7), — истощения способности тем или другим путем (речами и молчанием) облегчить свое горе. Не разъясняя, почему не доставляют утешения речи, Иов указывает, каким образом сопровождается такими последствиями его молчание.


    7. Но ныне Он изнурил меня. Ты разрушил всю семью мою.

    7–11. Молчание является со стороны Иова согласием со свидетельствующими о его греховности фактами.

    7. Первым из них служит гибель его семьи, — несомненный, по утверждению друзей признак греховности (IV:10–11; VIII:4; XV:32).


    8.Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня; восстает на меня изможденность моя, в лицо укоряет меня.

    8. Такими же точно показателями виновности Иова являются страдания (ср. X:17), от которых он не может избавиться, как узник от оков. Вместо «Ты покрыл меня морщинами во свидетельство против меня», сообразно с еврейским глаголом «ваттиг метини» — «ты связал меня цепями», обыкновенно данное место читают так: «Ты сковал меня, чтобы свидетельствовать против меня». К страданиям в качестве свидетелей присоединяются друзья, эти предатели, изменившие чувствам дружбы и справедливости (VI:14 и д.; XIII:7). Слово «кахши», переведенное в синодальном тексте выражением «изможденность», означает еще «лжец, предатель», почему вторую половину данного стиха и переводят так: «предатель (друзья) восстает пред лицем моим и обвиняет меня».


    9. Гнев Его терзает и враждует против меня, скрежещет на меня зубами своими; неприятель мой острит на меня глаза свои.
    10. Разинули на меня пасть свою; ругаясь бьют меня по щекам: все сговорились против меня.
    11. Предал меня Бог беззаконнику и в руки нечестивым бросил меня.

    9–11. Последними свидетелями греховности Иова являются те беззаконники, в руки которых он предан Богом. Основываясь на том, что божественный гнев не только не прекращается, но все более усиливается, так что Бог в своих отношениях к страдальцу уподобляется разъяренному животному, бросающемуся на добычу (ст. 9), они соединяют враждебное отношение к Иову с оскорблением и презрением («бить по щекам», ст. 10; ср. Пс III:8; Мих V:1; а равно Ис L:6).


    12. Я был спокоен, но Он потряс меня; взял меня за шею и избил меня и поставил меня целью для Себя.
    13. Окружили меня стрельцы Его; Он рассекает внутренности мои и не щадит, пролил на землю желчь мою,
    14. пробивает во мне пролом за проломом, бежит на меня, как ратоборец.

    12–14. Молчать, т. е. согласиться с этими свидетельствами своей виновности Иов не может, не может потому, что бедствие пало на то время, когда он «был спокоен» (ст. 12), пользовался благоволением Божиим, несомненно был в Его очах человеком праведным (ср. XXIX:1–6). В его руках нет неправды, отношения к Богу безупречны (ст. 17), и тем не менее Господь во время спокойствия «потряс» его (ст. 12), — сделал бедствия особенно ощутительными. Подобно борцу, схватывающему своего противника за шею, Он низринул его из состояния счастья в пучину бедствий (ст. 12). И до сих пор остается предметом, на котором Господь изощряет Свой гнев. Он поражает его стрелами (ст. 13; ср. VI:4), рассекающими внутренности, т. е. причиняющими страшные страдания бедствиями (ст. 13). С целью окончательно добить его Господь делает как бы окончательный приступ (ст. 14).


    15. Вретище сшил я на кожу мою и в прах положил голову мою.
    16. Лицо мое побагровело от плача, и на веждах моих тень смерти,

    15–16. В результате подобных отношений Бога к Иову последний находится в состоянии глубокой печали: траурная одежда, «власяница», не покидает его, полного ослабления («в прах положил голову мою», — ст. 15, буквально с еврейского «свернул мой рог в прах». Рог — символ силы. — 1 Цар II:2–3; Пс LXXIV:5; CXLVIII:14). Лицо от постоянных слез приняло багровый цвет, а глаза, ослабленные печалью и затуманенные слезами, покрыты мраком, предвестником смерти.


    17. при всем том, что нет хищения в руках моих, и молитва моя чиста.
    18. Земля! не закрой моей крови, и да не будет места воплю моему.

    18. Иов невинен; молчать он не может. В то же самое время бесполезно обращаться с речью к Богу и друзьям: они не верят ему. Ввиду подобного положения дел он обращается с просьбою к земле, чтобы она «не закрыла его крови».

    Невинная, преступным образом пролитая кровь требует отмщения, особенно в том случае, когда она остается на поверхности земли (Ис XXVI:20; Иез XXIV:7–8). Обращаясь к земле с просьбою, чтобы она не скрыла его кровь, не впитывала ее, Иов желает, чтобы по крайней мере она признала его невинным, заслуживающим отмщения, восстановления попранных прав, чего не хотят сделать Бог и друзья. — «Да не будет место воплю моему», в буквальном переводе: «да не будет подавлен вопль мой» (об отмщении); прежняя мысль, выраженная в иной форме.


    19. И ныне вот на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!

    19. Просьба Иова основывается на глубокой уверенности в своей невинности, свидетелем которой является Бог (XXIII:10). Как свидетель невинности, признаваемой и неодушевленною природою, Он, в конце концов, не может не быть его заступником. Ослабленная ранее различными соображениями вера Иова в Божественное Правосудие сказывается во всей силе.


    20. Многоречивые друзья мои! К Богу слезит око мое.
    21. О, если бы человек мог иметь состязание с Богом, как сын человеческий с ближним своим!

    20–21. Еврейское выражение «мелитзай рехай», переданное в синодальном тексте словом: «многоречивые друзья мои», должно быть переведено согласно с Пс СXVIII:51 — фразою «насмешники друзья мои». Пусть друзья смеются, издеваются (ст. 4) над уверенностью Иова в свой невинности. Он остается при своем убеждении. Уверенный в ней и конечном правосудии Бога, страдалец желает лишь одного: видеть его проявление теперь же. Поэтому он просит, чтобы Господь позволил, дал ему возможность отстоять пред Ним свою правоту, подобно тому, как он мог бы сделать это в споре с человеком (ст. 21, ср. IX:32 и д.).


    22. Ибо летам моим приходит конец, и я отхожу в путь невозвратный.

    22. Побуждением к такой просьбе является близкая смерть: Иов желает умереть оправданным.

    Глава XVII

    Вторая половина ответной речи Иова на речь Елифаза. 1–9. Обращенная к Богу просьба, чтобы Он засвидетельствовал невинность Иова, и побуждение к этому. 10–16. Неуместность советов друзей надеяться на лучшее будущее.
    1. Дыхание мое ослабело; дни мои угасают; гробы предо мною.

    1–9. Ст. 1 представляет повторение мысли 22 ст. XVI гл., а 2–9 содержат более подробное раскрытие мысли ст. 19–21 гл. XVI.

    1. Жизнь Иова подходит к концу, угасает, подобно светильнику.


    2. Если бы не насмешки их, то и среди споров их око мое пребывало бы спокойно.

    2. Близость смерти не страшит, однако, страдальца. Он умер бы спокойно, если бы не насмешки друзей.


    3. Заступись, поручись Сам за меня пред Собою! иначе кто поручится за меня?

    3. Дать Иову возможность умереть спокойно путем выяснения его невинности может всеведущий Господь (XVI:19). Только Он один в состоянии поручиться за правоту страдальца. «Положи залог, будь за меня порукою пред Тобою; кто найдется другой, чтобы ударить меня по руке?» (точный перевод данного стиха). «Ударить по руке» в знак обязательства и «положить залог» — выражения синонимические (Притч VI:1; XI:15; XVII:16).


    4. Ибо Ты закрыл сердце их от разумения, и потому не дашь восторжествовать им.

    4–9. Мотивы высказанной в 3 ст. просьбы о заступничестве.


    5. Кто обрекает друзей своих в добычу, у детей того глаза истают.

    4–5. Засвидетельствовать, поручиться за невинность Иова может только Бог и никто, кроме Него. Друзья на это неспособны. При своей теории земных мздовоздаяний они не в состоянии возвыситься до мысли о возможности страдания невинного человека. Это выше их разумения. Но Бог, лишивший их мудрости (Мф XI:25) не позволит восторжествовать их ложному взгляду о греховности Иова, как не допускает торжества того, кто обрекает ближнего на несчастие (XI:20; Пс VII:16; LVI:7; Притч XXVI:27; Еккл X:8); — «у детей того глаза истают», — предатель будет наказан несчастиями своих потомков (ср. Ис XX:5). «Истают» — см. XI:20.


    6. Он поставил меня притчею для народа и посмешищем для него.

    6. Неспособны поручиться за невинность Иова и остальные люди. В их глазах Иов — грешник и, как таковой, — «притча», т. е. предмет поругания, насмешек (XVI:10–11; 2 Пар VII:20; Иез XIV:8; Пс LXIII:12), и «посмешище», по евр. «ветофет лефаним», «человек», которому плюют («тофет» от «туф» — плевать) в лицо, т. е. поносят, — наивысшее оскорбление (Чис XII:14; Втор XXV:9; Ис L:6).


    7. Помутилось от горести око мое, и все члены мои, как тень.

    7. В результате подобных отношений к Иову друзей и всех людей его глаза утратили блеск, помутились от печали (Пс VI:8; XXX:10), которая ослабляет даже телесные силы: «члены мои, как тень» (ср. Пс XXX:11).


    8. Изумятся о сем праведные, и невинный вознегодует на лицемера.
    9. Но праведник будет крепко держаться пути своего, и чистый руками будет больше и больше утверждаться.

    8–9. Страдания праведника, вызывая в благочестивых чувства изумления и негодования против нечестивых, пользующихся счастьем (ст. 8; ср. Пс XXXVI:1; LXXII:3), в нем самом укрепляют веру в Бога (ст. 9). Всеми отверженный (ст. 4–6; ср. XII:5), сознающий, что защитником его может быть только Бог (ст. 3), он еще более прилепляется к Нему (ср. Пс LV:2–7; Пс LXII:8–9; Пс XCIII:16–19, 22). Так падает предъявленное Елифазом (XV:4) обвинение в отсутствии страха Божия, и не оправдываются слова диавола, что под влиянием бедствий Иов похулит Бога. Когда «кипело сердце его, он был невеждой» (Пс LXXII:21–22; ср. VI:26), а теперь, успокоившись, полагает в Боге свое упование (Пс LXXIII:28).


    10. Выслушайте, все вы, и подойдите; не найду я мудрого между вами.

    10. Речи друзей Иова сводятся к доказательствам его виновности и обещаниям благ под условием раскаяния. Не проявляя мудрости в рассуждениях первого рода (ст. 4), они не обнаруживают ее и в суждениях второго.


    11. Дни мои прошли; думы мои — достояние сердца моего — разбиты.
    12. А они ночь хотят превратить в день, свет приблизить к лицу тьмы.

    11–12. Жизнь Иова, лелеянные им думы: «дни мои будут многи, как песок» (XXIX:18), оказались несбыточными (ст. 1), а между тем они утверждают, что ночь скорби превратится в счастливый день! (V:24–26; XI:17).


    13. Если бы я и ожидать стал, то преисподняя — дом мой; во тьме постелю я постель мою;
    14. гробу скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя.

    13–14. «Если я и ожидаю, то только того, чтобы иметь преисподнюю своим жилищем». Шеол — вот та будущность, на которую может рассчитывать Иов. Могила и наполняющие ее черви, — вот с кем в скором времени будет находиться в ближайшем общении Иов: «гробу скажу, ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя».


    15. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит?
    16. В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе.

    15–16. Надежды на жизнь и ее радости нет и не предвидится. Она так же исчезает («в преисподнюю сойдет» — ст. 16), как и сам Иов. Вместо обещанного друзьями покоя на земле (V:24; XI:18) Иову предстоит покой в шеоле. Вместо «и будет покоиться со мною во прахе» буквально с еврейского должно перевести: «там, по крайней мере, во прахе я найду покой».

    Глава XVIII

    Речь Вилдада во втором разговоре. 1–3. Приступ. 4. Устойчивость законов мздовоздаяния. 5–21. Гибель грешника — его неизбежная участь.
    1. И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал:
    2. когда же положите вы конец таким речам? обдумайте, и потом будем говорить.

    1–2. Призыв Вилдада (ср. VIII:2) к хладнокровному, вдумчивому («обдумайте, и потом будем говорить» — ст. 2) обсуждению вопроса мотивируется тем, что в пылу спора, в состоянии раздражительности друзья укоряют друг друга в недостатке рассудительности («зачем ты считаешь нас за животных и принимаешь нас за существ неразумных» — ст. 3; XII:2–3; XV:2–3; XVI:2–3; XVII:10). Предвзятая мысль «о взаимном неразумии» не позволяет одному согласиться с другим; мешает выяснению истины.


    3. Зачем считаться нам за животных и быть униженными в собственных глазах ваших?
    4. О ты, раздирающий душу твою в гневе твоем! Неужели для тебя опустеть земле, и скале сдвинуться с места своего?

    4. Пагубные последствия такого настроения сказываются на самом Иове. Не соглашаясь с друзьями, будучи уверен в своей правоте и встречая только одни возражения, он «раздирает душу свою в гневе», — раздражается, мучится (ср. XVII:2). Но как бы страстны ни были его речи, они не в состоянии изменить того закона нравственного миропорядка, по которому на земле наказываются одни грешники. Он так же непреложен, как и законы мира физического. Назначенная Богом для обитания человека земля (Ис XLV:18) всегда останется населенною, по слову человека скала не сдвинется с места, так точно не отменится закон возмездия за грехи.


    5. Да, свет у беззаконного потухнет, и не останется искры от огня его.
    6. Померкнет свет в шатре его, и светильник его угаснет над ним.

    5–6. Закон возмездия проявляется в том, что счастье («свет», «светильник» — ср. XXI:17; XXIX:3; Притч XIII:9; XX:20; XXIV:20) нечестивого никогда не бывает прочным. Оно исчезает окончательно: «не останется искры от огня его» (ст. 5), или в буквальном переводе: «пламя его очага перестанет светить».


    7. Сократятся шаги могущества его, и низложит его собственный замысл его,
    8. ибо он попадет в сеть своими ногами и по тенетам ходить будет.
    9. Петля зацепит за ногу его, и грабитель уловит его.
    10. Скрытно разложены по земле силки для него и западни на дороге.

    7–10. Все проявления силы, могущества грешника будут сведены ни во что, и причиною этого являются его собственные дела (ст. 1). Сам того не замечая (ст. 10), он запутается в них, как птица в силках и западне (ср. Притч V:22).


    11. Со всех сторон будут страшить его ужасы и заставят его бросаться туда и сюда.
    12. Истощится от голода сила его, и гибель готова, сбоку у него.

    11–12. Чем ближе гибель, тем сильнее становится ее предчувствие, и больше прилагается усилий к спасению («заставят его бросаться туда и сюда», — ст. 11). Но последнее невозможно: кругом грешника ужасы, — предзнаменования бедствий. Стремление избавиться от них только обессиливает его, как обессиливает человека голод: и гибель готова.


    13. Съест члены тела его, съест члены его первенец смерти.

    13. Подготовляя себе гибель, нечестивый умирает в страшных мучениях. «Члены тела его, съест … первенец смерти», т. е. тело его будет разрушено самыми страшными болезнями (ср. Иc XIV:30: «первенцы бедных» — самые бедные), в которых как бы концентрируется вся разрушительная сила смерти, подобно тому как в первенце концентрируется сила его родителей (Быт XLIX:3).


    14. Изгнана будет из шатра его надежда его, и это низведет его к царю ужасов.

    14. По точному переводу с еврейского первая половина данного стиха должна читаться так: «он будет изгнан из его шатра, который служил его безопасностью». Пораженный неисцелимою болезнью, нечестивый умирает («нисходит к царю ужасов» = смерти, ср. X:21–22) в том самом шатре, живя в котором, он считал себя безопасным.


    15. Поселятся в шатре его, потому что он уже не его; жилище его посыпано будет серою.

    15–21. Наказание постигает не только самого нечестивого, но его жилище и семейство.

    15. Так как местности, посыпанные серою, необитаемы для людей (Втор XXIX:22), то под имеющими поселиться в шатре нечестивого естественнее разуметь не людей, но диких животных, между прочим, шакалов, которыми пророки заселяют постигнутые гневом Божьим развалины городов (Ис XIII:20–22; XXVII:10).


    16. Снизу подсохнут корни его, и сверху увянут ветви его.

    16. Полная гибель дерева с ветвями и корнями (Ис V:24; Ам II:9) — образ гибели семейства нечестивого, о чем идет речь ниже (ст. 19).


    17. Память о нем исчезнет с земли, и имени его не будет на площади.
    18. Изгонят его из света во тьму и сотрут его с лица земли.

    17–18. От нечестивого, как и его жилища, не остается никакого следа: память о нем исчезает, что считалось величайшим несчастием (Втор XXV:6; Сир XLVI:14–16), и имя предается забвению «на площади», буквально с еврейского «на лице» «хуц» — «поля» (V:10; Притч VIII:26), в местностях, лежащих, за пределами той страны, в которой жил нечестивый. Ст. 18 представляет образное выражение мысли ст. 17.


    19. Ни сына его, ни внука не будет в народе его, и никого не останется в жилищах его.

    19. От нечестивого не остается потомства.

    20. О дне его ужаснутся потомки, и современники будут объяты трепетом.

    20. Навсегда лишь памятен день гибели грешника как для современников, так и для потомков, по объяснению других (Делича), — для народов востока и запада, потому что евр. слово «ахароним» («потомки») употребляется в смысле «запад», а «кадмоним» («современники») — «восток». Подобное толкование находит для себя подтверждение в замечании ст. 17, что имя нечестивого предается забвению в лежащих за пределами его родины местностях.


    21. Таковы жилища беззаконного, и таково место того, кто не знает Бога.

    21. Ввиду, может быть, заявления Иова (XVII:11–16) Вилдад не находит нужным закончить свою речь словом утешения, как он поступил в первый раз (VIII:21).

    Глава XIX

    Ответная речь Иова на речь Вилдада во втором разговоре. 1–22. Положение Иова должно вызывать в друзьях чувство сострадания, сожаления, но ни в каком случае не обвинения и обличения. 23–29. Вера Иова в будущее воскресение плоти.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. доколе будете мучить душу мою и терзать меня речами?
    3. Вот, уже раз десять вы срамили меня и не стыдитесь теснить меня.

    2–3. Рассуждения друзей о гибели нечестивого и его потомства содержат довольно ясные намеки на судьбу Иова (см. XV:29–34; XVIII:13–19). В их глазах он — грешник, что прямо и высказано Елифазом (XV:4–5). Подобные обвинения, соединенные с отсутствием сострадания, доставляют мучение невинному страдальцу (ср. XVII:2). И так как в своих неоднократных речах («десять» — круглое число) друзья исчерпали, по-видимому, все доводы, то им пора замолчать, прекратить мучения (ст.2).


    4. Если я и действительно погрешил, то погрешность моя при мне остается.

    4. И действительно, друзья не имеют права и достаточных оснований безжалостно относиться к Иову. Если он и согрешил, то причинил вред только себе, но ни в каком случае не им. Почему же они так вооружаются против него?


    5. Если же вы хотите повеличаться надо мною и упрекнуть меня позором моим,
    6. то знайте, что Бог ниспроверг меня и обложил меня Своею сетью.

    5–6. Достаточным, по-видимому, поводом к высокомерному поведению друзей («повеличаться»; ср. Пс XXXIV:26; XXXVIII:17; LIV:13) служит ужасная болезнь Иова, свидетельствующая о его нечестии. Но в этом случае надо принять во внимание то обстоятельство, что Бог поступает с ним более строго, чем он заслуживает.


    7. Вот, я кричу: обида! и никто не слушает; вопию, и нет суда.

    7–22. Друзья безжалостно относятся к Иову, а между тем его положение должно возбуждать чувство сострадания.


    8. Он преградил мне дорогу, и не могу пройти, и на стези мои положил тьму.

    7–8. Невинно наказанный Иов требует беспристрастного суда (IX:35; XIII:18–22), но не находит его. И пока длится такое состояние, он не имеет возможности избежать содержащих его великих бедствий («преградил мне дорогу, и не могу пройти» ст. 8; ср. Плач I:6–7), даже понять причину их «на стези мои положил тьму» (ст. 8; ср. III:23).


    9. Совлек с меня славу мою и снял венец с головы моей.
    10. Кругом разорил меня, и я отхожу; и, как дерево, Он исторг надежду мою.
    11. Воспылал на меня гневом Своим и считает меня между врагами Своими.
    12. Полки Его пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились вокруг шатра моего.

    9–12. Эти бедствия состоят прежде всего в лишении того, что создавало в прежнее время его славу, доставляло ему в обществе почет и уважение (ст. 9; ср. XXXIX:7 и особенно ст. 14, по которому венцем его была правда, в неверности которой он теперь обвиняется); во-вторых, в поражении тяжкою болезнью (ст. 10), разрушающею плоть (ст. 20), даже кости (XXX:17), и приводящею к смерти («и я отхожу» ст. 10; ср. X:21; XVI:22), так что Иов подобен ниспровергнутому дому «кругом разорил», евр. «иттецени», от «таца», употребляемого для обозначения разрушенного здания, — Лев XIV:15; Суд IX:45; Иер XXXIX:8, и, в-третьих, в непрекращающемся до настоящего времени божественном гневе (ст. 11–12). Бог поступает с ним, как с враждебною крепостью: Его полки, — постигшие Иова бедствия, делают приступ за приступом (ср. VI:4; X:17; XVI:13–14).


    13. Братьев моих Он удалил от меня, и знающие меня чуждаются меня.

    13–19. В результате подобных отношении Бога к Иову он, прежде уважаемый, ниоткуда не встречает теперь проявлений любви, верности, почтения и привязанности. Все его избегают, а некоторые даже презирают.


    14. Покинули меня близкие мои, и знакомые мои забыли меня.

    13–14. Иов оставлен своими родными братьями («ах» — братья в буквальном смысле, как и в Пс LXYIII:9) и забыт знающими и близкими, — лицами, стоявшими к нему в самых интимных отношениях (Пс XXXVII:12).


    15. Пришлые в доме моем и служанки мои чужим считают меня; посторонним стал я в глазах их.
    16. Зову слугу моего, и он не откликается; устами моими я должен умолять его.

    15–16. Еще более отдалились от него те, кто не стоял с ним в таких отношениях. Он сделался совершенно чужим для находивших приют в его доме (ср. XXXI:31–32; «пришлые», еdр. «гарей бейти», ср. Исх III:22); облагодетельствованные прежде слуги, встречавшие с его стороны самое гуманное обращение (XXX:13), теперь не отзываются на его призыв, и он, их господин, должен умолять их, чтобы добиться какой-нибудь услуги.


    17. Дыхание мое опротивело жене моей, и я должен умолять ее ради детей чрева моего.

    17. Иов сделался невыносим даже для самого близкого существа, своей жены; ей противно зловонное дыхание прокаженного, и он должен просить ее помощи во имя «детей чрева своего». Кто разумеется под «детьми чрева моего», остается несказанным. Детей в собственном смысле Иов не мог будто бы разуметь, так как они умерли. Детей от наложниц, как понимают LXX: «υιούς παλλακίδων», — «сыны подложниц», также, потому что в книге о них нет упоминания, и, кроме того, Иов представлял образец целомудрия (XXXI:1). По мнению Делима, Кнабенбауера и др., «дети чрева моего» — дети того чрева, которое было своим для Иова, т. е. дети чрева его матери, его братья. Но если, под «детьми чрева моего» разуметь детей в буквальном смысле, то смысл и сила данного места нисколько не уменьшается, Иов умоляет жену оказать ему помощь во имя прежней любви, которая соединяла их, как супругов, и проявлением которой были умершие дети.


    18. Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, и они издеваются надо мною.

    18. Пример взрослых действуют и на малолетних. Неспособные различать добро от зла, но более жестокие, чем старшие, они издеваются над страдальцем (ср. 4 Цар VI:23), когда он поднимается, т. е. делает, как изнуренный болезнью, какие-нибудь неестественные движения.


    19. Гнушаются мною все наперсники мои, и те, которых я любил, обратились против меня.

    19. Иов вызывает чувство отвращения у наперсников своих, — лиц, которым он поверял прежде все свои тайны (Пс LIV:15), и чувство вражды у тех, которые пользовались его любовью.


    20. Кости мои прилипли к коже моей и плоти моей, и я остался только с кожею около зубов моих.

    20. Помимо всего остального, самый вид страдальца невольно вызывает сострадание. Болезнь все разрушила: у него остались одни кости, прилипшие к коже; плоть имеется только у зубов, в виде десен.


    21. Помилуйте меня, помилуйте меня вы, друзья мои, ибо рука Божия коснулась меня.
    22. Зачем и вы преследуете меня, как Бог, и плотью моею не можете насытиться?

    21–22. Телесные силы Иова истощены, и для него достаточно проказы, которою поразил (евр. «нага», употребляемое для обозначения проказы. Лев XIII:23) его Бог. Поэтому друзья не должны увеличивать его страданий «вкушением его плоти», — новыми бедствиями (Пс XXVI:2; Мих III:3), т. е. обвинениями и клеветой (Дан III:8; VI:25).


    23. О, если бы записаны были слова мои! Если бы начертаны были они в книге
    24. резцом железным с оловом, — на вечное время на камне вырезаны были!

    23–24. Обращенная к друзьям просьба о снисходительном, сострадательном отношении (ст. 21) остается без ответа. Ввиду этого Иов высказывает желание, чтобы, по крайней мере, грядущие поколения отнеслись к нему с сочувствием и участием. Это же возможно под условием ознакомления их с его невинностью и верою в Бога, средством к чему является запись его слов на камне резцом железным (об этом см. в Введении), — не всего им сказанного, так как не все оно свидетельствует о его правоте, а только слов ст. 25–27.


    25. А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию,

    25. «Я знаю, — говорит Иов, — Искупитель мой, точнее, мой Гоел, жив». Гоелом у евреев называлось лицо, которому принадлежало право мстить не только за убийство, но и за честь, имущество, требовать суда и даже самому производить его (Лев XXV:25; Чис XXXV:19; Втор XIX:6, 12; Руф III:13; IV:4. 6). Название «гоел» прилагается также к Богу, как избавителю народа еврейского от рабства египетского (Исх VI:6; XV:3; Пс LXXIII:2; LXXVI:16) и вавилонского (Ис XLIII:1; XLIV:22), и вообще, как судье и отмстителю всех притесняемых, угнетаемых (Пс CXVIII:154; Плач III:58). И как показывает выражение «жив», применяемое к Богу (Втор V:23; Суд VIII:19; 1 Цар XVII:26, 36; Ис III:10 и т. п.); гоелом Иова, его защитником, и избавителем является также Бог. — «И он в последний день» — неправильный перевод еврейской фразы: «веахарон ал афар йакум», буквально означающей «и последний встанет над прахом». В качестве защитника Иова Бог «встанет», т. е. явится («кум» в значении «вставать» употребляется о свидетеле — Втор XXX:5; Пс XXVI:12; XXXIV:11 и о Боге судье — Ис II:19, 21; XXVIII:21; XXXIII:10; Пс XI:6; XСIII:16) над прахом (алафар), перстью Иова и его могилы (VII:21; XIV:18; XX:11; XXI:26) «последним», т. е. в конце существования этого мира («последний» — тот, который всех переживет, — Ис XLIV:6). — «Восставит из праха распадающуюся кожу мою сию» — неправильный перевод еврейского текста: «веахар ори никфу зот». «Ахар» — позади, за, после (Пс LXXII:24). «Нифу» — пиэльная форма от глагола «накаф» — окружать (Ис XV:8; XXIX:1; Пс XVI:9; XXI:17; Нав VI:3, 11; и т. п.), встречающаяся только у пророка Исаии с значением «срубать», «уничтожать» (Ис X:34, ср. XVII:6; XXIV:13). «Ори» — кожа моя; «зот» — эта. С прибавлением слов стиха 26: «и я из плоти моей («мибсари») увижу Бога», все данное место («веахар ори никфу зот») может быть переведено так «после того, как моя кожа будет разрушена, из моей плоти я увижу Бога».


    26. и я во плоти моей узрю Бога.
    27. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его. Истаевает сердце мое в груди моей!

    27. Иов вполне уверен в исполнении своих слов, и эта уверенность переходит в страстное ожидание: «истаевает сердце в груди моей», точнее: «мои внутренности истомились («калу» от «кала», обозначающего страстное ожидание: ср. Пс LXVIII:4; LXXII:26; LXXXIII:3; CXVIII:81–82).

    Иов убежден, что Бог явится в качестве его защитника в конце существования данного мира. К этому времени тело его истлеет, и, тем не менее, он «из плоти своей», собственными глазами увидит Господа. Возможность созерцания Бога телесными очами после нетления плоти обусловливается только фактом воскрешения тела и соединения его с душою. Выражение веры Иова в будущее воскресение усматривают в данном месте и древние переводы. «Я знаю, — читаем в тексте LXX, — что вечен Тот, кто должен меня искупить и воскресить на земле мою кожу, терпящую это, ибо от Господа произошли со мною эти вещи, которые я сам знаю, которые мои глаза видели, а не другой кто». «Ego scio, говорит сирский перевод Пешито, quod liberator meus vivens est, et in tine super terram manifestabitur, et super cutem meam circumverunt haec et super carnem meam». Еще выразительнее перевод Вульгаты: «Я знаю, что Искупитель мой жив, и в последний день я буду воскрешен из земли. Я снова буду одет моею кожею, и во плоти моей увижу Бога моего. Я увижу Его сам, мои глаза увидят Его, а не другой». С пониманием древних переводов согласно понимание отцов и учителей восточной и западной церкви, Климента Римского, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Епифания, Амвросия Медиоланского, блаж. Августина и др.


    28. Вам надлежало бы сказать: зачем мы преследуем его? Как будто корень зла найден во мне.
    29. Убойтесь меча, ибо меч есть отмститель неправды, и знайте, что есть суд.

    28–29. Обращенное к друзьям предупреждение. Право суда над Иовом принадлежит Богу-Гоелу (ст. 25): Он докажет его невинность. Если же друзья, несмотря на полную веры речь страдальца, по-прежнему будут выступать в роли судей-обвинителей, указывать причины бедствий в предполагаемых грехах, то они должны бояться меча, — божественного наказания (XV:22; XXVII:14; Зах XIII:7). О неизбежности последнего (ст. 29) см. XIII:7–10.

    Глава XX

    Ответная речь Софара на речь Иова во втором разговоре. 1–3. Введение. 4–11. Общее положение о неустойчивости и кратковременности счастья грешников. 12–29. Описание гибели нечестивого.
    1. И отвечал Софар Наамитянин и сказал:
    2. размышления мои побуждают меня отвечать, и я поспешаю выразить их.
    3. Упрек, позорный для меня, выслушал я, и дух разумения моего ответит за меня.

    2–3. Побуждением к речи Софара является позорящий его и приводящий в возбуждение упрек Иова в недостатке мудрости (XII:2 и д.; ср. XVIII:8).


    4. Разве не знаешь ты, что от века, — с того времени, как поставлен человек на земле, —
    5. веселье беззаконных кратковременно, и радость лицемера мгновенна?

    4–5. Отвергаемый Иовом закон нравственного мздовоздаяния, по которому благоденствие грешника кратковременно, также древен, как и сам «человек», — род человеческий (евр. «адам» не в смысле собственного имени первого человека, а в значении человеческого рода — Втор IV:32).


    6. Xотя бы возросло до небес величие его, и голова его касалась облаков, —
    7. как помет его, на веки пропадает он; видевшие его скажут: где он?

    6–7. Как бы могуществен и величав ни был первоначально грешник (ст. 6, ср. Исх XIV:13–15), но в конце концов он погибает с позором, — пропадает, как помет (ср. 4 Цар IX:37; Иер VIII:2), вызывая подобною гибелью недоумение окружающих (ст. 7, ср. Ис XIV:9–12).


    8. Как сон, улетит, и не найдут его; и, как ночное видение, исчезнет.
    9. Глаз, видевший его, больше не увидит его, и уже не усмотрит его место его.

    8–9. Благоденствие грешника не имеет ни продолжительности, ни реальности: подобно сновидениям, оно — несбыточная мечта (Пс LXXII:20; LXXXIX:6; Ис XXIX:8), от него не остается никакого следа (ст. 9; ср. VII:8–10; VIII:18; Пс XXXVI:35–36).


    10. Сыновья его будут заискивать у нищих, и руки его возвратят похищенное им.

    10. Подобного рода участь постигает не только самого нечестивца, но и его потомство. Так как приобретенное нечестным путем богатство перейдет в руки других (ср. ст. 18), то дети грешника будут доведены до такой нищеты, что станут заискивать у таких же нищих, как сами.


    11. Кости его наполнены грехами юности его, и с ним лягут они в прах.

    11. Выражение синодального текста: «грехами юности», представляет перевод одного еврейского слова «алумав». В Пс XVIII:13 и LXXXIX:8 «алум» означает действительно «тайные грехи», но в кн. Иова, XXXIII:25 — «юность». Сообразно с последним значением ст. 11 должен читаться так: «кости его наполнены силами юности его, и с ним лягут они в прах». Личные силы, на которые надеялся грешник, при помощи которых создавал свое благополучие, обращаются в ничто, не обеспечивают его благоденствие.


    12. Если сладко во рту его зло, и он таит его под языком своим,
    13. бережет и не бросает его, а держит его в устах своих,
    14. то эта пища его в утробе его превратится в желчь аспидов внутри его.

    12–14. Закон мздовоздаяния древен, как род человеческий (ст. 4–5) и в то же время вполне естествен. Грех и беззаконие сами собою приводят к возмездию. Приятные в начале, как вкусная пища, которая для продолжения вкусовых ощущений не сразу проглатывается, но намеренно удерживается во рту, они в конце концов превращаются, подобно ей, во вредоносную горечь, — «желчь аспида» (горький и ядовитый — понятия синонимические — Втор XXXII:32).


    15. Имение, которое он глотал, изблюет: Бог исторгнет его из чрева его.
    16. Змеиный яд он сосет; умертвит его язык ехидны.

    15–16. Как содержащая отраву, пища нечестивого (приобретаемые им богатства) не только не послужит на пользу («изблюет»), но и окажется мучительною («исторгнет»), и в результате смертельною (ст. 16; ср. Пс СXXXIX:4; Притч XXIII:32; Иер VIII:14; XXIII:15).


    17. Не видать ему ручьев, рек, текущих медом и молоком!

    17–21. Раскрытие образной речи предшествующих ст., в частности выражений ст. 15: «изблюет», «исторгнет».


    18. Нажитое трудом возвратит, не проглотит; по мере имения его будет и расплата его, а он не порадуется.

    17–18. Нечестивый не может наслаждаться своею приятною пищею, — накопленными богатствами (ст. 17; ср. Исх III:8, 17). Он не воспользуется нажитым («не проглотит»), так как оно возвратится («изблюет») к своим первоначальным собственникам, — уйдет на удовлетворение обиженных им лиц: «по мере имения его будет и расплата его». Богатство не послужит источником радости («не порадуется», ср. XXXI:25).


    19. Ибо он угнетал, отсылал бедных; захватывал домы, которых не строил;
    20. не знал сытости во чреве своем и в жадности своей не щадил ничего.
    21. Ничего не спаслось от обжорства его, зато не устоит счастье его.

    19–21. Причина этого — в незаконном характере приобретений нечестивца. Созданное путем угнетения бедных, захвата чужой собственности, не знавшей предела жадности, благосостояние не может быть прочным: «зато не устоит счастье его» (ст. 21; ср. Ис V:8–9; Притч X:2; Сир V:10; Иез VII:19).


    22. В полноте изобилия будет тесно ему; всякая рука обиженного поднимется на него.

    22. Ненасытная жадность, обжорство (ст. 20–21) не только не упрочит благосостояние нечестивца, но и увеличит количество предстоящих с его утратою бедствий. Умножение благ сопровождается увеличением числа обиженных. И все они поднимут руки на своего прежнего притеснителя, отмстят ему неправды путем, может быть, насильственного отнятия имущества. Угнетавший других теперь сам испытает тяжесть притеснения. Так, пища нечестивого сделается для него источником мучений («исторгнет»).


    23. Когда будет чем наполнить утробу его, Он пошлет на него ярость гнева Своего и одождит на него болезни в плоти его.

    23–25. Лишением имущества (ст. 18) не ограничиваются настигающие злодея несчастия. Его удел — неизбежная смерть от руки Божией.

    23. Синодальный текст содержит лишнее против подлинника слово: «болезни». Но и с опущением последнего смысл стиха передается у экзегетов различно в зависимости от того, как переводить евр. выражение «билхумо» (от «лехум»). Встречающееся в Библии еще только один раз (Соф I:17), оно производится от «ляхам» — «есть» и понимается в значении «пища», а затем, как и сродное с ним арабское «lachum», — плоть. Сообразно с этим одни конец данного стиха переводят так: «Одождит (Бог) на него (бедствия) в пищу ему («билхумо»)». Дождь божественных наказаний, выражающих «ярость божественного гнева» (ср. Плач I:13), сделается пищею для грешника (ср. IX:18; Иер IX:14). Ненасытный в своей жадности (ст. 20), он будет насыщен бедствиями. Другие, держась перевода: «одождит в плоть его», видят здесь указание на то, что Господь одождит на грешника огненный дождь, который пожрет его тело (Кейль).


    24. Убежит ли он от оружия железного, — пронзит его лук медный;
    25. станет вынимать стрелу, — и она выйдет из тела, выйдет, сверкая сквозь желчь его; ужасы смерти найдут на него!

    24–25. Гибель грешника неизбежна. Пытаясь избежать одной опасности, он подвергается другой (ср. Ис XXIV:18; Иер XLVIII:44; Ам V:19), и эта последняя поражает его на смерть, подобно стреле, пронзающей внутренности человека (ст. 25; ср. Суд III:22).


    26. Все мрачное сокрыто внутри его; будет пожирать его огонь, никем не раздуваемый; зло постигнет и оставшееся в шатре его.

    26. Вместо выражения «внутри его» сообразно с еврейским «лицпунав» должно быть поставлено «для сокровищ его» (ср. Пс XVI:14). Нечестивый богатеет и собирает сокровища не в Бога, и потому их участь — гибель (ср. Иак V:3). Они пожираются огнем «ни кем не раздуваемым», — не требующим для своего появления и поддержания человеческих усилий, огнем Божьим (I:16). Он истребляет и то, что уцелело и спаслось в шатре нечестивого от рук мстителей (18, 22).


    27. Небо откроет беззаконие его, и земля восстанет против него.
    28. Исчезнет стяжание дома его; все расплывется в день гнева Его.

    27–28. Изображаемый Софаром грешник — такое нравственное чудовище, что его не выносит даже видимая, неодушевленная природа. Две ее главные сферы, призываемые Иовом в свидетели своей невинности (XVI:18–19), соединяются для отмщения злодею (29 ср. XVIII:21).


    29. Вот удел человеку беззаконному от Бога и наследие, определенное ему Вседержителем!

    Глава XXI

    Ответная речь Иова на речь Софара во втором разговоре. 1–6. Требование Иовом внимательного отношения к своим речам. 7–34. Описание благоденствия грешников с опровержением возможных со стороны друзей возражений.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. выслушайте внимательно речь мою, и это будет мне утешением от вас.

    2. Внимательное отношение друзей к речам Иова — показатель того, что они придают им известное значение, не считают пустыми, брошенными на ветер, словами. Это и доставит утешение страдальцу, скорбящему от противоречий друзей, насмешек над ним (XVII:2).


    3. Потерпите меня, и я буду говорить; а после того, как поговорю, насмехайся.

    3. Может быть, даже Софар, внимательно выслушав речь Иова, прекратит свои насмешки: «после того, как поговорю, насмехайся».


    4. Разве к человеку речь моя? Как же мне и не малодушествовать?

    4. Друзья вмешиваются в речи Иова, прерывают их и возражают, между прочим, потому, что считают неуместным с его стороны переходящее в ропот малодушие и раздражительность, страстность (IV:3–5; VIII:2). В действительности же подобное настроение вполне естественно. Страждущие обычно ищут себе сочувствия в окружающих их людях. Но речь, точнее, жалоба (евр. «сихи» ср. VII:13; IX:27; X:1) Иова обращена не к людям — друзьям, он не ждет помощи с их стороны (XIII:2), а к Богу (XIII:3; XVI:20). И так как Он, от которого страдалец ожидает разрешения вопроса о причине бедствий, не внимает его воплям (IX:32; XIX:7), то как же ему не впасть в уныние?


    5. Посмотрите на меня и ужаснитесь, и положите перст на уста.

    5. Вместо того, чтобы упрекать Иова в малодушии, друзья обязаны «положить перст на уста», т. е. замолчать (XXXI:9; XXXIX:34; Притч XXX:32; Прем VIII:12; Сир V:12). К этому должно располагать то чувство ужаса, которое вызывается самим видом страдальца.


    6. Лишь только я вспомню, — содрогаюсь, и трепет объемлет тело мое.

    6–13. И теперь, как и прежде, речь Иова будет полна нетерпения и возбуждения. И все же ее следует выслушать внимательно. Возбуждение Иова понятно: оно вызывается неразрешимым для человеческого ума и приводящим в смущение праведников фактом благоденствия грешников (Пс LXXII:2–3, 12–4; Иер XII:1 и д.).


    7. Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки?

    7. Вопреки уверению Софара (XX:5), оно проявляется прежде всего в долголетии и крепости сил (ср. Пс LXXII:4), что составляет удел праведника (V:26).


    8. Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их.

    8. Помимо этого, нечестивые имеют счастье видеть себя, подобно праведникам (Пс CXXVI:3; СXXVII:3–5; CXLIII:12; ср. XVIII:19), окруженными многочисленным семейством. В их поколении не наблюдается большой смертности («дети и внуки их пред лицом их», ср. V:25), не бывает, следовательно, поводов к печали.


    9. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них.

    9. И вообще «домы» нечестивых, — семейства, включая жен, детей и слуг (Быт VII:1; XXI:17; L:7), не испытывают, как свойственно благочестивым (V:24), страха, — не подвергаются ударам божественного гнева (ср. Пс LXXII:5).


    10. Вол их оплодотворяет и не извергает, корова их зачинает и не выкидывает.

    10. Счастье грешников сказывается и в успешном ведении хозяйства, — в размножении стад (Пс CXLIII:13), благодаря отсутствию случаев несчастных родов среди домашних животных (Быт XXXI:38).


