Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    БРАТЬЯ ГОСПОДНИ
    А. П. ЛЕБЕДЕВ


    СОДЕРЖАНИЕ

    фото
  • Глава вступительная: новозаветные известия о братьях Господних и пояснение их

    Обзор и разбор древних мнений по вопросу:

  • Мнение св.Епифания Кипрского
  • Мнения Гельвидия и бл.Иеронима Стридонского

    Обзор и разбор новых мнений по тому же вопросу:

  • Мнение «нового Епифания» (т.е. Йозефа Ляйтфута) из Кембриджа и «нового Гельвидия» (т.е. Теодора Цана) из Эрлангена
  • Мнение «нового Иеронима» (т.е. К.Эндеманна) из Берлина
  • Попытка решить вопрос о братьях Господних на основании евангельских свидетельств и церковного Предания

    Другие произведения

  • Профессия церковного писателя и книжное дело в древнехристианское время
  • По вопросу о происхождении первохристианской иерархии
  • Взгляд графа Л.Н.Толстого на историческую жизнь Церкви Божией
  • Новые немецкие книги по церковной истории
  • Лекции по истории трех первых веков христианства
  • Критические заметки о сочинении профессора Терновского «Греко-Восточная церковь в период Вселенских соборов»

    Лебедев Алексей Петрович — известный историк Церкви (1845-1908), профессор Московской духовной академии и Московского университета, составитель курса истории Восточной церкви и автор многих других трудов. Среди прочих публикуем его исследование: Братья Господни (1 Кор.9:5. Гал.1:19): Обзор и разбор древних и новых мнений по вопросу. Историко-критическое исслед. — М.: Унив.типография. 1905. — Отт. из: Душеполезное чтение (1904-1905).

    От редакции: Из многих произведений А.П.Лебедева мы выбрали изданную в 2004 г. в Петербурге в изд-ве Олега Абышко (Библиотека христианской мысли) книгу, названную «Братья Господни». Нам представляется данная тема актуальной, поскольку сейчас, после пережитых катастрофических потрясений и разочарований, некоторые православные христиане стали искать причины постигших нас бедствий в византийском периоде развития Церкви, когда наряду с определённым положительным воздействием государства как покровительствующей силы стали накапливаться и отрицательные черты, в частности, выразившиеся и в виде некоего догматического своеволия. В богословской практике начали развиваться и укореняться, хотя и благочестивые по видимости, но всё же вымыслы и наслоения.

    В качестве примера можно привести новоизмышленный догмат о рождестве Спасителя, якобы, из ребра Девы Марии. Как будто тот путь, которым рождаются обыкновенные человеки, является каким-то нечистым и постыдным. Вопрос о Приснодевстве также представляется во многом надуманным и неудобопонятным и, при всём уважении к святым отцам Церкви, отстаивавшим это учение, а также к автору данного труда, никто из них так и не привёл убедительных аргументов в его необходимости. Хотя сам А.П.Лебедев пишет, что «по части евангельской и апостольской истории почти ничего нельзя принимать такого, что заимствуется из Предания и не подтверждается хотя бы косвенно Св.Писанием», в доказательство истинности утвердившейся по данному вопросу теории он почти ничего не приводит. Свт.Кирилл Иерусалимский в своих «Огласительных поучениях» (4:17) по поводу возможности произвольного установления догматов говорит более определённо:

    Сие учение напечатлевай в мысли твоей непрестанно: теперь оно изложено тебе сокращённо, если же позволит Господь, то по возможности изложено будет с доказательствами из Священного Писания. Ибо никакая Божественная и святая тайна веры никак не должна быть сообщена без Божественного Писания, и не основываема на одном вероятии и отобранных словах. Даже не верь ты мне, когда я просто говорю тебе о Нём, если на слова мои не будешь иметь доказательства из Божественного Писания. Ибо спасающая нас сила веры зависит не от выбора слов, но от доказательства Божественными Писаниями.