    11. Как стадо, выпускают они малюток своих, и дети их прыгают.
    12. Восклицают под голос тимпана и цитры и веселятся при звуках свирели;

    11–12. Пользуясь успехом во всем, нечестивые проводят веселую, беспечальную жизнь. Дети их забавляются соответствующими играми, а старшие услаждают свой слух пением и игрой на музыкальных инструментах (Иc V:12, XLII:11).


    13. проводят дни свои в счастии и мгновенно нисходят в преисподнюю.

    13. Счастливая жизнь заканчивается легкою смертью: мгновенно, без болезней сходят грешники в шеол (ср. XVIII:13).


    14. А между тем они говорят Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих!
    15. Что Вседержитель, чтобы нам служить Ему? и что пользы прибегать к Нему?
    16. Видишь, счастье их не от их рук. — Совет нечестивых будь далек от меня!

    14–16. По своему поведению грешники не заслуживают счастья («счастье их не от рук их» ст. 16), так как сознательно («не хотим знать») отвергают Бога, указанный Им человеку образ жизни («путь», ср. Ис LVIII:2), и считают бесполезным служение Ему (ст. 15; ср. Мал III:14). И если оно им дается, то, очевидно, вопреки теории друзей о земном мздовоздаянии. Фактом благоденствия нечестивым она всецело опровергается. Счастье дается грешникам легко, служение Богу трудно, и тем не менее Иов не желал бы быть на их месте: «совет нечестивых будь далек от меня» (ср. XVII:9).


    17. Часто ли угасает светильник у беззаконных, и находит на них беда, и Он дает им в удел страдания во гневе Своем?
    18. Они должны быть, как соломинка пред ветром и как плева, уносимая вихрем.

    17–18. Отрицаемая Иовом теория земных мздовоздаяний не может быть доказана случаями бедствий грешников. Как показывает вопросительная форма речи («часто ли?» евр. «камма», ср. VII:19; XIII:23), они составляют, по его мнению, единичные, редкие явления. Редко угасает у нечестивых светильник (XVIII:5–6); находит беда (XVIII:12), и постигает назначенный от Бога удел страданий. Редко равным образом подвергаются они внезапной гибели (ст. 18; ср. Пс I:4; XVII:13; LXXII:14; Ис XL:24; XLI:2; XLVII:14).


    19. Скажешь: Бог бережет для детей его несчастье его. — Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал.
    20. Пусть его глаза увидят несчастье его, и пусть он сам пьет от гнева Вседержителева.
    21. Ибо какая ему забота до дома своего после него, когда число месяцев его кончится?

    19–21. Не может быть опровергнут взгляд Иова и тем положением друзей, что грешники наказываются в лице своих детей (V:4; XX:10). Бедствия последних не могут быть его бедствиями, так как после смерти («когда число месяцев его кончится» — ст. 21) он ничего не знает о судьбе своего потомства (XIV:21; Еккл IX:5–6). Поэтому кто согрешил, тот и должен быть наказан (ст. 19–20; ср. Иез XVIII), сам обязан испить чашу божественного гнева (ст. 20 cp. Пс LXXIV:9).


    22. Но Бога ли учить мудрости, когда Он судит и горних?

    22. Утверждая, что на земле существует строгое мздовоздаяние, настаивая на его непреложности (XVIII:4) и древности, — изначальности в роде человеческом (XX:4), друзья хотят быть мудрее Бога, предписывают законы мироправления Тому, Кто по Своей мудрости неизмеримо выше человека: «судит горних», — небожителей (евр. «рамим»; ср. IV:18; XV:15; XXV:2; Пс LXXVII:69; Ис XXIV:21). Управляющего небом хотят учить способу управлять землею!


    23. Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный;
    24. внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом.
    25. А другой умирает с душею огорченною, не вкусив добра.
    26. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их.

    23–26. В подобной роли друзья выступают потому, что божественное мироправление следует совершенно иным началам. Оно не знает мздовоздаяния ни здесь на земле, ни по смерти. Один, т. е. нечестивый умирает в состоянии полного внешнего благополучия («в полноте сил своих»; ср. Пс XXXVII:4, 8), со всеми признаками счастливо проведенной жизни (ст. 24; ср. Ис LVIII:11), другой — праведник сходит в могилу, испытав всю горечь обреченной на страдания человеческой жизни («с душою огорченною», ср. III:20; VII:11; X:1). Для праведника и грешника не существует мздовоздаяния на земле, нет его и по смерти. Оба одинаково будут покоиться в могиле, сделаются добычей червей (ср. XVII:14; Еккл IX:2).


    27. Знаю я ваши мысли и ухищрения, какие вы против меня сплетаете.
    28. Вы скажете: где дом князя, и где шатер, в котором жили беззаконные?

    27–28. Возражением против высказываемого Иовом взгляда являются неоднократные заявления друзей, что одним из доказательств наказания грешников является гибель его жилища (VIII:22; XV:34; XVIII:15, 21). Ввиду возможности повторения их и в настоящем случае («где дом князя?») Иов приводит ослабляющие силу этого соображения данные.


    29. Разве вы не спрашивали у путешественников и незнакомы с их наблюдениями,
    30. что в день погибели пощажен бывает злодей, в день гнева отводится в сторону?

    29–30. Ими являются свидетельства много видевших и слышавших путешественников, т. е. данные с оттенком всеобщности, повсеместности. Они удостоверяют, что нечестивый не подвергается бедствиям, ускользает от гибели.


    31. Кто представит ему пред лице путь его, и кто воздаст ему за то, что он делал?

    31. И если сам Бог щадит грешника, то тем более никто из людей не осмеливается упрекать и обличать его в неправдах и наказать.


    32. Его провожают ко гробам и на его могиле ставят стражу.

    32. Не обличаемый никем в течение своей жизни, нечестивый пользуется знаками внимания и уважения и после смерти. Его с почетом провожают до могилы, и память о нем не исчезает, как утверждает Вилдад (XVIII:17), а продолжает жить: «на его могиле ставять стражу», — такой или иной памятник, — или же просто оберегают ее от разрушения.


    33. Сладки для него глыбы долины, и за ним идет толпа людей, а идущим перед ним нет числа.

    33. С почетом погребенный, не тревожимый дурными отзывами потомков, грешник спокойно спит в «глыбах долины» (XXXVIII:38), — любимом месте погребения на востоке, а то счастье, которым он пользовался в течение своей жизни, вызывает в потомках не чувство ужаса (XVIII:20), а стремление подражать ему (ср. Еккл IV:15–16), подобно тому, как и он шел по стопам своих предшественников.


    34. Как же вы хотите утешать меня пустым? В ваших ответах остается одна ложь.

    34. Отсутствие мздовоздаяния делает несбыточными советы и обещания друзей, что под условием обращения к Богу Иов получит земное счастье.

    Глава XXII

    Речь Елифаза в третьем разговоре. 1–5. Правосудие Божие, как основание для заключения о греховности Иова. 6–20. Двоякого рода грехи Иова. 21–30. Совет сблизиться с Богом и последствия этого.
    1. И отвечал Елифаз Феманитянин и сказал:
    2. разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому.
    3. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от того, что ты содержишь пути Твои в непорочности?
    4. Неужели Он, боясь тебя, вступит с тобою в состязание, пойдет судиться с тобою?

    1–4. Не обращая внимания на последнюю речь Иова, не опровергая отмечаемых им фактов, Елифаз настаивает на заслуженности постигших его бедствий, выводя эту мысль из положения о Божественном Правосудии. В отношениях к праведникам и грешникам Бог руководится исключительно началами строгого правосудия. Абсолютно всесовершенный, Он не получает выгоды от дел «разумного», — «ищущего Бога» (евр. «маскил»; ср. Пс XIII:2), равным образом и поступки грешника не приносят Ему вреда. Поэтому Его отношение к тем и другим не определяется, как у человека, желанием доставить Себе пользу и избежать вреда. Бог наказывает грешника не потому, что, боясь его, стремится отстранить от Себя грозящую со стороны этого последнего опасность (ст. 4; ср. Прем VI:7) и награждает праведника не под влиянием соображения подвигнуть на большую добродетель и тем извлечь для Себя выгоду.


    5. Верно, злоба твоя велика, и беззакониям твоим нет конца.

    5. При безусловном правосудии Бога для страшных страданий Иова нельзя найти другой причины, кроме великой греховности.


    6. Верно, ты брал залоги от братьев твоих ни за что и с полунагих снимал одежду.

    6. Предполагаемые («верно») грехи Иова заключаются в отсутствии у него внушаемой самою природой гуманности, человечности. Он не стеснялся брать залог (ср. Исх XXII:26–27; Втор XXIV:10–13) с «братьев своих», т. е. лиц одного с ним племени, и притом «ни за что», т. е. не нуждаясь в них, так как сам был богат. Им руководила в тех случаях одна жадность (ср. XX:19–21), доходящая до того, что в качестве залога отнималась последняя одежда у полунагих, — ничего не имеющих.


    7. Утомленному жаждою не подавал воды напиться и голодному отказывал в хлебе;

    7. Житель пустыни, дороживший водою, он был настолько жаден, что отказывал в глотке воды изнывавшему от жажды и в куске хлеба голодному (ср. Ис LVIII:10).


    8. а человеку сильному ты давал землю, и сановитый селился на ней.

    8. Синодальное чтение представляет не совсем точную передачу еврейского текста. Буквальный перевод его, удержанный Акилою и Симмахом, будет такой: «человек с рукою — ему земля, и тот, кто высок по положению, водворялся на ней». «Человек руки», т. е. силы (XL:9; Пс LXXVI:16; LXXXII:9) и насилия (XXXV:9), Иов захватывал землю, расширял свои владения путем насильственного захвата (ср. Ис V:8), не дозволяя селиться на ней слабым.


    9. Вдов ты отсылал ни с чем и сирот оставлял с пустыми руками.

    9. К лицам последнего рода относились вдовы и сироты: их просьбы и мольбы оставлялись Иовом без удовлетворения.


    10. За то вокруг тебя петли, и возмутил тебя неожиданный ужас,
    11. или тьма, в которой ты ничего не видишь, и множество вод покрыло тебя.

    10–11. Величию и силе греха соответствует сила постигших Иова бедствий. Он «окружен петлями», — поражен болезнью, скорбями, бесславием (XVIII:8–10), не видит возможности избавиться от них («тьма, в которой ты ничего не видишь», ср. XVII:12), близок к гибели: — «множество вод покрыло тебя» (ср. Пс XLI:8; LXVIII:3).


    12. Не превыше ли небес Бог? посмотри вверх на звезды, как они высоко!

    12–14. Грехи против ближних соединяются у Иова с грехами против Бога, — отрицанием Его всеведения и вмешательства в жизнь людей, — промысла.

    12. Жилище Божие выше звездного неба, и с подобной высоты Богу видна вся земля, пред Ним расстилается ее необозримый для человеческого глаза простор, Бог всеведущ (ср. Пс XIII:2).


    13. И ты говоришь: что знает Бог? может ли Он судить сквозь мрак?
    14. Облака — завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу.

    13–14. Между тем, по мнению Иова, Бог, скрытый от земли облаками («облака — завеса Его»; ср. Плач III:44: «Ты закрыл Себя облаком, чтобы не доходила молитва»), обладает ведением лишь того, что совершается в сфере небес, и, не видя происходящего на земле, не проявляет Своего суда над людьми (ст. 13; ср. Пс LXXII:11: XCIII:7; Ис XXIX:15; Иез VIII:12).


    15. Неужели ты держишься пути древних, по которому шли люди беззаконные,
    16. которые преждевременно были истреблены, когда вода разлилась под основание их?
    17. Они говорили Богу: отойди от нас! и что сделает им Вседержитель?

    15–17. Подобными рассуждениями Иов уподобляется древнему, греховному (αρχαίος κόσμος — 2 Пет II:5) допотопному человечеству («вода разлилась под основание их»), представители которого отвергали так же, как и он, Бога («отойди от нас»), отрицали вмешательство в свою жизнь своего благодетеля (ст. 17) и за то погибли, по человеческим рассуждениям (ст. 18), преждевременно.


    18. А Он наполнял домы их добром. Но совет нечестивых будь далек от меня!
    19. Видели праведники и радовались, и непорочный смеялся им:
    20. враг наш истреблен, а оставшееся после них пожрал огонь.

    18–20. Черная неблагодарность этих богохульников вызывает в Елифазе чувство глубокого отвращения, а гибель грешников, одновременно врагов Божьих и людей благочестивых («враг наш», ср. Пс СXXXVIII:20–2; Рим XI:28), наполняла сердца этих последних радостью (ст. 19). Они видели в ней проявление Божественного Правосудия (ср. Пс LVII:11–12; LXIII:10–11).


    21. Сблизься же с Ним — и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро.

    21. Гибель допотопного человечества должна послужить для Иова предостережением. Если он желает избегнуть ее, обязан «сблизиться» с Богом, — оставить чувство вражды против него (евр. «сакан» — быть в дружбе, в интимных с кем-либо отношениях — Пс CXXXVIII:3). В результате этого кончатся душевные муки Иова: «будешь спокоен», и он получит награду.


    22. Прими из уст Его закон и положи слова Его в сердце твое.

    22. Выдавая свой совет как бы совет самого Бога, Елифаз предлагает Иову принять его в качестве непреложной истины («прими из уст Его закон», ср. Притч II:6) и всецело, до глубины души им проникнуться: «положи слова Его в сердце твое».


    23. Если ты обратишься к Вседержителю, то вновь устроишься, удалишь беззаконие от шатра твоего
    24. и будешь вменять в прах блестящий металл, и в камни потоков — золото Офирское.

    23–24. Удел такого человека — блаженство (Пс XCIII:12–13). Так точно и Иову, под условием исполнения им данного совета, — «удаления беззакония из шатра», не только будет возвращено утраченное счастье («устроишься»; евр. «бана» в смысле дарования прежнего счастья — Иер XXIV:6, XXXIII:7, сообщения большего — Мал III:15), но и дано больше, чем он имел. Иов сделается настолько богат, что «блестящий металл» (золото и серебро в неочищенном вида) будет дли него так же бесценен, как прах, а лучшее офирское золото, как простой камень.


    25. И будет Вседержитель твоим золотом и блестящим серебром у тебя,

    25. Не придавай значения земным богатствам, Иов будет считать своим величайшим, самым ценным сокровищем Того, кто дал ему их, т. е. Бога. Он будет «блестящим серебром» — серебро очищенное от примесей.


    26. ибо тогда будешь радоваться о Вседержителе и поднимешь к Богу лице твое.

    26. В качестве величайшего блага Бог сделается для Иова источником духовной радости и утешения (ср. Пс XXXVI:4; Ис LVIII:14). Последние проявятся в том, что у него, прощенного и награжденного Богом, исчезнет мучительное чувство богоотверженности. Прощенный Богом, он смело и доверчиво поднимет к Нему свое лице (ср. Быт IV:6).


    27. Помолишься Ему, и Он услышит тебя, и ты исполнишь обеты твои.

    27. Проистекающая из доверчивой любви молитва Иова будет услышана Господом, а обеты, плод усердия, а не вынуждения, исполнены.


    28. Положишь намерение, и оно состоится у тебя, и над путями твоими будет сиять свет.
    29. Когда кто уничижен будет, ты скажешь: возвышение! и Он спасет поникшего лицем,
    30. избавит и небезвинного, и он спасется чистотою рук твоих.

    29–30. Иов будет настолько тверд в благочестии, что бедствия невинных не поколеблют его праведности (Пс LXXII:2–3, 12–4). При виде их он на основании личного опыта скажет, что они — не проявление Божественного неправосудия, ведут страдальца к возвышению и утверждению в добре: «ты скажешь: возвышение». Подобными рассуждениями он ободрит и самих страждущих, не даст им возможности впасть в грех отчаяния, неверия; они спасутся, благодаря ему: «он спасается чистотою рук твоих» (ст. 30).

    Глава XXIII

    Ответная речь Иова на речь Елифаза в третьем разговоре. 1–2. Общая характеристика речи. 3–7. Желательность сближения с Богом ввиду неизбежности оправдания. 8–14. Неосуществимость подобного желания. 15–17. Новые муки Иова.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. еще и ныне горька речь моя: страдания мои тяжелее стонов моих.

    2. Из всей речи Елифаза утешительным для Иова является лишь совет сблизиться с Богом (XXII:21): он совпадает с его собственным желанием (XVI:21). Но желательное для страдальца сближение с Богом не допускается Им Самим (ст. 6 и 9), а потому и новая речь Иова полна горечи, жалоб. Впрочем, они ничто по сравнению с страданиями; эти последние не могут быть выражены в словах: «страдания мои тяжелее стонов моих». Таков смысл синодального чтения, в котором выражение «страдания» представляет перевод еврейского слова «йади» — «рука моя». Возможность такой передачи объясняется тем, что «йад» означает и «рука», и «бедствия, страдания» (I:11; II:5; Пс XXXI:4; XXXVII:3 и т. п.). Буквальный перевод еврейского чтения данного места такой: «моя рука тяготеет над моим воздыханием», — я принуждаюсь к продолжению воплей, жалоб. LXX и Пешито вместо «йади» — «рука моя» читают: йадо» — «рука Его», т. е. Бога.


    3. О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!

    3. Сближение с Богом возможно лишь под условием выяснения дела Иова. И он, желая сближения, стремится к суду («мог подойти к престолу Его») с тем, Который до сих пор не найден им, скрывается от него (XIII:24).


    4. Я изложил бы пред Ним дело мое и уста мои наполнил бы оправданиями;
    5. узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне.

    4–5. С своей стороны Иов сделал бы на суде все способствующее прекращению вражды. Признаваемый Богом за грешника и потому за врага (VII:20, XIII:23–24), он постарался бы рассеять подобный взгляд приведением доказательств в пользу своей невинности: «уста наполнил бы оправданиями» («токахот»), — доказательства правды одного и неправды другого (Пс XXXVII:15). Он изложил бы их в противовес тем возражениям со стороны Бога, которые до сих пор остаются для него неизвестными (ст. 5; ср. X:2).


    6. Неужели Он в полном могуществе стал бы состязаться со мною? О, нет! Пусть Он только обратил бы внимание на меня.
    7. Тогда праведник мог бы состязаться с Ним, — и я навсегда получил бы свободу от Судии моего.

    6–7. Сомнения в возможности примирения с Богом. Конечно, те оправдания, которые намерен привести Иов на суде с Богом, утратят свою силу и значение, если Он выступит в роли гневного, грозного судьи (IX:20; 30–31; XIII:18–21; ср. IX:33–35). Но подобное предположение устраняется уверенностью, что Господь благосклонно выслушает страдальца. И если Бог, гневный, произвольный Судья, обвинит и праведника (IX:20, 30–31), то при предполагаемом условии невинность праведника будет принята во внимание, и он, праведник (IX:35; XII:4) перестанет считаться Богом за врага, «получил бы свободу» (ср. VII:12, 19; XIII:27).


    8. Но вот, я иду вперед — и нет Его, назад — и не нахожу Его;
    9. делает ли Он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю.

    8–9. Против сближения Иова с Богом сам Бог. Он не допускает его на тот суд с Собою, который дал бы почву для примирения. Ищущий Господа страдалец (ст. 3) нигде Его не находит.


    10. Но Он знает путь мой; пусть испытает меня, — выйду, как золото.
    11. Нога моя твердо держится стези Его; пути Его я хранил и не уклонялся.
    12. От заповеди уст Его не отступал; глаголы уст Его хранил больше, нежели мои правила.

    10–12. Бог скрывается от Иова с тою целью, чтобы не дать ему возможности оправдаться (проявление вражды), так как знает, что с суда он выйдет столь же чистым, как золото из горнила (ст. 10; ср. Притч XVII:3; Зах XIII:9). Неизбежность последнего объясняется тем, что Иов в течение всей своей жизни был тверд в благочестии. Он не уклонялся от пути, указанного Богом (ст. 11; ср. Пс XVI:5; CXXIV:5; Ис XXX:11), предпочитал божественную волю своим личным желаниям («правила», евр. «хукки» — противоположные божественным законам законы греховной природы ср. Рим VII:23).


    13. Но Он тверд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его.
    14. Так, Он выполнит положенное мне, и подобного этому много у Него.

    13–14. Несмотря на невинность Иова, решение Господа не допускать его до оправдания неизменно («Он тверд»), и никто не в состоянии заставить Его поступить иначе (ср. IX:12; XI:10). В силу этого Он до конца выполнит свое определение об Иове подвергнуть его страданиям и уничижению («положенное мне»; ср. X:13–14). И удивляться этому нечего, подобным же образом Господь поступает и с многими другими («подобного этому много у Него»; ср. IX:23).


    15. Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю — и страшусь Его.
    16. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня.

    15–16. Размышление о подобных необъяснимых для человека отношениях Бога волнует и страшит Иова, сопровождается полным упадком душевной деятельности: «расслабить сердце».


    17. Зачем я не уничтожен прежде этой тьмы, и Он не сокрыл мрака от лица моего!

    17. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой, «ибо я погибаю не от присутствия тьмы, ни от мрака, который закрывает лице мое». Иов гибнет не от страданий, которые не обещают ему ничего отрадного в будущем, но от странного поведения Господа.

    Глава XXIV

    Вторая половина ответной речи Иова. 1–25. Безнаказанность разного рода грешников; примеры этого.
    1. Почему не сокрыты от Вседержителя времена, и знающие Его не видят дней Его?

    1. Как загадочны страдания праведников, так точно не понятна безнаказанность нечестивых. Так как еврейский глагол «цафан» («ло ницпену» = «почему не сокрыты» синодального чтения) употребляется для выражения мысли о сбережении, сохранении Богом заслуженного наказания (XXI:19), то, очевидно, под «днями и временами» разумеются дни божественного мщения и суда над грешниками (Иез XXX:3). Эти дни «не сокрыты от Вседержителя», точнее и яснее, не сохраняются Богом, — их не существует; и потому «знающие Его», — праведники (XVIII:21; Пс XXXV:11) не видят проявления Божественного Правосудия по отношению к грешникам (ср. XXII:19).


    2. Межи передвигают, угоняют стада и пасут у себя.

    2–4. Первый ряд примеров, доказывающих, что на земле царит достойное проклятия, но тем не менее не караемое притеснение слабых сильными.

    2. Наказанию подлежат прежде всего «передвигающие межи», — отнимающие у других земельную собственность путем передвижения границ, отделявших владения одного лица от владений другого (Втop XIX:14; XXVII:17; Притч XXII:28; XXIII:10–11; Oc V:10). Безнаказанными остаются и грабители (ср. XX:19), настолько в силу этого смелые и беззастенчивые, что безбоязненно пасут на глазах у всех угнанный ими скот.


    3. У сирот уводят осла, у вдовы берут в залог вола;

    3. Даже обидчики вдов и сирот, несмотря на обещание Божие защищать этих последних (Исх XXII:22–24; Пс LXVII:6), не получают возмездия.


    4. бедных сталкивают с дороги, все уничиженные земли принуждены скрываться.

    4. Притеснения доходят до того, что бедные лишаются возможности ходить по дорогам и принуждены скрываться. По свидетельству кн. Судей, подобное состояние испытывали евреи во время Самегара от вторжения филистимлян (Суд V:6; ср. III:31). Это обстоятельство делает довольно правдоподобным предположение некоторых экзегетов (Делима и др.), что в настоящем и дальнейших стихах идет речь о тех первобытных племенах, населявших землю Уц, владения которых были отняты вторгнувшимися в их страну завоевателями. Что касается вторжения, то оно известно друзьям Иова (XV:19).


    5. Вот они, как дикие ослы в пустыне, выходят на дело свое, вставая рано на добычу; степь дает хлеб для них и для детей их;

    5–12. Описание состояния порабощенных племен.

    5. Их жизнь напоминает жизнь животных и по месту («как дикие ослы в пустыне», — VI:5; XI:12; XXXIX:5 и д.) и по пище. Ею служат степные травы, корни и ягоды растений (ср. XXX:4), которые собираются ими для рано чувствующих голод детей, почему они и выходят на дело свое» (ср. Пс CIII:23) ранним утром.


    6. жнут они на поле не своем и собирают виноград у нечестивца;

    6. Приготовив пищу для детей, они отправляются для добывания собственного пропитания на поля своих поработителей богачей. Им является предназначенный для скота корм («белило», ср. VI:5) и уцелевшие после настоящего сбора виноградные ягоды.


    7. нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже;
    8. мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале;

    7–8. Сходство с животными восполняется отсутствием одежд и жилищ (ср. XXX:6) и беззащитностью от вредных действий атмосферы.


    9. отторгают от сосцов сироту и с нищего берут залог;
    10. заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями;
    11. между стенами выжимают масло оливковое, топчут в точилах и жаждут.

    9–11. После описания участи порабощенных племен, Иов возвращается от перечислений остающихся без наказания злодеяний. Они состоят в том, что сильные отнимают у слабых грудных детей для обращения их в рабство (ср. XXXI:17–18), берут залоги с нищих и, пользуясь их несостоятельностью, заставляют работать на своих полях, причем даже не кормят, — лишают того, в чем нельзя отказывать животным (Втор XXV:4; 1 Тим V:18). — «Голодных кормят колосьями», буквально: «они голодны и носят снопы». Равным образом, когда даровые рабочие притеснителей «между стенами выжимают», т. е. под строгим надзором, оливковое масло и «топчут» виноград, то им не позволяется утолить жажду.


    12. В городе люди стонут, и душа убиваемых вопит, и Бог не воспрещает того.

    12. Превратив одну часть коренного населения в рабство, другую поработители избили. Кровь убитых требует отмщения, но Бог не обращает на это внимания.


    13. Есть из них враги света, не знают путей его и не ходят по стезям его.
    14. С рассветом встает убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором.
    15. И око прелюбодея ждет сумерков, говоря: ничей глаз не увидит меня, — и закрывает лице.
    16. В темноте подкапываются под домы, которые днем они заметили для себя; не знают света.

    13–16. Особого рода преступники, совершающие свои дела под покровом ночи, дети ее, враги света (ср. Рим XIII:12). К ним относятся, во-первых, убийцы, встающие «с рассветом», точнее «пред рассветом» (евр. «лайор»), когда преступлению благоприятствует полумрак; во-вторых, прелюбодеи, ждущие темноты вечера (Притч VII:8–9) и для большей безопасности закрывающие свое лицо, и, наконец, воры, легко подкапывающиеся под стены восточных домов, благодаря отсутствию у них фундамента.


    17. Ибо для них утро — смертная тень, так как они знакомы с ужасами смертной тени.

    17. Убийцы, прелюбодеи и воры избегают света, он для них ужасен, как ужасна сень смертная. Днем им грозит опасность быть открытыми и наказанными.


    18. Легок такой на поверхности воды, проклята часть его на земле, и не смотрит он на дорогу садов виноградных.

    18–21. Данные стихи содержат описание гибели грешника, чего до сих пор не признавал Иов. Ввиду этого большинство экзегетов видит в них изложение взгляда друзей, к которому сам страдалец относится иронически. И действительно, в противном случае Иов впадает в странное самопротиворечие (ср. ст. 12). По тексту LXX, Вульгаты и Пешито гибель грешника представляется Иову только желательною.

    18. Нечестивый «легок на поверхности воды», — его счастье не имеет постоянства, так же быстро проходит, как быстро уносится водою легкий предмет (ср. IX:26; Ос X:7); его имущество подвергается проклятию (V:3; XVIII:15, 20), и он не может наслаждаться миром и спокойствием: «не смотрит на дорогу садов виноградных» (ср. 3 Цар IV:25; Мих IV:4; Зах III:10).


    19. Засуха и жара поглощают снежную воду: так преисподняя — грешников.

    19. Удел грешника — неотвратимая гибель, подобная неизбежному исчезновению снега под влиянием жары (ср. VI:16–17; Пс LXVII:3).


    20. Пусть забудет его утроба матери; пусть лакомится им червь; пусть не остается о нем память; как дерево, пусть сломится беззаконник,
    21. который угнетает бездетную, не рождавшую, и вдове не делает добра.

    20–21. И подобною судьбою он ни в ком не вызывает сострадания: его забывают самые близкие ему люди, — мать, и память о нем совсем исчезает (ср. XVIII:17).


    22. Он и сильных увлекает своею силою; он встает, и никто не уверен за жизнь свою.

    22–24. Взгляду друзей Иов противополагает свой собственный.

    22. В течение своей жизни нечестивый проявляет такое могущество, что его страшатся даже сильные.


    23. А Он дает ему все для безопасности, и он на то опирается, и очи Его видят пути их.

    23. Сам Бог помогает беззаконникам. Он видит их злодеяния и тем не менее дает все, служащее к безопасности.


    24. Поднялись высоко, — и вот, нет их; падают и умирают, как и все, и, как верхушки колосьев, срезываются.

    24. Опираясь на свою силу (ст. 22), подкрепляемые божественною помощью, нечестивые достигают наивысшего могущества, а затем умирают такою же смертью, как и все остальные люди. — «Как верхушки колосьев срезываются». Намекая на восточный обычай срезывать при жатве верхушки стебля и оставлять солому на корне, Иов хочет сказать, что стебли и корень нечестивого — его потомство — продолжает существовать, не исчезает, как утверждают друзья (ср. XV:32; XVIII:19).


    25. Если это не так, — кто обличит меня во лжи и в ничто обратит речь мою?

    25. Взгляд Иона не может быть опровергнут.

    Глава XXV

    Ответная речь Вилдада на речь Иова в третьем разговоре.
    1. И отвечал Вилдад Савхеянин и сказал:
    2. держава и страх у Него; Он творит мир на высотах Своих!
    3. Есть ли счет воинствам Его? и над кем не восходит свет Его?
    4. И как человеку быть правым пред Богом, и как быть чистым рожденному женщиною?
    5. Вот даже луна, и та несветла, и звезды нечисты пред очами Его.
    6.Тем менее человек, который есть червь, и сын человеческий, который есть моль.

    Небольшая речь Вилдада сводится к двум положениям: пред всеправедным и всемогущим Богом, которому подчиняются небесные силы, человеку нельзя отстоять мнимо попранное право; пред всесвятым Богом, в очах которого нечисты даже звезды, не может быть чист и человек; оправдаться ему нет возможности. То и другое положение направлено против желания уверенного в своей правоте Иова судиться с Богом (XXIII).

    Глава XXVI

    Ответная речь Иова на речь Вилдада в третьем разговоре. 1–4. Xарактеристика речи Вилдада. 5–14. Иову, как и Вилдаду, известно всемогущество Божие.
    1. И отвечал Иов и сказал:
    2. как ты помог бессильному, поддержал мышцу немощного!

    2. Так как речь Вилдада ничего не дает для разрешения волнующего, «расслабляющего» сердце Иова (XXIII:16) вопроса о причине страданий праведника, неправосудном отношении к нему Бога (XXIII) и благоденствии грешников (XXIV:25), то она и вызывает с его стороны справедливое ироническое замечание: «как ты помог бессильному!» Своими рассуждениями Вилдад не помог Иову, бессильному разрешить загадку своего бытия, и потому нисколько не утешил его («поддержал мышцу немощного»).


    3. Какой совет подал ты немудрому и как во всей полноте объяснил дело!
    4. Кому ты говорил эти слова, и чей дух исходил из тебя?

    3–4. Еще с большим сарказмом отзывается Иов о приведенных Вилдадом доказательствах в пользу мысли о божественном всемогуществе. Как полно и всесторонне освещен им этот вопрос («как во всей полноте объяснил дело»). Не получил ли он откровение свыше? («чей дух исходил из тебя?»). Все сказанное Вилдадом известно Иову, этому глупцу («не мудрому»), по мнению друзей.


    5. Рефаимы трепещут под водами, и живущие в них.

    5–8. Иов знает о всемогуществе Божием не менее, если не более, Вилдада. Ему известно, что оно ничем не ограничено, для него не существует преград. Доказательством этого является трепет пред Господом рефаимов (ср. Пс LXXXVII:11), обитателей шеола. Xотя последний и отделен от небес, жилища Божия, водным пространством, но оно не останавливает действия божественного всемогущества: рефаимы трепещут. «Рефаим» значит слабый, подобный тени, подобное название усвояется жителям шеола, — умершим, потому, что последний представлялся местом покоя, сна (III:13; Ис XXVI:19), полусознательного состояния, из которого его обитатели выходят только под влиянием внешнего воздействии (Ис XIV:9).


    6. Преисподняя обнажена пред Ним, и нет покрывала Аваддону.

    6. Для божественного всемогущества открыт не только шеол, но и «аваддон» (Пс LXXXVII:12; Притч XV:11; XXVII:20; ср. Евр IV:13), — самая низшая и глубочайшая часть ада («άβυσσος» — бездна; ср. Откр IX:11: «ангелы бездны»).


    7. Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем.

    7. Всемогущество Божие сказывается в установлении законов тяготения, силою которого поддерживаются в воздухе громадные светила северного полушария (выражение «распростер» прилагается только к небесному своду, — IX:8; Пс CIII:2; Ис XL:22; XLIV:24, — но никогда к земле, а потому и «север» не может означать северного полушария, — части земли) и весь земной шар.


    8. Он заключает воды в облаках Своих, и облако не расседается под ними.

    8. От Него же получили начало законы, определяющие явление дождя (ср. Пс СIII:3; Иер X:13).


    9. Он поставил престол Свой, распростер над ним облако Свое.

    9. Всемогущий Бог «поставил престол Свой», точнее, «покрывает лице Своего престола». Престолом Божиим служит небо (Ис LXVI:1); передняя, обращенная к земле, сторона его («лице») закрыта облаками, как бы покрывалом (ср. XXII:14; Пс XVII:12; Ам IX:6), в силу чего он невидим (ср. XXII:14). Доходящим до земли отблеском его является свободная от облаков небесная лазурь (Ис XXIV:10).


    10. Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою.

    10. Силою Своего всемогущества Господь, «провел черту над поверхностью воды» (ср. Притч VIII:27). По воззрению древних народов, земля омывается (окружается) со всех сторон океаном, над которым возвышается в виде полушария небесный свод (ср. «небесный круг» — XXII:14). Внутри этого пространства — область истекающего из солнца и звезд света, вне его — область тьмы: «до границ света со тьмою».


    11. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его.
    12. Силою Своею волнует море и разумом Своим сражает его дерзость.

    11–12. Божественное всемогущество сказывается в землетрясениях, от которых дрожат горы (ср. IX:5–6; Пс XXVIII:5–6; Наум I:5), своими вершинами как бы поддерживающие небо и потому называемые «столпами» неба, а равно в морских бурях и укрощении их: «разумом смиряет его дерзость» (ст. 12: ср. Пс LXXXVIII:10). Синодальное чтение «его (моря) дерзость», передающее еврейское выражение «рахав», не может быть принято потому, что при «данном» слове нет местоименного суффикса «о», — его. «Rachab» — нечто самостоятельное по отношению к морю, хотя и находящееся в связи с ним. То же самое подтверждается Пс LXXXVIII:10–11 и Ис LI, в которых «рахав» упоминается одновременно с морем. Ввиду этого есть достаточные основания понимать «рахав» в смысле морского чудовища. Господь «сражает его» с той целью, чтобы оно не наносило вреда людям.


    13. От духа Его — великолепие неба; рука Его образовала быстрого скорпиона.

    13. О всемогуществе Божием свидетельствует «великолепие неба», — все светила, и созданный божественною рукою «быстрый скорпион», евр. «нахаш бариах». Что следует разуметь под данным выражением, встречающимся еще у Исаии XXVII:1, сказать трудно. Судя по связи речь идет о каком-то созвездии, но каком именно, неизвестно. Предполагают, что оно лежит между Большою и Малою Медведицей, обвивая да половины Полярный круг. Неодинаково понимается и евр. выражение «холла» (синодальное «образовала»). Одни производят его от «хул» — «образовывать» (Втор XXII:18; Пс LXXXIX:2), другие, в том числе переводы LXX и Пешито, от «хапал» — «пронзать».


    14. Вот, это части путей Его; и как мало мы слышали о Нем! А гром могущества Его кто может уразуметь?

    14. Сказанное Иовом составляет только незначительный, краткий очерк проявлений божественного всемогущества, очерк того, что доступно человеческому пониманию. Полное же, ничем не ослабляемое раскрытие его невыносимо, нестерпимо для слабого человека: «гром могущества Его кто может уразуметь?»

    Глава XXVII

    Речь Иова ко всем друзьям. 1–10. Решимость Иова защищать свою невинность. 11–23. Описание гибели грешника.
    1. И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал:

    1. Пользуясь молчанием друзей, Иов продолжает речь «возвышенную», — приточную, образную (евр. «машал»).


    2. жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою,

    2. Ее он начинает клятвою именем Божиим («жив Господь»; ср. 1 Цар XX:3), — с призвания Бога в свидетели истинности своих слов. Xотя Бог и нарушил по отношению к нему требование правды, — лишил возможности доказать невинность и тем самым огорчил, повергнул в уныние (XXIII:2 и д.), но все же Он является высшею инстанцией правды.


    3. что, доколе еще дыхание мое во мне и дух Божий в ноздрях моих,
    4. не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи!

    3–4. Содержание, сущность клятвы. Бог свидетель того, что Иов до тех пор не перестанет защищать свою правоту, пока «дыхание и Дух Божий в ноздрях» его (ср. Быт II:7), — пока он — существо разумное, само сознание которого говорит о невинности.


    5. Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей.

    5. Показания этого последнего не позволят ему согласиться с советом друзей признать себя справедливо наказанным. Пока Иов жив, он будет настаивать на факте своей непорочности.


    6. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои.

    6. Поступить иначе он не может, так как в противном случае придется идти против совести («сердце» ср. 1 Цар XXIV:6; 2 Цар XXIV:10). Она ни в чем его не укоряет (ср. XXIII:10), а он станет признаваться в грехах!


    7. Враг мой будет, как нечестивец, и восстающий на меня, как беззаконник.

    7. В зависимости от невинности Иова все его враги, лица, считающие его грешником, восстают против праведника, а потому оказываются нечестивыми.


    8. Ибо какая надежда лицемеру, когда возьмет, когда исторгнет Бог душу его?
    9. Услышит ли Бог вопль его, когда придет на него беда?
    10. Будет ли он утешаться Вседержителем и призывать Бога во всякое время?

    8–10. Клятва именем Божиим (ст. 3–4) и ссылка на свидетельство совести (ст. 6) — достаточные доказательства правоты Иова. Но так как они могли быть приняты друзьями за лицемерие, то Иов и указывает теперь на невозможность последнего со своей стороны. Если бы он лицемерил, то не мог бы, умирая («исторгнет душу» — из тела, ее жилища, — ср. IV:19), питать какую-либо надежду на оправдание (ср. XIII:16), а он в ней уверен (XIX:25–27). Равным образом нечестивый не может рассчитывать, подобно Иову, быть услышанным Богом (ср. XIII:15; XXIII; Пс XVII:42) и находить, как он, свое благо в Боге и к нему обращаться (XVI:19–20; XVII:3). По своему настроению Иов не похож на нечестивого.


    11. Возвещу вам, что в руке Божией; что у Вседержителя, не скрою.
    12. Вот, все вы и сами видели; и для чего вы столько пустословите?

    11–12. Чтобы еще более доказать свою правоту, выяснить различие между собою и нечестивыми, Иов переходит к описанию постигающей их участи. Он предлагает друзьям учение о «руке Божией» — об отношениях Бога к грешникам. Как видно из слов: «все вы и сами видели» (ст. 12), а равно и из ст. 13–23, это — те самые взгляды, которые неоднократно высказывались друзьями. И тем не менее они, по его словам, все время «пустословили» («тагбалу» — от «габал» — «безосновательно думать и поступать» — 4 Цар XVII:15), — безосновательно отождествляли его судьбу с судьбою нечестивого, тогда как они не похожи друг на друга.


    13. Вот доля человеку беззаконному от Бога, и наследие, какое получают от Вседержителя притеснители.

    13. Воспроизводя в настоящем случае слова Софара (XX:29), Иов и в дальнейшем описании гибели нечестивых повторяет взгляды друзей и таким образом впадает в самопротиворечие, так как ранее настаивал на безнаказанности грешников (XXI:7 и д.). Но признать доводы друзей, воспользоваться их аргументами побудило Иова желание придти на основании однородных положений к противоположным выводам. Оружие друзей он обращает против них же самих. «Они поставляли пред его глазами, как зеркало, участь нечестивого, чтобы он увидел в нем самого себя и убоялся. Он в свою очередь поставляет это зеркало пред их глазами, чтобы они заметили, насколько различен характер не только его поведения в страданиях, но и этих последних».


    14. Если умножаются сыновья его, то под меч; и потомки его не насытятся хлебом.
    15. Оставшихся по нем смерть низведет во гроб, и вдовы их не будут плакать.

    14–15. Меч, голод и сопровождающая его моровая язва («mmavet», синодальное «смерть») — три бедствия (Чис XXVI:25–26; 2 Цap XXIV:13; Иep XIV:12; XV:2; XVIII:21), от которых гибнет многочисленное потомство нечестивых (ср. V:20–21; XV:22–23). Непрерывный ряд бедствий лишает вдов возможности выполнить погребальный обряд оплакивания мертвецов (Быт XXIII:2; Пс LXXVII:64).


    16. Если он наберет кучи серебра, как праха, и наготовит одежд, как брение,
    17. то он наготовит, а одеваться будет праведник, и серебро получит себе на долю беспорочный.

    16–17. Богатство нечестивого, в виде громадного количества серебра («кучи серебра, как прах»; ср. Зах IX:3) и множества блестящих, пышных одежд (ср. Нав VII:21; 4 Цар VII:8), перейдет к праведникам (ср. XV:29; Пс XLVIII:11).


    18. Он строит, как моль, дом свой и, как сторож, делает себе шалаш;

    18. Равным образом и жилище нечестивого так же непрочно, как постройка моли (ср. IV:19; VII:14), как сделанный на время шалаш сторожа (ср. Иc I:8; XXIV:20).


    19. ложится спать богачом и таким не встанет; открывает глаза свои, и он уже не тот.

    19. Синодальное чтение с его мыслью о быстром исчезновении богатства нечестивого едва ли может быть признано правильным: речь об этом шла уже в 16–17 ст. Перевод LXX: «πλούσιος κοιμηθήσεται καί ουκ προσδέσει», которому следует Пешито, древнеиталийский текст, Делич, Эвальд и др., содержит указание на внезапную, быструю смерть грешника. Естественность такого понимания доказывается, между прочим, тем, что друзья, взгляд которых повторяет Иов, заканчивали описание участи беззаконников изображением его смерти (XV:32; XVIII:13–14; XX:23–25).


    20. Как воды, постигнут его ужасы; в ночи похитит его буря.
    21. Поднимет его восточный ветер и понесет, и он быстро побежит от него.
    22. Устремится на него и не пощадит, как бы он ни силился убежать от руки его.