    Глава вступительная: новозаветные известия о братьях Господних и пояснение их

    В Евангелиях нередко встречается упоминание о братьях Господних. О них упоминают как евангелисты, так и другие лица, слова которых передаются теми же евангелистами. Иногда эти братья Господни здесь называются и по именам, причем делается указание и на сестер Господних, которые однако же в новозаветных книгах нигде не поименовываются. В этом отношении важны два почти одинаковых свидетельства евангелистов Матфея и Марка. Первый пишет: «И пришед в отечество Свое (т.е., конечно, Назарет), Иисус учил их (Своих последователей) в синагоге их... Они изумлялись и говорили, не плотников ли Он сын? Не Его ли мать называется Мария и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? И сестры Его не все ли между нами?» (13:54-56). Другой евангелист, указав те же обстоятельства, при каких заходит речь о братьях Господних, влагает в уста изумленного назаретского народа слова: «Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона?» (6:3). Мы видим, что повод к указанию на братьев Господних и к называнию их точными именами дан был назаретянами, среди которых раньше жил Иисус Христос, Его мать и братья Его (во время рассматриваемого события все эти лица и Христос жили уже в Капернауме: Ин.2:12), а теперь продолжали жить Его сестры («не здесь ли между нами Его сестры?»), как думают, в качестве уже замужних женщин, — дан был необычайной высотой и глубиной Его учения, а также поразительностью Его чудес (Мк.6:2). Народные толки в Назарете о родственниках Иисуса Христа, мимоходом посетившего этот город, были явлением очень естественным. Каким образом от таких родителей, как плотник (Иосиф, здесь, впрочем, не поименованный, вероятно, ввиду его смерти) и жена его Мария, которая, с точки зрения назаретян, ничем особенным не отличалась, и наряду с такими братьями, которые и на самом деле были совсем незамечательны, мог родиться муж, обладавший необычайными познаниями и мощный духом как пророк? Вот вопросы, какие занимали пораженных проповедью и чудесами Христа Его прежних сограждан. При этом некоторые из них называли по именам не только Его мать, но и братьев Господних. Благодаря рассказанному событию, мы достоверно знаем, что их было четверо, и они носили имена Иакова, Иосия (по более точным научным известиям: Иосифа),[1] Симона (или Симеона, так как Симон и Симеон не два разных имени, а разное произношение одного и того же имени) и Иуды.

    Евангелисты знали такие случаи в жизни Господа Иисуса Христа, которые вводят нас в понимание отношений братьев Господних к их Святейшему Брату — и отметили их в написанных ими евангельских книгах. Рассмотрим эти случаи. Нужно наперед заметить, что не все эти случаи безразличны в нравственном отношении; так, некоторые из них рисуют этих братьев с довольно невыгодной стороны, указывающей, что и в среде домашних своих Христос имел чуть не врагов, не постигавших Его деятельности и даже вредивших ей.

    Вот эти случаи.