    20–22. Образное выражение мысли о смерти грешника. Он гибнет подобно тому, как гибнут от всесокрушающих вод (XIV:19), от всеуносящего с собой потопа (Ис XXVIII:2), от ветра (евр. «кадим» — самум), не только палящего («καύσων» LXX), обжигающего (Быт XLI:23), но и уничтожающего (евр. «вейелак» ср. XIV:20; XIX:10), вырывающего с корнем (евр. «зеар», ср. Пс LVII:10). Все усилия спастись от гибели напрасны (ст. 22; ср. XX:24).


    23. Всплеснут о нем руками и посвищут над ним с места его!

    23. Люди, свидетели гибели грешника «всплеснут руками», изумятся (Плач II:15; Наум III:19) и посвищут в знак презрения, насмешки (3 Цар IX; Иер XLIX:17; Соф II:15).

    Глава XXVIII

    Продолжение речи Иова. 1–11. Проявление человеческой мудрости в добывании драгоценных металлов и камней. 12–28. Истинная мудрость человеку не доступна.

    Закончив предшествующую речь описанием гибели грешника, Иов переходит к разъяснению ее причин. Нечестивый гибнет потому, что его благосостояние не прочно в своей основе. Оно создается на почве богатства, обладания золотом и серебром, а эти последние земного происхождения, тленны и неустойчивы. Та мудрость, которая способна обеспечить существование человека и заключается в страхе Божием, недоступна для грешника, так как она известна только Богу и открывается тем, кто внимает Его учению, следовательно, не грешникам. Ввиду подобных соображений Иов и переходит к описанию добывания драгоценных металлов, как проявлению человеческой мудрости.


    1. Так! у серебра есть источная жила, и у золота место, где его плавят.

    1. «У серебра есть источная жила», — евр. «моца», — место, из которого что-либо выходит естественным путем (XXXVIII:27; 3 Цар X:28), и «у золота место, где его плавят», — евр. «йазоку». — очищают от примесей (1 Пар XXVIII 18; Пс XI:7; Мал III:3).


    2. Железо получается из земли; из камня выплавляется медь.

    2. Железо добывается из недр земли, и «из камня выплавляется медь», из брошенных в плавильную печь металлических глыб силою огня выплавливается медная масса.


    3. Человек полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной.

    3. Металлы сокрыты в земле, но человек умеет находить их. Для этого он проникает в недра земли, вносит необходимое при добывании металлов освещения туда, где прежде царила тьма.


    4. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят и зыблются вдали от людей.

    4. Шахты или колодцы вырываются вдали от обитаемых мест, и рабочие, спускаясь и них при помощи веревок или других приспособлений, неизбежно должны висеть в воздухе.


    5. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем.
    6. Камни ее — место сапфира, и в ней песчинки золота.

    5–6. Так как шахты роются не только в вертикальном по отношению к земле направлении, но и горизонтальном, то внутренность ее оказывается изрытою, как бы прожженною огнем. Здесь, внутри земли, в ее скалах находят прозрачно-синеватый сапфир и золотые песчинки.


    7. Стези туда не знает хищная птица, и не видал ее глаз коршуна;
    8. не попирали ее скимны, и не ходил по ней шакал.

    7–8. Они сокрыты в такой глубине, что ее не могут просмотреть дальнозоркий орел (синодальное: «хищная птица») и коршун, не бывали в этих отдаленных местностях и везде рыскающие шакалы и львы.


    9. На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы;
    10. в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его;
    11. останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет.

    9–11. При добывании металлов и драгоценных камней человек не стесняется пространственными расстояниями (ст. 7–8), не имеют для него значения и другие трудности, препятствия. Он разбивает гранитные камни, производит, где нужно, обвалы, «в скалах просекает каналы» (евр. «jeorim»), — галереи, чтобы было возможно следить за рудными жилами металла, и отводить в сторону мешающую работе воду.


    12. Но где премудрость обретается? и где место разума?

    12. Земля и земное дают знание о земном; но то, что сверх земли, землею не дается. Она не может сообщить премудрости, (евр. «хокма»), знания вещей в их сущности, последних основаниях, и того высшего религиозно-нравственного видения, которое указывает нормы человеческого существования.


    13. Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых.
    14. Бездна говорит: не во мне она; и море говорит: не у меня.

    13–14. Премудрости не найдет человек на земле, если бы даже предложил за обладание ею все свои сокровища и исследовал земной шар во всех направлениях: поверхность земли («земля живых» ср. Пс XXVI:13; Ис XXXVIII:11), подземные воды (евр. «тегом», ср. Быт XLIX:25) и омывающий землю океан.


    15. Не дается она за золото и не приобретается она за вес серебра;
    16. не оценивается она золотом Офирским, ни драгоценным ониксом, ни сапфиром;
    17. не равняется с нею золото и кристалл, и не выменяешь ее на сосуды из чистого золота.
    18. А о кораллах и жемчуге и упоминать нечего, и приобретение премудрости выше рубинов.
    19. Не равняется с нею топаз Ефиопский; чистым золотом не оценивается она.

    15–19. Как превышающая своею ценностью все земное (ст. 13; ср. Притч III:14–15), премудрость не может быть приобретена за богатства и драгоценности: за самое чистое золото (евр. «дегор» ст. 15, ср. 3 Цар VI:30; 20–21), за ониксы (евр. «тогам» — берилл, смарагд), за кристаллы (евр. «зекукит», — стекла, причисляемые в древности к драгоценным предметам; кристаллы — евр. «габиш» упоминаются ниже, в ст. 18), за перлы (евр. «рамот», ср. Иез XXVII:16), за кристаллы (синодальное — «жемчуг») и красный коралл (евр. «пениним», русское рубин) и за топаз эфиопский (евр. «тедат», — Исx XXVIII:17; Иер XXVIII:18), алмаз желто-оранжевого цвета, находимый, по свидетельству Плиния в Эфиопии, и на островах Красного моря (отсюда его индийское, созвучное еврейскому «питедат», название «pita»).


    20. Откуда же исходит премудрость? и где место разума?

    20. Если человек не и состоянии своими силами найти мудрость на земле, в бездне и море (ст. 13–14), не может приобрести ее за земные сокровища (ст. 14–19), то каким же образом можно ее постигнуть, к кому за этим следует обратиться?


    21. Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена.
    22. Аваддон и смерть говорят: ушами нашими слышали мы слух о ней.

    21–22. Подготавливая ответ на данный вопрос, Иов еще раз заявляет, что ни одно живое существо, даже везде летающие и обладающие более зорким, чем человек, взглядом птицы ничего не могут сообщить о премудрости. Но в то время как видимая природа все же свидетельствует о премудрости, до подземного мрака доходит о ней лишь один слух (ст. 22).


    23. Бог знает путь ее, и Он ведает место ее.
    24. Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом.

    23–24. Полнота знания мудрости принадлежит только одному вездесущему (Вар III:31–32) и всеведущему Богу.


    25. Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере,
    26. когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной,
    27. тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее

    25–27. Она известна Ему со времени творения мира. Когда Господь «ветру полагал вес», т. е. определял степень его силы и слабости, распределял по земле водную массу, устанавливал законы явления дождя, тогда Он «видел премудрость» (ст. 27), — созерцал ее, как идеал, прототип создаваемого; «явил» — проявил, осуществил в созданной природе, последняя стала ее раскрытием; «приготовил», — установил в качестве незыблемого закона, определив тем самым характер дальнейшего существования всего сотворенного, и, наконец, «испытал» способности к дальнейшему саморазвитию (ср. Притч VIII:22–30; Прем IX:9).


    28. и сказал человеку: вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум.

    28. Осуществив при творении мира содержание премудрости, — совокупности Своих идей о нем, Господь указал, в чем состоит норма человеческой жизни. Соответствуя ей, человек соответствует своей идее и принимает участие в общемировой премудрости. — «Вот, страх Господень…» см. толкование I:1.

    Глава XXIX

    Первая речь Иова к друзьям. 1–25. Описание прежнего счастья.
    1. И продолжал Иов возвышенную речь свою и сказал:

    1. Молчание друзей дает Иову возможность продолжать и окончить начатую речь. Обозревая все ранее сказанное, страдалец вновь утверждает, что не заслужил несчастья и не знает его причин.


    2. о, если бы я был, как в прежние месяцы, как в те дни, когда Бог хранил меня,

    2. Богобоязненность (XXVIII:28) не в состоянии уничтожить в страдальце чувства горечи, возникающего при воспоминании о минувших днях былого счастья, основою которого был Бог и Его покровительство. О, если бы — восклицает он — кто-нибудь дал мне возможность пережить былое время, вернуть прежнее счастье!


    3. когда светильник Его светил над головою моею, и я при свете Его ходил среди тьмы;

    3. В это невозвратное время божественная помощь и благодеяния изливались на Иова, как свет от светильника, и охраняли его от опасностей


    4. как был я во дни молодости моей, когда милость Божия была над шатром моим,
    5. когда еще Вседержитель был со мною, и дети мои вокруг меня,
    6. когда пути мои обливались молоком, и скала источала для меня ручьи елея!

    4–6. «В дни своей молодости» (евр. «хореф» — «зима» — Быт VIII:22; Притч XX:4; Иер XXXVI:22; Ам III:15; время, противоположное лету; период пользования собранными плодами — осень) точнее во время возмужалости (ст. 5) Иов находился в общении с Богом (евр. «сод» — самое короткое знакомство, — XIX:9; Пс XXIV:14; LIV:15; Притч III:22), наслаждался, как праведник, семейным счастьем («дети мои вокруг меня», ср. Пс CXXVI:3 и д.; Пс CXXVIII:3) и изобилием земных благ (ст. 6; ср. XX:17; Быт XLIX:11–12; Исх III:8; Втор XXXII:13).


    7. когда я выходил к воротам города и на площади ставил седалище свое, —
    8. юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли;
    9. князья удерживались от речи и персты полагали на уста свои;
    10. голос знатных умолкал, и язык их прилипал к гортани их.

    7–10. Помимо этого, Иов пользовался всеобщим уважением, особенно ясно сказывавшимся в то время, когда он принимал участие в общественных, в частности, судебных делах, решаемых на площади пред городскими воротами: «на площади ставил седалище свое» (ср. V:4; XXXI:21; Притч XXX:23; Неем VIII:1, 3, 16). Когда Иов появлялся здесь, то из почтения к нему юноши не смели показываться, старцы вставали, ожидая, когда он сядет (ср. 3 Цар II:19), князья, — начальники города, по тем же соображениям воздерживались от речей, предоставляя ему первое слово (ср XXXII:4 и д.), а знатные умолкали, не зная что прибавить к сказанному им.


    11. Ухо, слышавшее меня, ублажало меня; око видевшее восхваляло меня,

    11. Впечатление, производимое личностью Иова, его общественною и частною деятельностью было таково, что слышавшие о нем считали его достойным всех благ и призывали их на него, а видевшие не могли воздержаться от прославления (ср. Притч XXXI:28).


    12. потому что я спасал страдальца вопиющего и сироту беспомощного.

    12–17. Причины подобного отношения к Иову заключались в его добродетели, и особенно милосердии и правосудии.


    13. Благословение погибавшего приходило на меня, и сердцу вдовы доставлял я радость.

    12–13. Он не только не угнетал беспомощных, вдов и сирот, как утверждал Елифаз (XXII:9), но оказывал им поддержку и помощь, не оставался глух к их воплям (ср. Пс LXXI:12). Поэтому он был благословляем теми стоящими на краю гибели («погибающими», евр. «овед», ср. XXXI:19; Притч XXXI:6), которых спасал (ср. Пс LXXI:12–15).


    14. Я облекался в правду, и суд мой одевал меня, как мантия и увясло.

    14. Другою добродетелью Иова была правда, строгое следование воле Божией, и суд («мишфат») — решимость стоять за правду против неправды. Первою он покрывался (евр. «лабаш»), как одеждою (ср. Пс CXXXI:9; Ис XI:5; LIX:11), второй составлял его головной убор, тюрбан, т. е. Иов был носителем, органом этих добродетелей (ср. Суд VI:34: «Дух Господень объял (евр. «лабеша») Гедеона», — он сделался его органом).


    15. Я был глазами слепому и ногами хромому;
    16. отцом был я для нищих и тяжбу, которой я не знал, разбирал внимательно
    17. Сокрушал я беззаконному челюсти и из зубов его исторгал похищенное.

    15–17. Наглядными проявлением правды, воздающей каждому должное, служила приспособленная к нуждам несчастных помощь. Она восполняла их недостатки, как бы возвращала утраченные органы: «я был глазами слепому» (ср. Чис X:31). «Суд» проявлялся в строгом и беспристрастном правосудии: Иов внимательно разбирал тяжбы неизвестных ему лиц, освобождал страждущих от несправедливых притеснителей («из зубов исторгал похищенное» — ст. 17) и лишал последних возможности вредить («сокрушал беззаконному челюсти», ср. Пс III:8; LVII:7).


    18. И говорил я: в гнезде моем скончаюсь, и дни мои будут многи, как песок;

    18. Согласно теории земных мздовоздаяний, благочестивый Иов рассчитывал на спокойную смерть среди семейных («в гнезде моем скончаюсь», — умру, как птица, окруженная птенцами; ср. Пс LXXXIII:4) после долголетней жизни: «дни мои будут многи, как песок» (евр «хол», — песок, — символ многочисленности: VI:3; Быт XXII:17; XXXII:13: XLI:49; Ис X:22; Иер XXXIII:22). Вместо «как песок», LXX читают: «ώς στέλεχος φοίνικος», — как ствол пальмы («стебло финиково» — славян.), древне-итальянский перевод: — «sicut arbor palmae», Вульгата: «sicul palma»; моя жизнь будет подобна существованию пальмы, долговечного растения, часто обновляющегося в корнях. Еврейское же предание, воспроизводимое Талмудом (Sanhedrin fol. 108), мидрашами, раввинами Кимхи, Иархи и усвоенное некоторыми из новейших экзегетов — Деличем, Гитцигом и др., разумеет под «хол» возрождающуюся после смерти к новой жизни легендарную птицу феникс. Косвенным подтверждением подобного взгляда служит египетское название данной птицы «хол», или «хул» и совпадение желания Иова: «в гнезде моем скончаюся», с тою сообщаемою легендами о фениксе подробностью, что феникс приносил останки своего умершего отца в Гелиополис в храм солнца и там отдавал ему последние почести. Предполагают даже, что первоначальная редакция LXX имела только: «ώσπερ φοίνιξ» («как феникс»), а современное чтение: «ώσπερ στέλεχος»… — позднейшее явление. LXX не могли с еврейским «хол» соединять значение «пальма», так как пальма по-еврейски — «тамар», и значение данного слова LXX хорошо известно (Пс XCI:13; Песн VII:8–9; Иоил I:12).


    19. корень мой открыт для воды, и роса ночует на ветвях моих;

    19. Иов надеялся на такую же свежесть сил, бодрость, какая выпадает на долю растения, нужная для роста которого влага доставляется и снизу («корень мой открыт для воды»; ср. XIV:8–9) и сверху («роса ночует на ветвях моих»; ср. XVIII:16; Быт XXVII:39; Притч XIX:12),


    20. слава моя не стареет, лук мой крепок в руке моей.

    20. Одновременно с этим Иов рассчитывал на всегдашнее уважение со стороны окружающих («слава моя не стареет») и на свою силу поддержать его («лук мой крепок»; ср. 1 Цар II:4; Пс XLV:10; LXXV:4 и т. п.).


    21. Внимали мне и ожидали, и безмолвствовали при совете моем.

    21–25. Упоминание о прежней славе даст Иову повод вновь остановиться на этом предмете, еще раз пережить минувшее.


    22. После слов моих уже не рассуждали; речь моя капала на них.
    23. Ждали меня, как дождя, и, как дождю позднему, открывали уста свои.

    21–23. Никто из слушавших Иова не смел прерывать его; все ожидали конца его речи, а по окончании ее безмолвствовали («не рассуждали»), не имея возможности что-нибудь прибавить к сказанному им: рассуждения Иова всецело исчерпывали обсуждаемый вопрос. Его речь удовлетворяла, насыщала всех, как дождь сухую землю (ср. Втор XXXII:2; Пс LXXI:6). Поэтому ее ждали с таким же страстным нетерпением («открывали уста свои»; ср. Пс СXVIII:131), с каким ждут мартовского — апрельского дождя («позднего»; ср. Втор XI:14; Иер III:3; V:24; Ос VI:3; Иоил II:23), выпадающего пред посевом летних плодов.


    24. Бывало, улыбнусь им — они не верят; и света лица моего они не помрачали.

    24. При своей мудрости Иов казался настолько недосягаемо великим, что его улыбка считалась за честь; не каждый верил в такую милость, снисхождение к себе с его стороны, и никто не решался чем-либо опечалить («света лица моего они не помрачали»; ср. Притч XVI:15).


    25. Я назначал пути им и сидел во главе и жил как царь в кругу воинов, как утешитель плачущих.

    25. Всеми уважаемый за свою мудрость, Иов являлся руководителем своих сограждан в жизни, был их главою.

    Глава XXX

    Вторая речь Иова к друзьям. 1–11. Описание современного состояния, — презрения со стороны самых ничтожных людей. 12–28. Болезней. 29–31. Печали.
    1. А ныне смеются надо мною младшие меня летами, те, которых отцов я не согласился бы поместить с псами стад моих.
    2. И сила рук их к чему мне? Над ними уже прошло время.

    1–2. Полный контраст счастливому, славному прошлому представляет современное положение Иова. Почитаемый прежде старцами, знатными (XXIX:3–10), он подвергается теперь насмешкам со стороны младших годами и притом подонков населения. Их «отцов я не согласился бы поместить со псами стад своих», — с одними из презреннейших на востоке животными (1 Цар XVII:43; 4 Цар VIII:13; Еккл IX:4).


    3. Бедностью и голодом истощенные, они убегают в степь безводную, мрачную и опустевшую;
    4. щиплют зелень подле кустов, и ягоды можжевельника — хлеб их.
    5. Из общества изгоняют их, кричат на них, как на воров,
    6. чтобы жили они в рытвинах потоков, в ущельях земли и утесов.
    7. Ревут между кустами, жмутся под терном.
    8. Люди отверженные, люди без имени, отребье земли!

    3–8. Над Иовом издеваются лица, не заслуживающие по образу жизни даже названия людей. Жители пустынь, истощенные голодом, они питаются, подобно животным, лебедою (евр. малуах, греч. αλιμα; русск. «зелень подле кустов»; ср. замечания Атенея о бедных пифагорейцах: «αλιμα ψώγοντες και κακά τοιαύτα συλλέγοντες»), и горькими кореньями дрока. Отверженные обществом, изгнанные из него (ст. 5), они не имеют человеческих жилищ, живут, как животные, в углублениях почвы («рытвинах потоков»), ущельях скал (ср. XXIV:5–6) и чисто животным образом выражают свои нужды, — «ревут» (ср. VI:5).


    9. Их-то сделался я ныне песнью и пищею разговора их.
    10. Они гнушаются мною, удаляются от меня и не удерживаются плевать пред лицем моим.

    9–10. У этого «отребья земли» (ст. 8) Иов и сделался предметом насмешливых песен (евр. «негинатам» ср. Пс LXVIII:13; Плач III:14). С чувством отвращения (ср. XIX:19) они бегут от страдальца и если приходят к нему, лишь для того, чтобы выразить свое презрение плевком (ср. XVII:6).


    11. Так как Он развязал повод мой и поразил меня, то они сбросили с себя узду пред лицем моим.

    11. Причина такого отношения заключается в страданиях Иова. Бог «развязал повод мой», точнее, «веревку» (евр. «итри»), — жизненную силу (ср. Иер X:20; Еккл XII:6), отнял бодрость, крепость сил. И люди, видя бедственное положение страдальца, не имеют ни малейшей сдержанности в издевательствах («сбросили узду») по адресу того, который ранее пользовался уважением (ср. XII:5). Перевод LXX, славянский, Вульгата и некоторые новейшие экзегеты (Эвальд), читая вместо «итри» «итро» — «колчан свой», переводят все место так: «Бог открыл колчан свой» т. е. поразил Иова стрелами Своего гнева (ср. VI:4; XVI:13). Но и при подобном переводе смысл данного стиха не изменяется: болезнями, страданиями отнята у Иова крепость сил.


    12. С правого боку встает это исчадие, сбивает меня с ног, направляет гибельные свои пути ко мне.

    12–14. Субъектом данных стихов являются не вышеописанные лица, а постигшие Иова болезни. За справедливость этого ручается одинаковое с настоящими описание страданий в XVI:9, 12–14. Сказав о последних в ст. 11, как причине издевательства, Иов переходит теперь к их описанию. Показатели божественного гнева, обвинители Иова в грехах (X:15, 17; XVI:8) и потому называемые стоящими по правую сторону (ср. Пс CVIII:6; Зах III:1), они при своем множестве («исчадие», точнее, «толпа») отличаются такою необыкновенною силою («сбивают с ног»), что одни, без посторонней помощи, могут погубить Иова (с. 13).


    13. А мою стезю испортили: все успели сделать к моей погибели, не имея помощника.
    14. Они пришли ко мне, как сквозь широкий пролом; с шумом бросились на меня.

    14. И ничто не препятствует им в этом: они устремляются на Иова, как воины на осаждаемый город, после того как в его стенах сделан широкий пролом (ср. XVI:14). — «…С шумом бросились на меня», точнее: «среди обломков (разрушающихся стен) они низвергаются».


    15. Ужасы устремились на меня; как ветер, развеялось величие мое, и счастье мое унеслось, как облако.

    15. Xотя болезнь еще не погубила Иова, но результаты ее на лицо. Он в страхе от приближающейся смерти («ужасы устремились»; ср. XVIII:14; XXVII:20); в зависимости от бедствий, былое величие и счастье исчезло (ст. 1, 11) бесследно, как ветер и облако (ср. VII:9; Ис XLIV:22).


    16. И ныне изливается душа моя во мне: дни скорби объяли меня.

    16. Далее, под влиянием страданий душа Иова полна горести и печали: «изливается душа моя» (ср. Пс XLI:4–6; Плач II:19), и нет надежды на ослабление скорби; она объяла, крепко держит его.


    17. Ночью ноют во мне кости мои, и жилы мои не имеют покоя.

    17. Даже ночь не приносит успокоения (ср. VII:3 и 9): «ночь сверлит во мне кости мои» и «гложущие» (евр. «оркай»; ср. ст. 3; русс. «жилы»), т. е. черви (ср. VII:5), не засыпают» — не дают покоя.


    18. С великим трудом снимается с меня одежда моя; края хитона моего жмут меня.

    18. Синодальное чтение представляет неточный перевод подлинного текста. Буквальный перевод его такой: «всемогуществом (предполагается, Бога) обезображена одежда моя; Он жмет меня, подобно воротнику хитона моего». Так как евр. «лебуши» («одежда моя») употребляется в значении «кожа» (XLI:5), то Иов хочет сказать, что изъязвленная червями (ст. 17) и вообще болезнью его кожа приняла безобразный вид.


    19. Он бросил меня в грязь, и я стал, как прах и пепел.

    19. Окрашенная в начале болезни в красный цвет, она стала теперь черною и чешуйчатою, приняла вид струпа землянистого, грязноватого цвета (Делич).


    20. Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне, — стою, а Ты только смотришь на меня.
    21. Ты сделался жестоким ко мне, крепкою рукою враждуешь против меня.
    22. Ты поднял меня и заставил меня носиться по ветру и сокрушаешь меня.
    23. Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти и в дом собрания всех живущих.

    20–23. Современное жестокое отношение Бога к Иову лишает его возможности надеяться на облегчение своего положения и в будущем (ср. VII:5–10). Безучастный и равнодушный к молитве Иова (ст. 20; ср. XIX:7; ср. XXII:27), Бог по-прежнему дает ему чувствовать всю силу своего могущества (ст. 21; ср. X:16, XVI:9; XIX:11); постигшими бедствиями он схвачен, как сильным ветром, брошен на землю и смят (ст. 22). Естественным следствием всего этого, заключительным актом вражды будет смерть, — низведение в шеол, — «дом собрания всех живущих» (ст. 23, ср. III:18 и д.).


    24. Верно, Он не прострет руки Своей на дом костей: будут ли они кричать при своем разрушении?

    24. Со смертью Иова окончится, конечно, насилие со стороны Бога («не прострет руки Своей»; ср. II:5; XXIII:2), и превращающиеяся в прах («при своем разрушении») кости не будут заявлять о притеснении. Но какая польза от этого, когда в шеоле и так все успокаиваются (III:17)? Таков смысл синодального чтения, не передающего мысли подлинника. По мнению Делича и других экзегетов, он должен быть переведен так: «не простирает ли руки погибающий? находящийся в несчастии не издает ли крика?» Иов уверен в неизбежности смерти (ст. 23) и тем не менее не может не молить о помиловании. Его вопли — проявление неистребимого в человеке чувства самосохранения.


    25. Не плакал ли я о том, кто был в горе? не скорбела ли душа моя о бедных?
    26. Когда я чаял добра, пришло зло; когда ожидал света, пришла тьма.

    25–26. И с другой стороны, они — протест правды против очевидной несправедливости. По своему прежнему поведению, сочувствию и состраданию к несчастным (ст. 25; ср. XXIX:12 и д. XXXI:19) Иов заслуживает не вражды и наказания смертью, а помилования, сохранения жизни (ср. Пс XL:2–4). И между тем его удел — одни бедствия.


    27. Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали.

    27. Под влиянием этой явной несправедливости Иов приходит в состояние крайнего возбуждения («мои внутренности кипят»; ср. Ис XVI:11; Иер XXXI:20; Плач I:20; II:11), впадает в глубокую печаль.


    28. Я хожу почернелый, но не от солнца: встаю в собрании и кричу.

    28. Он ходит «почернелым», евр. «кодер», — скорбный, с поникшею головой (Пс XXXIV:14; XXXVII:7; XLI:10; XLII:2) «без солнца», без надежды на какое-либо улучшение своей участи, и громко заявляет о своем горе пред собравшимися к нему для утешения.


    29. Я стал братом шакалам и другом страусам.

    29. Эти заявления носят характер жалоб, и в них Иов уподобился шакалам, издающим во время ночи полный ужаса вой, и страусам, у которых похожий на свист крик сменяется жалобными стонами (ср. Мих I:8).


    30. Моя кожа почернела на мне, и кости мои обгорели от жара.

    30. См. 19.


    31. И цитра моя сделалась унылою, и свирель моя — голосом плачевным.

    31. Для Иова не существует радостей: веселая музыка (ср. XXI:22) превратилась в горестный плач (ср. Пс XXIX:12; Плач V:15; Ам VIII:10).

    Глава XXXI

    Третья речь Иова к друзьям. 1–40. Иов наказан беспричинно и незаслуженно, так как в прежней своей жизни представлял образец возможной для человека чистоты в нравственном и религиозном отношениях.
    1. Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице.

    1. Прежде всего Иов был настолько целомудрен, что избегал прелюбодейных помыслов. Он условился с глазами («завет положил»), через посредство которых проникает в душу развращение (Быт III:6; Притч XXIII:33), не бросать нечистых взоров на девицу (Притч VI:25; Сир IX:5, 8).


    2. Какая же участь мне от Бога свыше? И какое наследие от Вседержителя с небес?
    3. Не для нечестивого ли гибель, и не для делающего ли зло напасть?
    4. Не видел ли Он путей моих, и не считал ли всех моих шагов?

    2–4. Побуждением подавлять грех в зародыше служила мысль о наказании («участь», «наследие»; ср. XX:29; XXVII:13) за нецеломудрие (Быт XXXIX:9), которое при представлении о Боге, как всеведущем Судии (ст. 4; ср. Пс CXXXVIII:2), являлось неизбежным.


    5. Если я ходил в суете, и если нога моя спешила на лукавство, —
    6. пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою непорочность.

    5–6. Иову чужда была далее неправда в виде скрытой, замаскированной лжи (евр. «шаве»; ср. XI:11; синодальное — «суета») и обмана (евр. «мирма»). Подобных пороков не может усмотреть за ним самый беспристрастный суд («пусть взвесят на весах»; ср. Дан V:27); он выйдет с него непорочным (ср. I:1; II:3).


    7. Если стопы мои уклонялись от пути и сердце мое следовало за глазами моими, и если что-либо нечистое пристало к рукам моим,
    8. то пусть я сею, а другой ест, и пусть отрасли мои искоренены будут.

    7–8. За уклонение от пути указанной Богом правды (XXIII:11), начинающееся с пожелания глаз (Быт III:6; 1 Ин II:16), увлекающих душу на путь греха (Притч XXIII:33), которая в свою очередь воздействует на руки, заставляя их осквернить себя чем-нибудь нечистым («пристало к рукам моим»; ср. Втор XIII:18), в данном случае приобретением чужой собственности, Иов готов понести заслуженное наказание. Его посевами должен воспользоваться другой (ст. 8: ср. V:5; Лев XXVI:16; Втор XXVIII:30 и д.), а все вообще принадлежавшие ему произведения земли должны быть истреблены. Синодальное выражение «отрасли» передает еврейское слово «цеецаим», которое означает, во-первых, «потомки» (V:25; XXI:8; XXVII:14), во-вторых, «произведения земли» (Ис XXXIV:1; XLII:5). Судя по контексту, здесь оно употреблено в последнем смысле.


    9. Если сердце мое прельщалось женщиною и я строил ковы у дверей моего ближнего, —
    10. пусть моя жена мелет на другого, и пусть другие издеваются над нею,

    9–10. Избегавший прелюбодейных помыслов (ст. I), Иов тем более не виновен в самом прелюбодеянии. Его сердце не прельщалось женою ближнего и он не изыскивал хитрых средств («строил ковы»; ср. Притч VII:7), чтобы осквернить его семейный очаг. Наказанием за это должна была служить утрата собственной жены, превращение ее в рабыню — наложницу другого: «мелет на другого» (ср. Исх XI:5; Ис XLVII:2).


    11. потому что это — преступление, это — беззаконие, подлежащее суду;
    12. это — огонь, поядающий до истребления, который искоренил бы все добро мое.

    11–12. Неизбежность такого наказания объясняется тем, что прелюбодеяние — преступление (евр. «зимма» — грех плоти; Лев XVIII:17; XIX:29), подлежащее возмездию по суду Бога (Лев XX:10). По своим последствиям оно — всепожирающий, не знающий границ («поядающий до истребления», — до «аваддона»; ср. XXVI:6) огонь (ср. Притч VI:26–9; Сир IX:9), сопровождающийся расстройством всего достояния прелюбодея (Притч V:9; VI:35).


    13. Если я пренебрегал правами слуги и служанки моей, когда они имели спор со мною,
    14. то что стал бы я делать, когда бы Бог восстал? И когда бы Он взглянул на меня, что мог бы я отвечать Ему?
    15. Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе?

    13–15. Иов никогда не злоупотреблял правами сильного по отношению к своим слугам и служанкам, — не отказывал им в справедливом суде. Побуждением к этому служила боязнь божественного наказания. При всем своем неравенстве, различии в положении, господин и слуга — одинаковые творения Божии, а дети одного Отца небесного, братья между собою (Мал II:10; Еф VI:9). И Бог не оставил бы без отмщения обидчика своих детей.


    16. Отказывал ли я нуждающимся в их просьбе и томил ли глаза вдовы?
    17. Один ли я съедал кусок мой, и не ел ли от него и сирота?
    18. Ибо с детства он рос со мною, как с отцом, и от чрева матери моей я руководил вдову.
    19. Если я видел кого погибавшим без одежды и бедного без покрова, —
    20. не благословляли ли меня чресла его, и не был ли он согрет шерстью овец моих?

    16–20. Не отказывая в помощи разного рода нуждающимся (ср. XXII:7), не истощая терпения просящей о помощи вдовы несбыточными обещаниями («томить глаза»; ср. 1 Цар II:33), Иов был покровителем сирот, вдов и бедных. С первыми он делился хлебом, являлся их отцом, вторым с самого раннего периода своей жизни заменял сына и третьих согревал от холода, доставляя одежду (ср. XXIX:13).


    21. Если я поднимал руку мою на сироту, когда видел помощь себе у ворот,

    21. Тем более Иов не был притеснителем сирот («поднимать руку»; ср. Ис X:32; XI:15; XIX:16; Зах II:13), хотя и мог это делать, надеясь на безнаказанность со стороны судей («когда видел помощь себе у ворот»; ср. XXIX:7), у которых пользовался влиянием (Ibid., ст. 8 и д.).


    22. то пусть плечо мое отпадет от спины, и рука моя пусть отломится от локтя,

    22. Насильник, пусть он лишится органа насилия, — руки.


    23. ибо страшно для меня наказание от Бога: пред величием Его не устоял бы я.

    23. Насилие было для Иова невозможно: от него удерживался он страхом пред величием Божиим.


    24. Полагал ли я в золоте опору мою и говорил ли сокровищу: ты — надежда моя?
    25. Радовался ли я, что богатство мое было велико, и что рука моя приобрела много?

    24–25. Щедрый благотворитель (ст. 17–20), Иов был чужд корыстолюбия, не считал земные сокровища величайшим благом, основою своего благосостояния (ср. XXII:25; Пс LXI:11; Прем XXXI:8; 1 Тим VI:17). Поэтому ему была несвойственна радость при умножении богатств.


    26. Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует,
    27. прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою?

    26–27. Чуждый служению золоту (Кол III:5), Иов тем более не может быть обвиняем в настоящем идолопоклонстве, поклонении сияющим, как золото и серебро, солнцу и луне. Он «не прельщался» (ср. Втор IV:19; XI:16) их величественным видом и в знак почтения к ним «не целовал руки своей». «Целование руки» — знак почитания у древних. Лукиан представляет индийцев, поклоняющихся солнцу, τήν χεϊρα κύσαντες περί ορχήσεως… Inter adorandum, — замечает Плиний, — dexteram ad osculum referimus.


    28. Это также было бы преступление, подлежащее суду, потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего.

    28. Обоготворение твари, перенесение на нее тех почестей, которые должны быть воздаваемы только одному Богу, является отречением от Него, подлежащим наказанию преступлением (ср. Втор IV:24; VI:15; Нав XXIV:19; Ис XIII:3; XLVIII:11).


    29. Радовался ли я погибели врага моего и торжествовал ли, когда несчастье постигало его?
    30. Не позволял я устам моим грешить проклятием души его.

    29–30Верхом добродетелей Иова было доброжелательство по отношению к врагам, исключавшее злорадство при виде их несчастий (Притч XXIV:17) и пожелание зла при виде благоденствия. Всего этого, особенно призывания на недруга смерти (ст. 30), он избегал, как греха.


    31. Не говорили ли люди шатра моего: о, если бы мы от мяс его не насытились?
    32. Странник не ночевал на улице; двери мои я отворял прохожему.

    31–32. Доброжелательство к врагам было проявлением свойственного Иову человеколюбия, простиравшегося на совершенно чуждых ему лиц (странников) и выражавшегося в широком гостеприимстве. Свидетелями этого являются «люди шатра его», — слуги, говорящие, что не было человека, который бы не насытился от его блюд.


    33. Если бы я скрывал проступки мои, как человек, утаивая в груди моей пороки мои,
    34. то я боялся бы большого общества, и презрение одноплеменников страшило бы меня, и я молчал бы и не выходил бы за двери.

    33–34. Благочестие и нравственность Иова не были показными. Если бы он, в действительности порочный, скрывал, как Адам (евр. «кеадам»; синод, «человек»), свои проступки (Быт III:12), то боязнь быть обличенным, вызвать презрение сограждан заставила бы его скрываться, не позволила бы выйти за двери своего шатра (ср. Быт III:8–10). Но он пользовался почетом и уважением, принимал участие в решении общественных дел (XXIX:7–10, 21–25), следовательно, ему было чуждо лицемерие.


    35. О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись.

    35. Защитительная речь Иова относится ко всему ранее им сказанному о своей невинности, как скрепляющая, удостоверяющая письмо подпись. «Вот мое желание» = еврейскому: «ген тавп», — «вот мой тав», последняя буква еврейского алфавита, употребляемая для засвидетельствования чего-нибудь (Иез IX:4). Представив доказательства своей невинности, Иов желает, чтобы его соперник, т. е. Бог, явился на суд с ним с обвинительным документом. Вместо: «чтобы защитник мой составил запись», буквально с еврейского должно перевести: «и пусть соперник мой напишет свою обвинительную запись».


    36. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец;

    36. В сознании своей правоты Иов не может допустить мысли, чтобы эта «обвинительная запись» доказала его виновность. Наоборот, она послужила бы свидетельством его невинности: восстановила бы его достоинство («носил на плечах»; ср. Ис IX:5) и честь («возлагал бы ее, как венец»; ср. Зах VI:11).


    37. объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем.

    37. Поэтому Иов отвечал бы Богу, не как робкий, трепещущий при мысли о наказании Адам, а как князь, т. е. смело и безбоязненно («приблизился к Нему, как князь»).


    38. Если вопияла на меня земля моя и жаловались на меня борозды ее;
    39. если я ел плоды ее без платы и отягощал жизнь земледельцев,
    40. то пусть вместо пшеницы вырастает волчец и вместо ячменя куколь. Слова Иова кончились.

    38–40. Если все сказанное Иовом неверно, если он величайший грешник, наказания которого требует неодушевленная природа (XX:27; Авв II:11 и д.), — истощенная его жадностью почва (ср. Пс LXIV:11); если он делал невыносимою жизнь ее прежних владельцев (ср. XXII:8), то пусть на него во всей силе падет проклятие, поразившее первого человека (ст. 40; ср. Быт III:18). Пусть он будет, подобно ему, отвергнут Богом.

    Глава XXXII

    1–22. Речи Елиуя. Двойное введение в них. Одно из них, историческое, написанное прозою, принадлежит автору книги (1–5), другое — самому Елиую (XXXII:6–XXXIII:7). Последнее распадается на три части: 1) обращенное к друзьям объяснение своего прежнего молчания (6–10); 2) причина вмешательства в разговор — неспособность друзей опровергнуть Иова (11–22) и 3) обращенное к Иову увещание внимательно отнестись к его речам (XXXIII:1–7). Последняя часть введения служит переходом к речам Елиуя.

    Выступление Елиуя придает действию книги Иова новое направление, приводящее его к развязке. Своею защитою теории земных мздовоздаяний друзья не могли убедить Иова в законности постигших его бедствий (см. толкование XXXII:1). Продолжение речей в том же духе было немыслимо, так как при подобных условиях споры тянулись бы в бесконечность и не была бы выполнена цель книги, — осталось бы неразъясненным, каким образом страждущий праведник Иов, закончивший свою речь свидетельством о своей невинности, поборол искушение, укрепился в вере, как добро восторжествовало над злом. И так как его вера колебалась ложными, односторонними взглядами на отношение Бога к нему и миру вообще, то для ее поддержки требовался их разбор, опровержение. Подобную задачу и берет на себя Елиуй. Так, в противовес заявлению Иова, что Бог, поразивший его бедствиями, враждебен к нему, он указывает на воспитательное значение страданий (XXXIII:8 и д.); вопреки мнению Иова о божественном произволе, нарушающем правду, доказывает, что произвола нет и быть не может (XXXVI:5 и д.), и, наконец, рассматривая грех не как тот или другой частный поступок, но как неправоту, испорченность всякого человека, выводит отсюда, что правда Божия может являться наказывающею и карающею всякого человека, хотя бы он не замечал за собою каких-либо особенных частных проступков (XXXVI:7 и д.).


    1. Когда те три мужа перестали отвечать Иову, потому что он был прав в глазах своих,

    1. Обращенные к друзьям речи Иова не встретили с их стороны возражения, так как они поняли бесполезность разубеждать страдальца: он был «прав в глазах своих» и никакие доводы с их стороны не могли заставить его признаться в своей виновности, заслуженности наказаний. И это вполне понятно. Друзья рассматривали божественную правду, как карающую за грех в смысле отдельного проступка, но не за грех в смысле греховности вообще. Но грехов, — отдельных проступков, — Иов за собой не знает.


    2. тогда воспылал гнев Елиуя, сына Варахиилова, Вузитянина из племени Рамова: воспылал гнев его на Иова за то, что он оправдывал себя больше, нежели Бога,
    3. а на трех друзей его воспылал гнев его за то, что они не нашли, что отвечать, а между тем обвиняли Иова.

    2–3. На смену замолчавшим трем старшим друзьям является четвертый младший Елиуй, — представитель нового, до сих пор еще никем не раскрытого взгляда. Его имя, означающее: «мой Бог он», встречается среди имен народа еврейского (1 Цар I:1; 1 Пар XII:20), а имя предка «Вуз» известно, во-первых, как имя второго сына Нахора, брата Авраама (Быт XXII:21) и, во-вторых, как имя одного из арабских племен (Иер XXV:23). В племени Вуза Елиуй принадлежал к поколению Рама. Выслушанные Елиуем речи Иова и трех друзей не только не удовлетворили его, но и возбудили в нем чувства негодования. Он «воспылал гневом» на Иова за то, что последний, считая себя невинным, обвинял Бога в неправосудии (IX), и на друзей — за то, что они, обличая Иова в грехах, не смогли опровергнуть его свидетельств о своей невинности, — доказать правоту своих взглядов (ср. ст. 12, 15).


    4. Елиуй ждал, пока Иов говорил, потому что они летами были старше его.
    5. Когда же Елиуй увидел, что нет ответа в устах тех трех мужей, тогда воспылал гнев его.

    4–5. Сознавая промахи друзей и Иова, Елиуй тем не менее молчал, потому что не желал из уважения к старшим прерывать их рассуждения (XXIX:21). Его речь начинается лишь после того, как сделалось ясным, очевидным прекращение разговора, явилась возможность принять участие в споре без нарушения восточных правил приличия.


    6. И отвечал Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин, и сказал: я молод летами, я вы — старцы; поэтому я робел и боялся объявлять вам мое мнение.
    7. Я говорил сам себе: пусть говорят дни, и многолетие поучает мудрости.

    6–7. Преклонение пред мудростью и житейским опытом старших (VIII:8–9; XII:12; XV:9–10) побуждало Елиуя не объявлять до времени своего взгляда (ср. Сир XXXII:9–11). Решение вопроса он предоставлял пожилым (ст. 7).


    8. Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение.
    9. Не многолетние только мудры, и не старики разумеют правду.

    8–9. Объясняющие молчание Елиуя соображения оказались, однако, недостаточно основательными и убедительными. Мудрость находится в зависимости не от возраста, а от обитающего в человеке «духа и дыхания Вседержителя» (Быт II:7), она — принадлежность человека вообще, как разумного существа, но не одних стариков (ср. Пс CXVIII:100; Дан II:21).


    10. Поэтому я говорю: выслушайте меня, объявлю вам мое мнение и я.

    10. Придя к такому взгляду, Елиуй и решается принять участие в разговоре.


    11. Вот, я ожидал слов ваших, — вслушивался в суждения ваши, доколе вы придумывали, что сказать.
    12.Я пристально смотрел на вас, и вот никто из вас не обличает Иова и не отвечает на слова его.

    11–12. Перемена прежнего взгляда Елиуя на мудрость (ст. 7) произошла под влиянием речей друзей. Внимательно вслушиваясь в их рассуждения и оценивая их аргументы, он не нашел в них ничего убедительного, опровергающего, Иова («никто из вас не обличает Иова»). Слабые в этом отношении, друзья проявили свое умственное бессилие, недостаток мудрости и в том, что не смогли ответить на все положения Иова («никто не отвечает на его слова»). Старцы, носители и выразители мудрости, оказались далеко не мудрыми.


    13. Не скажите: мы нашли мудрость: Бог опровергнет его, а не человек.
    14. Если бы он обращал слова свои ко мне, то я не вашими речами отвечал бы ему.

    13–14. В свое оправдание друзья не могут сказать, что опровергнуть, разубедить Иова — выше сил человека. Сделать это может один только Бог. Если бы речи Иова были обращены к нему, Елиую, то он нашелся бы сказать, что следует.


    15. Испугались, не отвечают более; перестали говорить.
    16. И как я ждал, а они не говорят, остановились и не отвечают более,
    17. то и я отвечу с моей стороны, объявлю мое мнение и я.

    15–17. Вмешательство Елиуя в разговор в данную минуту, но не ранее объясняется двум причинами. Одна заключается в прекращении спора Иова с друзьями. Елиуй начинает речь, не боясь прервать рассуждения других и тем нарушить обычай вежливости. Для соблюдения его им сделано все от него зависящее. Он ждал, не ответят ли друзья на последние речи Иова, но ответа не последовало, — знак, что ему можно начать слова.


    18. Ибо я полон речами, и дух во мне теснит меня.
    19. Вот, утроба моя, как вино неоткрытое: она готова прорваться, подобно новым мехам.
    20. Поговорю, и будет легче мне; открою уста мои и отвечу.

    18–20. Другая причина — это подготовленность Елиуя к речи. Его сознание переполнено мыслями, которые уже облеклись в словесную форму («я полон речами»). Они бродят, рвутся наружу, подобно вину, готовому прорвать мехи (Ср. Пс XLIV:2). Елиуй выскажется, и ему будет легче.


    21. На лице человека смотреть не буду и никакому человеку льстить не стану,
    22. потому что я не умею льстить: сейчас убей меня, Творец мой.

    21–22. Полная беспристрастность суждений Елиуя. Если он будет говорить против истины, то пусть Бог поразит его смертью.

    Глава XXXIII

    Окончание введения и первая речь Елиуя. 1–7. Обращенное к Иову увещание внимательна отнестись к его речам. 8–33. Разбор одного из неправильных взглядов Иова.
    1. Итак слушай, Иов, речи мои и внимай всем словам моим.
    2. Вот, я открываю уста мои, язык мой говорит в гортани моей.
    3. Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое.

    1–3. Беспристрастные по содержанию (XXXII:21), заключающие одну только истину (3), речи Елиуя должны быть выслушаны Иовом от начала и до конца («внимай всем словам»). К нему он должен отнестись без того предубеждения, которым встречал рассуждения друзей (XIII:4).


    4. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь.
    5. Если можешь, отвечай мне и стань передо мною.
    6. Вот я, по желанию твоему, вместо Бога. Я образован также из брения;
    7. поэтому страх передо мною не может смутить тебя, и рука моя не будет тяжела для тебя.

    4–7. И с другой стороны, Иов может говорить с Елиуем вполне спокойно. И по духовной (ст. 4), и по телесной природе Елиуй совершенно подобен Иову: «вот, у Бога, пред Богом (евр. «ла-эл», ср. XII:16) я, как и ты» (ст. 6). Елиуй не представляет из себя непреоборимого противника; спор с ним — вполне равный, по силам Иову. Последний без всякого смущения и страха (ст. 7; ср. IX:34; XIII:21; XVI:22) может защищать свое дело. Синодальное чтение ст. 6: «вот я, по желанию твоему, вместо Бога», не находит оправдания ни в оригинальном тексте, ни в речах Иова. Он, наоборот, решительно отказывается от рассуждения с людьми и горит желанием перенести свое дело на суд Бога (XIII:3–5); тем более у него нет даже следов желания видеть в лице Елиуя заместителя Бога.


    8.Ты говорил в уши мои, и я слышал звук слов:
    9. чист я, без порока, невинен я, и нет во мне неправды;
    10. а Он нашел обвинение против меня и считает меня Своим противником;
    11. поставил ноги мои в колоду, наблюдает за всеми путями моими.
    12. Вот в этом ты неправ, отвечаю тебе, потому что Бог выше человека.

    8–12. Одно из ошибочных мнений, допущенное Иовом в разговоре с друзьями и теперь опровергаемое Елиуем. Он считал себя чистым, беспорочным, (X:7; XII:4; XIII:23; XVI:17; XXIII:10; XXVII:5 и д.; как ограничение подобного взгляда см. VIII:20–21; XIII:23, 26; XIV:4, 16–17), а Бога — «выискивающим причины неприязни» (евр. «тенуот»; ср. числ. XXXII:7), враждебным себе существом, сковавшим его, подобно узнику (X:13–14; XIII:24, 27; XIX:11; XXX:21). Иов не прав в этом случае, потому что Бог — «выше человека» (ст. 12). Последнему отношения Бога к Иову могут, действительно, казаться проявлением вражды и гнева. Но это объясняется тем, что ограниченный по уму человек не в состоянии понять смысла действий превосходящих его премудростью Бога («выше человека»). Они представляются ему враждебными, а на самом деле не таковы.


    13. Для чего тебе состязаться с Ним? Он не дает отчета ни в каких делах Своих.

    13. Мысль о враждебности к себе Бога Иов выводит между прочим из того, что Бог не отвечает ему, скрывается от него (XIII:24). Но и в этом случае он также не прав. Бог вообще не отдает отчета в своих делах (ср. IX:12), не объясняет мотивов своих отношений к людям. Заключать на основании этого, будто в своих поступках Он руководится непременно чувством вражды, более чем странно.


    14. Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз:

    14. Каковы в своих причинах отношения Бога к Иову, об этом можно судить по аналогичным с ними способам воздействия Бога на человека.


    15. во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе.
    16. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление,
    17. чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость,
    18. чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом.

    15–18. Одним из них являются сновидения. Бог пользуется ими, как средством для сообщения человеку откровения («открывает ухо»: ср. 2 Цар VII:27; Пс XXXIX:7) и охранения своих наставлений от забвения («запечатлевает», буквально — «полагает печать»: запечатание в смысле охранения Песн IV:12; Дан VI:17; Мф XXVII:66). Цель этих откровений та, чтобы отклонить человека от беззаконного дела (рус. «предприятие», евр. «маасе», — 1 Цар XX:19; Быт XX:3, 6), удалить от гордости (Дан III) и тем спасти от смерти («от пропасти»; ср. Пс XV:10; XXX:4). — естественного наказания за грех (Быт III:3).


    19. Или он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих, —

    19. Кроме сновидений, Господь пользуется для вразумления человека болезнью, во время которой «постоянная борьба волнует его кости» (ср. Пс XXXVII:4), — нарушается равновесие, гармония сил, и члены тела являются как бы воюющими друг с другом, отстаивающими свое существование в ущерб другим.


    20. и жизнь его отвращается от хлеба и душа его от любимой пищи.
    21. Плоть на нем пропадает, так что ее не видно, и показываются кости его, которых не было видно.
    22. И душа его приближается к могиле и жизнь его — к смерти.

    20–22. Естественные следствия болезни: исчезновение аппетита, худоба, разрушение души (носительницы телесной жизни) и отдание жизни «ламмитим», — ангелам, получившим от Бога право умерщвлять человека, если он не раскаивается (2 Цар XXIV:16; Пс LXXVII:49).


    23. Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, —

    23. В качестве исправительного средства постигающая человека болезнь становится понятной ему при помощи ангела посредника (евр. «мелиц», ср. Быт XLII:3; 2 Пар XXXII:1; Ис XLIII:7), указывающего больному истинный путь («йашеро», ср. Притч XIV:2), т. е. путь веры и покаяния в грехах, как средство избавиться от смерти (ср. Быт XLVIII:15; Пс XXXIII:8).


    24. Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление.

    24. Посредничество ангела, возвращающего больному сознание греха, склоняет на милосердие Бога: в раскаянии и страданиях Он усматривает выкуп и повелевает ангелу освободить раскаявшегося от смерти (Ис LXIII:9).


    25. Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей.
    26. Будет молиться Богу, и Он — милостив к нему; с радостью взирает на лице его и возвращает человеку праведность его.

    25–26. Возвращение больному здоровья и дарование ему Богом праведности, — мысль, свойственная только Елиую в отличие от друзей (ср. V:19 и д.; VIII 21; XI:15 и д.).


    27. Он будет смотреть на людей и говорить: грешил я и превращал правду, и не воздано мне;
    28. Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет.
    29. Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком,
    30. чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых.

    29–30. Постигающие человека бедствия направляются к его исправлению, вразумлению, но не служат выражением божественного гнева, вражды, как утверждал Иов.

    31. Внимай, Иов, слушай меня, молчи, и я буду говорить.
    32. Если имеешь, что сказать, отвечай; говори, потому что я желал бы твоего оправдания;
    33. если же нет, то слушай меня: молчи, и я научу тебя мудрости.

    32–33. Так как взгляд Елиуя на воспитательное, исправительное значение страданий является новым для Иова, то желательно выслушать его отзыв о нем.

    Глава XXXIV

    Вторая речь Елиуя. 1–4. Введение. 5–9. Разбираемое Елиуем положение Иова. 10–30. Божественное Правосудие. 31–32. Необходимость смирения пред Богом. 33–37. Иов заслуживает наказания.
    1. И продолжал Елиуй и сказал:

    1. Молчание Иова на предложение Елиуя (XXXIII:32) дает ему право продолжить слово. Уже первая речь Елиуя, раскрывая мысль о воспитательном, исправительном характере страданий, исключает возможность предположения о Божественном неправосудии; сообразно с этим вторая посвящена обоснованию того положения, что божественное мироправление следует началам самой строгой правды.


    2. выслушайте, мудрые, речь мою, и приклоните ко мне ухо, рассудительные!
    3. Ибо ухо разбирает слова, как гортань различает вкус в пище.
    4. Установим между собою рассуждение и распознаем, что хорошо.

    2–4. Если уму свойственна способность суждения, как гортани способность распознавать вкус в пище (XII:11; XX:12–13), то «мудрые», не Иов и друзья, у которых не хватает мудрости (XXXII:8–12, 15–18; XXXIII:33), а стоящие кругом слушатели могут обсудить, насколько справедливы слова Иова.


    5. Вот, Иов сказал: я прав, но Бог лишил меня суда.
    6. Должен ли я лгать на правду мою? Моя рана неисцелима без вины.

    5–6. По его заявлению, он прав (IX:15; XIII:18; XXIII:10–11; XXVII:6 и т. п.), а Бог лишил его суда (евр. «гезир» — права), — возможности доказать свою невинность (ср. XXVII:2). Ввиду этого, хотя правда на его стороне, но он выступает в качестве лжеца, так как само свидетельство о невинности утрачивает силу, — является ложью ввиду факта страданий. Они — убедительное доказательство его греховности (IX:20; X:15). В том же положении лжеца окажется Иов, если вопреки сознанию правоты (XXVII:3–6), признает себя виновным. Ввиду невозможности суда, оправдания его, невинные, нанесенные божественным гневом раны, — страдания (ср. VI:4; XVI:13) не подлежат исцелению (ср. XXIII:13–14).


    7. Есть ли такой человек, как Иов, который пьет глумление, как воду,
    8. вступает в сообщество с делающими беззаконие и ходит с людьми нечестивыми?
    9. Потому что он сказал: нет пользы для человека в благоугождении Богу.

    7–9. Отрицание Иовом Божественного Правосудия (ст. 5–6) дает Елиую право приписать ему мысль о бесполезности Богоугождения (ст. 9; ср. XXII:2). Xотя Иов прямо и не высказывал подобного взгляда, если не считать XXI:15, но его жалобы, что Господь одинаково губит правого и виновного (IX:22; XXI:7 и д.), награждает грешников (XXI:7 и 9; XXIV:1 и д.), предоставляют достаточное основание для такого вывода. Отрицая Божественное Правосудие и пользу Богоугождения, Иов не имеет равного себе по нечестию, он находит в нем полное удовлетворение («пьет глумление, как воду», ср. XV:16). По своим взглядам Иов — сообщник беззаконным (ст. 8; ср. XXI:14–15).


    10. Итак послушайте меня, мужи мудрые! Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие,
    11. ибо Он по делам человека поступает с ним и по путям мужа воздает ему.
    12. Истинно, Бог не делает неправды и Вседержитель не извращает суда.

    10–12. Общее положение о Божественном Правосудии (ст. 12; ср. VIII:3).


    13. Кто кроме Его промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною?
    14. Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, —
    15. вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах.

    13–15. Синодальное чтение ст. 13 представляет не совсем точную передачу подлинника. Буквально он должен быть переведен так: «Кто Ему вверил землю и кто поставил вселенную на ее основании?» Бог не может поступать несправедливо, так как управление миром не есть навязанная Ему со стороны обязанность, но дело Его свободной воли. Равным образом и мир не есть достояние кого-нибудь другого, а Его собственное создание (XXXII:8; XXXIII:4). И как бескорыстно управляет Он им, видно из того, что Его оживляющий дух поддерживает все существующее и не допускает до уничтожения (ст. 14–15; ср. Пс CIII:29). Божественная любовь, вызвавшая к бытию мир и обеспечивающая его продолжение, исключает возможность произвола, ручается за справедливость.


    16. Итак, если ты имеешь разум, то слушай это и внимай словам моим.

    16. Переход к дальнейшим мыслям; его форма имеет целью возбудить внимание Иова.


    17. Ненавидящий правду может ли владычествовать? И можешь ли ты обвинить Всеправедного?

    17. Управление и правда неразрывно связаны; без последней начинается анархия. Если же так, то можно ли обвинять в неправосудии того, кто является высшею правдою?


    18. Можно ли сказать царю: ты — нечестивец, и князьям: вы — беззаконники?
    19. Но Он не смотрит и на лица князей и не предпочитает богатого бедному, потому что все они дело рук Его.

    18–19. Если даже у земных царей нельзя отнять существенной принадлежности их звания — правосудия, то тем более у Бога. Он, творец всего, не делает между лицами никакого различия: и царь, и бедный — одинаковые создания рук Его, равны для него (Прем VI:7; Рим X:20). Строгая нелицеприятность (ср. Втор X:17; 2 Пар XIX:7) исключает возможность неправосудия.


    20. Внезапно они умирают; среди ночи народ возмутится, и они исчезают; и сильных изгоняют не силою.

    20. Фактическое доказательство отсутствия у Бога пристрастия к людям. Он не поддерживает, когда не следует, их существования: они умирают внезапно и непредвиденно, гибнут не по воле человека, а Бога («сильных изгоняют не силою»), от Его руки (ср. XX:26; Дан VIII:25; Зах IV:6).


    21. Ибо очи Его над путями человека, и Он видит все шаги его.
    22. Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие.

    21–22. Божественное Правосудие предполагается бескорыстною любовью и беспристрастным отношением Бога к людям (13–19), а осуществляется оно в силу божественного всеведения. Всевидящий, всезнающий Господь, для которого в этом отношении нет преград (ст. 22; ср. Пс CXXXVIII:11 и д. Сир XXIII:28), не может ошибиться в суждении о человеке (ср. X:4; XXXI:4).


    23. Потому Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом.

    23. Буквальный перевод данного стиха с еврейского такой: «Он (Бог) не имеет нужды смотреть на человека дважды, чтобы вести его пред Свое судилище». При всеведении Божием нет нужды в долгом исследовании («дважды»; евр. «од» «долго» — Быт XLVI:29; «еще» — Ис V:4) человека (ср. Притч V:21), чтобы привлечь его к суду. Бог знает все прежде исследования, и Его приговор произносится сразу. Намек на желание Иова предстать на суд Божий (XXIII).


    24. Он сокрушает сильных без исследования и поставляет других на их места;

    24. Без подобного долгого исследования Бог низвергает сильных (не тоже ли и с Иовом) и на их место поставляет других лучших правителей (ср. VIII:19; Ис LXV:15).


    25. потому что Он делает известными дела их и низлагает их ночью, и они истребляются.

    25. В зависимости от этого и само низвержение совершается с быстротою ночи.


    26. Он поражает их, как беззаконных людей, пред глазами других,
    27. за то, что они отвратились от Него и не уразумели всех путей Его,
    28. так что дошел до Него вопль бедных, и Он услышал стенание угнетенных.

    26–28. И при всем том оно вполне справедливо: сильные наказываются за уклонение от пути, указанного Богам, за угнетение слабых (ст. 28; ср. Пс IX:13).


    29. Дарует ли Он тишину, кто может возмутить? скрывает ли Он лице Свое, кто может увидеть Его? Будет ли это для народа, или для одного человека,
    30. чтобы не царствовал лицемер к соблазну народа.

    29–30. Ни мир, даруемый Богом бедным (ст. 28), ни Его гнев, поражающий угнетателей («скрывать лице Свое», ср. XIII:24, Пс CIII:29; Ос XIII:11), не подлежат в силу своей справедливости отмене. И действительно, насколько последний законен, можно судить по тому, что низвержение дурных правителей делается с тою целью, чтобы своим примером и правлением они не привели народ к гибели («чтобы не был сетью для народа», — буквальный перевод второй половины 29-го ст.; ср. Oc V:1; Исх X, 7; Иер XXIII:1; Иез XXXIV:1–6; Иов IX:24; XII:6).


    31. К Богу должно говорить: я потерпел, больше не буду грешить.
    32. А чего я не знаю, Ты научи меня; и если я сделал беззаконие, больше не буду.

    31–32. При Божественном Правосудии нет и не может быть места для ропота со стороны человека. Наказание должно положить конец греху, возбудить стремление и желание отстать от него (XXXIII:30; XXXVI:9–10).


    33. По твоему ли рассуждению Он должен воздавать? И как ты отвергаешь, то тебе следует избирать, а не мне; говори, что знаешь.

    33. Если ропот неуместен со стороны человека, то тем более странно думать, что он воздействует на Бога. Неужели Господь должен ради Иова отказаться от законов правосудного управления миром, отменить их, так как они отвергаются Иовом, и установить новые, согласно его указанию? Но каковы же эти новые способы управлений миром, новые начала правосудия, пусть скажет он сам.


    34. Люди разумные скажут мне, и муж мудрый, слушающий меня:
    35. Иов не умно говорит, и слова его не со смыслом.

    34–35. Неразумие ответа Иова предполагается само собою, — такое приговор слушателей Елиуя.


    36. Я желал бы, чтобы Иов вполне был испытан, по ответам его, свойственным людям нечестивым.
    37. Иначе он ко греху своему прибавит отступление, будет рукоплескать между нами и еще больше наговорит против Бога.

    36–37. Так как конечная цель наказаний — вразумление грешника (XXXIII:30; XXXVI:9–10), то Елиуй в заключение своей речи желает, чтобы она осуществилась по отношению к Иову. Беззаконник по своим ответам, он должен быть испытан (ср. Пс CXXXVIII:23), подвергнут божественным воздействием на совесть до тех пор, пока не сознает своей виновности и не смирится пред Богом. Основанием для такого желания является то соображение, что в противном случае к прежним грехам у него прибавится грех отречения от Бога, — в знак презрения и возмущения он будет «рукоплескать».

    Глава XXXV

    Третья речь Елиуя. 1–16. Польза Богоугождения; опровержение возможных возражений против данного положения.
    1. И продолжал Елиуй и сказал:
    2. считаешь ли ты справедливым, что сказал: я правее Бога?
    3. Ты сказал: что пользы мне? и какую прибыль я имел бы пред тем, как если бы я и грешил?

    1–3. Из намеченных в предшествующей речи двух неправильных мыслей Иова (XXXIV:5–6, 9) Елиуем пока была опровергнута только одна — отрицание Божественного Правосудия. Разбору другой, — положении о бесполезности благочестия, посвящается речь настоящей главы. Иов «правее Бога» в том отношении, что признает необходимость воздаяния, тогда как правда Божия не делает никакого различия между добродетельными и грешниками (IX:22–23 и т. п.), из чего и проистекает бесполезность благочестия.


    4. Я отвечу тебе и твоим друзьям с тобою:
    5. взгляни на небо и смотри; воззри на облака, они выше тебя.
    6. Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? и если преступления твои умножаются, что причиняешь ты Ему?
    7. Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?
    8. Нечестие твое относится к человеку, как ты, и праведность твоя к сыну человеческому.

    5–8. Человек не в состоянии изменить облака, — увеличить или уменьшать их блеск. Тем более бесконечно великий и всесовершенный Бог ничего не получает от добрых и злых дел человека (ср. VII:20; XXII:2 и д.; Пс XV:2). Он не был бы Богом, если бы изменялся в зависимости от его добродетели и нечестия; их последствия — польза и вред сказываются только на людях (ст. 8).


    9. От множества притеснителей стонут притесняемые, и от руки сильных вопиют.

    9. Возражением против изложенного Елиуем взгляда является ссылка на то, что Господь не слышит жалобных воплей угнетенных (XXIV:12): благочестие бесполезно. К разбору данного положения и переходит теперь Елиуй.


    10. Но никто не говорит: где Бог, Творец мой, Который дает песни в ночи,

    10. Одна из причин того, что Бог помогает далеко не всем притесняемым, заключается в их нежелании обратиться к Богу; они не ищут Того («где Бог», ср. Иер II:6, 8), чья помощь в минуту бедствий («ночью», ср. XXXIV:20, 25) наполняет уста страдальцев хвалебною песнью (ср. Пс XXXIX:2–4).


    11. Который научает нас более, нежели скотов земных, и вразумляет нас более, нежели птиц небесных?
    12. Там они вопиют, и Он не отвечает им, по причине гордости злых людей.
    13. Но неправда, что Бог не слышит и Вседержитель не взирает на это.

    11–13. Другая причина оставления Богом без ответа воплей лежит в их характере. Они — тоже, что инстинктивные крики животных, проявление безвыходного положения, созданного гордостью притеснителей (ст. 12), но не смиренная, соединенная с сознанием греховности молитва. Как таковые, они и не выслушиваются Богом (ср. Притч I:27–28): «Бог не слушает беззакония, и Вседержитель не взирает на него» (буквальное чтение ст. 13).


    14. Xотя ты сказал, что ты не видишь Его, но суд пред Ним, и — жди его.
    15. Но ныне, потому что гнев Его не посетил его и он не познал его во всей строгости,

    14–15. Если Бог отвечает не на все молитвы по вполне законным основаниям, то и причина того, что вопли Иова остаются не услышанными (XIX:7; XXIII:8–10), заключается не в Боге, а в нем самом. И с другой стороны, это не дает права утверждать, что дело навсегда останется в таком же положении, — никогда не будет суда на Иова. «Так как Его гнев не обнаруживается вдруг, то следует ли отсюда, что Он не обращает внимания на преступление» (буквальное чтение ст. 15). Иов не должен успокаивать себя тем, что Бог как бы забыл его: временное забвение сменится строгим судом.


    16. Иов и открыл легкомысленно уста свои и безрассудно расточает слова.

    16. Отрицающий Божественное Правосудие и его проявление в истории человечества (XXIV:1), Иов рассуждает неблагоразумно.

    Глава XXXVI

    Четвертая речь Елиуя. 1–33. Бог поражает человека страданиями, чтобы предохранить от греха и побудить к покаянию.
    1. И продолжал Елиуй и сказал:
    2. подожди меня немного, и я покажу тебе, что я имею еще что сказать за Бога.

    2. Молчание Иова дает Елиую повод обратиться к нему с просьбою о продлении его, так как он имеет сказать в защиту Бога еще нечто иное, более лучшее ранее им сказанного.


    3. Начну мои рассуждения издалека и воздам Создателю моему справедливость,
    4. потому что слова мои точно не ложь: пред тобою — совершенный в познаниях.

    3–4. Новые рассуждения Елиуя заимствуются из отдаленной области, — из действий Творца в истории человечества и природе («издалека» = евр. «лемерахок», ср. XXXIX:29; Ис XXXVII:26) и, отличаясь безусловною справедливостью, всецело соответствуют своему назначению оправдать Бога.


    5. Вот, Бог могуществен и не презирает сильного крепостью сердца;

    5. В буквальном переводе с еврейского данный стих должен читаться так: «Бог могуществен и не презирает никого. Он могуществен силою сердца». Принимая во внимание заявление Иова, что божественное всемогущество переходит в произвол, нарушающий требования правды (IX:4–12), Елиуй утверждает, что при всем своем всемогуществе Бог не попирает ничьих прав, — «не презирает никого». Причина и объяснение этого в том, что Его могущество — чисто духовное: «Он могуществен силою сердца», т. е. разума. В силу этого он обладает способностью различить правду от несправедливости и водворить повсюду мудрый порядок (ср. XII:13).


    6. Он не поддерживает нечестивых и воздает должное угнетенным;

    6–15. Примеры беспристрастного правосудия из истории человечества.


    7. Он не отвращает очей Своих от праведников, но с царями навсегда посаждает их на престоле, и они возвышаются.

    6–7. Обладая полнотою духовных сил, Бог и среди людей поддерживает духовное совершенство: не допускает торжества зла (ст. 6; ср. XXXIV:19) и охраняет добро, — «не отвращает очей» («праведников посаждает на престол» ср. 1 Цар II:8; Пс СXII:7–8; СXXXI:12).


    8. Если же они окованы цепями и содержатся в узах бедствия,
    9. то Он указывает им на дела их и на беззакония их, потому что умножились,
    10. и открывает их ухо для вразумления и говорит им, чтоб они отстали от нечестия.

    8–10. Не нарушается Божественное Правосудие и страданиями праведников, будут ли это цепи в буквальном смысле, — превращение прежних царей в узников, или же всякого рода бедствия («узы бедствий» — ср XIII:27; Ис XXVIII:22, Пс CVI:10 и д.). Они вызываются впадением праведников в грех, несмотря на божественные предостережения («потому что умножились», буквально: «потому что они поступали гордо» ср. Иез XXXIII:13, 18), и направляются к исправлению, — просветлению рассудка и совести («открывает ухо», ср. XXXIII:10) и укреплению воли («отстали от нечестия», евр. «овен» = ничтожество, грех слабости; ср. XIII:10; 1 Ин I:9).


    11. Если послушают и будут служить Ему, то проведут дни свои в благополучии и лета свои в радости;
    12. если же не послушают, то погибнут от стрелы и умрут в неразумии.

    11–12. Двоякий результат страданий: раскаяние возвращает впавшему в грех прежнее благополучие (ср. Ис I:19; Иез XXXIII:14–16), а при нераскаянности бедствия доводят человека до гибели (Иез XXXIII:13; Ис I:20), он умирает «в неразумии», — греховности (по кн. Притчей, глупость — синоним нечестия, греховности).


    13. Но лицемеры питают в сердце гнев и не взывают к Нему, когда Он заключает их в узы;
    14. поэтому душа их умирает в молодости и жизнь их с блудниками.

    13–14. В то время как в согрешившем праведнике несчастья могут возбудить раскаяние, нечестивых (синодальное «лицемеры») они приводят в состояние ожесточения, раздражения (ср. V:2), при котором не может быть молитвенного обращения к Богу. В наказание за это они умирают в юности (ср. V:26) и проводят такую же позорную жизнь, как «кедешим» («effeminati» Vulg.), — официальные блудники, посвятившие себя гнусному служению в честь языческих богов (Втор XXIII:18; 3 Цар XIV:24; XV:22; XXII:47).


    15. Он спасает бедного от беды его и в угнетении открывает ухо его.
    16. И тебя вывел бы Он из тесноты на простор, где нет стеснения, и поставляемое на стол твой было бы наполнено туком;

    15–16. Применение сказанного к Иову. Спасая страждущего праведника, Господь подобным же образом поступил бы и с раскаявшимся Иовом: избавил бы от бедствий («вывел бы из стеснения на простор», ср. Пс IV:2; XVII:20; CXVII:5; CXVIII:45) и возвратил бы прежнее счастье, богатство: «поставляемое на стол твой было бы наполнено туком» (ср. Пс XXI:27; XXII:5; Притч IX:2).


    17. но ты преисполнен суждениями нечестивых: суждение и осуждение — близки.
    18. Да не поразит тебя гнев Божий наказанием! Большой выкуп не спасет тебя.

    17–18. Сомнение в исполнимости только что сказанного. Ввиду греховного настроения Иова («преисполнен суждениями нечестивых», ср. XXXIV:7), проявляющегося в нечестивых речах, которые навлекают божественный гнев («суждение и осуждение близки»), Елиуй сомневается в исполнимости своих обещаний и потому предостерегает Иова от излишней раздражительности, могущей привести к оскорблению Бога, «Пусть гнев не вовлечет тебя в оскорбление» (буквальный перевод первой половины 1 в ст.; ср. ст. 13; XXXIV:37), и советует терпеливо переносить страдания, которыми он может искупить себя («пусть величие выкупа не отвращает тебя от раскаяния», — вторая половина 18 ст.).


    19. Даст ли Он какую цену твоему богатству? Нет, — ни золоту и никакому сокровищу.

    19. Неудовлетворительность синодального чтения доказывается упоминанием о богатствах, которые Иов готов предложить в качестве выкупа. Все его имущество погибло, следовательно, не может быть и речи о нем, как существующем. Правильным чтением данного стиха признается следующее: «твои вопли выведут ли тебя из несчастия, а равно и все усилия твоего могущества?» Побуждением последовать совету Елиуя (ст. 18) является бесполезность в деле избавления от несчастия воплей Иова (ср. XIX:7), а равно и обращения к силе (ср. IX:19). Спасти Иова может лишь тот путь раскаяния, смирения пред Богом, который указывается его другом.


    20. Не желай той ночи, когда народы истребляются на своем месте.

    20. К числу таких воплей принадлежит неоднократное страстное («не желай», буквально «не вздыхай»; ср. VII:2) требование «ночи», т. е. божественного суда (XXXIV:20, 25; XXXV:10; ср. XIII:18 и д.; XVI:21; XXIII:3 и д.) В деле оправдания Иова оно бесполезно, так как эта «ночь», суд кончается гибелью целых народов («истребляются», буквально — «уносятся, как прах», ср. Пс I:4; Ис V:26); уцелеют ли же в это время отдельные личности?


    21. Берегись, не склоняйся к нечестию, которое ты предпочел страданию.

    21. Противополагая «нечестию» «страдание», Елиуй, очевидно, разумеет под первым ропот на Бога, нетерпеливое перенесение бедствий. Ввиду бесполезности, даже явного вреда от подобного настроения он еще раз и советует Иову прекратить его, смириться пред правосудным Богом.


    22. Бог высок могуществом Своим, и кто такой, как Он, наставник?

    22–33. Явления видимой природы, — откровение божественного всемогущества и премудрости, — как доказательство Божественного Правосудия. Введением в этот новый ряд мыслей служат ст. 22–25, из которых первый начинается в качестве начала нового отдела выражением «вот» (ср. ст. 5).

    22. Бог — всемогущий, верховный правитель, и потому Его нельзя упрекнуть ни в одном из действий (ср. XXXIV:17–18). Еврейские «море», передаваемое в синодальном тексте, равно в Таргуме, Пешито и у новейших гебраистов, — Делича и др., выражением «наставник», следует, кажется, по смыслу самого стиха перевести словом «правитель», «βυνάοτης» — LXX.


    23. Кто укажет Ему путь Его; кто может сказать: Ты поступаешь несправедливо?

    23. В качестве верховного правителя Бог не нуждается в постороннем руководительстве («кто укажет», точнее — «кто Ему предписал пути Его»? ср. XXXIV:13, 33), и Его действия, определяемые исключительно личным всесовершенным сознанием и волею, не подлежат обвинению в несправедливости.


    24. Помни о том, чтобы превозносить дела его, которые люди видят.
    25. Все люди могут видеть их; человек может усматривать их издали.

    24–25. Всесовершенные по характеру они должны вызывать со стороны Иова не порицание, осуждение (ср. XII:15), а восхваление. Свою хвалебную песнь он обязан присоединить к таковым же песнопениям (Пс CIII:33) других людей («дела, которые воспеты другими людьми», вместо неправильного синодального: «дела, которые люди видят»), видящих дела Божии «издали», смотрящих на них с почтением.


    26. Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его; число лет Его неисследимо.

    26. Чувство подобного рода вызывается прежде всего неисследимостью существа Божия, а отсюда и дел божественных, что объясняется в свою очередь Его вечностью. Вечный, он не может быть постигнут ограниченным умом человека.


    27. Он собирает капли воды; они во множестве изливаются дождем:

    27. Показателями величия Божия, — мудрости и всемогущества, служит атмосферическое явление дождя. Бог «собирает», буквально «привлекает» (евр. «йегара»; ср. XV:8) «капли воды». Силою Его всемогущества и премудрости носящиеся над земною поверхностью испарения поднимаются вверх, превращаются здесь в капли и падают на землю в виде дождя «при Его паре» (евр. «леедо», ср. Быт II:6; синодальное «во множестве»), т. е. в то время, когда воздушное пространство наполнено созданным Богом паром. В дождь превращаются не все испарения, а только часть их; он дается облаками, изливающими воду на пользу людей.


    28. из облаков каплют и наливаются обильно на людей.
    29. Кто может также постигнуть протяжение облаков, треск шатра Его?

    29. Величие Божие сказывается далее в том способе, которым распростираются (ср. Пс CIII:2; CIV:29; Иез XXVII:7) в атмосферических областях облака, и в происходящем же среди тех же облаков («шатер», ср. Пс XVII:12) громе.


    30. Вот, Он распространяет над ним свет Свой и покрывает дно моря.

    30. Дающий знать о Себе этим последним, Бог распоряжается также молнией, которая во время грозы прорезывает облака и освещает океан до самых «корней его», до самой глубины.


    31. Оттуда Он судит народы, дает пищу в изобилии.

    31. Из своего жилища Бог является как в роли судьи, так и в положении благодетеля, дает дождь, поддерживает растительность и тем поставляет пищу.


    32. Он сокрывает в дланях Своих молнию и повелевает ей, кого разить.
    33. Треск ее дает знать о ней; скот также чувствует происходящее.

    32–33. Свой суд Он осуществляет при посредстве повинующейся Ему молнии, направляя ее против Своих врагов (ср. Пс X:6; XVII:14 и д.; Прем XIX:12), а страшную силу суда сознают даже неразумные животные, — намек на их беспокойство перед наступлением грозы.

    Глава XXXVII

    Окончание речи Елиуя. 1–13. Описание грозы и других физических явлений. 14–24. Заключение.
    1. И от сего трепещет сердце мое и подвиглось с места своего.

    1–5. Продолжение описания грома и молнии. На основании 2-го и дальнейших стихов догадываются, что Елиуй описывает грозу, разразившуюся в то самое время, когда он кончал свою речь.

    1. Гроза с сопровождающими ее громом и молниею — предвестники предстоящего явления Бога (Исх XIX:9, 16–17), а оно вызывает в Елиуе, как и в других ветхозаветных людях чувство страха (Ис VI:5; Иез II:1; Дан X:7–8).


    2. Слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его.

    2. Голосом Божиим является, по воззрению древних восточных народов, гром (Пс XXVIII), внимательно вслушаться в него и приглашает своих собеседников Елиуя.


    3. Под всем небом раскат его, и блистание его — до краев земли.

    3. Звуками грома наполняется все воздушное пространство, а блеск молнии достигает пределов земли.


    4. За ним гремит глас; гремит Он гласом величества Своего и не останавливает его, когда голос Его услышан.

    4. За молнией следует гром, и «он (блеск) не останавливается, когда голос Его услышан», т. е. за громом вновь — молния и т. д. Раскаты грома и появление молнии непрестанно чередуются.


    5. Дивно гремит Бог гласом Своим, делает дела великие, для нас непостижимые.

    5. Заключительное замечание о грозе, указывающее на ее поразительный характер («дивно», ср. Пс LXIV:6; CXXXVIII:14; Дан VIII:24), величие Бога (ср. Пс XXVIII) и служащее переходом к описанию других столь же чудных явлений.


    6. Ибо снегу Он говорит: будь на земле; равно мелкий дождь и большой дождь в Его власти.
    7. Он полагает печать на руку каждого человека, чтобы все люди знали дело Его.
    8. Тогда зверь уходит в убежище и остается в своих логовищах.

    6–8. К ним принадлежит выпадение снега и обильного дождя в суровый период года, — между осенью и весною, с соответствующими последствиями для людей и животных: прекращением деятельности земледельцев и кочевников (в таком смысле употребляется евр. глагол «хатам» — «полагать печать» в Иов IX:7; Откр XX:2–3) и удалением зябнущих от холода зверей в берлоги (Пс СIII:20–2).


    9. От юга приходит буря, от севера — стужа.

    9. Зима — время сильных бурь и стужи. Первые приносятся ветрами, дующими «гахедер», — из внутренней части юга (IX:9), на юг находящейся пустыни, почему и земля Xадрах Зах IX:1 называется в Талмуде «землею юга», — с юга (Ис XXI:1; Зах IX:14) или юго-востока (Ос XIII:15), вторая приходит от «миммезарим», — от севера.


    10. От дуновения Божия происходит лед, и поверхность воды сжимается.

    10. Под влиянием холодных ветров («от дуновения Божия»; ср. Исх XV:10) появляется лед, и поверхность воды делается плотною («сжимается»), — затвердевает.


    11. Также влагою Он наполняет тучи, и облака сыплют свет Его,
    12. и они направляются по намерениям Его, чтоб исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли.
    13. Он повелевает им идти или для наказания, или в благоволение, или для помилования.

    11–13. Новое описание туч и дождя, вызванное может быть, приближением грозы. В ст. 13 вместо синодального «или в благоволение» должно стоять: «или для Своей земли»: дождь посылается Богом для увеличения плодородия земли.


    14. Внимай сему, Иов; стой и разумевай чудные дела Божии.
    15. Знаешь ли, как Бог располагает ими и повелевает свету блистать из облака Своего?
    16. Разумеешь ли равновесие облаков, чудное дело Совершеннейшего в знании?
    17. Как нагревается твоя одежда, когда Он успокаивает землю от юга?
    18. Ты ли с Ним распростер небеса, твердые, как литое зеркало?

    14–18. Вместо того, чтобы препираться с Богом, враждовать против Него, Иов должен вывести из чудных непонятных для него дел Божиих соответствующее заключение о своих страданиях. И действительно, если он не может сказать, как движутся в воздухе облака, каким образом нагревается его одежда от совместного действия солнца и южного ветра, как устроены небеса, сходные по блеску с сделанными из блестящей меди зеркалами (Иез XXVIII:8), то как же он может спорить с Богом о постигшем его бедствии?


    19. Научи нас, что сказать Ему? Мы в этой тьме ничего не можем сообразить.

    19. Сам Елиуй и другие люди ничего не могут сказать о них по причине ограниченности своего ума. С другой стороны, если бы они и могли это сделать, то где ручательство, что сказанное дойдет до слуха Господа, будет принято Им во внимание (ср. IX:33). И, наконец, не поведет ли попытка вступить в рассуждения с Богом к гибели, а это соображение не вызывает ли в свою очередь мысль о покорности: «но желает ли человек быть уничтоженным?» (буквальное чтение второй половины стиха).


    20. Будет ли возвещено Ему, что я говорю? Сказал ли кто, что сказанное доносится Ему?
    21. Теперь не видно яркого света в облаках, но пронесется ветер и расчистит их.

    21. Правильное чтение данного стиха такое: «и теперь нельзя глядеть на Его свет, когда он ярко блестит в небесах после того, как пронесся ветер и расчистил их». Если человек не выносит солнечного света, то не будет ли он ослеплен, стараясь проникнуть в тайны божественной премудрости? Одно из соображений в пользу мысли о необходимости предать себя в руки Господа.


    22. Светлая погода приходит от севера, и окрест Бога страшное великолепие.

    22. Вместо «светлая погода» в буквальное переводе с еврейского должно читаться: «золото приходит с севера». Людям известно месторождение золота, оно добывается на севере (Геродот, III, 116; Плиний, VI, 11, 33). Но что касается премудрости Божией, божественных определений о человеке, знание которых дороже обладания золотом (XXVIII:12–16), то они недоступны смертным — «окрест Бога страшное великолепие».


    23. Вседержитель! мы не постигаем Его. Он велик силою, судом и полнотою правосудия. Он никого не угнетает.

    23. Xотя определения Господа непостижимы, но они безусловно справедливы. Так вынуждается Иов вручить свою судьбу Богу, смиренно подчиниться Его воле.


    24. Посему да благоговеют пред Ним люди, и да трепещут пред Ним все мудрые сердцем!

    24. И не только Иов, но и все люди, даже мудрые должны преклониться пред неисповедимыми путями Божьими. «Бог не смотрит ни на кого из мудрых» (вторая половина стиха), их мудрость не может отвратить Его определений.

    Глава XXXVIII

    Первая речь Господа. 1–3. Введение. 4–41. Премудрость Божия в явлениях мира физического.
    1. (Когда Елиуй перестал говорить,) Господь отвечал Иову из бури и сказал:

    1. Неоднократно высказываемое Иовом желание судиться с Богом (см. XXXVI:20), настойчиво заявленное требование, чтобы ему отвечал сам Господь (XXXI:35), наконец, осуществляется. Господь отвечает из бури, т. е. обычным образом, указывающим на Его величие и силу. Но если Иов не мог ничего ответить Елиую, то что же скажет он теперь Господу?


    2. кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?

    2. Величие отвечающего сказывается в вопросе: «кто сей омрачающий Провидение?» Отношение Бога к миру и Иову — полный разумности план (евр. «еца»; синодальное «Провидение»), а неразумным человеком они представляются в виде жестокого, лишенного истинной мудрости произвола (IX; XLI:14 и д.).


    3. Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне:

    3. Дерзнувший так судить о Боге Иов должен собрать силы, приготовиться к борьбе («препояшь чресла», ср XII:21). И так как правда на стороне Бога, то он выступит в качестве ответчика, а Бог займет положение обвинителя. Суд произойдет в желательном для Иова порядке (XIII:22).