    Первый из них почти одинаковыми словами описан у двух евангелистов — Матфея и Марка. Первый говорит, описывая происшествие, имевшее место в Капернауме: «Когда Он (Христос) говорил к народу, Матерь Его и братия Его стояли вне (дома, в котором проповедовал Господь), желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобой. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою на учеников Своих сказал: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (12:46-50). Евангелист Марк, описывая то же событие, прибавляет несколько мелких черт, точнее уясняющих положение дела. Он говорит: «Пришли Матерь и братья Его и, стоя вне (дома), послали к Нему звать Его. Около же Него сидел народ. И сказали Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои вне (дома) спрашивают Тебя. И отвечал им: кто Матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои, ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и Матерь» (3:33-35).[2] Дело происходит, очевидно, в Капернауме, куда, как мы сказали выше, потом переселились на жительство Иисус Христос и домашние Его. Заметим, что у евангелиста Матфея «сестры Его» не упоминаются в числе приходивших к тому дому, в котором возвещал Он тайны Царствия Божия; и действительно, довольно трудно понять, что они появляются при этом случае вместе с братьями, как утверждает Марк, тогда как они жили в это время отдельно в Назарете, по причине, отмеченной нами выше. Но с другой стороны, именно присутствие-то «сестер Его» в Капернауме, временное, в качестве гостей, и объясняет то, что Мария, Мать Иисуса, и «братья Его» не могли отлагать свидания с Ним: возможно, что гостьи спешили с отправлением в свой Назарет. Без такого предположения является совершенно необъяснимым желание вышеуказанных лиц видеть Иисуса Христа не позже, а сию же минуту... Спрашивается: зачем эти лица вызывали Иисуса Христа к себе, а не сами пришли и не переговорили с Ним о чем нужно было? С первого взгляда вопрос решается, по-видимому, очень просто. К Иисусу Христу нельзя было пробраться — так много было слушателей вокруг Него; но это мысль неверная: перечитайте описание события у обоих евангелистов, и вы убедитесь, что ни о какой тесноте и речи нет. Посланный легко пробрался к Иисусу Христу и, по-видимому, столь же легко принес вопрошавшим ответ — отрицательного характера. Правда, Марк замечает: «Около Него сидел народ»; но это значит совсем другое. Это-то и объясняет, почему Матерь Христа и ее присные не вошли в дом. Им, очевидно, не хотелось говорить с Ним при посторонних, почему они и просили Его выйти к ним на минуту. О чем они хотели говорить с Ним, мы, конечно, не знаем. Но очень вероятно, что они хотели посоветоваться с Ним по каким-нибудь домашним делам, будь то семейным, будь то хозяйственным, словом, по таким делам, о каких приличие требует говорить без свидетелей, т.е. без лиц, которым подобные дела ничуть не интересны. Ответ Христа известен. Как понимать этот ответ? Можно ли находить его холодным и неожиданным? Ни в коем случае. Это не частный ответ, имеющий свой смысл по отношению к вопрошавшим — Марии, Матери Его, и «братьям Его». Ответ имеет смысл более широкий, возвышенный, мессианский. В ответе Господа заключена та же мысль, которая выражается Его же словами: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от мира сего» (Ин.8:23). «Царство Мое не от мира сего... царство Мое не отсюда» (Ин.18:36); «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об (евангельской) истине» (Ин.18:37). Или же: «Кто не берет креста своего и (не) следует за Мною, тот недостоин Меня» (Мф.10:38). Таким образом, по получении известного ответа Христа, не только «братья и сестры Его», но и Матерь Его могли удалиться, без всякой тяжести на сердце.

    Другой случай. Он рисует отношения к Иисусу Христу присных Его в чертах непривлекательных. Случай этот описан у одного евангелиста Марка и, к сожалению, передан очень кратко, так что не все здесь остается для нас ясно. Происшествие имело место опять в Капернауме. Иисус Христос и двенадцать Его учеников, по словам евангелиста, «приходят в дом, и опять сходится народ, так что им» (поясним: Христу и апостолам) «невозможно было и хлеба есть. И услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из Себя» (по славянскому переводу: «яко неистов есть») (3:20-21). Дело, по всей видимости, происходило таким образом: Христос с учениками вошел в какой-то посторонний дом в вышеназванном городе, без сомнения, по приглашению хозяина; сюда собралось очень много народа слушать учение Спасителя. Проповедовал Он с таким увлечением, что Он сам и апостолы Его совсем забыли о пище. Об этом дошел слух до того дома в Капернауме, который был постоянным местопребыванием Иисуса Христа, Его Матери и «братьев Его» и прочих домашних. Причем лица, принесшие этот слух, по какой-то причине передали дело в извращенном виде: они объясняли необычайное ревнование Христа о Своей проповеди по-своему: посчитали его проявлением ненормального психического состояния Проповедника: «Яко неистов есть». Домашние, «ближние» или, точнее, близкие Его, конечно мужчины, охотно поверили этому вздорному слуху, поверили, конечно, потому, что холодно, а может быть и враждебно относились к евангельской проповеди своего Сродника по плоти. «Братьям Его», — без сомнения, естественнее всего поступок приписывать им, — пришла в голову странная мысль схватить Христа и привести Его домой и таким образом положить конец Его деятельности. И вот они, сообразно своему решению, выходят из своего дома и приходят к тому дому, где возвещал Свое учение Христос, с целью привести в исполнение свое решение. Что последовало затем, евангелист не говорит. С нашей же стороны было бы произволом делать какие-либо предположения на этот счет. Одно несомненно, что «братья Его» не только не показывали внимания к Его проповеди, но и не выражали уважения к Его Личности, о чем, по-видимому, еще яснее свидетельствует факт, к рассказу о котором мы и переходим.