    4. где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь.

    4–38. Вера Иова в Божественное Правосудие колебалась, между прочим, мыслью о жестоком, переходящем в произвол отношении Бога к людям. Поэтому Господь рядом вопросов об явлениях мира физического и хочет сказать ему, что даже и видимая природа представляет отражение не разрушающих премудрости и всемогущества, а устрояющих, вносящих повсюду гармонию и порядок. Произвола нет и потому, между прочим, что некоторые физические явления служат целям высшего нравственного миропорядка.


    5. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь?
    6. На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее,
    7. при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?

    4–7. Начало установлению гармонии и порядка положено при первоначальном устройстве земли, получившей, подобно зданию, определенные размеры («кто положил меру ей?»), гармоническое распределение частей («кто протягивал по ней вервь?») и известное положение среди других тел в воздушном пространстве (ст. 6, ср. XXVI:7). Свидетелями проявление этой заложенной в первозданную землю гармонии были не люди, тогда еще не созданные, а утренние звезды. Они первыми увидали земной шар после того, как первобытный мрак сменился светом, и первыми воздали хвалу Создателю (ср. Пс XVIII:2; CXLVIII:3; Сир XLIII:1). Вместе с ними восклицали от радости, как это бывает при закладке здания (1 Езд III:10; Зах IV:7), «сыны Божии» — ангелы (I:6).


    8. Кто затворил море воротами, когда оно исторглось, вышло как бы из чрева,
    9. когда Я облака сделал одеждою его и мглу пеленами его,
    10. и утвердил ему Мое определение, и поставил запоры и ворота,
    11. и сказал: доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел надменным волнам твоим?

    8–11. Внесением подобной же гармонии сопровождалось упорядочение водной стихии. Ей, вышедшей из недр земли и готовой разлиться по ее поверхности, были поставлены непреодолимые препятствия в виде берегов, дальше которых она не может идти.


    12. Давал ли ты когда в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее,
    13. чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых,
    14. чтобы земля изменилась, как глина под печатью, и стала, как разноцветная одежда,
    15. и чтобы отнялся у нечестивых свет их и дерзкая рука их сокрушилась?

    12–15. Неизменно поддерживается правильный установленный Господом порядок смены тьмы светом (Быт I:4). Утро наступает в свое время, и его предвестница — заря охватывает при своем появлении своими краями (буквально: «крилами», ср Пс CXXXIX:9) землю, на которой покоилась ночь, как покрывало, и, сильно встряхнув его, разгоняет мрак. Гармоническая смена физических явлений служит в то же самое время целям нравственного и эстетического миропорядка. С появлением света прекращаются темные дела нечестивых (ср. XXIV:13), и бесформенная во время ночи земля с массою утративших свои очертания предметов выступает во всем блеске красоты.


    16. Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны?
    17. Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?
    18. Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это.

    16–18. Сохраняет свою силу и тот закон, по которому человеку недоступны источники моря, шеол со своими обитателями, и не поддается измерению широта земли.


    19. Где путь к жилищу света, и где место тьмы?
    20. Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее.
    21. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико.

    19–20. Равным образом, по установленным от Бога законам, свет и тьма — друг от друга разграниченные (ср. XXVI:10), введенные в мировую жизнь физические силы.


    22. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града,
    23. которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны?

    22–23. И как свет исполняет не только свое естественное назначение, но и служит целям высшего духовного мира — порядка (ст. 12–13), так точно и громадные запасы (евр. «оцерот» — магазины) снега и града являются в руках Божиих орудием для наказания злых людей (Исх IX:17 и д.).


    24. По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле?

    24. Известным также законам подчиняется распространение света и направление восточного, сильного (XXVII:21) ветра, этих двух аналогичных по быстроте стихий.


    25. Кто проводит протоки для излияния воды и путь для громоносной молнии,
    26. чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека,
    27. чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию?

    25–27. Не человеком установлены законы всех вышеописанных явлений, равным образом делом не его, а мудрого Провидения является орошение дождем необитаемых людьми стран с их растительностью. Благость Господа поддерживает существование своего создания — зелени (самая низшая форма растительного царства; синодальное «травные зародыши»; евр. «деше», «зелень»; ср. Быт I:11–12).


    28. Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы?

    28. Для достижения этой благой цели в распоряжении Господа — все нужные средства. Он отец дождя и росы.


    29. Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, — кто рождает его?
    30. Воды, как камень, крепнут, и поверхность бездны замерзает.

    29–30. Ср. XXXVII:10.


    31. Можешь ли ты связать узел Xима и разрешить узы Кесиль?

    31. На началах строгой гармонии покоится устройство созвездий «Xима» — «Плиад» и «Кесиль» — «Ориона». Первое состоит из 64 главных звезд, из которых видимы простым глазом лишь шесть. Близкие друг к другу, они составляют одну группу и кажутся соединенными самыми тесными связями. Орион — созвездие из 78 звезд, образующих обширный параллелограмм, расположенный наполовину в одном полушарии, наполовину в другом. Как соединить звезды Плиад, так и разъединить две части параллелограмма Ориона выше сил человека.


    32. Можешь ли выводить созвездия в свое время и вести Ас с ее детьми?

    32. Такая же правильная закономерность наблюдается в движении созвездия «маззарот». По мнению одних, под «маззарот» разумеется Венера, Юпитер или Марс, и выражение «выводить в свое время», указывает на их периодические появления. Другие (Делич, Ланге) разумеют под «маз…» 12-ть знаков зодиака. При последнем понимании вышеприведенное выражение получает такой смысл: можешь ли ты для каждого месяца вывести определенный знак зодиака так, чтобы он был видим пред и после солнечного захода. Чтение LXX «μασουρώθ» — оставленное без перевода еврейское название созвездия. Ас — большая медведица; дети ее — три звезды, составляющие хвост созвездия.


    33. Знаешь ли ты уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?

    33. Не только перечисленные созвездия, но и все вообще небо, — его тела подчинены определенным законам, а, кроме того, находятся в известном отношении с землею, — оказывают на нее влияние (ср. Быт I:14, 18). Благодаря этому, две сферы приведены в гармонию.


    34. Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя?
    35. Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: вот мы?

    34–35. Одним из проявлений такого соотношения является ниспадение дождя на землю в определенное время (ср. XXXVII:6) и явление молнии (выражение: «вот мы», ср. Вар III:35).


    36. Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму?

    36. Еврейское чтение данного стиха представляет два различно понимаемых выражения: «Баттухот» и «секви», в зависимости от чего и весь стих переводится неодинаково. Первому одни экзегеты усвояют значение: «почки» (ср. Пс L:8), а второе, производя от «сака» («рассматривать»), переводят словом «петух» (Таргум, Вульгата, Делич и др.). Сообразно с этим стих получает такой вид: «Кто вложил мудрость в почки (человека) и кто дал петуху разум?» Другие же (Умбрейт, Ган, Дильман, Ланге) производят «тухот» от арабского «таха» —«облако», а «секви» усвояют смысл «вещи, которую видят», «явления», «метеора». При подобном словопроизводстве данный стих должен читаться так: «кто вложил мудрость в облака и кто дал разум метеорам»? В противоположность чтению Делича, а равно и синодальному, последнее находится в полном согласии с контекстом. Небо с его облаками и метеорами, хочет сказать Господь Иову, повинуется в своих действиях не слепой силе, но исполняют веления Бога. Греко-славянское: «кто же дал есть женам ткания мудрость или испещрения хитрость»; не имеет для себя никакого основания в оригинальном тексте.


    37. Кто может расчислить облака своею мудростью и удержать сосуды неба,
    38. когда пыль обращается в грязь и глыбы слипаются?

    37–38. Как исполняющие веления Бога, облака «расчисляются с мудростью», т. е. в известное время являются в известном числе. Сообразно с нуждою их бывает ни больше, ни меньше требуемого количества. Тот же Бог, расчисляющий «облака», «льет из мехов небес», — посылает дождь, который превращает пыльную от жары почву в удобную дли возделывания землю.


    39. Ты ли ловишь добычу львице и насыщаешь молодых львов,

    39. XXXIX:30. Из чудных дел Божиих в мире неодушевленной природы Иов должен был понять, что она носит следы строгого порядка, закономерного плана. Отмечаемые вслед за этим факты из жизни животных дают понять, что всемогущество Божие соединяется с благостью. Животные — предмет особого попечения и заботы Господа. Вложенные в их природу инстинкты размножения и питания поддерживают бытие, силы тварей и особенности их рода.


    40. когда они лежат в берлогах или покоятся под тенью в засаде?
    41. Кто приготовляет ворону корм его, когда птенцы его кричат к Богу, бродя без пищи?

    39–41. Благость Божия охраняет жизнь как самых сильных представителей животного царства — львов и их детей, так и слабых — птенцов ворона. Львица и молодые львята, повинуясь вложенному в их природу хищническому инстинкту, сами ловят («покоятся в засаде») назначенную им Богом добычу (ср. Пс CIII:21); находят себе пищу и птенцы ворона. Последние как здесь, так и в параллельных местах (Пс СXLVI:9; Лк XII:24) выставляются предметом особенного божественного покровительства, может быть, потому, что более других птиц бросаются в глаза по своему сиповатому, почти не прекращающемуся крику.

    Глава XXXIX

    1–30. Описание животного царства. 31–35. Смирение Иова.
    1. Знаешь ли ты время, когда рождаются дикие козы на скалах, и замечал ли роды ланей?
    2. можешь ли расчислить месяцы беременности их? и знаешь ли время родов их?
    3. Они изгибаются, рождая детей своих, выбрасывая свои ноши;
    4. дети их приходят в силу, растут на поле, уходят и не возвращаются к ним.

    1–4. Дикие козы и серны, как бы сознавая свою беспомощность в период беременности и родов, удаляются на это время в неприступные для своих врагов — людей и животных, гористые местности и здесь рождают и воспитывают своих детей. Поэтому человек и не знает, когда они рождают, не может «рассчитать месяцы их беременности».


    5. Кто пустил дикого осла на свободу, и кто разрешил узы онагру,
    6. которому степь Я назначил домом и солончаки — жилищем?
    7. Он посмеивается городскому многолюдству и не слышит криков погонщика,
    8. по горам ищет себе пищи и гоняется за всякою зеленью.

    5–8. Дикий осел — евр. «пере» от «пара» — «быстро бежать», азиатское «кулан», принадлежит к числу тех животных, которые не могут быть приручены человеком. Обитатель степей он находит себе пищу в солончаках, не выносит городского шума и не может быть приспособлен, подобно домашнему ослу, к переноске тяжестей.


    9. Захочет ли единорог служить тебе и переночует ли у яслей твоих?
    10. Можешь ли веревкою привязать единорога к борозде, и станет ли он боронить за тобою поле?
    11. Понадеешься ли на него, потому что у него сила велика, и предоставишь ли ему работу твою?
    12. Поверишь ли ему, что он семена твои возвратит и сложит на гумно твое?

    9–12. Подобною же неспособностью к приручению отличается животное «реем», «единорог» синодального чтения, «μονοκέρως» LXX, ρινοκέρως Акилы и Вульгаты (ложное истолкование μονοκέρως LXX). Новейшие экзегеты — Делич, Ланге и др. на основании Талмуда, свидетельств Плиния Младшего и египетских памятников об однорогой антилопе разумеют под «реем» водящуюся и до настоящего временя в Сирии белую газель, — орикса. И наконец, третьи: Гезениус, Де Ветте, Умбрейт, видят в нем дикого быка. Последнее мнение едва ли не самое верное. Единорог противополагается однородному с ним домашнему животному, употребляемому для обработки полей т. е. волу; с последним же однороден дикий бык.


    13. Ты ли дал красивые крылья павлину и перья и пух страусу?

    13–18. Описание страуса. Как дикий осел и бык в противоположность домашнему волу и ослу не могут быть приручены, так точно и похожий на аиста страус отличается многими особенностями.

    13. Буквальное чтение данного стиха должно быть такое: «весело развевается крыло страусово, аистово ли это крыло и перо»? Xотя страус по окраске своих перьев, наклонностям к жизни целыми стаями и напоминает аиста, но он во многом не похож на него.


    14. Он оставляет яйца свои на земле, и на песке согревает их,
    15. и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их;
    16. он жесток к детям своим, как бы не своим, и не опасается, что труд его будет напрасен;
    17. потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла;

    14–17. Одна из подобных особенностей заключается в отношении страуса к своему потомству. В то время как аист нежен к своим детям, почему и называется «хасида» — «благочестивым», страус жесток (ст. 16; ср. Плач 1V:3). Он оставляет свои яйца на произвол судьбы, нисколько не тревожась тем, что они могут быть раздавлены и пожраны животными. Но это природное неразумие страуса, грозящее его потомству гибелью, устраняется тем, что сама пустыня, — жаркий песок, согревает его яйца и выводит детей. Труд его не остается напрасным (ст. 16).


    18. а когда поднимется на высоту, посмеивается коню и всаднику его.

    18. По-видимому, беспомощный ввиду неспособности летать, страус обладает быстрым бегом, спасающим его от преследования врагов, в том числе людей.


    19. Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою?

    19–25. За описанием страуса, этого, по выражению арабов, полуверблюда, полуптицы, следует описание коня, как бы рожденного, предназначенного для битвы.

    19. И действительно, ему дана сила, нужная для войны (евр. «гебура»; ср. Суд VIII:21; 4 Цар XVIII:20).


    20. Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Xрапение ноздрей его — ужас;
    21. роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию;

    20–21. Правильное чтение: «заставишь ли его скакать, как саранчу?» Гарцуя, переходя в галоп, лошадь делает скачки, подобно саранче (ср. Иоил II:4), а проявляемая ею в данном случае горячность сказывается в храпе, пугающем окружающих, и привычке бить, рыть копытом землю.


    22. он смеется над опасностью и не робеет и не отворачивается от меча;
    23. колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик;
    24. в порыве и ярости он глотает землю и не может стоять при звуке трубы;
    25. при трубном звуке он издает голос: гу! гу! и издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик.

    22–25. Не уменьшается горячность лошади и обстановкою битвы. Для нее — ничто меч, сверкание копья и дротика, а звуки трубы, — употребляемого на войне сигнального рожка (евр. «шофар», ср. Суд III:27; 2 Цар II:28; XX:22), и крики вождей приводят ее еще в большее возбуждение.


    26. Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет крылья свои на полдень?

    26. Подобно другим птицам, «нец» — «ястреб» наделен инстинктом предчувствовать наступление холода и на время зимы перелетать на полдень, — в теплые страны.


    27. По твоему ли слову возносится орел и устрояет на высоте гнездо свое?
    28. Он живет на скале и ночует на зубце утесов и на местах неприступных;
    29. оттуда высматривает себе пищу; глаза его смотрят далеко;
    30. птенцы его пьют кровь, и где труп, там и он.

    27–30. Ряд явлений мира животного начинается описанием царя зверей, — льва (XXXVIII:39), а заканчивается описанием царя птиц, — орла. Его особенностью является привычка вить гнездо на вершинах гор, в неприступных местах (ср. Иер XLIX:16), сообразно с чем ему и дано острое зрение, помогающее высматривать добычу с недоступных для человека высот.


    31. И продолжал Господь и сказал Иову:
    32. будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить? Обличающий Бога пусть отвечает Ему.
    33. И отвечал Иов Господу и сказал:
    34. вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои.
    35. Однажды я говорил, — теперь отвечать не буду, даже дважды, но более не буду.

    31–35. Целый ряд вопросов показал Иову, как велико количество данных, свидетельствующих об устрояющей премудрости Божией. Пред ними — ничто те факты, на которых он строил свой взгляд о божественном произволе. Состязаться с Богом поэтому нет возможности, и на данный вызов (ст. 32) он отвечает молчанием: «полагаю руку мою на уста мои» (ср. XXI:5, XXIX:9). Оно знаменует отказ от прежних взглядов и составляет первую ступень в деле восстановления должного отношения к Богу. До такого состояния Иов доведен раскрытием мысли о премудром и всеблагом Боге. Бог, смиряющий море, орошающий пустыню, дающий ворону пищу, есть тот же самый Бог, который так несправедливо его наказывает. Но можно ли допустить последнее? Не лучше ли сознаться, что при благости Божией этого быть не может.

    Глава XL

    Вторая речь Господа. 1–9. Бог правосуден. 10–27. Описание бегемота (10–19) и крокодила (20–27).
    1. И отвечал Господь Иову из бури и сказал:
    2. препояшь, как муж, чресла твои: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне.

    1–2. Ср. XXXVIII:1–3.


    3. Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой, обвинить Меня, чтобы оправдать себя?

    3. Предшествующая речь об устрояющей всеблагой премудрости Божией implicite содержит ту мысль, что Бог не может быть неправосудным. Окончательному выяснению данной истины и посвящается вторая речь Господа. Поэтому она и начинается полным недоумения вопросом: «ты хочешь ниспровергнуть суд Мой?..» Настаивая на не заслуженности своих страданий, Иов тем самым обвинял Бога в неправосудии. Но прав ли он в этом? Неужели он может выступить в роли и положении защитника высшей, чем божественная, справедливости?


    4. Такая ли у тебя мышца, как у Бога? И можешь ли возгреметь голосом, как Он?

    4. Порицающий и отвергающий Божественное Правосудие, Иов не в состоянии взять на себя заботу об охранении правды среди людей. Чтобы быть правосудным, надо обладать соответствующею силою для защиты правды. И, конечно, у Иова ее нет. У него не такая мышца (ср. XXII:8) и голос (ср. XXXVII:2 и д.), как Бога, т. е. он не всемогущ (ср. Пс XXVIII). Противоположение бессилия Иова в деле охранения правды божественному всемогуществу в данном отношении представляет несомненное доказательство того, что Бог правосуден.


    5. Укрась же себя величием и славою, облекись в блеск и великолепие;
    6. излей ярость гнева твоего, посмотри на все гордое и смири его;
    7. взгляни на всех высокомерных и унизь их, и сокруши нечестивых на местах их;
    8. зарой всех их в землю и лица их покрой тьмою.
    9. Тогда и Я признаю, что десница твоя может спасать тебя.

    5–9. Продолжение мысли о неспособности Иова защитить правду и уничтожить зло.

    Иронический характер речи (ст. 5; ср. Пс CIII:1) содержит хотя не прямое, но все же довольно ясное указание на то, что Бог управляет миром по законам самой строгой правды.


    10. Вот бегемот, которого Я создал, как и тебя; он ест траву, как вол;

    10–27. Описание бегемота и левиафана, — наглядных примеров бесконечной божественной творческой силы, соединяющейся в мироправлении с правосудием. При всей своей громадной физической силе эти животные — создания руки Божией, подчиняются божественной воле, смиряющей все гордое, стремящееся к тирании (XLI:2–3, 26).

    10. По мнению Делича, Ланге и др., «бегемот» — гебраизированное коптско-египетское слово «p-ehe-mau» (р = определенный член; еhе — бык; mau = вода), — водяной бык, гиппопотам. LXX поняли «бегемот» в смысле множественного числа от слова «бегема» — животное, откуда и их чтение: θηρία — звери. Древние экзегеты разумели под «бегемот» слона, но некоторые подробности в описании данного животного (ст. 11) не приложимы к последнему. Созданный так же хорошо, как и человек («создал, как и тебя»), бегемот принадлежит к разряду травоядных животных, но резко выделяется из их среды своею силою.


    11. вот, его сила в чреслах его и крепость его в мускулах чрева его;

    11. Седалищем силы бегемота являются чресла и живот, что не приложимо к слону, имеющему на животе нежную кожу (ср. 1 Мак VI).


    12. поворачивает хвостом своим, как кедром; жилы же на бедрах его переплетены;
    13. ноги у него, как медные трубы; кости у него, как железные прутья;

    12–13. Толстый в основании и тонкий на конце, хвост бегемота прям, тверд и эластичен, как кедр; тело его усеяно переплетающимися жилами; массивное туловище с твердыми, как железо, костями поддерживается крепкими, как медные трубы, ногами (ср. Песн V:13).


    14. это — верх путей Божиих; только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой;

    14. По своей силе, колоссальности бегемот — образцовое произведение, создание Божие. «Решит» — «первенец» (синодальное «верх путей Божиих») — первый по рангу, положению (Ам VI:1, 6). Вместо синодального: «Сотворивший его может близить к нему меч Свой», правильное чтение второй половины данного стиха должно быть такое: «создатель его дал ему меч его». Сообразно с родом пищи бегемота (ст. 15) ему даны острые, как меч, зубы.


    15. горы приносят ему пищу, и там все звери полевые играют;

    15. Пользуясь острыми зубами, бегемот питается посевами и растительностью смежных с Нилом местностей (прибрежные возвышенности — «горы» по сравнению с низменностью реки), но своим появлением здесь не производит смятений среди животных («и там все звери полевые играют»): он не плотояден.


    16. он ложится под тенистыми деревьями, под кровом тростника и в болотах;
    17. тенистые дерева покрывают его своею тенью; ивы при ручьях окружают его;

    16–17. Вдали от реки (ст. 15) гиппопотам появляется лишь тогда, когда чувствует недостаток в пище. Обычное же его местопребывание при воде, среди лотоса (евр. «цеелим» = «тенистые деревья») и другой растительности.


    18. вот, он пьет из реки и не торопится; остается спокоен, хотя бы Иордан устремился ко рту его.

    18. Вместо синодального: «вот он пьет из реки и не торопится», буквальный перевод должен быть такой: «пусть река поглощает его, он не страшится». Вода — родная стихия бегемота; ему не страшны разливы Нила и течение такой быстрой реки, как Иордан. Иордан в смысле собственного имени употребляется лишь как пример быстрой реки. Буквальное понимание: «бегемот не боится Иордана» недопустимо потому, что во времена Иова в нем не водилось гиппопотамов. Другие экзегеты понимают «йарден», как имя общее: «течение воды», и сближают его с словом «йор», — «канал», служащим для обозначения Нила.


    19. Возьмет ли кто его в глазах его и проколет ли ему нос багром?

    19. Человек не может овладеть бегемотом ни открытою силою («в глазах его»), ни при помощи хитрости.


    20. Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его?

    20. XLI:26. Описание левиафана.

    20. Под именем левиафана (III:6; Пс LXXIII:14; CIII:26) разумеется, как думают, крокодил. Право на такое понимание дает между прочим еврейское выражение данного стиха: «тимшок» («можешь ли вытащить»), составляющее намек на коптское название крокодила — «temsah» и современное арабское «timsah». Еврейский язык не имеет особого имени для этого животного, как не встречающегося в Палестине. Крокодила нельзя поймать обычным при ловле рыб способом, — удою, невозможно и вытащить его из воды, захватив за язык веревкою. Невозможность объясняется тем, что язык крокодила прикреплен перепонкою к двум краям нижней челюсти, в силу чего животное не может ни протянуть его, ни высунуть наружу. Древние, вслед за Геродотом (II, 68), верили, что у крокодила совсем нет языка.


    21. вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его?

    21. В зависимости от этого с ним нельзя поступить, как с пойманною рыбою. Последней рыбаки продевали сквозь жабры кольцо, привязывали последнее к веревке, прикрепленной на берегу, и снова опускали рыбу в воду, чтобы сохранить ее живою.


    22. будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко?

    22. Опасность быть пойманным не угрожает крокодилу, а потому с его стороны не может быть просьб, мольбы о даровании, возвращении утраченной свободы.


    23. сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы?
    24. станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих?

    23–24. Тем более из него нельзя сделать послушное, повинующееся человеку орудие («возьмешь ли его навсегда себе в рабы?») и, как из пойманной птички, предмет детской забавы. «Крокодил часто пожирает женщин и детей, черпающих воду в Ниле; кто же подумал бы обратить в игрушку столь страшное чудовище»?


    25. будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Xананейскими купцами?

    25. Не овладеть крокодилом одному человеку; не могут сделать этого и «товарищи ловли», евр. «хаббарим» — «соединенные», — целая партия рыбаков. Бесполезна попытка поймать его соединенными усилиями, напрасна и мечта разделить между участниками ловли добычу на части, как это делали «кенааним» — финикияне с большими рыбами.


    26. можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьею острогою?
    27. Клади на него руку твою, и помни о борьбе: вперед не будешь.

    26–27. Бесполезно и другое средство овладеть крокодилом, — обращение к помощи копья и остроги, чтобы пронзить кожу и голову (ср. XLI:7–9, 18–21). Для этого нужно вступить в борьбу с чудовищем, но раз дерзнувший сделать подобную попытку больше уже не повторит ее.

    Глава XLI

    1. Один взгляд крокодила способен привести охотника в ужас и навсегда уничтожить желание завладеть им.
    1. Надежда тщетна: не упадешь ли от одного взгляда его?
    2. Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицем?
    3. Кто предварял Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое.

    2–3. Вывод из сказанного. Если крокодил, — творение Бота, внушает такой ужас, что никто не осмелится нападать на него, то кто же осмелится состязаться с Богом, творцом этого чудовища? Правильное чтение первой половины третьего стиха должно быть такое: «кто дал Мне что-нибудь вперед, чтобы я отдал ему?» Вся природа — создание Господа, и все, чем ни владеет человек, — собственность и дар Божий. Потому с его стороны невозможны протесты как в том случае, когда Бог что-либо дает, или же отнимает (ср. II:10).


    4. Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их.

    4–26. Более подробное описание крокодила, подтверждающее мысль ст. 26–27 гл. XL и ст. 1 гл XLI.


    5. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его?
    6. Кто может отворить двери лица его? круг зубов его — ужас;

    4–6. Первый вопрос данного стиха: «кто может открыть верх одежды его?», т. е. обнажить мясо крокодила от покрывающей его чешуи, разъясняется в 7–9 ст. Невозможность же приблизиться «к двойным челюстям», буквально, к двойному ряду зубов, а равно и разжать челюсти («отворить двери лица») объясняется тем, что «вокруг зубов его — ужас». 36 острых и длинных зубов верхней челюсти и 30 нижней, притом всегда видных, так как у крокодила нет губ, внушают невольный страх, препятствующий приблизиться к животному.


    7. крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердою печатью;
    8. один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними;
    9. один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются.

    7–9. Расположенные в 17 симметрических рядов чешуи спины крокодила возвышаются, подобно костям или черепицам; каждая из них имеет выпуклость, от чего спина животного и делается сходною со щитом. Твердые сами по себе, они не могут быть раздвинуты, отделены одна от другой, так как необыкновенно плотно прилегают друг к другу.


    10. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари;

    10. Когда крокодил с обращенною к солнцу пастью чихает, то выделяющаяся из его рта и ноздрей вода и влажность отливает светом. Издающие сильный красноватый блеск, видный даже в то время, когда голова животного находится под водою, глаза крокодила напоминают блистающую зарю. И действительно, у египтян они были иероглифическим знаком этой последней.


    11. из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры;
    12. из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла.
    13. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя.

    11–13. Появляясь на поверхности воды после долгого пребывания в ней, крокодил кажется выбрасывающим дым и огонь. «Он, — описывает английский путешественник бросающегося в озеро крокодила, — раздувал свое чудовищное тело и двигал своим хвостом в воздухе. Густой дым исходил из его широко раскрытых ноздрей с шумом, который колебал землю». «Первоначально, — говорит тот же путешественник, — крокодил плавает с быстротою молнии, а потом мало-помалу замедляет свой ход, пока не достигает средины реки. Здесь он останавливается, вдыхает в себя воздух и воду, его тело становится огромным, и в известное время слышится большой шум из его пасти. Затем он с треском выпускает из своего рта пар, который представляет как бы облако дыма».


    14. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас.

    14. Показателем силы чудовища является его масивная шея, и при его появлении в ужасе разбегаются животные и люди.


    15. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут.

    15. Одна из особенностей строения крокодила, сообщающая ему редкую крепость, заключается в том, что его мясистые части не мягки и рыхлы, как у других животных, но тверды и прочны.


    16. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов.

    16. Так удивительно устроенному животному дана необыкновенная жизнеспособность. Она находится в зависимости от деятельности сердца, а это последнее у крокодила так же твердо, как крепок нижний жернов, устраиваемый ввиду приходящегося на его долю большего давления из прочного камня.


    17. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса.
    18. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы.
    19. Железо он считает за солому, медь — за гнилое дерево.
    20. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву.
    21. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется.

    17–21. Сильное и страшное чудовище приводит в ужас даже самых смелых, — «силачей» (евр. «еилим»): «устрашенные, они не достигают цели» (вторая половина стиха). Попытка убить крокодила вызывает лишь страх. И это вполне понятно, так как защищенный своей чешуею, непроницаемою крепкою бронею (ст. 7–9), он неуязвим ни одним смертоносным оружием, начиная с меча.


    22. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи.

    22. Правильное чтение данного стиха такое, «внизу у него острые черепицы; он лежит, как борона на грязи». Ничем нельзя пробить спину крокодила, не поддается ударам и живот. Чешуи на нем менее крепки, чем на спине, но все же достаточно тверды. Их отпечаток остается на земле, когда чудовище ползет или же отдыхает.


    23. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь;
    24. оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою.

    23–24. Еще больший след оставляет крокодил в воде. От его быстрых, стремительных движений (ср. ст. 11–12) она приходит в такое же волнение, какое бывает при кипении. «Море он превращает в сосуд с кипящими благовониями». Приведенные крокодилом в движение воды «моря», т. е. Нила (Ис XIX:5; Наум III:8) напоминают «кипящие благовония», так как он оставляет после себя запах муксуса. Взволнованная животным вода покрывается пеною, напоминающею по своей белизне седину.


    25. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным;
    26. на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости.

    25–26. Страшный для людей, крокодил не имеет себе соперника среди самых свирепых животных («сыны гордости»; ср. XXVIII:8): они трепещут пред ним, как пред царем.

    Глава XLII

    1–6. Второй ответ Иова. 7–16. Эпилог.
    1. Отвечал Иов Господу и сказал:
    2. знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено.

    2. Описание бегемота и крокодила разъясняет Иову всю силу божественного всемогущества (ср. XLI:2–3). И если на данном свойстве покоится и правосудие (XL:3–9), то он обязан признать, что и посылаемые людям страдания — нормальное явление в деле божественного мироправления.


    3. Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал.

    3. В зависимости от этого Иов признает свои прежние речи безосновательными рассуждениями о том, чего он не понимал, несправедливым отрицанием промысла (ср. XXXVIII:2).


    4. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне.
    5. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя;
    6. поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле.

    4–6. Бог требовал от Иова ответа (XXXVIII:4), и он теперь дается страдальцем. Все ранее сказанное им — продукт несовершенного внешнего опыта («слышал слухом уха»), истинное знание сообщено ему путем откровения, просветившего ум. Но сомневаясь в нем, Иов отказывается от своих прежних суждений, печалясь при этом о том, что они были им высказаны: «раскаиваюсь в прахе и пепле» (ср. II:8, 12).


    7. И было после того, как Господь сказал слова те Иову, сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов.

    7–17. Оправдание Иова

    7. Иов ошибался лишь в суждениях об отношении к себе Бога (ст. 2–3) и был безусловно прав, защищая свою невинность. Наоборот, друзья были неправы вдвойне: они без всяких оснований обвинили его в предполагаемых грехах (XXII:5 и д.) и на предположении основывали факт — мысль о Божественном Правосудии. Как заведомо неискренние по отношению к Иову, они, особенно Елифаз, давший своими речами тон рассуждениям своих друзей, навлекают на себя божественный гнев (ср. XIII:7 и д.).


    8. Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов и пойдите к рабу Моему Иову и принесите за себя жертву; и раб Мой Иов помолится за вас, ибо только лице его Я приму, дабы не отвергнуть вас за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов.

    8. Отзыв Господа об Иове (ст. 7) служит его оправданием, доказывает невинность страдальца. Наглядным же обнаружением этой последней является выступление Иова в роли священника, ходатая за своих друзей пред Богом. Как такой, он даже с их точки должен быть признан безгрешным праведником (XXII:30; ср. Быт XX:7, 17; Исх XIXII:31; Чис XII:13 и т. п.). Жертвою умилостивления является таже, что и в начале книги (I:5), жертва всесожжения, а число животных — четырнадцать указывает на ее особенную торжественность.


    9. И пошли Елифаз Феманитянин и Вилдад Савхеянин и Софар Наамитянин, и сделали так, как Господь повелел им, — и Господь принял лице Иова.
    10. И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде.

    10. «Бог положил конец рабству Иова» (вместо: «возвратил потерю»), т. е. болезни (VII:12; XIII:27). Признанный невинным, Иов исцеляется от болезни, освобождается от того, что служило в глазах людей доказательством его греховности (ср. X:15–17). Момент исцеления совпадает с моментом жертвоприношения: простив друзей, забыв все нанесенные ими обиды, Иов сам получает прощение от Бога.


    11. Тогда пришли к нему все братья его и все сестры его и все прежние знакомые его, и ели с ним хлеб в доме его, и тужили с ним, и утешали его за все зло, которое Господь навел на него, и дали ему каждый по кесите и по золотому кольцу.

    11. Как прежде болезнь, признак предполагаемой греховности, оттолкнула от Иова всех, начиная с жены (XIX:13 и д.), так теперь выздоровление, очевидное доказательство правоты, привлекает к нему родственников и друзей. Равным образом прежние глумления (XIX:18) и насмешки (XXX:1) сменяются словами утешения и принесением подарков, — кеситы (Быт XXXIII:19; Нав XXIV:32), — металлического слитка большей чем сикль ценности (Быт XXXIII:19; ср. XXIII:16), и золотых колец, — мужского и женского украшения (Исх XXXII:3). Так восстанавливается исчезнувшее на время уважение к страдальцу.


    12. И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц.

    12. Ср. I:3.


    13. И было у него семь сыновей и три дочери.

    13. В отношении детей удвоения (ст. 10) нет (ср. I:2). Но так как умершие дети не считаются по ветхозаветному воззрению навсегда потерянными (2 Цар XII:23), то, действительно, у выздоровевшего Иова детей оказалось вдвое более прежнего.


    14. И нарек он имя первой Емима, имя второй — Кассия, а имя третьей — Керенгаппух.

    14. «Емима» (арабское «йемане») = «голубица», «чистая, как голубка»; «Кассиа» = «нежная, как благоухание кассии», «Керенгаппух = «нарумяненный рог», — грациозная не столько от природы, сколько от употребления румян (ср. 4 Цар IX:30, Иер IV:30; Иез XXIII:40), косметики.


    15. И не было на всей земле таких прекрасных женщин, как дочери Иова, и дал им отец их наследство между братьями их.

    15. Именам дочерей Иова вполне соответствовала их наружность. По законам израильтян, дочери получали право на владение земельными участками лишь в случае отсутствия братьев (Чис XXVII:8). Обычаи арабов (I:3) были, очевидно, другие.


    16. После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода;

    16. Продолжительность жизни Иова до страданий неизвестна. Греко-славянский перевод определяет ее в 78 лет: «поживе же Иов по язве лет сто семьдесят всех же лет поживе двести четыредесять осмь». — «Видел сынов своих», (cp. V:25)


    17. и умер Иов в старости, насыщенный днями.

    17. Ср. V:26; Быт XXV:8; XXXV:29.


    За стихом 17 следует в греко-славянском тексте заимствованная из «сирской книги» приписка, указывающая генеалогию Иова («сын Зарефа, матери же Восорры, Исавовых сынов сын»), время и место жизни («быть ему пятому от Авраама»; «в земли убо живый Авситидийстей, на пределех Идумеи и Аравии») и отожествляющая его с Эдомским царем Иоавом. Как отсутствующая в переводах Акилы и Симмаха, она не может быть признана изначальною, а всего скорее может быть признана произведением какого-нибудь христианина. За это ручаются ее слова: «писано же есть паки востати ему (Иову), с нимиже Господь восставит и».


    Магистр богословия священник А. В. Петровский.

    Примечания к книге Иова

    1. Современный распорядок учительных книг в греко-славянской Библии несколько отличается от древнего. Именно в Синайском кодексе они расположены в таком виде: Псалтирь, Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Премудрость Соломона, Сирах, Иов; в Ватиканском списке за кн. Песнь Песней следует Иов и далее Премудрость Соломона и Сирах.

    2. Этот стих по переводу 70-ти: По многом времени сказала ему жена его: доколе ты будешь терпеть? Вот подожду еще немного в надежде спасения моего. Ибо погибли с земли память твоя, сыновья и дочери, болезни чрева моего и труды, которыми напрасно трудилась. Сам ты сидишь в смраде червей, проводя ночь без покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, из дома в дом, ожидая когда зайдет солнце, чтоб успокоиться от трудов моих и болезней, которые ныне удручают меня. Но скажи некое слово к Богу и умри.

    3. Созвездия, соответствующие нынешним названиям: Медведицы, Ориона и Плеяд.

    О ПСАЛТИРИ

    Название книги. Число псалмов. В еврейской Библии эта книга называется «тегиллим» или «сефер тегиллим», что значит — хваление, или книга хвалений, а в греческой Библии «ψαλτήριον». Последним названием обозначался струнный инструмент наподобие нашей гитары, которым в древности у евреев сопровождалось большею частью исполнение песней Псалтири. Вся книга Псалтирь состоит из 151 песней, из которых первые 150 канонического достоинства, а последняя — 151 — неканонического. Каждая из этих песен, при многих частных особенностях в своем содержании и внешней форме изложения, имеет то общее со всеми другими, что предметом их обращения, источником и вдохновителем их авторов является Бог и Его многообразные свойства и дела, проявляемые во внешней природе и в жизни людей. Поэтому евр. название книги указывает на основной, внутренний характер содержания псалмов, как хвалебных песней Богу, а греч. надписание — на внешний способ исполнения их под аккомпанемент струнного инструмента.


    Писатели псалмов. Все псалмы имеют цифровое обозначение но, кроме того, над многими из них встречаются названия лиц, со стоящей пред ними еврейской частицею «ле», указывающей на принадлежность этого псалма данному лицу, напр., «ле Давид», «ле Шеломо» и др. Подобные надписания означают, что данные псалмы написаны — один Давидом, другой Соломоном и т. д. Кроме Давида и Соломона, в надписаниях над псалмами встречаются еще имена Моисея, Асафа, Емана, Идифума и сынов Кореевых с предваряющею эти имена большею частью частицею «ле». Это показывает, что среди писателей Псалтири были и указанные лица.

    Что писателями Псалтири были многие лица, об этом свидетельствует еще самое содержание псалмов и разнообразие в них внешней формы выражения мыслей. В псалмах, напр., встречаются указания на события до-Давидовского времени (Пс 89), Давидовского (Пс 2, 3, 4, 5 и мн. др.), допленного (Пс 90, 94 и др.) времени плана вавилонского (84, 105, 104, 136 и др.) и послепленного периода (117, 119, 122, 124 и др.). Таким образом период времени, обнимаемый содержанием псалмов, в несколько десятков раз превышает среднюю продолжительность человеческой жизни, и одно лицо не могло быть свидетелем и изобразителем событий, указываемых Псалтирью.

    Есть различие между псалмами и в характере изображения сходных предметов. Если сравнить, напр., Пс 4 с 79 или с 136, то нельзя не заметить, что при сходных предметах содержания (изображении врагов и своего отношения к ним) они разнятся в раскрытии этих предметов и в изображении отношений к ним авторов псалмов. В 4 Пс автор, преследуемый врагами, верит в помощь ему Бога и обращается к своим врагам с кротким увещанием одуматься, проверить мотивы своих действий и, пока не поздно, принести пред Богом покаяние и исправиться; в 79 Пс автор рисует свое положение безвыходным, а силу врагов непреоборимой, себя же совершенно оставленным Богом; в 136 же Пс враги вызывают в писателе чувство ненависти и жажду их гибели. Такое различие в изображении этими псалмами отношений к врагам, свидетельствующее о разнородности чувств их авторов, указывает, что писателями их были разные лица, а не одно лицо, так как последнему невозможно переживать при сходных обстоятельствах различные и даже противоположные чувства. Большое разнообразие в способах выражения мыслей и приемах письма (о чем будет подробнее указано ниже) тоже указывает на происхождение Псалтири от нескольких лиц, а не от одного писателя. Кроме того, в кн. 2 Пар (XXIX:30), мы имеем прямое указание, что во время Езекии славили Бога «словами Давида и Асафа прозорливца». По этому свидетельству за Асафом признается авторство и значение в составлении песней равное с Давидом, что указывает на признание писателями Псалтири уже не одного лица.

    Существовало в древности мнение (св. Григорий Нисский, св. Амвросий Медиоланский, блаж. Иероним, св. Иоанн Златоуст и др.), которое иногда поддерживалось в позднейшее время, что Псалтирь принадлежит одному Давиду. В основание и подтверждение этого мнения указывают на то, что 1) в некоторых местах св. Писания при описании богослужения, совершаемого древними евреями, упоминается только имя Давида, как творца церковных песен (напр., 2 Пар VII:6; 1 Езд III:10); 2) в Новом Завете некоторые псалмы, не имеющие надписаний в еврейской Библии, считаются псалмами Давида, (Деян IV:26); 3) у древних евреев, равно также в первенствующей христианской церкви, принято было называть всю Псалтирь Давидовою, т. е. писанною одним Давидом, Встречающиеся же в надписаниях над псалмами имена других лиц, кроме Давида, и содержание псалмов, указывающее на времена после Давидовские, стараются объяснить в смысле указания на исполнителей, которым первоначально назначал их Давид, и даром пророчества, которым он обладал и, благодаря которому, мог предвидеть и описать события и после своего времени.

    Мнение, противоположное только что приведенному, не было всеобщим и в древности. Многие отцы и учители церкви держались того взгляда на Псалтирь, что она произведение не одного лица, а нескольких (напр. Ориген, св. Афанасий Александрийский, св. Василий Вел., блаж. Иероним и др.), и это мнение среди ученых является преобладающим в настоящее время. Те же места свящ. Писания, которые выставляются защитниками первого мнения в свое подтверждение, имеют иной смысл. Напр. 2 Пар VII:6, равно также Евр IV:7 содержат в себе не определение происхождения Псалтири от Давида, не указание на имя автора этой книги, а выражают общераспространенное тогда название ее; 1-я же книга Ездры (IV:10) дает лишь общее указание на тот порядок совершения богослужения, который был установлен Давидом, и который евреями в плену не мог быть соблюдаем, теперь же, по возвращении из плена, этот устав был восстановлен во всей торжественности и полноте. Только свидетельство книги Деяний, где ее писатель, приводя изречение из 2 псалма, называет его словами «отрока Давида», дает точное указание на имя автора этого псалма, но не всей Псалтири. Объяснение же надписаний лиц других, кроме Давида, в смысле указания на первых исполнителей псалмов, произвольно; если пред этими именами, как пред именем Давида стоит частица «ле», и если псалмы с именем Давида в надписании считаются писанными именно Давидом, то по последовательности и все остальные псалмы должны считаться писанными теми лицами, имена которых стоят в надписаниях над ними. Попытка защитников первого мнения объяснить содержание псалмов, указывающих на события после Давидовского времени, даром пророчества Давида ошибочны: в содержании многих песней Псалтири встречаются черты, изображающие внешнее, случайное положение действующих лиц (Пс 136), или указание новых географических местностей (LXXI:10), чем пророчество не занимается: в сферу пророчества входит только то, что своим предметом имеет раскрытие состояния Царства Божьего на земле, предметы из области мессианской и религиозно-нравственной жизни, к чему многое в содержании Псалтири не имеет никакого отношения. Ввиду всего вышесказанного ссылка на общеустановившийся обычай называть Псалтирь Давидовою имеет другое значение: так как большинство псалмов в Псалтири принадлежит Давиду, и так как поэтический талант последнего был разнообразен и силен, то последующие писатели старались подражать ему как в содержании своих псалмов, так и во внешней форме изложения; таким образом, Давид, как внешне, так и внутренне, главенствует в Псалтири. Если же последняя называется его именем, то это нужно понимать не в буквальном, но в относительном смысле, как и книга Притчей называется Соломоновою, тогда как он написал лишь ее большую часть.

    Известны имена следующих писателей псалмов: Моисей, Давид, Соломон, Асаф, Еман, Ефан, он же Идифум, и сыновья Кореевы. По времени и обстоятельствам происхождения, равно также по количеству написанных псалмов, последние распределяются между означенными лицами следующим образом: Моисею принадлежит один (89) Пс, написанный им при окончании сорокалетнего странствования по пустыне и в виду обетованной земли, в которую могло войти теперь только новое поколение людей, родившихся в пустыне, а из вышедших из Египта только те, которые при выходе не имели 20 лет. Гибель всех остальных объяснялась неверностью и оскорблением ими Иеговы во время этого странствования. Содержание псалма проникнуто чувством благодарности Богу за дарование евреям благословенной и плодородной земли, скорбью за человека, своим поведением вызывающего гнев Божий, и молитвой к Нему о снисхождении и заступничестве человека. Эти три мотива: благодарственно-скорбно-молитвенный являются преобладающими во всем последующем содержании Псалтири, являясь то в своем чистом виде, то в сочетании с другими.

    Давиду по надписаниям еврейской и русской Библии принадлежат 73 псалма, а по греко-славянской — 87. Такое различие в количестве приписываемых Давиду псалмов объясняется тем, что при определении происхождения не надписанных именами писателей в еврейской Библии псалмов 70 переводчиков руководились теми преданиями, которые дошли до них от евреев относительно этих псалмов, предание же приписывало их Давиду. Но ввиду несоответствия этого предания с содержанием некоторых, приписываемых Давиду псалмов, оно не всегда может быть принято за руководство при определении писателя и обстоятельств их происхождения (напр. Пс 90, 92, 93, 94 и др.), Всех псалмов, принадлежащих Давиду, как автору, 73. Они следующие: из надписанных его именем в евр. Библии 73 псалма: 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 53, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 67, 68, 69, 70, 85, 100, 102, 107, 108, 109, 121, 123, 130, 132, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 144, и из не надписанных в евр. Библии, но относительно которых может быть установлено происхождение их от Давида, следующие пять: 1, 2, 32, 105, 137.

    Все псалмы Давида по своему содержанию представляют лирическое изложение событий его жизни, начиная с первого помазания от Самуила и кончая последними годами его царствования. Нет ни одного события, сколько-нибудь важного, на которое бы Давид не отозвался своими песнями, а таких событий его жизнь представляет большое количество и разнообразие, чем и объясняется большое количество и разнообразие его псалмов. В этом случае псалмы Давида являются богатым материалом, восполняющим собою сказания о его жизни исторических книг, занимающихся, большею частью, изложением внешней истории его жизни, а в первых заключается изображение его дум и чувств, представляющих обильный источник для характеристики духовного облика этого «сладкого певца Израилева».

    Внешняя история жизни Давида общеизвестна. Из положения простого пастуха в семействе Иессея из колена Иудина он, благодаря своим талантам и подвигам, сделался народным героем, достиг короны еврейского царя и приобрел такую популярность и любовь своих подданных, что его имя и дела составили и составляют самую светлую страницу еврейской истории и предмет национальной гордости. Такое большое расстояние между двумя полюсами общественного положения (просто гражданина и коронованного царя) и исторической известности (пастуха в своей семье и национального героя) было пройдено целым рядом выдающихся подвигов и необычайных лишений, так что мало можно найти в истории человечества таких деятелей, жизнь которых представляла бы ряд превратностей, подобных пережитым Давидом.

    Первая народная известность Давида начинается со времени его победного единоборства с Голиафом, богатырем Филистимским. Когда две армии — евреев и филистимлян — сошлись около долины Сокаофской, заняв горы, прилегающие к ней, то ни одна из них не решалась спуститься в долину, чтобы начать битву, так как по условиям местности это было бы одним из шансов к поражению. Поэтому обе стороны стояли в бездействии. Тогда выступил Голиаф и вызывал на единоборство с собой кого-либо из евреев; из последних никто не решался вступить с ним в битву. Голиаф в продолжение 40 дней издевался над евреями, и последние должны были молча сносить его язвительные и оскорбляющие национальное чувство насмешки. Когда Давид, принесший пишу своим братьям, услышал эти насмешки, в нем сильно заговорило желание смыть этот позор с евреев, и он вступил, по-видимому, в неравную для себя борьбу. Кончилась она победой. Имя Давида, смывшего позор с евреев, сделалось популярным и ставилось выше Саула; его всюду воспевали в народных песнях: «Саул победил тысячи, а Давид — тьмы». С этого времени в Саула вселилась зависть к Давиду, и по той мере, как росли известность и популярность последнего, основанная на целом ряде его блестящих военных подвигов, зависть Саула переходила в чувство ненависти и вызывала в последнем попытки убить Давида и целый ряд преследований. Давид спасался бегством. За время бегства Давид близко сделался известен народу со стороны кротости своего характера, искреннего благочестия, практической находчивости, военной предусмотрительности и отваги, почему, со смертью Саула, он скоро сделался царем сначала одного Иудина колена, а потом и всех двенадцати. Царствование Давида было благотворно для евреев. Он расширил пределы своего царства, обезопасил его границы победами над соседними иноземными народами, установил большую сплоченность между разрозненными и ранее враждовавшими друг с другом коленами, организовал более правильно армию, улучшил судопроизводство, уничтожив произвол в решениях представителей колен дарованием права апелляции к царю, перенес Кивот Завета из Кариаф-Иарима в Иерусалим, ввел и установил строгий порядок при совершении богослужения, придав ему нежданный до того времени характер торжественности введением правильно организованных хоров и музыки, и стал подготовлять материал для построения нового храма.

    Но его царствование было омрачено и некоторыми печальными событиями. Преступление Давида с Вирсавией и убийство Урия сопровождалось семейными несчастиями: восстанием Авессалома, а впоследствии — Адонии, его сыновей. Во время первого восстания он принужден был бежать из Иерусалима и подвергаться насмешкам со стороны приверженцев своего сына. Его же народ постигла моровая язва, унесшая много жертв. Эти события, как видим, глубоко отзывались на Давиде.

    Давид представляет собою натуру, богато одаренную физическими и духовными силами. Невысокого роста, плотно сложенный, белокурый и с голубыми глазами, он обладал большой мускульной силою и ловкостью, что часто еще в молодых летах проявлял в борьбе со львами, из пасти которых мог вырывать похищенных ими овец. При этом он отличался большою выносливостью и подвижностью. Частые и продолжительные преследования со стороны Саула, многочисленные военные походы и впоследствии, в зрелом возрасте, бегство от Авессалома, когда Давиду приходилось перебегать с места на место, не имея часто с собой никакого провианта, служат ярким тому подтверждением, Уменье же Давида обходиться со всеми ласково, не мстить за личные обиды (история Саула и Семея), его беспристрастие в судебных делах, любовь к нему священников, левитов и пророков, уменье сплотить в одно ранее разрозненные колена и последующая заботливость о построении храма и о богослужении, обнаруживают в нем кроткий характер, глубокое уважение к личному достоинству человека, административную прозорливость и такт, и искреннее, сердечное благочестие. Наиболее выдающимися и характерными в Давиде чертами являются — сильное развитие в нем области сердечной, области чувства и, кажется, неиссякаемый поэтический талант. Первой чертою объясняются, по-видимому, странные, иногда непрактичные действия, а иногда и прямые проступки, когда Давид щадит заведомого своего врага (Саула), или когда вступает в связь с Вирсавией, отдавшись чувству увлечения пред внешней, физической ее красотой. Но насколько искренне и мимолетно было подобное последнему чувство, настолько глубоко и продолжительно было в Давиде сознание своей греховности пред Богом и покаяние пред Ним. Последнее объяснялось возвышенностью понятий Давида о Боге и соответственным ему строгим отношением к себе. Нарушение Божественных заповедей являлось, по нему, величайшим оскорблением Всесвятого Существа, а потому вызывало в Давиде сознание полной греховности пред Ним, причем его падение казалось настолько глубоким, что подняться из него самому считал непосильным для человека. В этих случаях Давид доходил до полного отрицания за собою каких-либо хороших дел и единственным его молитвенным воззванием было: «помилуй меня, Господи, по Твоему величайшему снисхождению к человеку».

    Сильным поэтическим талантом Давида объясняется обилие его песен, которыми он отзывался на все выдающиеся события личной и общественной жизни. Его поэзия, принадлежащая к роду чистой лирики, отличается многообразием своих видов. Здесь есть элегии (покаянные псалмы — 6, 31, 37, 50 и др.), есть похвальные, приближающееся к нашим одам (17, 18, 103, 104 и др.), есть подобие наших песен, только с религиозным сюжетом (8, 44 и др.), есть мессианско-пророческие (2, 15, 21 и др). Нельзя не отметить той особенности песен, что Давид во всех них остается верен своему телеологическому взгляду на все существующее в мире, как в жизни людей и природы, так и в области отношений Бога к человеку и человека к Богу. Весь мир, по нему, начиная с обыденного явления восхода и захода солнца, порядка смены дня и ночи, времен года, устройства неорганического, органического и животного мира и, особенно, человека, полон чарующей гармонии, разумности и красоты. Та же разумность и красота царят в отношении Бога к человеку и последнего к Богу.

    Бог, оказывая ему милости и защиту в настоящем, подготовляет его к великим благам будущего через пришествие Мессии: человек же, питая постоянную и твердую веру в Бога, оказывая Ему послушание и воспитывая в себе «дух смиренный и сердце сокрушенно», тем самым включает себя в область Его великих обетований. Таким образом Давид по своим воззрениям был эстет, умеющий найти, указать и оценить красоту там, где холодный ум видит только ряд обыкновенных явлений, предметов и мыслей. Направляя дух человека к высшему миру постижения Божественной гармонии, песни Давида имели и важное общественно-политическое значение. Они знакомили подданных с воззрениями и желаниями своего государя, а потому являлись манифестами царя к своему народу, программой его царствования, где каждый знал, чего ему держаться, и что несогласно с волей его владыки.

    Целый ряд превратностей, пережитых Давидом в своей жизни, никогда не ослаблял его духа, но давал, напротив, богатый материал его творческому гению. Целая серия песней составлена им при всех выдающихся событиях жизни. Так, напр., писанные им псалмы, по вызвавшим составление их событиям, могут быть распределены так: 8 Пс написан после помазания Давида Самуилом, 143 — после победы Давида над Голиафом, 7, 11, 12, 13, 15, 16, 17, 21, 26, 30, 33, 34, 35, 51, 52, 53, 55, 56, 58, 59, 68, 69, 70, 107, 108, 141 — по поводу гонений от Саула; 5, 10, 25, 40, 54, 57, 63, 139 относятся ко времени восстания Авессалома, до бегства Давида из Иерусалима; 3, 4, 22, 24, 27, 36, 60, 61, 62, 85, 140 — со дня бегства из Иерусалима: 1, 2, 9, 19, 20, 67, 109, 123 написаны по поводу войн, веденных Давидом; 14, 23, 29, 121, 132, 130, 100 — по поводу перенесения Кивота Завета, при заботах о построении храма, и по поводу относящихся и сопутствующих тому обстоятельств; 6, 31, 32, 37, 38, 50, 142 стоят в связи главным образом с преступлением Давида с Вирсавией и косвенно с восстанием Авессалома; 18, 28, 39, 102, 103, 64, 137, 138, 144 — по поводу данных Давиду обетований от Бога и других событий его жизни.

    Соломону принадлежат три псалма: 71, 126 и 131. Этот царь, представлявший почти полную противоположность Давиду по складу своего характера и мысли (последний — человек живого дела, общественный, лирик по характеру своих литературных трудов с преобладанием чувства над другими способностями, эстет по воззрениям, этот — человек кабинетный, мыслитель, философ — аналитик, тонкий наблюдатель с сильно развитой формальной, логической способностью построения мыслей), в молодом возрасте и в первые годы царствования, когда в человеке над холодной рассудочной стороной берет перевес чувство, заплатил дань этому последнему созданием означенных псалмов.

    Может быть им руководило при выборе формы произведения желание следовать своему отцу, песни которого пленяли весь народ и вызывали много подражаний. Псалмы эти написаны: 71 — при восшествии на престол после молитвы гаваонской, 126 — по окончании постройки храма и 131 — по случаю перенесения Кивота Завета из скинии в храм. 8 этих псалмах заметен рассудочный тон изложения и более, сравнительно с Давидовыми песнями, искусственности в построении и развитии мыслей.

    Имя Асафа встречается в надписании над следующими 12 псалмами: 49, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81 и 82. Под именем Асафа псалмопевца известен левит времени Давида, происходивший из племени Гирсона, сын Варахии. Вместе со своими четырьмя сыновьями он начальствовал над 4 чредами певцов Давидовых, был главным распорядителем священной музыки и пения пред скинией на Сионе. Этот современник Давида владел тоже поэтическим талантом и был творцом некоторых псалмов, которые наравне с песнями Давида вошли в церковно-общественное употребление (2 Пар XXIX:30). Насколько талант его был оригинален и ценился как современниками, так и последующими поколениями еврейского народа, видно из того, что его песни ценились так же, как и песни Давида, и его потомки, благоговея пред именем и гением своего предка, скрыли свои имена над составленными ими псалмами под именем своего родоначальника. Асаф был чрезвычайно предан Давиду и свою судьбу связал с его жизнью; поэтому понятно, что главный материал для своих песней он брал из истории и жизни Давида. Асафу, современнику Давида, принадлежат следующие пять псалмов: 49, 72, 77, 80 и 81.

    Остальные семь псалмов — 73, 74, 75, 76, 78, 79 и 82 — принадлежат потомкам Асафа (асафидам).

    Все псалмы с именем Асафа отличаются тоном настойчивого увещания, обращенного к евреям для их вразумления. С этою целью автор вводит в содержание псалмов много исторического элемента и любит изображать Бога, как Всеправедного Судью. Указанием на Божественные благодеяния, оказанные в прошлом еврейской истории, писатель старается вызвать в народе чувство привязанности и благодарности к Нему, и изображенном Бога, как Судьи, устрашить в его настоящем дурном поведении и побудить к исправлению.

    Еману, из племени Каафы, принадлежит 87 Пс; Ефану, иначе Идифуму, из племени Мерари, — 88 Пс. Оба эти лица были современниками Давида и певцами при вновь устроенной им скинии. Свое происхождение они ведут от известного Корея, возмутившегося при Моисее. Они были левитами и стояли, как и Асаф, во главе певцов Давидовых. В еврейской Библии они названы Езрахитянами, т. е. происходящими из потомства Зары, сына патриарха Иуды, не потому, чтобы были его прямыми потомками, а потому, что долго жили в колене Иудовом среди потомков Зары; точно также и левит Цуф (один из предков Самуила) называется ефремлянином по месту жительства в означенном колене (1 Цар I:1). Эти лица, как показывают составленные ими псалмы, были такими же самостоятельными певцами — писателями, как Асаф и Давид. Кроме того, они отличались мудростью, так что с ними сопоставляется Соломон (3 Цар IV:31). Оба псалма очень сходны по содержанию. Можно довольно точно определить время и повод их происхождения. Они были написаны, как видно из содержания, во время Давида, когда последний получил откровение о продлении своего потомства навеки и когда испытывал «поругание» от врагов. Такие обстоятельства совпадают со временем гонения от Авессалома. Означенные псалмы отличаются сильно выраженной индивидуальностью их писателей: содержание их проникнуто мрачным чувством. Очевидно, переживаемые ими обстоятельства угнетающе действовали на них и вызывали самое мрачное настроение.

    Сынам Кореевым принадлежат псалмы: 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 83, 84 и 86, т. е. 11 псалмов. Они были потомками Корея и сохранили за собою название по имени этого предка, вероятно, в назидание себе. На их обязанности, как левитов, лежало — следить за благочестием поведения молящихся во дворе храма и за содержанием чистоты двора. Их фамилия отличалась преданностью Давиду и вместе с последним разделяла его бегство, почему в псалмах этого периода главным предметом содержания является скорбное изложение чувств от переживаемых Давидом бедствий и, во время бегства, насильственного удаления от храма. Сыновья Кореевы оставались служителями при храме во все продолжение истории еврейского народа, и на всем этом пространстве среди них находились богато одаренные натуры, оставившие после себя поэтические произведения, вошедшие в состав Псалтири.

    Остальные 44 псалма (65, 66, 90–99, 101, 104–106, 110–120, 122, 124, 125, 127–129, 133–136 и 145–151) принадлежат неизвестным писателям.


    Надписания над псалмами. Все псалмы в Псалтири имеют цифровое обозначение. Кроме последнего они имеют еще другие надписания, которые могут быть распределены на следующие пять групп:

    1) указывающие род песни или характер ее содержания, напр.

    а) «Молитва» (Пс 16, 85, 89 и 101; указывает на просительное содержание;

    б) «Хвала» (94, 144) самым названием показывает хвалебное, прославляющее Бога содержание;

    в) «Учение» (31, 41, 87 и др.), т. е. в этих песнях авторы излагают свои недоумения по поводу переживаемых ими событий, свои размышления;

    г) «Столпописание» евр. «миктам», греч. στηλογραφία. Этот термин не довольно ясен; его можно понимать или в смысле указания на ценность содержания, которое заслуживало быть написанным на столпе в память потомству, или в смысле указания на внешний, эпиграмматический способ письма.


    2) Надписания, указывающие способ исполнения:

    а) «Псалом», самое распространенное в Псалтири надписание, указывает на исполнение данной песни на «Псалтири», струнном инструменте, подобии гитары.

    б) «Песнь» указывает на вокальное исполнение. Смешанное обозначение «псалом песни», или «песнь псалма», или «песнь псалом» указывает на то, что в первом случае главным орудием исполнения должна быть музыка, а вокальное — сопровождать ее, во втором же — наоборот.

    в) «На струнных орудиях» (4, 53 и др.), т. е. «на музыкальных инструментах», означает, что данное произведение назначено или вообще для пения (слав. текст) или для игры на инструментах (русск. перев.).

    г) «На осьмиструнном» (6 и 11) указывает на пение октавой, низким голосом, octavo voce.

    д) «О точилех» (8; 80, 83) — в русск. переводе «на гефском орудии». Вероятно, так называлась цитра, заимствованная Давидом из филистимского города Гефа. Вместе с тем можно думать, что первое название «о точилех» указывает и на время употребления псалма при уборке винограда, для выжимания которого употребляется выдолбленное корыто с просверленными отверстиями во дне, назыв. точилом.

    е) Слав. «о изменяемых» — в русск. перев. «на музыкальном орудии Шошан» (44 Пс). Славянское название указывает на переменные инструменты, которыми должен быть исполняем псалом, а русск. — на сам инструмент, похожий на лилию (шошан).

    ж) Слав. «о тайных сына», — (9 Пс), в русск. «по смерти Лабена». Славянское надписание непонятно, а русское объясняют, как указание на повод написания, смерть Ахитофела. Некоторые с евр. читают: «на музыкальном орудии эламоф», причем последнее слово производят от «альма» — девица, и этот термин будет означать: петь по-девичьи, тонким голосом, сопрано. Понимают и в смысле указания пения по известной арии, начинающейся этим словом.

    з) Есть еще надписания «на Махалаф», «не погуби» (56, 57, 58 и 74), «при появлении зари» (21) и «о голубице, безмолвствующей в удалении» (55). Эти надписания объясняют как указания на песни, начинающиеся означенными словами, по обращу которых должны быть исполняемы указанные псалмы.


    В Псалтири часто встречаются два термина: (слав. биб.) «в конец» и «села». Первое название означает вообще «для окончания», для окончательного исполнения таким способом, какой указывается другим словом надписания, напр. «в конец псалом», т. е. для окончательного исполнения на Псалтири. «Села», встречающееся в середине псалмов, означает паузу, после которой должно начаться исполнение псалма другой частью хора или на других инструментах. Эта пауза и перемена в музыкально-вокальном исполнении обыкновенно указывалась ударом в тимпан.


    3) Указания на писателя или исполнителя псалма, напр., «псалом Давиду», «Асафу·, «молитва Моисея» и др., где имя лица является указанием автора псалма; встречается и прямое указание на исполнителя, напр., «начальнику хора, Идифуму», т. е. для окончательного исполнения начальником хора Идифумом.


    4) Указания на повод написания псалма, напр., «псалом Давиду, когда он бежал от Авессалома, сына своего» (Пс 3), «песнь при обновлении дома» (29), т. е. при выборе места для построения жертвенника (см. еще 17, 33, 50 и др.).


    5) Надписания, указывающие, на богослужебное назначение, время и место исполнения псалмов, напр., «песнь на день субботний» (91), «псалом Давиду, при окончании праздника Кущей» (28), т. е. в конце праздника Кущей и др. Есть целый отдел псалмов, надписывающихся «песнь степеней», по русск. переводу «песнь восхождения» (119, 135). Название это объясняется как указание на то, что означенные псалмы исполнялись левитами на ступенях храма во время процессии несения и освящения воды из Силоамского источника первосвященником, или (с русск.) на то, что означенные псалмы пелись евреями при возвращении из плена, из вавилонской равнины, в родную гористую Палестину; обычаем установлено также петь эти псалмы всем пилигримам при виде Иерусалима и при подъеме на гору Сион, куда они направлялись в великие праздники.


    Богослужебное употребление псалмов у древних евреев и в православной церкви. Начало общественно-церковному употреблению псалмов положено Давидом при его заботах о более торжественном устройстве богослужения. Им была построена новая скиния в Иерусалиме, куда и перенесен Кивот Завета.

    В первый раз Давид дал свой псалом для богослужебного исполнения по перенесении Ковчега в Иерусалим; впоследствии псалмы, составляемые им, получали такое же назначение. Кроме Давида псалмы составлялись и другими лицами, Ефаном и сыновьями Кореевыми, так что к концу его жизни количество новых богослужебных песней было очень значительным и отличалось разнообразием содержания. Порядок употребления псалмов Псалтири был установлен такой: на каждый день был назначен особый псалом, а на дни праздников: Пасхи, Пятидесятницы, Кущей и др. — особые, назначенные для них, псалмы. Так в первый день недели пелся 23 Пс, во второй — 47, в третий — 71, в четвертый — 93, в пятый — 80, в шестой — 92 и в седьмой — день субботний — 91 и Молитва Моисея (89 Пс). Для указанных выше торжественных праздников были позже назначены т. наз. псалмы «галлел» или «аллилуйные» (112–117). Они же пелись и в новомесячия.


    Давидом при богослужении было введено употребление музыкальных инструментов. Назначение последних было — восполнять силу голоса певцов, так что было бы неточно понимать значение их только как аккомпанемента. Все псалмы пелись в тон голоса певцов и в унисон с хорами строилась и музыкальная часть, причем как пение, так и музыка отличались громогласием, «играли пред Богом из всей силы», чтобы «громко возвещать глас радования» (1 Пар XIII:8; XV:16).

    Музыкальные инструменты были довольно разнообразны: гусли, тимпаны, Псалтири, кимвалы и трубы. Их можно разделить на три рода: А) струнные, Б) духовые и В) ударные. К первым принадлежат: 1) «Кинкор», самый употребительный инструмент. Он представляет собою деревянный треугольник, натянутый в длину жилами животных. Число струн бывало 6, 10, 24 и 47; на малострунных играли смычком, а на многострунных — пальцами. 2) «Киннир», позднейший инструмент, употреблялся в дни плача, а первый — в дни веселья, 3) «Китрос» или «самбук» в форме ^ с острыми звуками. Это — киннор малых размеров, употребляемый женщинами. 4) «Симфония» — дуга с тремя струнами. 5) «Псалтирь» (более поздний инструмент, появившийся около времен плена вавилонского) — звучный ящик, по отверстию которого проводились двойные или тройные струны о числе 10; играли пальцами или смычком, 6) «Невел» отличался от киннора тем, что игра на первом зависела от видоизменения звуков одних и тех же струн, а на кинноре — от разнообразия струн. Невел — прототип испанской гитары.

    Б) 1) «Керен» — роговая изогнутая труба, возвещавшая праздники, новомесячия, юбилеи. 2) Прямая труба, делавшаяся из меди, серебра или дерева. Эта труба имела более большее, чем керен, назначение в храме: она употреблялась при жертве мира и отправлении воинов на сражение. По разрушении Иерусалима евреи употребляли в память своего унижения керен, как более грубый и простой инструмент. Духовая музыка вообще была слабо развита у евреев.

    В) 1) Ручной барабан в форме вазы, обтянутой кожей, по которой ударяли железными прутьями. Более всего употреблялся для танцев и веселья. 2) Наподобие нашего бубна — доска, увешанная погремушками. Употреблялся у плакальщиц. 3) «Кимвалы» — медные тарелки, ударяемые одна о другую. Были и малые кимвалы, употреблявшиеся при танцах.


    Все перечисленные инструменты, имея каждый в отдельности специальное назначение, как можно думать из приведенного выше изречения кн. Пар, входили в оркестр храмовых инструментов и употреблялись при богослужении. Весь оркестр, как мы говорили, играл в унисон с хором; из содержания некоторых псалмов (41, 42, 106 и др.) видно, что у евреев было и антифонное пение, когда один хор начинал, а другой продолжал начатый псалом или повторял за ним какой-либо припев. В пении принимал участие и народ,


    В христианском богослужении Псалтирь пользуется самым широким употреблением. Начало последнему было положено еще Иисусом Христом, когда Он, по совершении тайкой вечери, «воспевши» пошел на гору Елеонскую (Мф XXVI:39). Пасху же Христос совершал по обычаю Иудейскому, по которому требовалось исполнение малого галлела (хвалебных псалмов 112–117). По примеру Христа и апостолы, основывая церкви и устраивая там богослужение, заповедывали употреблять Псалтирь, как лучшее средство к христианской молитве (Еф V:18–19; Кол III:16; 1 Кор XIV:15 и 26). В первые три века, о чем свидетельствуют «Постановления Апостольские» (кн. 2, гл. 59), Псалтирь являлась существенною частью всякого богослужения. В четвертом веке для удобства употребления Псалтирь была разделена на 20 кафизм (т. е. сидений, так как по окончании пения положенных псалмов, когда читались отеческие писания и жития святых, можно было сидеть, псалмы же выслушивались стоя), каждая же кафизма на три славы (слова: слава Отцу и Сыну и Св. Духу).


    Настоящее употребление Псалтири в Православной Церкви определяется особым уставом о ней. Поэтому уставу употребление Псалтири в продолжение года разделяется на четыре периода. Первый период простирается от недели антипасхи до 22 сентября (до отдания праздника Воздвижения Креста Господня). На вечерни в субботу Светлой недели читается 1 кафизма (1–8 Пс), на утрени Фоминой недели кафизмы 2 и З (Пс 9–16 и 17–23), в прочие воскресные дни читается еще кафизма 17 (Пс 118). На воскресных вечернях кафизм не полагается в продолжение года. За каждые шесть дней недели прочитываются остальные кафизмы: на вечерни одна, на утрени — две. На полуночницах понедельника, вторника, среды, четверга и пятницы в продолжение года читается кафизма 17, а в субботу всегда кафизма 9 (Пс 64–69).

    Второй период простирается от 22 сентября до 19 декабря. В этот период на утрени с понедельника до субботы полагаются три рядовые кафизмы, а на вечерни кафизма 18 (Пс 119–133), на утрени в воскресенье к двум рядовым кафизмам (2 и 3) присоединяется пение псалмов 134 и 135.

    Третий период — от 20 декабря до сырной недели. В начале этого периода до 14 января (отдания праздника Богоявления) Псалтирь употребляется также, как и в первый период, т. е. две кафизмы на утрени и одна рядовая на вечерни. С 15 января до субботы пред неделей «о блудном сыне» полагаются три кафизмы на утрени и на вечерни кафизма 18. В воскресенье недели «блудного сына», мясопустной и сырной после псалмов полиелейных (134 и 135) поется псалом 136 — «на реках вавилонских». В мясопустную и сырную неделю на утрени полагаются две кафизмы, а на вечерни одна рядовая.

    Четвертый период обнимает собою Четыредесятницу. В течение шести недель поста каждую неделю прочитывается Псалтирь два раза преимущественно на утрени и часах. В понедельник, вторник, среду, четверг и пятницу пятой недели на вечерни полагается особая кафизма на каждый день, тогда как в эти пять дней остальных недель поста на вечерни полагается кафизма 18. На страстной неделе кафизмы вычитываются до четверга на утрени и на часах; с четверга Псалтирь отлагается до субботы Фоминой недели; только в великую субботу на утрени поется кафизма 17 с припевами.

    Кроме кафизм, на утреннем и вечернем богослужениях употребляются следующие псалмы: «предначинательный» 103, на вечерни — 140, 141 и 129, на повечерии малом «покаянные» — 50, 69, 142; на полуночнице повседневной Пс 50, 120 и 133; на утрени — 19 и 20, на шестопсалмии — 3, 37, 62, 87, 102 и 142 и хвалитные (148–150). На первом часе — Пс 5, 69 и 100, входящие в состав утреннего богослужения, на третьем — 16, 24 и 59, на шестом — 53, 54 и 90; последние два часа читаются во время совершения проскомидии; на девятом часе, входящем в состав вечернего богослужения, читаются Пс 83, 64 и 85.


    В христианской Церкви псалмы читаются и поются. Пение бывает трех родов: «антифонное» на два хора или с канонархом, возглашающим часть псалма, которую хор за ним повторяет, «нотное» отличающееся разнообразием своей гармонии и мелодии, и «простое», сходное с речитативным пением. Музыка в православном богослужении не принята. Это потому, что в православном богослужении стараются выделить содержание песней, которые могут научить молящихся, музыка же инструментальная может препятствовать усвоению заключающихся в песнопениях мыслей; отсюда и задачей хора является, кроме стройного исполнения голосовой музыки, отчетливость и ясность произношения. В католической же церкви и у протестантов введена при богослужении музыка, как необходимая принадлежность храмового богослужения. Последним введением преследовалась цель не столько дать определенное содержание мысли молящегося, как у православных, сколько подействовать стройными и мелодичными звуками музыки на его настроение.


    Собрание псалмов в один состав. В настоящем виде Псалтирь не могла появиться сразу. Время происхождения песней, входящих в ее состав, занимает пространство около 8 столетий, от Моисея до времени Ездры и Неемии. Это заставляет предполагать, что сначала у евреев существовали сборники некоторых псалмов, которые впоследствии были соединены вместе. На существование сборников указывает и настоящий состав Псалтири. Вся она делится на пять частей: признаком деления служит литургическое окончание, встречающееся в Псалтири 4 раза: после Пс 40 «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века; аминь, аминь»; после Пс 71 «Благословен Господь Бог Израилев, един творящий чудеса, и благословенно имя славы Его вовек, и наполнится славою Его вся земля; аминь, аминь», перед Пс 72 есть замечание: «кончились молитвы Давида, сына Иессеева». Последние слова ясно показывают, что существовали сборники песней Давидовых, которые носили имя их автора, вероятно, в отличие от существовавших тогда сборников песней других авторов. После Пс 105 — «Благословен Господь Бог Израилев от века и до века! и да скажет весь народ: аминь, аминь». Приведенные четыре литургические окончания делят всю Псалтирь на следующие пять частей: первая вмещает в себя псалмы 1–40, вторая 41–71, третья 72–88, четвертая 89–105 и пятая 106–150. Время появления и образования этих сборников с большею вероятностью можно определить так: первый сборник появился при Давиде. Составление его вызывалось богослужебными нуждами. Давид составлял и отдавал написанные им псалмы для церковно-общественного употребления. В этом случае ему нужно было указать, какие песни и кому он назначает, когда и как их исполнять, что можно было достигнуть только собранием таких песней в один сборник. Во втором сборнике есть псалмы, принадлежащие сынам Кореевым и написанные не ранее времени царя Иосафата и не позже эпохи царя Езекии (напр., Пс 45, 46 и 47); поэтому вторая часть Псалтири могла появиться только после Давида. Собрание псалмов этой части можно относить ко временам царя Езекии, который отличался любовью к собранию священных произведений (при нем, напр., была составлена кн. Притч). Когда были составлены и присоединены к первым двум частям остальные группы псалмов, точно сказать нельзя; предполагают, напр., что третья часть Псалтири появилась тоже во время Езекии; несомненно лишь, что соединение всех частей Псалтири в один настоящий состав относится) ко временам Ездры и Неемии, когда был заключен канон вообще священных ветхозаветных книг.


    Деление псалмов по содержанию. Распространенность употребления Псалтири. Псалтирь есть произведение многих авторов и состоит из 150 песней, из которых каждая есть цельное и законченное лирическое произведение, написанное по известному историческому поводу и содержащее в себе раскрытие мыслей и чувств, вызванных и пережитых творцами их при данных обстоятельствах. В зависимости от разнообразия исторических обстоятельств происхождения псалмов, содержание последних отличается таким обилием мыслей и чувств, что строгое и точное деление всех псалмов по содержанию на определенные группу является невозможным. Многопредметность содержания Псалтири еще в древности обращала на себя внимание. Мы приведем несколько отзывов о Псалтири. Св. Афанасий Великий говорит: «книга псалмов, кажется мне, ясно и подробно изображает всю жизнь человеческую, все состояния духа, все движения ума, и нет ничего у человека, чего бы она не содержала в себе. Хочешь ли каяться, исповедываться, угнетает ли тебя скорбь и искушение, гонят ли тебя, или строят против тебя ковы; уныние ли овладело тобою, или беспокойство, или что-либо подобное терпишь, стремишься ли ты к преуспеванию в добродетели и видишь, что враг препятствует тебе, желаешь ли хвалить, благодарить и славословить Господа, в божественных псалмах найдешь наставление касательно этого». Св. Василий Великий пишет: «все, что есть полезного во всех книгах Св. Писания, заключает в себе книга псалмов. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Словом, Псалтирь есть общая духовная сокровищница благих наставлений, и всякий найдет в ней с избытком то, что для него полезно. Она врачует и застарелые раны душевные и недавно уязвленному подает скорбь исцеления, она подкрепляет немощное, охраняет здравое и истребляет страсти, какие в жизни человеческой господствуют над душами. Псалом доставляет спокойствие души, производит мир, укрощает бурные и мятежные помыслы. Он смягчает душу гневливую и уцеломудривает любострастную. Псалом заключает дружбу, соединяет рассеянных, примиряет враждующих. Чему не научит тебя Псалтирь? Отсюда ты познаешь величие мужества, строгость правосудия, честность целомудрия, совершенство благоразумия, образ покаяния, меру терпения и всякое из благ, какое не наименуешь. Здесь есть совершенное богословие, есть пророчество о пришествии Христовом по плоти, есть угрожение судом Божиим. Здесь внушается надежда воскресения и страх мучений. Здесь обещается слава, открываются тайны. Все есть в книге псалмов, как в великой и всеобщей сокровищнице» (Твор. св. В. В. ч. 1, с. 177). Св. Иоанн Златоуст говорит: «в псалмах мы научаемся весьма многим полезным вещам. Давид говорит тебе и о настоящем, и о будущем, о видимых и невидимых тварях; он учит тебя и о воскресении и об Иисусе Христе, и о будущей жизни, и о покое праведных и о муках грешных; сообщает тебе и нравственное и догматическое учение. Словом, в Псалтири ты найдешь бесчисленные блага. Ты впал в искушение? Найдешь в ней самое лучшее утешение. Впал в грехи? Найдешь бесчисленные врачества. Впал в бедность или несчастье? Увидишь там много пристаней. Если ты праведник, приобретешь оттуда самое надежное подкрепление, если грешник — самое действительное утешение. Если тебя надмевают добрые дела твои, там научишься смирению. Если грехи твои повергают тебя в отчаяние, там найдешь для себя великое ободрение. Если ты имеешь на главе царский венец, или отличаешься высокою мудростью, псалмы научат тебя быть скромным. Если ты богат и славен, псалмопевец убедит тебя, что на земле нет ничего великого. Если ты поражен скорбью, услышишь утешение. Видишь ли ты, что праведные терпят бедствия наравне с грешными, получишь объяснение этого. Видишь ли ты, что некоторые здесь недостойно наслаждаются счастьем, научишься не завидовать им. Каждое слово там заключает в себе беспредельное море мыслей» (Толков. на посл. к Рим.). Св. Амвросий Медиоланский в толковании на первый псалом говорит: «Во всем писании дышит благодать Божия, но в сладкой песне псалмов дышит она преимущественно. История наставляет, закон учит, пророчествует, предвозвещает, нравоучение убеждает, а книга псалмов убеждает во всем этом и есть самая полная врачебница спасения человеческого».


    Песни Псалтири, как лирические произведения, в которых авторы знакомят нас с переживаемыми ими чувствами, не всегда отличаются строго логической последовательностью изложения и выдержанностью самого тона, характера выражаемых мыслей; часто в ходе мыслей не замечается связи, встречаются неожиданные переходы от одного предмета к другому, и в одном и том же псалме печальный характер изложения переходит в радостный, и наоборот (Пс 2, 4, 8–9, 21 и мн. др.). Это отсутствие связи в ходе мыслей понятно: голос живой, непосредственной отзывчивости чувства и рассудочные требования логической связности и точности в формулировке мыслей не могут быть всегда в согласии. Кроме того, псалмы, как писанные многими лицами, отличаются большим разнообразием во внешних способах построения и выражения мыслей, в слове и в характере изображения сходных предметов (общие указания приведены выше).


    Все вышесказанное говорит о том, что разделить псалмы на определенные группы, какой бы мы критерий не приняли во внимание — предметное ли содержание псалмов или внешние черты построения, — невозможно, получилось бы почти столько же частей, сколько и псалмов. Ввиду этого при делении псалмов обращают внимание на «сравнительно преобладающий» характер содержания их и в этом случае делят псалмы на 1) хвалебно-благодарственные, 2) молитвенные и 3) учительные. Выделяют, во внимание к важности содержания, еще псалмы мессианские в отдельную четвертую группу.

    К первой группе принадлежат те псалмы, в которых выражается благоговение пред Богом, как Творцом и Промыслителем вселенной, благодарение за различные Его дары, ниспосланные еврейскому народу или псалмопевцу. Сюда считают входящими все псалмы с надписанием «песнь», «аллилуия», «хвала» и «во исповедание». Таких псалмов считается 55: 8, 17, 20, 29, 32, 33, 45–47, 64–67, 74, 75, 80, 86, 91, 92, 94–99, 102–107, 110, 112–117, 121, 123, 125, 128, 133–135, 137, 143–150.

    «Молитвенными» псалмами называются те, в которых писатели их обращаются к Богу с каким-либо прошением, или с воплями о помощи и заступлении, или с выражением глубокой печали о развращении мира, или с негодованием на нечестивцев и мольбою о наказании их и т. п. Внешним отличием служат молитвенные воззвания: Господи помилуй, Господи спаси, вонми, услыши и др. Сюда принадлежат: 3–7, 9, 12, 15, 16, 21, 24, 27, 30, 34, 37–40, 43, 50, 53–55, 58–60, 63, 68–70, 73, 76, 78, 79, 62–85, 87, 89, 93, 101, 108, 119, 122, 129, 139–142. Псалмы 6, 31, 37, 50, 101, 119, 142, за выражаемые в них чувства покаянного сокрушения о грехах, называются «покаянными».

    «Учительными» псалмами называются такие, преобладающим содержанием которых являются размышления по поводу обстоятельств личной жизни автора или жизни народа. К ним принадлежат все псалмы с надписью «учение». Учительные псалмы следующие: 1, 2, 10, 11, 13, 14, 18, 19, 22, 23, 31, 35, 36, 41, 42, 48, 49, 51, 52, 57, 61, 67, 81, 100, 111, 118, 120, 124, 126, 127, 130, 131, 132, 136, 138.

    «Мессианскими» псалмами называются те, в которых содержится пророчество о временах новозаветных и, преимущественно, об Иисусе Христе. Эти псалмы самостоятельной группы не составляют: черты мессианские находятся в псалмах всех групп. Мессианскими считаются следующие: 23 псалма: 2, 8, 15, 19, 21, 39, 40, 44, 46, 50, 67, 68, 71, 77, 88, 94, 96, 101, 117, 118, 129, 131, 142. Мессианские псалмы по способу изображения будущих времен делятся на два разряда — на пророческие и прообразовательные. Когда псалмопевцем изображаются будущие времена в простом изложении откровения, данного писателю псалма по поводу известных исторических событий, такие псалмы называются пророческими, когда же события будущего излагаются писателем в чертах исторических, уже бывших фактов, называются прообразовательными. Напр. 109 Пс изображает будущее всесветное господство Сына Божия; поводом к такому изображению послужило сообщенное Давиду откровение после одержанных им блистательных побед, это — псалом пророческий; когда же в самом историческом факте, как, напр., в прославлении Бога даже грудными младенцами по переходе евреев через Чермное море (Пс 8), заключается точное воспроизведение события будущего времени (такое же восхваление Иисуса Христа малолетними детьми при Его входе в Иерусалим), то такие псалмы называются прообразовательными.


    Кроме широкого употребления в богослужении, Псалтирь пользовалась широким распространением в общественном и домашнем быту как у древних евреев, так и у христиан первых веков и в настоящее время. Так у евреев при обыкновенных пиршествах пели Пс 22, при вступлении паломников в притвор Иерусалимского храма — 29, при приближении к горе Сионской — 150, во время зажжения светильников и каждения священников — 69. Есть основание думать, что 8 Пс (см. надписание) пелся при окончании сбора винограда, а 44 — при свадебных пиршествах.