    Событие произошло в Галилее и, по-видимому, в Капернауме же. Евангелист Иоанн говорит: «Приближался праздник иудейский — поставление кущей. Тогда братья Его (Иисуса) сказали Ему: выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои (т.е., поясним, вообще народ) видели дела, которые Ты делаешь. Ибо никто не делает чего-либо втайне и ищет сам быть известным. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру. Ибо и братья Его, — прибавляет повествователь, — не веровали в Него» (7:2-5). Под упоминаемым здесь праздником нужно иметь в виду осенний еврейский праздник (падающий на наш сентябрь) поставления кущей, т.е. устроения древесных шалашей или палаток, вне домов. На этот раз дело происходит за полгода до последней Пасхи иудейской, в которую Христос пострадал. В рассматриваемое время число последователей у Иисуса Христа в Галилее не только не увеличивалось, но сильно пошло на убыль (Ин. 6:67). Этим не совсем-то радостным периодом в жизни Господа и воспользовались «братья Его», чтобы еще больше увеличить душевную Его тяжесть. Они, по-видимому, не без иронии говорили Христу: «Никто не делает чего-либо втайне», «яви Себя миру». Очень хорошо уясняет смысл слов «братьев Христа» бл.Феофилакт (греческий писатель ХI в.), когда пишет: «Если они говорят: Ты творишь такие дела, яви Себя миру; то этим они как бы так говорят: мы не в добрую сторону понимаем поведение Твое. Ибо если Ты творишь такие дела как добрые, то яви Себя, если же Ты скрываешься, очевидно, скрываешься потому, что делаешь худое».[3] Слова горчайшие! Еще решительнее и беспощаднее по этому поводу судит о «братьях» Иисуса св.Иоанн Златоуст. «Неверие их, — по его замечанию, — выражается и в их словах, и в их смелости, и в их неуместном дерзновении». «Отчего у них такое неверие? От худого расположения души и от зависти: сродникам знаменитым как-то обыкновенно завидуют сродники не столь знаменитые. Посмотри, как кротко Он отвечал. Не сказал: вы кто такие, что даете Мне такие советы и учите Меня? А что? “Время Мое еще не наступило” (ст.6), т.е. время креста и смерти. “Зачем же прежде времени вы торопитесь убить Меня”, побуждая идти в Иудею, на праздник?»[4] Некоторые из новейших, притом и благонамеренных, толкователей и историков стараются, впрочем, смягчить суждение евангелиста о неверии «братьев» Иисуса, принимая во внимание то, что в рассматриваемую пору деятельности Спасителя замечалось чуть не всеобщее падение веры в Него в Галилее, так что Он к самим апостолам должен был обратиться с печальным вопросом: «Не хотите ли и вы отойти» от Меня (Ин.6:67). Быть может, неверие «братьев Его», по рассуждению иных писателей, было лишь временным помрачением их духовного зрения?

    Переходим к рассмотрению свидетельств о братьях Господних, встречающихся в прочих новозаветных книгах. Они, впрочем, очень малочисленны.