    В христианском обществе первых веков, когда каждый стремился к построению жизни в духе указаний церкви и христианского учения Псалтирь заменяла собою народную песню. По свидетельству блаж. Иеронима: «у нас (христиан) все простота, и только пением псалмов нарушается молчание. Обратись куда угодно: земледелец, идущий за плугом, поет аллилуия; покрытый потом жнец, развлекается псалмами; и виноградарь, срезывающий кривым ножом виноградные ветви, поет что-либо из Давида. Это — любимые песни народа. Псалом — восклицания пастухов; псалом — припевы земледельца» (Письма к Марцелле). Св. Афанасий говорит: «на торжищах слышатся восклицания из псалмов». В русском обществе Псалтирь была настольной книгой всякого грамотного человека, по ней производилось обучение грамоте в школах, и она служила даже предметом суеверного к ней отношения: по раскрывшемуся месту из Псалтири старались угадать исход задуманного дела или найти указание, как поступить во встретившихся затруднениях. О св. Тихоне Задонском его келейник Чеботарев пишет: «В самую полночь выходил он в переднюю келию, пел тихо и умиленно псалмы святые. Замечательно, когда он бывал в мрачных мыслях, тогда он пел псалом: «Благо мне, яко смирил мя еси». Когда же в ведренных мыслях, пел: «Хвалите Господа с небес» и прочие утешительные псалмы и всегда с умиленными слезами. Никогда и никуда не ходил и не ездил он без Псалтири, но всегда при себе носил оную за пазухою, ибо она была маленькая, а наконец он всю и наизусть читал. Дорогою, куда отъезжал, он всегда читал Псалтирь, а иногда и гласно пел, и мне показывал, либо какой текст объяснит» (Пособие к чтению св. Библии свящ. Соловьева, с. 190–191). В настоящее время тоже можно встретить многих, знающих Псалтирь наизусть, и среди благочестивых людей она до сего времени читается более всех других священных книг. До сего времени сохранился древний обычаи читать над умершими Псалтирь или в продолжение сорока дней, или в 6, 9 и 40 дни после смерти.


    Мы выше приводили суждение о кн. Псалтирь св. отцев, указывавших на многопредметность ее содержания и умиряющее и возвышающее действие ее на душу человека. В этом — главная причина распространенности употребления Псалтири. Кроме указанных черт, широкому употреблению Псалтири содействуют еще следующие ее особенности: искренность и простота изложения, художественность формы выражения мыслей, общность ее содержания и возвышенность предметов последнего. Писатели псалмов излагали только то, что сами чувствовали и переживали, излагали это в удобопонятной форме, а потому читатель не мог не понять содержания песней; искренность в изложении чувств заставляет читателя сочувствовать писателю и переживать прочитанное, художественность же формы изложения, когда мысли и чувства человека облекаются в яркие и сильные образы, поддерживает внимание к книге. Кроме того, Псалтирь могла сделаться общим достоянием только в том случае, когда бы из ее содержания были исключены те черты временной зависимости от обстоятельств происхождения и чисто личных воззрений авторов их, которые понятны только современникам псалмов или их авторам, но не читателю другого времени и других условий жизни. Этой-то временной зависимости, случайных черт нет в Псалтири, т. е. ее содержание в громадном большинстве псалмов отличается общечеловеческим характером и, следовательно, общедоступностью. То же обстоятельство, что главным предметом содержания Псалтири служит обращение к Богу, отрывает читателя от интересов будничной, земной жизни и возвышает его дух, удовлетворяя высшим его запросам, В этом объяснение, почему благочестивые люди и все несчастные и обездоленные — находят в Псалтири успокоение и отраду.

    ПСАЛТИРЬ

    Псалом 1

    Псалом Давида.

    В еврейской, греческой и латинский Библиях именем Давида этот псалом не надписывается. Псалом не содержит указаний, по которым бы можно было узнать как писателя псалма, так время и обстоятельства его происхождения.

    В содержании общо говорится о судьбе праведных и нечестивых, почему этот псалом может рассматриваться как введение ко всей Псалтири, более всего касающейся изображения судьбы праведных и нечестивых.

    Во многих древнегреческих рукописях, когда кн. Деяний приводит место из настоящего второго псалма: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс II:7 см. Деян XIII:33), то говорит, что оно находится в первом псалме (έν τώ πρότω ψαλμώ). Последнее указывает, что некогда настоящий первый и второй псалмы составляли один, первый псалом, почему и писателем последнего было одно лицо с писателем настоящего второго псалма, и написан он по одинаковому с последним поводу, т. е. во время Давида, Давидом, по поводу войны его с сиро-аммонитянами (см. 2 псалом).


    Кто не поступает нечестиво, но всегда следует Закону Бога, тот блажен как дерево, посаженное при воде (1–3). Нечестивые же будут отвергнуты Богом (4–6).
    1. Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных я не сидит в собрании развратителей,

    1. «Блажен» — синонимично выражению «счастлив». Под последним нужно разуметь как внешнее земное благополучие (сл. 3 ст.), так и награду на суде Божием т. е. духовное блаженство, небесное. «Муж», часть вместо целого (метонимия) — вообще человек. «Нечестивый» — внутренне разобщенный с Богом, имеющий и духовно живущий настроениями, несогласными с возвышенными заповедями закона: «грешный» — упрочивающий свое дурное внутреннее настроение в соответствующих внешних поступках, «развратитель» (евр. letsim, греч. λοιμνώ — насмешник) — не только поступающий лично дурно, но и издевающийся над праведным родом жизни. «Не ходит, не стоит, не сидит» — три степени уклонения ко злу, в виде ли внутреннего, хотя и главенствующего, но не постоянного влечения к нему («не ходит»), или в упрочении в себе зла путем внешних поступков («не стоит»), или в полном уклонении к нему, доходящем до внешней борьбы с божественным учением и до пропаганды своих воззрений.


    2. но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!

    2. Характеристика праведника с положительной стороны. — «В законе Господа воля его». — «Воля» — настроение, влечение праведного к «закону Господа», не только к тому, который выражен в десятословии Моисея, но ко всему Божественному откровению. «Размышлять день и ночь» — всегда согласовать свое поведение с этим откровением, для чего необходимо всегдашнее памятование о нем (см. Втор VI:6–7).


    3. И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет.

    3. Следствием внутреннего усвоения праведником закона и жизни по нему будет его внешнее благополучие и успех в делах. Как дерево, растущее при воде, имеет постоянно влагу для своего развития, а потому и бывает плодоносным, так и праведник «во всем, что он ни делает, успеет», так как ему покровительствует Бог.


    4. Не так — нечестивые, (не так): но они — как прах, возметаемый ветром (с лица земли).
    5. Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники — в собрании праведных.
    6. Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет.

    4–6. Не таково положение нечестивых. Они, как «прах». Пыль, мякина, легко уносимая ветром; их внешнее положение неустойчиво и непрочно. Так как нечестивые проникнуты и живут не по заповедям Бога, то они не могут «устоять на суде» пред Ним и не могут быть там, куда собраны будут («в собрании») праведники, так как Господь «знает» (в смысле печется, любит), а потому и награждает поведение («путь» — деятельность, ее направление) праведных, а нечестивых губит. В данных стихах нет точного указания, какой разумеется суд Бога — на земле ли, при жизни человека или после его смерти. Но в том и другом случае остается одинаковый смысл — Господь наградит только праведных.

    История еврейского народа представляет много фактов, показывающих, что и при земной жизни, когда Господь является судьей человека, Он карает нечестивых. Но так как землею не ограничивается существование человека, то и конечный суд над ним будет произведен в последний день, т. е. на страшном суде (ср. Мф III:12; 1 Кор VI:2).

    Псалом 2

    Псалом Давида.

    В еврейской, греческой и латинской Библиях этот псалом не имеет в надписании имени Давида; существующее же в русской Библии надписание этого имени подтверждается свидетельством кн. Деяний (IV:25), где Ап. Петр, цитируя слова 1 и 2 стихов этого псалма, называет их словами Бога, произнесенными «устами отца нашего Давида, раба Твоего».

    В 1–4 ст. предсказывается неудача нападения врагов на помазанника Божия. Причиной этой неудачи является великое покровительство ему от Бога и обетование о том, что власть этого помазанника распространится даже по всему миру (5–9), поэтому и его настоящее царствование над святым Сионом (6) будет непоколебимым. Святость же горы Сиона зависит от пребывания на ней Бога, видимым знаком чего служит присутствие на ней Кивота Завета. Поэтому можно думать, что псалом написан уже после перенесения Давидам на Сион ковчега из Кариаф-Иарима.

    Царствование Давида было временем постоянных войн. Самым сильным восстанием на него было восстание соединенных сил сирийцев и аммонитян. Можно думать, что изображаемое в псалме восстание на Давида народов и было во время его войны с сиро-аммонитянами. Главное же содержание псалма посвящено раскрытию того обетования, которое было дано Богом Давиду о будущей всесветной власти его над миром. Такое обетование, как видно из исторических книг (2 Цар VII:12–16), было дано Давиду через пророка Нафана о его Потомке, царство которого будет вечным. Из всего сказанного можно сделать вывод, что этот псалом был написан после перенесения Кивота на Сион по поводу данного Давиду обетования о Потомке во время войны с сиро-аммонитянами.


    В первой части псалма (1–9) Давид выражает недоумение и сожаление, что цари земли восстали против Бога и Его помазанника, когда такое восстание по самому своему существу не может кончиться удачей, как восстание слабого на сильного (1–5). Власть помазанника останется непоколебимой, так как он получил от Бога обетование не только быть царем над Сионом, но и над всем миром (6–9). Поэтому благоразумнее сделали бы цари, если бы вместо борьбы с Богом и Его сыном подчинились Ему, чтобы не навлечь на себя совершенной гибели от Господа (10–12).
    1. Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?
    2. Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.

    1–2. «Мятутся» — волнуются, «замышляют тщетное» — замышляют не осуществимое; «цари» — высшие правители государства, «князья» — военачальники. Под Помазанником Давид мог разуметь себя, так как он получил власть над народом еврейским от Бога через помазание его пророком Самуилом.


    3. «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их».

    3. «Расторгнуть узы» и «свергнуть оковы» выясняют цель восстания. Могущество Давида возросло до высокой степени. Чтобы положить конец его дальнейшему развитию, оставшиеся независимыми соседние языческие народы возбудили против Давида уже покоренные им племена и соединились с ними, чтобы общими силами сломить его распространявшуюся власть. Таким и было восстание аммонитян (Цар X:6–13), которые возбудили против Давида и сирийцев (X:6–7), ранее уже покоренных Давидом (2 Цар VIII:5–6).


    4. Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.
    5. Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:

    4–5. «Живущий на небесах» — по воле Господа и при непосредственно оказываемой Им помощи Давиду, это предприятие врагов вместо славы доставит им поругание и посмеяние, т. е. кончится неудачей, что действительно случилось и должно было случиться, так как враги вступали в борьбу с Богом, покровителем Давида, существом всемогущим.


    6. «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею; [1]

    6. Давид противополагает непоколебимую прочность своего престола не успеху предприятия врагов; последние «самовольно» восстали на него, Давид же «помазан» Господом. Враги должны погибнуть, так как Давид получил такое обетование от Бога: «Ты Сын Мой: я ныне родил Тебя». В связи речи и применительно к историческому положению Давида в борьбе с сиро-аммонитянами это обетование может быть понимаемо, как ожидание Давидом помощи от Бога именно в данном случае, так как он сын Божий, т. е. находится под особенным Его покровительством, а естественно, что отец защищает сына, рожденного им (7).


    7. возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя;
    8. проси у Меня, и дай народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе;
    9. Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника».

    8–9. Давиду обещается Богом расширение власти над всей землей (8), враги же его пред ним будут так же бессильны, как слабы глиняные сосуды пред железной палкой. «Жезл» — посох, как необходимая принадлежность пастухов. Под посох они для счета пропускали овец, и посох в их руках служил знаком их власти над стадами. «Железный» посох служит образом несокрушимости этой власти. Так как псалом написан по поводу восстания на Давида врагов, то под сокрушением здесь нужно разуметь гибель тех, кто восстанет на него.


    10. Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!
    11. Служите Господу со страхом и радуйтесь (пред Ним) с трепетом.
    12. Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него.

    10–12. Враги Давида «судьи земли» — высшие сановники, можно разуметь и царей, которым принадлежала и судебная власть, должны опомниться («вразумитесь и научитесь»), что им нужно не бороться против Бога, но с благоговением работать пред Ним, т. е. служить Ему, и за получаемые от Него милости радоваться пред ним с благоговейным «трепетом», со смирением, а не с гордым сознанием своих заслуг и своей силы. Продолжающееся же сопротивление их Богу вызовет Его гнев и их гибель.

    Мы указали связь мыслей в этом псалме и его содержание в применении к обстоятельствам происхождения и поводам его написания. Но все содержание псалма не может быть применимо с точностью к личности Давида и его времени.

    Напр., 1) в 1 ст. изображается восстание на помазанника всех народов земли, какового всенародного восстания на Давида не было. 2) рождение Богом Давида «ныне» (7 ст.) буквально, конечно, не может быть понимаемо. 3) в 9–10 ст. предсказывается распространение власти Давида по всему миру, что исторически на нем не исполнилось. Все сказанное указывает, что содержание псалма нельзя уложить в исторические рамки Давидова времени и личности Давида.

    Мы уже указывали, что Давиду было дано обетование о происхождении от него Потомка, власть которого будет несокрушимой, вечной. Таким же Потомком был обетованный Мессия, и слова 7 ст. по кн. Деян XIII:38 и по посл. к Евр I:5; V:5 относятся к воплощению Сына Божия. Первые же два стиха в кн. Деян IV:27–28 по объяснению апостолов прилагаются к изображению восстания на Христа как представителей власти евр. народа, так и римской, в лице Пилата; тогда же римская монархия была мировой; и восстание на Христа римлян было восстанием всего тогдашнего мира. Таким образом исторические обстоятельства, давшие повод к написанию псалма, послужили и поводом к изображению Давидом будущих мессианских времен, а потому этот псалом — пророчески-мессианский.

    Псалом 3

    Кроме указания на автора псалма, в надписании говорится о поводе и времени написания последнего, именно — во время бегства Давида от Авессалома.

    Изображаемое в псалме внешнее и внутреннее состояние Давида настолько отвечает его положению во время гонений от Авессалома, что вполне отвечает и согласуется с приведенным в надписании указанием времени происхождения псалма. Точно указать, в какой момент был написан этот псалом нельзя, но можно думать, что уже после бегства его из Иерусалима, когда с Давидом была только небольшая группа преданных ему лиц, на стороне же врагов была громадная масса, энергично преследовавшая Давида, так что, по-видимому, нельзя было ожидать спасения для него (3 ст.), и он сам опасался за свою жизнь (6).


    В первой части псалма Давид (2–3) говорит о степени опасности для него от множества врагов, во второй (4–9) выражает свою веру в Бога и уверенность в получении спасения для себя и достойной кары врагов.
    1. Псалом Давида, когда он бежал от Авессалома, сына своего.
    2. Господи! как умножились враги мои! Многие восстают на меня;
    3. многое говорят душе моей: нет ему спасения в Боге.

    2–3. «Как умножились враги мои!», выражение страха Давида пред возраставшим количеством его врагов. — «Говорят душе моей» — говорят о моей жизни, судьбе, сомневаются в возможности спасения для Давида, ввиду видимой его беззащитности и безвыходности положения.


    4. Но Ты, Господи, щит предо мною, слава моя, и Ты возносишь голову мою.
    5. Гласом моим взываю к Господу, и Он слышит меня со святой горы Своей.

    4–5. Предшествующая жизнь Давида, полная превратностей и многочисленных войн, наглядно убеждала его в том, что истинным его заступником, доставившим ему славу и победы, был и есть Бог, к Которому он обращается и в настоящем положении.


    6. Ложусь я, сплю и встаю, ибо Господь защищает меня.
    7. Не убоюсь тем народа, которые со всех сторон ополчились на меня.

    6–7. В том факте, что Давид, отовсюду окруженный врагами и с минуты на минуту ждавший своей гибели, однако ж «ложится, спит и встает» живым, он видит непосредственную божественную помощь, Его заступничество («ибо Господь защищает меня»), почему уже перестает бояться преследующих и отовсюду окруживших его врагов, и характер его молитвы к Богу изменяется, из скорбной переходит в торжественный гимн.

    Это спасение Давида было следствием отвержения Авессаломом совета Ахитофела, предлагавшего немедленное преследование Давида, и принятия предложения Хусия о медленности и осторожности действий, давшего возможность Давиду переправиться за Иордан и избежать близкой опасности. В этом Давид видит помощь от Бога.


    8. Восстань, Господи! спаси меня, Боже мой! ибо Ты поражаешь в ланиту всех врагов моих; сокрушаешь зубы нечестивых.
    9. От Господа спасение. Над народом Твоим благословение Твое.

    8–9. «Восстань». Давид молит Бога не только о своем спасении, но и о каре врагам; «зубы» у животных — их сила; зубы врагов — вся сила врагов. Давид уверен в неизбежной каре врагов, которых он видит как бы уже наказанными, за праведников же он молит о милости пред Богом.

    Этот псалом — первый из так называемого шестопсалмия, входящего в состав утрени. Последняя же своим назначением имеет — воздать Богу благодарение за сохранение жизни в истекшую ночь с молитвой о ниспослании благополучия в наступающем дне, с чем в согласии стоит этот псалом («ложусь я, сплю и встаю…» «Восстань, Господи! спаси меня…»).

    Псалом 4

    Надписание указывает на назначение псалма для общественного употребления на струнных инструментах (евр. негиннот, греч. έν ύμνοις в слав. «в конец», т. е. для окончательного исполнения; но каким способом не указывается, а выясняется термином «в песнях», т. е. для вокального исполнения). В евр., греч. и латинской Библиях псалом приписывается Давиду. Близкое сходство содержания его с 3 Пс (ср. III:3 и IV:7), равно также соответствие его содержания с обстоятельствами бегства Давида из Иерусалима в восстание Авессалома подтверждают достоверность надписания. Давид изображает себя «в тесноте», а врагов называет «любящими суету и ищущими ложь» (2 ст.), указывает на недостаток продовольствия бывших с ним людей, на отчаяние последних и получение пропитания (7–8). В таком положении был Давид во время бегства от Авессалома, когда он находился в пустыне Маханаим и когда недостаток в продовольствии был восполнен даром, принесенным Сови, Махиром и Верзеллием и состоявшим из муки, меда, ячменя, овец и зерен (2 Цар XVII:27–29).


    После обращения к Богу с молитвой о помощи Давид предлагает своим врагам одуматься в мотивах воздвигнутых ими преследований и покаяться пред Богом (2–6). Сам же Давид, уже получивший помощь от Бога, спокойно засыпает. По заключительным словам псалма последний можно назвать вечерней молитвой к Богу, дополняющей третий псалом, как молитву утреннюю (ср. III:6).
    1. Начальнику хора. На струнных орудиях. Псалом Давида.
    2. Когда я взываю, услышь меня, Боже правды моей! В тесноте Ты давал мне простор. Помилуй меня и услышь молитву мою.

    2. В стесненном положении преследуемого Давид просит защиты от «Господа правды своей». Восстание на Давида народа было подготовлено Авессаломом, который выставлял пред ним своего отца как негодного правителя, не любившего свой народ, не радевшего о его благе и как несправедливого судью. Восставший на Давида народ верил этим словам. Давид, сознавая несправедливость этих обвинений, и называет Бога «Богом своей правды», видящим неправоту воздвигнутого на него преследования. Бедствия, испытываемые человеком, являются узами для него, оковами, стесняющими его, поэтому «вывести на простор» значит освободить от бедствий. Давид вспоминает здесь о прежних к нему благодеяниях Бога, напр., во время гонений от Саула, когда Господь спасал его, праведного страдальца. Сейчас Давид страдает также незаслуженно, почему и молит «помилуй и услышь!»


    3. Сыны мужей! доколе слава моя будет в поругании? доколе будете любить суету и искать лжи?
    4. Знайте, что Господь отделил для Себя Святаго Своего; Господь слышит, когда я призываю Его.

    3–4. Сознание своей правоты и проистекающая отсюда уверенность в божественной помощи вызывают в Давиде смелое обращение к врагам и обличение их. — «Сыны мужей» — сыновья из знатного рода, т. е. вельможи. — «Слава моя» — мое царское достоинство. — «Любить суету» — любить мелочное, тщеславное и непрочное. Давид смотрит на знатных, восставших на него, как действовавших по тщеславным, властолюбивым расчетам, в надежде выслужиться пред Авессаломом и занять почетное положение при его воцарении. Их попытки к низложению царя бесплодны, так как Господь «отделил для Себя Святаго Своего», которого и защитит. Под «святым» Давид разумеет себя, невинного страдальца в переживаемых им бедствиях.


    5. Гневаясь, не согрешайте: размыслите в сердцах ваших на ложах ваших, и утишитесь;
    6. приносите жертвы правды и уповайте на Господа.

    5–6. Давид советует своим врагам одуматься и раскаяться. — «Гневаясь, не согрешайте». Гнев на Давида проистекал от признания Давида негодным администратором и несправедливым судьей. Такой гнев, как ратоборство за попранную правду, законен, но он не должен доводить людей до греховных действий, до несправедливостей над другими, в данном случае Давидом: нужно сначала проверить, справедливы ли возводимые на него обвинения, а это возможно в спокойном состоянии духа, к чему он и приглашает («размыслите на ложах, утишитесь»). Следствием поверки своих действий в них явится раскаяние, которое они должны запечатлеть принесением Богу искренней жертвы («жертва правды») и возложить надежду в устроении жизни на Него, а не на свою силу.


    7. Многие говорят: «кто покажет нам благо?» Яви нам свет лица Твоего, Господи!
    8. Ты исполнил сердце мое веселием с того времени, как у них хлеб и вино [и елей] умножились.
    9. Спокойно ложусь я и сплю, ибо Ты, Господи, един даешь мне жить в безопасности.

    7–9. Искренняя вера в Бога всегда оправдывается. Окружавшие Давида немногие преданные ему люди, близки были к отчаянию, когда у них не оказалось никаких средств пропитания и взывали к Богу: «яви нам свет» — и тогда Господь помог им (см. введение к псалму). В этом Давид видит над собой руку Бога, почему, вверяя себя Его защите, «спокойно ложится и спит», хотя вблизи его враги.

    Псалом 5

    Надписание в славянской Библии («о наследствующем») указывает на содержание псалма: в нем говорится об участи, уделе, наследии праведников и нечестивых. С евр. языка — «начальнику хора; на духовых инструментах» — надписание говорит о способе музыкального исполнения псалма.

    Псалом написан во время подготовлявшегося восстания Авессалома до бегства Давида из Иерусалима. Это видно из описания Давидом тех волнений, которые тогда происходили среди евреев: его враги собирались совершить «беззаконие» (6 ст.), возбуждали против Давида народ распространением «лжи» и «льстивыми» обещаниями (10), причем готовился переворот насильственный, с пролитием крови (7). Давид же ходил в храм и молился пред Господом (8), как о наказании беззаконников, так и об «исправлении своего пути» пред Господом (9). Все содержание, таким образом, указывает на начало восстания Авессалома, когда Давид не был удален от храма, видел связь между начинавшимися волнениями и своим преступлением, видел и те средства, какие употреблялись Авессаломом для подготовки восстания.


    Давид молит Бога принять его молитву при тяжких постигших его бедствиях (2–5), а нечестивых и кровожадных его врагов наказать (6–7). Он просит Бога о постоянном руководстве «в правде», а нечестивых осудить за греховный характер их действий (6–11). Спасение несправедливо гонимого Давида наполнит радостью всех других праведников (12–13). «Ради врагов моих», чтобы гибелью Давида не дать восторжествовать его врагам и считать себя правыми во всех их дурных действиях (см. 10 ст.). «Уровняй путь — дай мирную и безопасную жизнь».
    1. Начальнику хора. На духовых орудиях. Псалом Давида.
    2. Услышь, Господи, слова мои, уразумей помышления мои.
    3. Внемли гласу вопля моего, Царь мой и Бог мой! ибо я к Тебе молюсь.

    2–3. «Услышь слова» — выслушай, прими мою молитву: «уразумей помышления мои» — внимательно выслушай, прими мои думы, мою умственную молитву.

    Давид видел успех подготовлявшегося злодеяния и степень своей опасности, почему и его молитва к Богу отличается характером не простого прощения, но болезненного вопля («внемли гласу вопля моего»).


    4. Господи! рано услышь голос мой, — рано предстану пред Тобою, и буду ожидать,

    4. «Рано услышь», «рано предстану пред Тобою». Выражение «заутра услыши» (слав.) поэтому означает — окажи скорее помощь. — «Предстану пред Тобою», т. е. явлюсь пред Тобою, в храме, как месте непосредственного присутствия Бога.


    5. ибо Ты Бог; не любящий беззакония; у Тебя не водворится злой;

    5. «Не водворится злой» — не будешь покровительствовать и сберегать злых, дурных. Выражение взято из обычая восточного гостеприимства, когда пришедший в палатку (во «двор») пользовался защитой хозяина.


    6. нечестивые не пребудут пред очами Твоими: Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие.

    6. «Не пребудут пред очами» — не будешь наблюдать, оберегать их.


    Ты погубишь говорящих ложь; кровожадного и коварного гнушается Господь.

    7. «Кровожадного и коварного гнушается Господь». Под этим кровожадным нужно разуметь Авессалома, который, готовясь совершить государственный переворот, не пренебрегал и готов был прибегнуть к насильственным мерам и к убийству своих противников. Авессалом лестью вкрадывался в доверие народа и старался расположить его к себе обещаниями сердечного, справедливого и любовного отношения к нему после получения себе царского престола, почему и назван Давидом «коварным».


    8. А я, по множеству милости Твоей, войду в дом Твой, поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем.

    8. Под «домом, храмом» нужно разуметь скинию (см. Исх XXIII:19; 1 Цар I:9; 2 Цар XII:20).


    9. Господи! путеводи меня в правде Твоей, ради врагов моих; уровняй предо мною путь Твой.

    9. Молитва Давида о наставлении «от Бога правде» указывает на сознание им какой-то своей вины пред Богом; такою же виною было его преступление с Вирсавией. В восстании Авессалома он находил, таким образом, связь со своим преступлением, почему и не принимает для подавления начинавшегося волнения никаких средств, кроме покаяния и молитвы пред Богом, от Которого одного он ждал себе милости.


    10. Ибо нет в устах их истины: сердце их — пагуба, гортань их — открытый гроб, языком своим льстят.

    10. «Нет в устах их истины» — враги распространяли о Давиде ложные сведения в народе (см. 2 Цар XV:2–6); «сердце их — пагуба» — они стремятся не к истинному благу народа, но к мелочным и честолюбивым целям, к завладению престолом и к почету (2 Цар XV:10); «гортань их — открытый гроб», распространением лжи они развращают народ и губят его, так как призывают народ к действиям беззаконным и противным Богу, Который не даст восторжествовать неправде.


    11. Осуди их, Боже, да падут они от замыслов своих; по множеству нечестия их, отвергни их, ибо они возмутились против Тебя.

    11. «Осуди их, Боже, да падут они от замыслов» — осуди их, Господи, чтобы они отпали от своих мыслей, чтобы не могли совершить задуманное ими.


    12. И возрадуются все уповающие на Тебя, вечно будут ликовать, и Ты будешь покровительствовать им; и будут хвалиться Тобою любящие имя Твое.
    13. Ибо Ты благословляешь праведника, Господи; благоволением, как щитом, венчаешь его.

    12–13. Гибель врагов молитвенно испрашивается Давидом не только для наказания беззаконников, но и для укрепления веры в праведниках, когда последние, видя гибель всех предприятий врагов, будут хвалить Бога, как единственного защитника и покровителя.

    Этот псалом входит в состав 1 часа (часть утрени), которым был на востоке час восхода солнца. После благодарения Господа за минувшую ночь (см. 4 ст.) словами этого псалма церковь молится за верующих пред Богом в самом начале дня о сохранении их от опасности, врагов и в духовной чистоте.

    Псалом 6

    (покаянный)

    Надписание указывает на исполнение под аккомпанемент струнных инструментов.

    Псалом написан вероятнее всего во время только что начинавшего подготовляться восстания Авессалома. Последнее, покоясь ближайшим образом на властолюбивых замыслах, являлось вместе с тем и выражением суда Божия на Давиде за совершенное им преступление с Вирсавией и Урием: как разрушивший семейное счастье другого, он должен понести сам наказание в своей семье. Давид видел связь своего преступления с этим восстанием и в большинстве псалмов из этого времени он, изображая себя преследуемым незаслуженно народом (см. IV Пс 2 ст.), кается пред Богом в своем грехе и просит о снисхождении к нему, что видим мы и в этом псалме.


    Давид молит Бога о снисхождении к нему и помиловании ввиду тяжких душевных и физических своих страданий (2–8). В этом покаянии и молитве он почерпает уверенность в Божественной помощи, почему говорит своим врагам, что их преследования будут неудачны (9–11).
    1. Начальнику хора. На восьмиструнном. Псалом Давида.
    2. Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня.

    2. «Не в ярости обличай и не в гневе наказывай». Давид глубоко сознавал свою виновность пред Богом, и тяжесть совершенного им преступления так давила его, что он молит Бога только о снисхождении по Его великой многомилости, а не потому, чтобы Давид признавал за собой какие-либо заслуги пред Богом.


    3. Помилуй меня, Господи, ибо я немощен; исцели меня, Господи, ибо кости мои потрясены;
    4. и душа моя сильно потрясена; Ты же, Господи, доколе?

    3–4. Страдания Давида были и физические, в глубокой болезни, поразившей весь его организм («кости мои потрясены» см. XXVII Пс 6–7 ст.) и душевные, в сознании своих грехов пред Богом.


    5. Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости Твоей,
    6. ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?

    6. Давид выставляет новый мотив, почему он просит Бога о своем помиловании. Его настоящее физическое состояние и нравственный недуг таковы, что по его пониманию должны привести к смерти, в шеол, а там «нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» Памятование о Боге состоит в проникновении Его заповедями, требующими внешнего обнаружения; славить Бога — значит не только составлять гимн в честь Его, но прославлять Его своими делами. Того и другого лишены живущие в шеоле, как месте бездеятельного спокойствия и духовной напряженности в ожидании будущего суда Божия (см. кн. Иова XII:12–14 ст.; III:13–20). Таким образом смерть Давида в настоящем положении не дала бы ему возможности осуществить назначение человека на земле, и о даровании этой возможности он и молит.


    Утомлен я воздыханиями моими: каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою.
    8. Иссохло от печали око мое, обветшало от всех врагов моих.

    8. Давид оплакивает свои грехи, у него уже не хватает слез и глаза его воспалены («иссохло от печали око мое»); «обветшало от всех врагов моих», сделалось слабым, плохо различающим предметы от слез, вызванных моими несчастиями («от врагов»).


    9. Удалитесь от меня все, делающие беззаконие, ибо услышал Господь голос плача моего,
    10. услышал Господь моление мое; Господь примет молитву мою.
    11. Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно.

    9–11. Молитва покаянная Давида к Богу сопровождалась каким-либо указанием от Бога, что она принята Им, почему характер ее содержания меняется; Давид обращается с требованием к беззаконным, чтобы они удалились от него, и верит, что его враги будут постыжены неудачным исходом своих преследований. Эти беззаконствующие враги были сторонники Авессалома, постепенно сплачивавшиеся вокруг последнего и все более обнаруживавшие враждебное отношение к Давиду.

    Псалом 7

    Значение евр. надписания «шигтайон» точно неизвестно. Предполагают, что этим термином обозначается песнь, составленная при особенно тяжелых обстоятельствах жизни писателя и выражающая смятенное состояние его духа, а потому не отличающаяся строгой последовательностью изложения мыслей. Составлен псалом по делу «Хуса из племени Вениаминова». — «Хус» или Куш означает эфиоплянина, жителя среднего Египта. Кого под ним разуметь, точно нельзя установить. Можно согласиться с предположением, что под этим именем должно разуметь Саула, так же мрачно, враждебно настроенного к Давиду, как темна кожа эфиоплянина. Происхождение псалма из времени гонений Саула подтверждается указанием псалма на тяжелое положение Давида, несправедливо преследуемого врагами и ни в чем невиновного пред Богом (см. 2–5 и 9 ст.) Исповедание же Давидом своей невиновности пред Богом и полной незаслуженности гонений есть особенность всех его псалмов из этого периода.


    Давид молит Бога о защите ввиду полной своей беспомощности пред врагами и своей невинности как пред последними, так и пред самим Богом (2–6). Пусть Господь пред всеми народами произнесет свои суд, чтобы обнаружилась правда Давида (8–10). Так как Бог — судия праведный, Давид уверен, что Он накажет его врагов, копавших для него ров (11–18).
    1. Плачевная песнь, которую Давид воспел Господу по делу Хуса, из племени Вениаминова.
    2. Господи, Боже мой! на Тебя я уповаю; спаси меня от всех гонителей моих и избавь меня;
    3. да не исторгнет он, подобно льву, души моей, терзая, когда нет избавляющего (и спасающего).

    2–3. «На Тебя я уповаю». Давид, преследуемый Саулом, не мог оказать никакого сопротивления, так как на его стороне была ничтожная горсть людей, а Саул шел на него с испытанной в боях и большой армией, поэтому единственной его защитой мог быть только Бог, а не человеческая помощь или искусство. — «Да не исторгнет он, подобно льву, души моей». Сравнение со львом указывает на степень жестокости врагов Давида, стремившихся лишить его жизни («души»).


    4. Господи, Боже мой! если я что сделал, если есть неправда в руках моих,
    5. если я платил злом тому, кто был со мною в мире, — я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом, —
    6. то пусть враг преследует душу мою и настигнет, пусть втопчет в землю жизнь мою, и славу мою повергнет в прах.

    4–6. «Если есть неправда в руках моих». Давид отрицает за собой совершение какого-либо дурного поступка против Бога или людей, почему настоящие его преследования им совершенно не заслужены. Давид никогда не был вероломным, не обманывал своих друзей («если я платил злом тому, кто был со мною в мире»), и даже «спасал… того, кто без причины стал моим врагом», т. е. Саула, по отношению к которому Давид не только не делал ничего дурного, но и спасал его от позора поражения, напр., своим единоборством с Голиафом, и не лишал его жизни, когда во время преследований Саулом Давида последнему представлялись к тому многочисленные случаи (см. 1 Цар XXVI гл.). Преследования Давида Саулом являлись плодом болезненной подозрительности последнего к ложно приписываемым Давиду властолюбивым замыслам, почему в псалмах из эпохи этих гонений Давид всегда исповедует как свою полную невинность пред Богом и людьми, так и совершенную незаслуженность преследований. 6 ст. представляет форму заклятия, произносимого лицом о себе самом. Такое самозаклятие было очень распространено в древности (см. XXXI гл. кн. Иова) и оно имело характер добровольного обязательства, налагаемого на себя человеком пред лицом Бога, Верховным и Всемогущим его Судиею. Такое обязательство, как добровольное, свидетельствовало о глубокой и искренней заботливости человека о своей нравственной чистоте.

    Все обращение Давида к Богу тогда имеет такой смысл. Пусть враг погубит меня, если я в чем-либо неправ пред людьми и Богом. Для расследования дела Давида с его врагами нужен суд, и об этом суде Давид и молит далее.


    Восстань, Господи, во гневе Твоем; подвигнись против неистовства врагов моих, пробудись для меня на суд, который Ты заповедал, —
    8. сонм людей станет вокруг Тебя; над ним поднимись на высоту.
    9. Господь судит народы. Суди меня, Господи, по правде моей и по непорочности моей во мне.
    10. Да прекратится злоба нечестивых, а праведника подкрепи, ибо Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже!

    7–10. «Подвигнись против неистовства врагов» — точная характеристика отношений к Давиду Саула и его сподвижников. Ненависть Саула не имела за собой никакого оправдания и повода, она была слепою и в слепоте грозной и неразборчивой на средства. — «Пробудись… на суд». Бог как бы оставил Давида, не обращает на него внимания, как бы заснул, предоставил его врагам несправедливо его преследовать, а между тем им же заповедан «суд», т. е. строго справедливая оценка действий каждого, которой (справедливостью) должен руководиться всякий в своих делах и суждениях.

    В преобладании нечестивых Давид видит попрание закона Божия, о восстановлении которого он и молит Бога. Если Господь восстанет на защиту попранной в лице Давида справедливости, то «сонм людей станет вокруг Тебя», все народы и, в частности, евреи («сонм» — собрание) будут благоговеть, преклоняться пред Ним, как единым Судиею. Защита невинно гонимого вознесет пред народом Бога «на высоту», вселит и утвердит веру народа, что в Нем одном правда и защита. Господь есть судья не только отдельного человека, но и всех народов. История завоеваний евреями Палестины и борьба с языческими народами ясно показывала, что Господь властно распоряжается всем миром и Его суду, приговору никто не может противостоять. Исповедуя пред Ним «свою правду и непорочность», Давид молит «прекратить злобу нечестивых», т. е. гонения своих врагов.


    11. Щит мой в Боге, спасающем правых сердцем.
    12. Бог — судия праведный, (крепкий и долготерпеливый,) и Бог, всякий день строго взыскивающий,

    11–12. Так как Бог — судия праведный и долготерпеливый, не сразу карающий врагов, то Давид вверяется Ему и видит в Нем свой «щит», опору и защиту.


    13. если кто не обращается. Он изощряет Свой меч, напрягает лук Свой и направляет его,
    14. приготовляет для него сосуды смерти, стрелы Свои делает палящими.
    15. Вот, нечестивый зачал неправду, был чреват злобою и родил себе ложь;
    16. рыл ров, и выкопал его, и упал в яму, которую приготовил:
    17. злоба его обратится на его голову, и злодейство его упадет на его темя.
    18. Славлю Господа по правде Его и пою имени Господа Всевышнего.

    13–18. Враги Давида, в своих несправедливых преследованиях на него, являются врагами Господа; Бог же не потерпит торжества неправды, а потому нечестивые непременно будут наказаны и погибнут, как гибнут от «сосудов смерти», носителей смерти, т. е. стрел, причиняющих раненому «палящие», воспаленные, гнойные и смертельные раны. Чем глубже ненависть по отношению («зачал неправду, был чреват злобою и родил себе ложь» — образ силы неприязни) к Давиду, тем страшнее будет нечестивцу кара от Бога. Злоба и злодейства обратятся на «его голову», на него самого и сделаются причиной его гибели. Эта вера Давида в непреложность гибели его врагов нечестивцев вызывает в нем необыкновенный подъем духа и служит источником составления в честь Бога, как защитника правды, хвалебного гимна («пою имени Господа»).

    Псалом 8

    Надписание в славянской Библии указывает или на способ музыкального исполнения псалма на инструменте с отверстиями, похожими на отверстия в точиле, или на время употребления псалма при выжимке винограда, каковая работа сопровождалась обыкновенно песнями (Суд X:27; Иер XVIII:33) С евр. языка — «на гефском орудии», (гиттит), т. е. на инструменте, заимствованном евреями из филистимского города Гефа, который мог походить на точило. Все надписание можно понимать, как указание на то, что означенный псалом исполняется на гефском инструменте при уборке винограда, как народная песнь. Указанным обстоятельствам употребления псалма отвечает и все его содержание, представляющее хвалебную песнь Богу за Его блага, дарованные человеку в разумно и прекрасно устроенной Вселенной.

    Так как главным предметом содержания псалма является изображение величия Божия в природе, предполагающее в писателе псалма — Давиде продолжительное наблюдение и созерцание ее, а этому последнему Давид мог отдаваться только до своего выступления на общественное служение, когда сначала преследования от Саула, а потом — войны и дела управления государством отвлекали его внимание в другую сторону, то написание означенного псалма нужно относить ко времени жизни Давида в доме своего отца, после первого помазания его Самуилом. Тогда он еще пас стада, был среди природы и мог отдаваться созерцанию ее.


    1. Начальнику хора. На Гефском орудии. Псалом Давида.
    2. Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес!

    2. «Земля» и «небеса» можно понимать двояко. Под землей разумеется все тварное на земном шаре, которое разнообразием, красотой своих предметов, разумным их устройством ясно говорит о величии Творца их. О том же говорят и небеса, светила небесные и все атмосферные и астрономические явления. В святоотеческой литературе под землею разумеются люди, под небесами — мир ангелов. Те и другие восхваляют Бога. Первое понимание более согласно с последующим содержанием псалма.


    3. Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя.

    3. Это Божественное величие в такой степени сильно разлито в мире и проявляется настолько ясно, что оно чувствуется и грудными младенцами, которые «воздавали хвалу Богу». Этой способностью чувствовать и видеть Бога в явлениях мира, они ненамеренно и бессознательно, а потому и особенно сильно, обличают и отвергают суждения тех, кто намеренно не замечает этого величия, являясь, таким образом, врагом Бога, своими односторонними и ошибочными суждениями об устройстве Вселенной как бы мстящим Ему за свою духовную слепоту. Под младенцами здесь разумеются грудные дети. В кн. Прем X:21 говорится, что по переходе евреев через Чермное море даже уста «немых и язык младенцев сделались ясными». Это указывает не только на то, что евреи, прежде безмолвные и придавленные рабы в Египте, теперь смело говорят и воспевают Бога, но и на то, что дети грудные принимали участие в общей радости, непосредственно и инстинктивно чувствуя необыкновенность и чудесность этого события. Под младенцами можно понимать не только грудных детей, но и взрослых, с неиспорченным и чистым чувством нравственным, приближающим их к детям. Указанный книгою Премудрости факт сближает данное место с Мф XXI:15–16, где говорится о еврейских детях, воспевавших в лице Христа, сына Давидова, т. е. обетованного Потомка, Сына Божия, которого фарисеи не хотели признать за такового. Таким образом, тот факт, что «Премудрость отверзла уста младенцев» по переходе евреев через Чермное море, указывает отцам этих детей, что Премудрость, сила Божия, открывается и детям, и не всегда, потому, опытность житейская и возраст человека служат показателями безошибочности его суждений и поступков, что и обнаружилось в истории жизни Христа, воспеваемого детьми, как Сына Божия, тогда как отцы этих детей, отрицая Его божественное достоинство, в это время строили планы Его гибели. Таким образом, указанный факт является прообразом, где в историческом явлении указаны черты будущего события из жизни Мессии, почему и означенный стих псалма, как предуказание, приводится в Ев. Матфея.