    Прежде всего, здесь находим указание на то, что вскоре по Воскресении Христовом все «братья Его» сделались последователями учения Христова и от их прежнего неверия не осталось и следа. В книге «Деяний» читаем, что после Вознесения Господа, в Иерусалиме, «в горнице» собрались и пребывали единодушно в ожидании сошествия Св.Духа, Которого потом они и сподобились, «одиннадцать апостолов, а с ними Мария, Матерь Иисуса, и братья Его» (1:13-14; 2:1-2). Очевидно, что еще до сошествия Св.Духа «братья Иисуса» сделались учениками Господа. Но возникает вопрос, при каких же обстоятельствах произошла такая важная перемена в их душах? При кресте Христовом мы их не видим; из этого можно заключать, что хоть может и не все, но однако же в большинстве они оставались в это время в прежнем закоснении. Поэтому можно утверждать, что своей верой в Господа они обязаны тем многочисленным и непререкаемым фактам, которые свидетельствовали, что Христос, согласно Своему предсказанию, воскрес из мертвых. В числе таких фактов имело для них первенствующее значение явление Христа по Воскресении Иакову, старшему из братьев Господних. Это известие почему-то не занесено на страницы Евангелий, но находится лишь у одного апостола Павла, у которого оно выражено, к сожалению, очень кратко. «Потом, — пишет Павел, — Христос явился Иакову, также и всем апостолам» (т.е. одиннадцати: 1 Кор.15:7). Что может быть короче такого известия! Восполнением этого известия могут служить сообщения, находимые в одном из сочинений бл.Иеронима. Здесь мы читаем следующее сказание: «Господь, (по Воскресении) отдав плащаницу рабу священника (точнее: первосвященника), отправился к Иакову и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что он не будет вкушать хлеба от самой вечери Господней до того времени, пока не увидит Господа воскресшим из мертвых. Явившись Иакову, Господь говорил ему: приготовь стол и хлеб. Когда это было сделано, Господь взял хлеб, благословил и преломил его и дал Иакову праведному, говоря: Брат мой, ешь хлеб, ибо Сын Человеческий уже воскрес из мертвых».[5] Бл.Иероним взял свой рассказ из древнего апокрифического памятника «Евангелие к Евреям». И поэтому рассказ во всяком случае имеет древнее происхождение. Но в нем не все представляется вероятным, например, упоминание о присутствии Иакова на последней вечери Христовой с учениками не выдерживает критики. В других же отношениях рассказ очень вероятен. Если здесь говорится, что Христос явился первому Иакову, то в этом нет ничего сомнительного, а передача Христом Своей плащаницы рабу первосвященника, который, естественно, мог находиться в числе лиц «кустодии» (Мф.27:66), со своей стороны, подтверждает, что действительно это было первое явление. Другие подробности рассказа ни в чем не отступают от описаний прочих явлений Воскресшего. Во всяком случае, явление Христа Иакову — факт несомненный. Но этот факт свидетельствует, что Иаков еще до Воскресения Христова принадлежал к числу последователей Христа, ибо Господь являлся лишь одним верующим в Него. Весьма возможно, что если Иоанн в Евангелии утверждал: «Братья Иисуса не веровали в Него» (7:5), то эти слова в наименьшей степени относились к Иакову: нужно думать, что и тогда (а это было за полгода до крестной смерти Христа) в его сердце теплилась вера в Спасителя; но что эта вера, разгораясь все более и более по Воскресении Христа и явлении Его этому мужу, сообщилась сердцам и прочих братьев Его. И вот мы всех их видим «в горнице», в Иерусалиме.