    4. Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил,
    5. то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?

    4–5. Писатель псалма, поражаясь величием Бога, когда рассматривает Его творения, благоговеет пред Ним. Это благоговение еще более усиливается сознанием, что человек поставлен Богом главою мира, в чем видно необыкновенное благоволение Бога.


    6. Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его;
    7. поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его:
    8. овец и волов всех, и также полевых зверей,
    9. птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями.
    10. Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!

    6–10. Возвышение Богом человека проявляется как в особенностях его духовной природы, так и в его царственном положении в мире. В первом случае Бог человека «немного умалил пред Ангелами», т. е. человек по своей духовной природе стоит немного ниже ангелов и, как и они, способен к духовно-нравственному бесконечному развитию, чего лишены животные низшие. В этой способности, приближающей человека к высшему миру духов бесплотных и к Богу, его «слава и честь» пред всем остальным миром. Выражение «не много» в святоотеческой литературе понимается еще в смысле указания на время состояния падшего человека в грехе до восстановления его страданиями Мессии, когда человек, непосредственно в себя воспринимая Христа в таинстве Евхаристии, становится через это даже выше ангелов, так как последние не вкушают Евхаристии. Согласно последнему пониманию выражение «не много» равносильно «на некоторое время», т. е. от падения Адама до страданий и воскресения Спасителя человек стоял ниже ангелов, а со времени Христа он близко стал к последним.

    Царственное положение человека в мире обнаруживается в его господстве над всеми остальными видами всего растительного и животного царств: ему подчиняются как домашние и дикие животные, так и хищные птицы, и рыбы в морях. Своим разумом, открытиями и изобретениями человек не только обезопасил себя от всех хищных животных, но и подчинил их себе, сделавшись сам предметом страха для них. Примеры такого господства человека у всех на глазах. 3 стих, заключающей в себе пророчество о временах Мессии, содержащееся в самом историческом факте, показывает, что означенный псалом — прообразовательно мессианский.

    Псалом 9

    Надписание «по смерти Лабена» до сих пор остается невыясненным. Можно предполагать, что оно указывает на способ, мотив напева псалма по образцу песни, начинавшейся этими словами и не сохранившейся до позднейших времен. Псалом алфавитный, начинающий каждый стих буквой еврейской азбуки, не всегда, однако, в строгой последовательности и согласии с настоящим порядком. В евр. Библии этот псалом разделяется на два: девятый псалом русской Библии заканчивается в еврейской 21 с., а с 22 идет там уже 10 Пс, также алфавитный. Латинская Библия держится еврейского порядка деления псалма, а греч. и славян., соединяют еврейские 9 и 10 псалмы в один, девятый. Отсутствие надписи над 10 Пс в евр. Библии, одинаковость алфавитного порядка и сходство обоих псалмов в выражении мыслей дают право заключать об единстве их автора, Давида.

    Псалом написан по поводу победы, одержанной Давидом над сирийцами (первая часть псалма 1–21 ст.) и нападения в это время на Иудею в южной части идумеев, которые производили громадные опустошения среди беззащитного населения, так как воины были тогда на севере под начальством Давида в борьбе с сирийцами (см. подр. «о происхождении Псалтиря» свящ. Н. Вишняковас. 206–210).


    Первая часть псалма благодарственно-хвалебная. Давид обещает восхвалять Бога (2–4), так как Он защитил его от врагов и дал ему силу разрушать их города (4–7). В этой победе обнаружился суд Бога над языческим народом в защиту праведника. Так как Бог вечен, то и всегда угнетаемый праведник найдет в Нем защиту (8–11). За оказанную помощь нужно вечно восхвалять Живущего на Сионе (12–13). Пусть Господь ту помощь, которую в настоящую войну оказал Давиду, продлит ему и на будущее время; пусть погибнут все языческие народы, забывающие Бога, пусть в грозном Его суде над ними познают, что «человеки они» (14–21).
    Вторая половина псалма — просительного содержания. Почему Ты, Господи, даешь нечестивому успех, когда он не верит в Промысл Твой на земле, самоуверен в своей мощи, а в поступках стремится к тому, чтобы возможно более причинить разными хитрыми действиями и засадами вреда бедному праведнику (22–32). Восстань, Господи, на защиту угнетенных и покарай неверие в Тебя нечестивых (33–34) Ты видишь, как велики страдания праведного; накажи нечестивого и тем заставь людей бояться не человека, но Твоего праведного суда (35–39).
    1. Начальнику хора. По смерти Лабена. Псалом Давида.
    2. Буду славить (Тебя), Господи, всем сердцем моим, возвещать все чудеса Твои.
    3. Буду радоваться и торжествовать о Тебе, петь имени Твоему, Всевышний.

    2–3. «Возвещать все чудеса Твои» — воспевать те победы, которые одержаны Давидом над сирийцами при помощи Бога. — «Торжествовать о Тебе» — устраивать во имя Бога торжественные праздники.


    4. Когда враги мои обращены назад, то преткнутся и погибнут пред лицем Твоим,
    5. ибо Ты производил мой суд и мою тяжбу; Ты воссел на престоле, Судия праведный.

    5. Победа Давида есть выражение и исполнение над язычниками сирийцами Божественного суда. Они, как нечестивые, не почитающие истинного Бога, были Им отвергнуты и обессилены до того, что у них не стало ни городов, ни оружия (6 ст.) и их политическое и военное могущество на долгое время низложено («имя их изгладил на веки и веки» (6 ст.).


    6. Ты вознегодовал на народы, погубил нечестивого, имя их изгладил на веки и веки.
    7. У врага совсем не стало оружия, и города Ты разрушил; погибла память их с ними.
    8. Но Господь пребывает вовек; Он приготовил для суда престол Свой,
    9. и Он будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте.
    10. И будет Господь прибежищем угнетенному, прибежищем во времена скорби;

    8–10. В том, что Бог Давида есть истинный Бог и Вечный Судия всех народов, заключается основание веры всех угнетенных праведников, что они найдут всегда в Нем защиту. Вероятно, под угнетенным праведником Давид разумел еврейский народ, которому хотел привить свою веру в Бога, как всегдашнего его покровителя и единственного защитника.


    11. и будут уповать на Тебя знающие имя Твое, потому что Ты не оставляешь ищущих Тебя, Господи.

    11. «Знающие имя Божие». Знать имя Бога, значить признать Его единственным истинным Богом и служить Ему.


    12. Пойте Господу, живущему на Сионе, возвещайте между народами дела Его,

    12. Бог называется живущим на Сионе потому, что там находился Ковчег Завета, где Он всегда пребывал.


    13. ибо Он взыскивает за кровь; помнит их, не забывает вопля угнетенных.

    13. Бог «взыскивает за кровь». Войны Давида были оборонительными, он вел их по принуждению, когда соседние языческие народы совершали нападения на границы его государства, проливали кровь его подданных, на защиту которых он и восставал. Так было и при описываемом в псалме нападении сирийцев, борьба с которыми была вызвана нападениями с их стороны.


    14. Помилуй меня, Господи; воззри на страдание мое от ненавидящих меня, — Ты, Который возносишь меня от врат смерти,
    15. чтобы я возвещал все хвалы Твои во вратах дщери Сионовой: буду радоваться о спасении Твоем.

    15. «Во вратах «дщери Сионовой» — в воротах города Иерусалима. Обыкновенно ворота являлись местом самым посещаемым для его жителей, отсюда воспевать в воротах города — воспевать во всеуслышание.


    16. Обрушились народы в яму, которую выкопали; в сети, которую скрыли они, запуталась нога их.
    17. Познан был Господь по суду, который Он совершил; нечестивый уловлен делами рук своих.
    18. Да обратятся нечестивые в ад, — все народы, забывающие Бога.
    19. Ибо не навсегда забыт будет нищий, и надежда бедных не до конца погибнет.
    20. Восстань, Господи, да не преобладает человек, да судятся народы пред лицем Твоим.
    21. Наведи, Господи, страх на них; да знают народы, что человеки они.

    20–21. «Восстань, Господи, да не преобладает человек» — пусть Господь будет единственным вершителем судеб народов, пусть от Него одного, как истинного Судии, зависит их счастье или несчастие, а не от человеческого искусства и военных успехов, которые могут принадлежать и нечестивому. Господство же последнего являлось бы упрочением и распространением на земле нечестия. Поэтому Давид молит Бога, чтобы Он своими какими-либо особенными делами показал всему миру, что власть над ним принадлежит только Ему, и чтобы знали все народы, что «человеки они», с евр. enosh — слабый, бессильный.


    22. Для чего, Господи, стоишь вдали, скрываешь Себя во время скорби?

    22. Содержание псалма просительного характера. Так как южные пределы Иудеи были тогда опустошаемы идумеянами, бороться с которыми у жителей этих местностей не было сил, потому что все способные носить оружие были на севере в борьбе с сирийцами, то они являлись беззащитными. Эту-то беспомощность Давид изображает, когда говорит, что Господь от них «стоит» вдали, скрывает «свою помощь».


    23. По гордости своей нечестивый преследует бедного: да уловятся они ухищрениями, которые сами вымышляют.
    24. Ибо нечестивый хвалится похотью души своей; корыстолюбец ублажает себя.
    25. В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: «не взыщет»; во всех помыслах его: «нет Бога!»

    25. Как в предшествующих стихах, так и последующих, Давид изображает самоуверенность врагов в своей победе и в безнаказанности производимых ими опустошений; нечестивый говорит про Бога: «не взыщет», еврейский Бог не в состоянии им что-либо сделать сейчас


    26. Во всякое время пути его гибельны; суды Твои далеки для него; на всех врагов своих он смотрит с пренебрежением;
    27. говорит в сердце своем: «не поколеблюсь; в род и род не приключится мне зла»;

    27. Успехи идумеян над евреями вселили в них уверенность, что теперь они не поколеблются, и «в род и род не приключится им зла», т. е., что обессиленные евреи не в состоянии будут на несколько поколений оправиться от причиненного им зла, и на это время за идумеянами останется военный и политический перевес.


    28. уста его полны проклятия, коварства и лжи; под языком — его мучение и пагуба;
    29. сидит в засаде за двором, в потаенных местах убивает невинного; глаза его подсматривают за бедным;
    30. подстерегает в потаенном месте, как лев в логовище; подстерегает в засаде, чтобы схватить бедного; хватает бедного, увлекая в сети свои;

    29–30. Кроме высокомерия, доходящего до пренебрежения к Иегове, о котором ранее говорил Давид (см. 25 ст.), враги отличаются нравственно-неопрятными приемами своих действий: они коварны, лживы, мстительны.


    31. сгибается, прилегает, — и бедные падают в сильные когти его;
    32. говорит в сердце своем; «забыл Бог, закрыл лице Свое, не увидит никогда».

    32. Свой успех враг объясняет тем, что евреев «забыл Бог» и «не увидит никогда», что Он отвернулся от народа еврейского и уже не будет изливать на него своих милостей.


    33. Восстань, Господи, Боже [мой], вознеси руку Твою, не забудь угнетенных (Твоих до конца).
    34. Зачем нечестивый пренебрегает Бога, говоря в сердце своем: «Ты не взыщешь»?
    35. Ты видишь, ибо Ты взираешь на обиды и притеснения, чтобы воздать Твоею рукою. Тебе предает себя бедный; сироте Ты помощник.

    33–35. Давид молит Бога восстать на защиту угнетенных евреев, чтобы покарать высокомерие врага, уверенного, что «Ты на взыщешь», не сможешь защитить теперь свой угнетенный и сиротливый народ, который предан Тебе.


    36. Сокруши мышцу нечестивому и злому, так чтобы искать и не найти его нечестия.

    36. «Сокруши мышцу» — низложи силу; «чтобы искать и не найти его нечестия» — чтобы не осталось следа от него, чтобы он, как противник Бога, был уничтожен всецело.


    37. Господь — царь на веки, навсегда; исчезнут язычники с земли Его.
    38. Господи! Ты слышишь желания смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое,
    39. чтобы дать суд сироте и угнетенному, да не устрашает более человек на земле.

    37–39. Так как власть над всем миром принадлежит Богу, а Он — покровитель благочестивых, то Давид уверен, что Господь уничтожит всех язычников на земле и о частичном осуществлении этого будущего Давид молит Бога и сейчас: пусть Господь услышит молитву смиренных евреев и защитит их, и эта защита ясно покажет всем людям, чтобы они боялись только Бога, а не человека («да не устрашает более человек на земле»).

    Псалом 10

    Начальнику хора. Псалом Давида.

    Псалом можно считать писанным во время подготовлявшегося восстания Авессалома, которое замечал как Давид, так и близкие ему люди, советовавшие бежать из Иерусалима. Но Давид иначе оценивал серьезность своего положения и продолжал жить в Иерусалиме.


    Друзья Давида советовали ему спасаться а горах, так как заговор Авессалома они считали уже совершенно организованным, и положение Давида опасным (1–3). Давид же, сознавая себя чистым пред Авессаломом и народом, продолжает оставаться в Иерусалиме, веря в то, что Господь покарает нечестивцев (4–7).
    1. На Господа уповаю; как же вы говорите душе моей: «улетай на гору вашу, как птица»?

    1. «На Господа уповаю». Давид привык располагать и согласовать свою жизнь с указанием Господа, от чего не хочет отступиться и сейчас, вверял себя Его водительству, а не советам друзей, хотя и искренним, но может быть несогласным с решением о Давиде Бога. — «Улетай на гору», т. е. Иудейские горы, в многочисленных пещерах можно бы легко укрыться от врагов. — «Говорите душе моей» — гебраизм, — говорите мне.


    Ибо вот, нечестивые натянули лук, стрелу свою приложили к тетиве, чтобы во тьме стрелять в правых сердцем.

    2. Свой совет бежать друзья оправдывали взглядом на заговор, как совершенно организованный и готовый к действию.


    3. Когда разрушены основания, что сделает праведник?

    3. «Разрушены основания» — потрясены основы политической и общественной жизни, так как заговорщики не признавали Давида царем, желали его низложения и стремились к установлению нового направления жизни. Что иное, как не бежать, может сделать праведник, т. е. Давид, у которого для борьбы с готовым обнаружиться вооруженным восстанием есть только сознание своей чистоты пред врагами, но никаких внешних средств обороны.


    4. Господь во святом храме Своем, Господь, — престол Его на небесах, очи Его зрят (на нищего); вежды Его испытывают сынов человеческих,
    5. Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.

    4–5. Этому совету Давид противополагает свою веру в Бога, как защитника праведных. Господь с неба надзирает за людьми, посылает, как сейчас, праведнику испытания во временном успехе нечестивых, но последних Он ненавидит, как попирающих Его Закон.


    6. Дождем прольет Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши;
    7. ибо Господь праведен, любит правду; лице Его видит праведника.

    6–7. Господь прольет на нечестивых «горящие угли, огонь и серу». Под горящими углями можно разуметь молнию, под огнем и серой — гибель через посредство особенных потрясений природы, вроде гибели Содома и других городов Пентаполя (см. Быт XIX:24). Палящий ветер, вероятно — самум, хорошо известный евреям по своим гибельным действиям. — «Их доля из чаши» — таков их удел, назначенный Богом, не допускающим торжества нечестия, так как Господь «любит правду, лице Его видит праведника», т. е. всегда промышляет над ним и оберегает его.

    Псалом 11

    11, 12 и 13 псалмы написаны во время гонений от Саула. Это подтверждается как тяжестью изображаемых в псалме страданий Давида, продолжительностью преобладания над ним нечестивых, так и открытым и всеобщим распространением против него клеветы со стороны врагов, равно как и горьким воплем Давида об уничтожении на земле праведности и распространении лжи. Все это отвечает времени гонений от Саула, но не восстания Авессалома, которое подготовлялось скрытно и не имело продолжительного перевеса над Давидом. Горькое сетование в этих псалмах Давида об упадке в народе нравственной чистоты предполагает в нем самом сознание своей полной праведности пред Богом, что, как мы говорили, тоже составляет особенность псалмов из эпохи гонения Саула.


    Давид молит Бога оказать ему помощь, так как он отовсюду окружен людьми лживыми (2–3). Давид верит, что Господь не даст восторжествовать этим людям, что Он спасет тех, кого они хотят погубить (4–6). Обетование Бога о защите Им праведного так же непреложно и истинно, как очищенное серебро, и они действенно, хотя бы нечестивые временно взяли перевес (7–9).
    1. Начальнику хора. На восьмиструнном. Псалом Давида.
    2. Спаси (меня), Господи, ибо не стало праведного, ибо нет верных между сынами человеческими.

    2. «Не стало праведного» можно понимать не только в смысле указания, что во время Сауловых гонений преобладающим и деятельным настроением как народа, так и высших сановников, приближенных к этому царю, было «неправедное», незаслуженное и враждебное отношение к Давиду, но и как указание Давида на свою слабость, свою усталость от непрерывных гонений. Не стало праведного — не хватает у него силы (в Вульгате — Sanctus detecit) постоянно бегать от врагов и изобретать способы спасения от них, он ослабел от преследований.


    3. Ложь говорит каждый своему ближнему; уста льстивы, говорят от сердца притворного.

    3. Как преследуемый царем, Давид нигде не мог встретить искреннего к себе сочувствия и открытой помощи. Последняя неминуемо навлекла бы гнев на такого человека со стороны царя. Давид не мог ни на кого положиться из опасения быть выданным, в отношениях к себе он видел только притворство и ложь.


    4. Истребит Господь все уста льстивые, язык велеречивый,
    5.  тех, которые говорят: «языком нашим пересилим, уста наши с нами; кто нам господин?»

    5. Господь накажет тех, кто говорит: «языком нашим пересилим, … кто нам господин?» Враждебное отношение Саула к Давиду поддерживалось клеветами на последнего со стороны придворных льстецов, для которых личность Давида, создавшего себе популярность среди простого народа, была опасной по возможному для него возвышению над ними, поэтому они лгали на Давида пред Саулом, возводили на него всякие обвинения, уверенные в своей безнаказанности — кто мог обличить их? («Кто нам господин»).


    6. Ради страдания нищих и воздыхания бедных ныне восстану говорит Господь, поставлю в безопасности того, кого уловить хотят.
    7. Слова господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное.
    8. Ты, Господи, сохранишь их, соблюдешь от рода сего вовек.

    6–8. Но чего не могут сделать люди, совершит Господь, который говорит, что Он «восстанет на защиту» обижаемых и гонимых праведников. Это обетование Божие так же непогрешимо и ценно, как серебро разженное, очищенное от лигатуры. На этой чистоте и непреложности Божественного обетования основывается уверенность, что Господь всегда, значит и при настоящих гонениях, сохранит праведника.


    9. Повсюду ходят нечестивые, когда ничтожные из сынов человеческих возвысились.

    9. Эта вера в Бога поддерживает Давида среди условий, благоприятствующих распространению развращения: так как возвысились, получили почет в обществе люди, нравственно ничтожные (разумеются клеветники, приближенные к Саулу), то нечестивые по всей стране главенствуют («повсюду ходят»).

    Псалом 12

    Давид, измученный и обессиленный гонениями со стороны Саула, с болезненным воплем обращается к Господу, когда они кончатся? (2–3). Защити меня, Господи, не дай врагу победы надо мной, дай мне возможность в гимнах восхвалять Тебя (4–6).
    1. Начальнику хора. Псалом Давида.
    2. Доколе, господи, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня?
    3. Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день (и ночь)? Доколе врагу моему возноситься надо мною?

    2–3. «Забывать меня вконец» — оставить на окончательную гибель. — «Скрывать лице» — отворачиваться своей милостью, отказывать в помощи. — «Слагать советы» — изобретать способы спасения. — «Врагу возноситься» — иметь перевес. Давид изображает свое положение во время гонений от Саула настолько изнурительным и полным таких превратностей, что он теряется, делается неспособным придумать что-либо новое для своего спасения.


    4. Призри, услышь меня, господи Боже мой! Просвети очи мои, да не усну я сном смертным;

    4. «Просвети очи» — дай свет моим глазам, всели бодрость и уверенность, что я не погибну («не усну я сном смертным»).


    5. да не скажет враг мой; «я одолел его». Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь.

    5. Не дай восторжествовать моему врагу, так как такое торжество могло служить для него показателем или своей правоты над Давидом, которого за его виновность оставил Бог своей помощью, или бессилием Бога защитить своего праведника.


    6. Я же уповаю на милость Твою; сердце мое возрадуется о спасении Твоем; воспою Господу облагодетельствовавшему меня, (и буду петь имени Господа Всевышнего).

    6. Спасение от Бога, как давно желанное Давидом, наполнить его ликованием и восхвалением Бога в благодарственных гимнах.

    Псалом 13

    Начальнику хора. Псалом Давида.

    Саул и его сподвижники настолько развратились, что Господь среди них не находит ни одного, «делающего добро» (1–8). Неужели эти нечестивцы не вразумятся? Господь строго покарает их за то, что смеялись они над верой праведника в Него (4–6).
    1. Сказал безумец в сердце своем: нет Бога. Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро.

    1. «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Под безумным разумеется Саул. «Сказать в сердце» — искренно верить, решить. Отрицание Саулом Бога есть не отрицание им Его бытия, а непризнание над Давидом Божественного определения, по которому последний помазан им быть царем над Израилем. Саул в своих преследованиях Давида руководился взглядом на него, как на властолюбца, жадного искателя престола, а потому и революционера. Саул заблуждался относительно Давида, но был искренен в заблуждении, окружающие же его придворные сознательно и своекорыстно поддерживали в нем такое ложное воззрение, а потому в своих клеветах на невинного страдальца «совершили гнусные дела».


    Господь с небес призрел на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога.
    3. Все уклонились, сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного.

    2–3. Около Саула группировались люди, пользовавшиеся своим влиянием на него для личных целей. Эти цели, равно как и средства для их осуществления, были настолько нечисты, что не осталось «ни одного, делающего добро». Выражение гиперболическое, указывающее на степень широкого распространения всяких злоупотреблений и насилий в народе.


    4. Неужели не вразумятся все, делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа?

    4. «Съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа». Враги Давида заботились не о благе народном, а старались получать от него для себя все, что они считают ценным в жизни: они поедали его, как хлеб. Нравственной оценки к своим действиям они не прилагали; им нужно было только то, что выгодно, а не то, что согласно с Законом Бога: они не призывали Его и не слушали.


    5. Там убоятся они страха, (где нет страха,) ибо Бог в роде праведных.
    6. Вы посмеялись над мыслью нищего, что Господь упование его.

    5–6. Бог, который внимательно следит за человеком («с небес призрел» 2 ст.), не оставит их без наказания: там, где для праведных нет страха, нечестивые будут трепетать («убоятся они страха»). Конечный суд над всем живущим принадлежит Богу, поэтому выражение «там» — значит пред Богом, на Его суде, когда Господь покарает нечестивых и наградит только праведных, так как для последних Он есть их «упование» и Его благоволение только «в роде праведных».


    «Кто даст с Сиона спасение Израилю!» Когда Господь возвратит пленение народа Своего, тогда возрадуется Иаков и возвеселится Израиль.

    Псалом 14

    Псалом Давида.

    Этот псалом, сходный по содержанию с XXIII, написан по поводу перенесения Давидом Кивота Завета из дома Аведдарова во вновь построенную скинию на Сионе. Случай с Озою, неблагоговейно прикоснувшимся к этой великой святыне, был причиной, что Ковчег Завета временно был поставлен в дом Аведдара и наполнил Давида глубоким огорчением: — он думал, что Господь не благоволит к нему. Когда же на дом Аведдара стали изливаться милости от Господа, Давид увидел, что Господь возвращает ему Свое благоволение. Это наполнило Давида чувством благоговейного ликования, выразившегося в составлении этого гимна — обета.


    Кто может обитать около жилища Господня? Кто чист мыслями и делами, (1–2), кто ни словом, ни поступками не причиняет ближнему зла (3–5).
    1. Господи! кто может пребывать в жилище Твоем? кто может обитать на святой горе Твоей?

    1. «Жилище» Божие — скиния; «гора святая» — гора Сион.


    Тот, кто ходит непорочно и делает правду, и говорит истину в сердце Своем;

    2. «Ходить непорочно и делать правду» означает чистоту поступков и согласие их с законом Бога; «говорить истину в сердце» — быть безупречным в своих мыслях и желаниях, не только во внешних делах.


    3. кто не клевещет языком своим, не делает искреннему своему зла и не принимает поношения на ближнего своего;
    4. тот, в глазах которого презрен отверженный, но который боящихся Господа славит; кто клянется, хотя бы злому , и не изменяет;
    5. кто серебра своего не отдает в рост и не принимает даров против невинного. Поступающий так не поколеблется вовек.

    3–5. Определяются свойства праведного с отрицательной стороны. Праведен тот, кто как сам ни словом, ни делом не причиняет ближнему зла, так и не слушает на последнего клевет от других, праведен тот, кто презирает «отверженного». Последний противополагается «боящимся Господа», т. е. благоговейным Его чтителям, поэтому, под отверженным разумеется богохульник, не признающий и не почитающий Бога. Презрением к нему узаконяется не жестокое обращение или преследование личности отверженного, а пренебрежение к идейной, духовной стороне его жизни. Праведный «клянется, хотя бы злому, и не изменяет». Злой — нечестивый. Клятва всегда дается с призыванием имени Господа и как такая, она не может направляться к чему-либо нравственно-дурному и нечистому. Такая клятва обязывает клянущегося делать только добро, а потому, хотя бы она была дана и злому человеку, нечестивому, она требует исполнения и не составляет проступка пред Богом, так как не заключает в себе сочувствия и содействия нечестивому в его нечестии. «Отдавать серебро в рост» — ростовщичествовать, что строго запрещалось законом Моисея (см. Исх XXII:24; Лев XXXVI–XXXVII). «Принимать дары против невинного» — брать взятки на суде. — «Поступающий так не поколеблется во век» — будет пользоваться непоколебимым, постоянным благоволением Бога. Указание общее, оно может означать как блага внешней жизни, земной, так и вечную близость с Богом, т. е. небесную жизнь.

    Псалом 15

    Песнь Давида.

    Еврейское надписание miktam — «Золотая поэма», славянское — «столпописание» указывают на ценность содержания псалма. У всех народов древнего и нового мира существовали и существуют обычаи увековечивать память о важных событиях и лицах постановлением разных сооружений в честь их. «Столпописание» указывает, что содержание псалма по своей ценности и важности заслуживает быть написанным на столпе во всеобщее сведение и на хранение в памяти потомства. С рус. языка «песнь» указывает на вокальное исполнение псалма. Как по надписанию, так и по свидетельству кн. Деян (II:25–28; XIII:35–36) псалом принадлежит Давиду. Относительно времени написания псалма можно найти указания в его содержании. Во 2 ст. Бог не требует от Давида «благих». Под последним выражением можно разуметь жертвы, составлявшие главнейшую и обязательную часть ветхозаветного культа. Когда Бог не требовал от Давида жертв, находим указание в 3 ст. Под «святыми» здесь разумеются евреи, как народ Богоизбранный, получивший от Бога великие обетования и призванный к великому служению. Давид в этом псалме отличает себя от евреев, живших на земле «Его», т. е. назначенной ему Богом, Палестине: значит, в означенное время он вне евреев, не в Палестине, а за ее пределами. В 4 ст. Давид изображает нечестие окружавших его людей, но в этом нечестии, в служении ложным богам, он не принимает никакого участия. Все это рисует Давида находящимся вне своего народа, вне возможности приносить Богу жертвы, окруженным язычниками. Таким же положение Давида было при Сауле, когда он от его преследований вынужден был бежать в Секелаг, к филистимскому царю Анхусу (1 Цар XXVIII гл.).


    Сохрани меня, Господи! Я взываю к Тебе, и стремлюсь к святым на Твоей земле (1–3). Я не приму участия в служении идолам, так как удел мой — Ты (4–6). Я благословляю Тебя, который научал и подкреплял всегда меня (7–8). Я уверен, что Ты не оставишь меня в аду, не дашь истлеть, но пошлешь блаженство (9–11).

    По недостаточной ясности и полноте в развитии мыслей и по краткости выражения последних этот псалом считается одним из самых трудных для толкования.


    1. Храни меня, Боже, ибо я на Тебя уповаю.

    1. Мысль этого стиха, повторяющаяся в большинстве псалмов Давида, свидетельствует о необыкновенной силе и глубине его веры и преданности Богу. Давид всю надежду, «все упование» жизни полагал только в Боге, и только от Него он и ждал помощи как всегда, так и особенно в данном случае, когда он был вне своего народа, среди язычников, чуждых ему по крови и вере,


    Я сказал Господу: Ты — Господь мой; блага мои Тебе не нужны.

    2. Под «благими», как мы упоминали, можно разуметь жертвы. Назначение последних состояло в том, чтобы возбуждать в человеке сознание своей греховности пред Богом и этим жажду примирения с Ним; поэтому-то они составляли самую важную и существенную часть ветхозаветного культа. Все евреи обязаны были приносить жертвы, и уклонение от них было преступлением пред Богом и каралось законом. Бог не требует от Давида «благих», т. е. жертв, не вменяет ему в преступление непринесение последних, и это потому, что Он потребовал от него служения себе всем существом — мыслями и делами. В этой отмене по отношению к Давиду соблюдения общеобязательного Закона Моисеева заключалось предуказание, что Закон Моисея не есть нечто вечное и неизменяемое, но что он является лишь временным средством, воспитывающим евреев в известном направлении, и что он может быть заменен высшим видом Богоугождения.


    3. К святым, которые на земле, и к дивным Твоим — к ним все желание мое.

    3. «Святыми» здесь называется народ еврейский, как избранник Божий, находящийся под Его особенным покровительством и руководством и призванный быть народом святым.

    Земля — Палестина, «Дивные Твои» — или старейшины народа, или священники. «Дивный» здесь равнозначащие — знаменитый, известный, каковыми и были священники, как служители Господа, пользовавшиеся почетом и уважением в народе. К родной земле, родному народу истинным пастырям «все желание» Давида, все влечение его из чуждой страны.


    4. Пусть умножаются скорби у тех, которые текут к богу чужому; я не возлию кровавых возлияний их и не помяну имен их устами моими.
    5. Господь есть часть наследия моего и чаши моей. Ты держишь жребий мой.

    4–5. Так как Иегова только истинный Бог, то и милостей заслуживает тот, кто Его почитает, а «скорби», лишения да достанутся тем, кто верует, течет к чужим богам.

    Под этими текущими к чужим богам Давид разумеет здесь, главным образом, окружающих его язычников, боги которых были «чужими», не истинными. Давид отказывается принять участие в их «кровавых возлияниях» и никогда не произнесет «их имен», так как его «наследием», его уделом является один Бог. Из этого противоположения своего «наследия», т. е. Бога, «именам» язычников можно заключить, что Давида хотели привлечь окружавшие его язычники к чествованию своих богов и к кровавым жертвоприношениям («кровавые возлияния») в честь их. Так и было действительно. Анхус, у которого жил Давид, высоко ценя военные дарования последнего, очень желал привлечь его на свою сторону, заставить его отречься как от своего народа, так и от своей веры в Иегову, Бога еврейского.


    6. Межи мои прошли по прекрасным местам, и наследие мое приятно для меня.

    6. «Межи мои», т. е. границы, пределы моих владений, полей, прошли по прекрасным местам и такой участок владений Давиду приятен. Таким уделом Давид ранее назвал Бога. Всего себя он отдает Ему на служение, вне последнего он считает невозможным существовать. «Приятность удела» здесь то же, что и высота предмета привязанности, его необыкновенная сила и величие.


    Благословлю Господа, вразумившего меня; даже и ночью учит меня внутренность моя.

    7. Вероятно Давиду, во время его пребывания среди филистимлян, было откровение от Бога, о котором не сообщается в исторических книгах, и этим откровением он «был вразумлен», как ему поступать. — «Учит меня внутренность» — я, говорит Давид, «даже и ночью», долгое время поучался, размышлял о данном откровении.


    8. Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь.

    8. Давид вспоминает историю своей жизни, в которой видит постоянную помощь себе от Бога («видел … одесную»), оберегавшего его от всяких несчастий, падений, почему он и уверен, что и сейчас, среди язычников, он будет спасен, не погибнет («не поколеблюсь»).


    9. Оттого возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании,
    10. ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому твоему увидеть тление,

    9–10. Сознание постоянного покровительства над собою Бога было источником его глубокой, внутренней радости, которая обнаруживалась и внешне («возвеселился язык мой») в составлении благодарственно-молитвенных песней Богу. Это же постоянное покровительство Бога Давиду в его прошлом вселило в него уверенность, что и сейчас, среди филистимлян, он не погибнет телесно («плоть моя успокоится в уповании» — в твердой надежде); даже больше, что его тело вообще не увидит тления, а душа не останется в аду, вне общения с Богом, в удалении от Него.

    По-видимому, эта уверенность Давида не оправдалась; он, как и все люди, умер, тело его истлело, как о том свидетельствует и кн. Деян II:29; XIII:36, а душа низошла в ад (шеол), куда нисходили души всех умерших; Поэтому-то кн. Деян относит означенные слова ко Христу, тело Которого воскресло и не видело тления и дух Которого не остался в аду по нисшествии туда. Действительно, означенные слова Давида нашли полное осуществление во Христе, но и для него они не оставались простым звуком, не могли быть ошибочными, так как внушены ему Богом и имели отношение к его личности, на что ясно указывает контекст речи. Оправдание этих слов Давида на личности последнего частично уже было, а полное — принадлежит времени отдаленного будущего. Христос воскрес по телу. В Нем, как потомке Давида, была часть физической природы последнего; вместе с воскресением тела Христова воскресла в нем и часть физической природы Его предка. Вера Давида в свое нетление по телу, таким образом, нашла свое частичное осуществление, но полное осуществление будет в будущем, удостоверением чего является самый факт воскресения Христова, служащий знаком, что в будущем тела людей воскреснут, что будет пред временем Страшного суда. Вера Давида в нетление тела необычна тем, что в его время учение по данному вопросу не было открыто еврейскому народу. Вера же Давида в свое «неоставление в аду» нашла уже полное оправдание: при сошествии Христа в ад из последнего были выведены души всех ветхозаветных праведников (1 Пет III:18–19), а с ними и Давида.


    11. Ты укажешь мне путь жизни: полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице Твоей вовек.

    11. Этот стих представляет вывод из всего содержания псалма Так как Ты, Господи, мое достояние, то от Тебя я узнаю истинные пути жизни: только пред Тобою («пред лицом Твоим»), вблизи Тебя я испытываю радость, и истинная, неотъемлемая награда, вечная («блаженство во век») дается только Тобою.

    По 10 ст. этот псалом нужно считать прообразовательно-мессианским.

    Псалом 16

    Молитва Давида.

    По надписанию в евр. и славянской Библиях этот псалом принадлежит Давиду и представляет в своем содержании молитву к Богу об избавлении от испытываемых им бедствий. Псалом написан во время гонений от Саула, на что указывает как исповедание Давидом своей невинности пред Богом (1, 2, 3, 4, 7), так и указание на нечестие (9, 13) и ярость врагов, стремившихся лишить его жизни (19, 11, 12) и своими преследованиями Давида противящихся Божественному о нем определению (4, 13).


    Услышь, Господи, мою молитву о помощи и спаси меня, праведного и в мыслях и в делах (1–4). Спаси меня, как зеницу от многочисленных, хитрых и сильных врагов (5–9). Они — всюду, и стремятся лишить меня жизни (10–12). Восстань, Господи, и низложи их, а я буду воспевать Тебя (13–15).
    1. Услышь, Господи, правду [мою], внемли воплю моему, прими мольбу из уст нелживых.

    1. «Правду мою» — мою справедливость, мою невинность пред Тобою и людьми в переживаемых бедствиях. Моя молитва «из уст нелживых», — она искренняя, нет в ней лжи и преувеличений.


    От Твоего лица суд мне да изыдет; да воззрят очи Твои на правоту.

    2. «Суд» — определение, решение. Произнеси, Господи, Свой суд надо мною и моими врагами, и, так как я незаслуженно страдаю, то своим приговором, осуждением моих врагов, дай возможность восторжествовать правде («да воззрят очи Твои на правоту»).


    3. Ты испытал сердце мое, посетил меня ночью, искусил меня и ничего не нашел; от мыслей моих не отступают уста мои.

    3. «Посетил меня ночью», ночь — символ бедствий; несмотря на испытываемые бедствия, Давид остался верен «правде», своему влечению и преданности Богу, и не отступал от Его заповедей. Его слова были верным выражением его мыслей, в нем не было лицемерия.


    4. В делах человеческих, по слову уст Твоих, я охранял себя от путей притеснителя.

    4. «В делах человеческих». Под делами человеческими, как обычно в Библии, разумеются привязанности человека к земному, к тому, что только в глазах людей имеет особенную ценность, напр., богатство, покровительство сильных и т. п. — «По слову уст Твоих» — согласно с Твоими заповедями «я охранял себя от путей притеснителя» — Давид в (своих) обыкновенных, житейских отношениях к людям зорко следил за собою, чтобы ни в чем не оказаться притеснителем своего ближнего. Такое отношение к ближнему было исключительным, так как на Востоке насилие было обыкновенным направлением жизни.

    Под «словами уст» можно разуметь и Божественное назначение Давида на царство, послужившее основной причиной гонений на него со стороны Саула. В этом случае означенный стих можно передать так вследствие Твоего помазания и назначения меня на престол, я мог бы составлять партии и собирать вокруг себя сторонников для насильственного низложения Саула, но я избегал быть начальником, притеснителем.


    5. Утверди шаги мои на путях Твоих, да не колеблются стопы мои.

    5. Давид молит Бога, чтобы и на последующее время Господь не оставлял его своей защитой, давая ему тем возможность укрепляться в преданности Ему («утверди мои шаги на путях Твоих» — заповедях), чтобы ему неуклонно, без колебаний следовать Ему, а не «делам человеческим».


    6. К Тебе взываю я, ибо Ты услышишь меня, Боже; приклони ухо Твое ко мне, услышь слова мои.
    7. Яви дивную милость Твою, Спаситель уповающих (на Тебя) от противящихся деснице Твоей.

    7. «Яви дивную милость» — равносильно чудесно избавь, что указывает на тяжелое и безвыходное положение Давида во время этих гонений. Под «десницею Божией» разумеется определение Бога относительно Давида, по которому он получил помазание на царство и должен быть царем еврейского народа.

    Противящимися этой деснице были Саул и его приближенные, видевшие в Давиде не помазанника Божия на царство, а незаконного соискателя престола.


    8. Храни меня, как зеницу ока; в тени крыл Твоих укрой меня
    9. от лица нечестивых, нападающих на меня, — от врагов души моей, окружающих меня:
    10. они заключились в туке своем, надменно говорят устами своими.

    10. Враги, нападающие на Давида, т. е. причинившие ему страдания, покушаются на его жизнь; «они заключились в туке», закрыли свой жир; «надменно говорят». Этими словами характеризуются враги Давида, пользовавшиеся полным довольством, от которого ничего не давали бедным («заключились в туке»). Вследствие сосредоточенности в их руках довольства и силы они сделались гордыми и заносчивыми.


    11. На всяком шагу нашем ныне окружают нас; они устремили глаза свои, чтобы низложить меня на землю;

    11. «Они устремили глаза свои, чтобы низложить меня на землю» — напрягают зрение, изыскивают способы свалить Давида на землю, низвергнуть, погубить его. Известны разнообразные попытки Саула схватить и убить Давида.


    12. они подобны льву, жаждущему добычи, подобны скимну, сидящему в местах скрытных.

    12. К числу этих попыток, помимо открытого преследования, относятся и скрытые, тайные выслеживания и подстерегания Давида, приравнивающие врагов Давида к хищным животным, выслеживающим свою добычу.


    13. Восстань, Господи, предупреди их, низложи их. Избавь душу мою от нечестивого мечом Твоим,

    13. «Воскресни, предупреди и низложи», — восстань Господи, на мою защиту, предупреди нападения врагов и тем помешай их успеху надо мною.


    14. от людей — рукою Твоею, Господи, от людей мира, которых удел в этой жизни, которых чрево Ты наполняешь из сокровищниц Твоих; сыновья их сыты и оставят остаток детям своим.

    14. Господи, спаси «от людей мира, которых удел в этой жизни», т. е. враги Давида преследуют его не из высших побуждений, а земных и житейских интересов, все они привязаны и стремятся к временным и личным выгодам, их удел — земля даже тогда, когда Ты «наполняешь их чрево» сокровищ Твоих, когда они и так полны богатства и довольства. Этих благ у них столько, что они как сами пользуются ими, так, и после себя оставят большое количество их своим потомкам, Таким образом, все содержание стиха представляет молитву Давида к Богу о том, чтобы Он спас его и его приверженцев от врагов, хотя бы последние были многочисленны и обладали силой и богатством, чего лишен Давид в настоящее время.


    15. А я в правде буду взирать на лице Твое; пробудившись, буду насыщаться образом Твоим.

    15. Преследование Саула и вынужденное бегство Давида лишают последнего возможности безбоязненно и открыто посещать скинию («взирать на лице Твое»). Невозможность для Давида посещать богослужение была большим и тяжелым для него, как человека благочестивого, лишением; в спасении от врагов он получит возможность удовлетворить своим религиозным запросам «насыщаться образом» Божиим, быть и молиться при скинии.

    Псалом 17

    Этот псалом приводится во 2 кн. Цар XXII гл. с большими изменениями. Надписание псалма совпадает с указанием исторической книги на время его происхождения — по окончании гонений Саула и после многочисленных побед Давида над соседними языческими народами, упрочивших спокойствие а его государстве от нападений внешних врагов. Название Давидом себя «рабом» Иеговы отвечает тому месту псалма, где он свидетельствует о своей полной невинности пред Богом и всегдашнем следовании Его заповедям (ст. 21–25).


    Возлюблю Господа, который спас меня от опасностей, угрожавших смертью (1–6). На мой зов о помощи Господь явился в грозном величии, когда вся природа помогала Ему сокрушить моих врагов (7–16). Он вызвал меня на свободу за то, что я никогда на отступал от Его заповедей и был пред Ним непорочен (17–25). Господь и с каждым поступает так, как он того заслуживает (26–23). Господь хранил меня во всю жизнь, был несокрушимым для меня орудием, поражавшим как внутренних моих врагов, так и внешних, которых я обратил в тыл и города которых разрушил (29–46). Жив Господь и да будет превознесен мой Помощник и Избавитель, которого я буду славить не только во всю свою жизнь, но и в потомстве (47–51).
    1. Начальнику хора. Раба Господня Давида, который произнес слова песни сей к Господу, ко