    Во-вторых, в рассматриваемых нами новозаветных книгах находим указание на то, что «братья» Иисуса проводили женатую жизнь. Ап.Павел пишет: «Или мы (т.е. сам Павел) не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа?» (1 Кор.9:5). Этими словами Павел хочет сказать: ничто мне не препятствовало бы иметь жену и водить ее с собой в путешествиях в качестве сестры, как делают это, совершая миссионерские путешествия, Петр, а равно и прочие апостолы из 12-ти, и братья Господни. Таким образом, положение 12-ти апостолов и братьев Господних представляется у ап.Павла аналогичным в рассматриваемом отношении: последние были женатыми подобно первым. Но сам Павел не указывает никаких фактов, которые бы доказывали, что упомянутые им апостолы на самом деле были женаты. Спрашивается: можно ли чем-либо доказать, что эти апостолы действительно были женаты? Что Кифа (ап.Петр) был женат, это и доказывать нет надобности. Если у него была теща (Мф.8:14), то значит у него была и жена. Иное дело — прочие апостолы. Где можно найти подтверждение мысли, что и они (конечно, не все: Иоанн, без сомнения, не был женат), подобно Петру, пребывали в брачном состоянии? Очень недвусмысленное подтверждение рассматриваемой мысли находим в следующих словах книги «Деяний». Указав, что в Иерусалимской (Сионской) горнице пребывали 11 апостолов, Дееписатель затем непосредственно говорит: «Все они (апостолы) единодушно пребывали в молитве и молении с женщинами» (по-слав.: «с женами»), и затем прибавляет известные слова: с «Мариею, Матерью Иисуса, и с братьями Его» (1:14). Под именем женщин или жен в приведенном месте только и можно понимать законных жен апостолов и больше никого.[6] В самом деле, понимать здесь, например, жен-мироносиц, вроде Марии Магдалины, Саломии, Марии Клеоповой, нет оснований. Дееписатель ни в каком случае не поименовал бы их прежде Марии, Матери Господа. Напротив, упоминание о женах апостолов, женах, присутствовавших вместе со своими мужьями «в горнице», непосредственно после исчисления самих одиннадцати очень естественно.[7] Да и ап.Павел не напрасно же упоминает о самоотверженных женах апостолов, женах, разделявших с мужьями все трудности их миссионерских путешествий. Итак, для нас ясно открывается, что, вероятно, большинство апостолов были лицами женатыми; и вместе с тем, по аналогии, с полной уверенностью можем утверждать, что и «братья Господни» тоже проводили жизнь брачную. Эта аналогия должна иметь для нас решающее значение, ибо в новозаветных книгах не разъясняется: братья Господни были ли женатыми или нет, кроме мимолетной заметки Павла, в свою очередь ждущей разъяснения. Правда, позднейшее Предание подтверждает мысль о том, что эти лица имели жен и детей; но это Предание свою силу заимствует из вышеприведенных же слов Павла. По части евангельской и апостольской истории почти ничего нельзя принимать такого, что заимствуется из Предания и не подтверждается хотя бы косвенно Св.Писанием.

    Вот то Предание, о котором мы только что упомянули. Оно находится в «Церковной истории» Евсевия и заимствовано историком из сочинения Игисиппа, писателя второй пол. II века. В конце I века «из родственников Господа оставались еще внуки Иуды, называемого по плоти братом Господним, и на них указывали как на происходивших из рода Давидова. Один эвокат (полицейский чиновник) привел их к кесарю (императору) Домициану, ибо и этот последний, подобно Ироду, боялся пришествия Христова. Домициан спросил их: справедливо ли им приписывают происхождение от Давида? Они отвечали утвердительно. Потом император задал вопрос: сколько у них имущества или какими они владеют суммами денег? — Наше имущество состоит только в 9000 динариев, отвечали оба; из него каждому принадлежит половина. Но это имущество не в деньгах, прибавили они, а в цене тридцати плетров земли, обрабатывая которую собственными руками, мы и взносим подати и питаемся сами. Тут же они показали и свои руки, как свидетельство трудов, показали и загрубелость плоти и от беспрестанной работы затверделые на руках мозоли. По этому объяснению Домициан не сделал заключения о них (как об опасных соперниках своего царства), но выразив к ним презрение, дал им, как людям ничтожным, свободу. А отпущенные сделались предстоятелями Церквей как исповедники и родственники Господа» (Кн.III, гл.20). Отсюда видно, что один из братьев Господних, именно Иуда, состоял в браке. Нет ничего невероятного в том, что и другие двое братьев, Иосий и Симон, тоже были женаты. Ап.Павел говорит не только об одном женатом брате Господнем. Не был женат только Иаков, старший из них. Но о нем Павел и речи не ведет в рассматриваемом месте. Этот Апостол говорит о братьях Господних, занимавшихся миссионерством. А между тем Иаков, брат Господень, был первым епископом Иерусалимским, следовательно, вел жизнь не странническую, как миссионеры, а оседлую, как и приличествует пастырю духовного стада.

    Тот же историк Евсевий, со слов которого мы сообщили сведения о внуках Иуды, при другом случае, опираясь на свидетельство писателя Ш века Юлия Африкана, говорит, что сродники Господни по плоти, из Назарета и Кохабы, иудейских селений, рассеялись по другим местам земли (Кн.1, гл.7). Но о потомках ли «братьев или сестер» Иисуса здесь речь — сказать трудно. Известно только, что эти потомки присвоили себе наименование «деспосины», что значит «Господни чада» (Там же).

    Остановимся еще на одном вопросе, который нужно рассмотреть тоже предварительно. Имеем в виду вопрос о принадлежности или непринадлежности некоторых братьев Господних к числу 12-ти апостолов. Читая списки 12-ти апостолов у новозаветных повествователей, мы замечаем следующее явление: в списке евангелиста Матфея 9-е место занимает Иаков Алфеев, 10-е — Леввей, прозванный Фаддеем, т.е., поясним мы, Иуда, который, подобно иным апостолам, например, Петру, Варфоломею, имел не одно имя, 11-е — Симон Кананит; то же самое в списке Марка: 9-е место — Иаков Алфеев, 10-е — Фаддей-Иуда, 11-е — Симон Кананит; у Луки в двух его списках — в Евангелии и в Деяниях: 9-е — Иаков Алфеев, 10-е — Симон Зилот (т.е. Кананит) и 11-е — Иуда Иаковлев (Мф.10:2-4; Мк.3:16-19; Лк.6:13-16; Деян.1:13). Здесь четыре раза повторяются три имени, принадлежащие братьям Господним: Иакова, Симона и Иуды, причем в списках апостолов эти имена, во-первых, встречаются всегда рядом, а во-вторых, перечисляются в порядке, в каком в Евангелиях приводятся имена братьев Господних, т.е. в порядке старшинства этих последних. Ввиду этого явления, находились и находятся писатели, которые утверждают, что трое из Братьев Господних принадлежали к числу 12-ти апостолов. Правда, евангелист Иоанн говорит, что «братья Иисуса не веровали в Него», но, как мы замечали уже выше, некоторые толкователи стараются смягчить силу этого замечания евангелиста... Этого же рода толкователи так или иначе стараются устранить и другие недоумения, например, почему Иаков называется Алфеевым, а Иуда между тем Иаковлевым и проч.

    Если обратимся к апостольским Посланиям, то и здесь не находим определенного разъяснения поставленного нами вопроса. Правда, ни Иаков, ни Иуда, братья Господни, которым приписывается написание двух соборных посланий, не именуют себя здесь «апостолами» и, следовательно, сами не причисляли себя к лику 12-ти апостолов; но ведь могло произойти это от их большой скромности.[8] Но всяком случае, некоторые писатели придают большое значение тому обстоятельству, что ни Иаков, ни Иуда не именуют себя апостолами (например, Цан). Ап.Павел дважды отчасти касается занимающего нас вопроса, но из его замечаний нельзя вывести ясного заключения. При одном случае он говорит: «Потом (Господь) явился Иакову, а также всем апостолам» (1 Кор.15:7). Здесь, по-видимому, Иаков отличается от апостолов в собственном смысле. Но при другом случае он пишет: «Другого же из апостолов я не видел (никого), кроме Иакова, брата Господня» (Гал.1:19). Греческий оригинал этого места допускает возможность двоякого рода парафраза. Можно переводить или так: «Я не видел (кроме Петра, о котором речь у апостола идет выше) никого из апостолов, как только видел из числа их Иакова, брата Господня». (Выходит, что братья Господни и по крайней мере Иаков мог принадлежать к числу 12-ти.) А можно переводить и так: «Я не видел (помимо Петра) никого из апостолов, если не считать Иакова, брата Господня (поскольку в этот счет он собственно и не должен входить, не принадлежа к лику 12-ти)».[9] Очень остроумно выходит из затруднения при толковании этого места у ап.Павла один древний писатель IV века. Он говорит: «Если братом назвал, значит апостолом не признал» (Cum fratrem dixit, apostolum negavit).[10] Вообще наука склоняется в пользу сейчас приведенного мнения древнелатинского писателя, отрицающего принадлежность Иакова, а тем более прочих братьев Господних, к сонму 12-ти апостолов; хотя нельзя умалчивать и о том, что еще и в настоящее время можно встречать ревностных защитников и противоположного мнения.

    Из братьев Господних знамениты лишь двое: более — Иаков, которого ап.Павел ставит выше даже первоверховного ап.Петра, когда, перечисляя лиц, почитавшихся «столпами», на первом месте упоминает Иакова, а потом Петра и Иоанна (Гал.2:9), и который занимал такое выдающееся положение на Апостольском соборе (Деян.15:13-21); менее — Иуда, который написал известное послание.

    Ни в евангельских, ни в других новозаветных книгах не дается никаких разъяснений: почему братья Господни носили это наименование; это побуждает нас обратиться к обзору главнейших древних и новейших мнений по этому затруднительному вопросу.

    Примечания

    [1] Проф. Н.Н.Глубоковский прямо именует второго брата Господня «Иосифом» и не считает нужным входить ни в какое объяснение («Послание Павла к Галатам». СПб., 1902. С.65). Предупредительнее к своим читателям эрлангенский проф.Цан, который в своем научном труде: Forschungen zur Gesch. d. neutesam. Kanons (Leipz., 1900. Bd.VI. S.334), перечисляет как евангельские рукописи, так и указывает древних писателей, где и у которых имя Иосий заменяется именем «Иосиф».

    [2] Этот же рассказ повторяется и у Луки, но у него нет ни одной новой черты в сравнении с двумя первыми евангелистами (Лк.8:19-21).

    [3] Толкование на Евангелие от Иоанна. Казань, 1899. С.176.

    [4] Собрание творений св.Иоанна Златоуста. Т.VIII. Беседы на Евангелие от Иоанна. СПб., 1902. С.318.

    [5] De viris illustribus. Или в русском переводе: «Книга о знаменитых мужах», гл.2.

    [6] Филологические основания см. у Zahn'a в его вышеуказ. сочинении. Bd.VI. S.333.

    [7] В русском переводе рассматриваемого места переводчиками к слову «женщинами» прибавлено: «некоторыми», но прибавка эта не нужна.

    [8] Кстати сказать: в русском переводе писаний св.Луки, в одном списке апостолов (в Евангелии) Иуда правильно назван «Иаковлевым», а в другом списке (в Деяниях) неточно назван «братом Иакова». Последнее название взято из послания Иуды (1:1) и наперед предрешает, кто этот Иуда, чего переводчикам ни в каком случае делать не следует.

    [9] Этот последний перевод признает более правильным проф. Н.Н.Глубоковский (из вышеупомянутой книги которого мы и взяли оба эти перевода). С.64.

    [10] Слова Мария Викторина. Приведены в вышеуказанном сочинении Zahn'a. S.281.

  • Обзор и разбор древних мнений по вопросу:
    Мнение св.Епифания Кипрского

    Св.Епифаний, епископ Кипрский, отец Церкви и известный писатель, живший в IV веке, имел случай и побуждения выразить свои взгляды на вопрос: кто такие были братья Господни, многократно упоминаемые в Новозаветном Писании, и обставить эти взгляды надлежащими объяснениями. Разумеется, нельзя думать, чтобы церковные писатели, между которыми было много ученых и тонко образованных, до IV века не держались определенных представлений по указанному вопросу. Как увидим ниже, дело было не так. Но тем не менее, мы поставляем св.Епифания на первом месте в числе исследователей вопроса, по той уважительной причине, что он первый взялся за серьезное и обстоятельное решение его, и решение это нашло, как думают некоторые ученые, широкое распространение в странах, принадлежавших к Восточной церкви.

    Сначала этот писатель в интересах своего дела составил большое окружное послание, а потом, переработав его, внес его в виде большого отдела в обширное свое сочинение «О ересях» (Панарион). Отдел этот, занимая 78-е место в книге, называется «ересь 78-я».

    Займемся анализом и критическим разбором указанного отдела в труде названного отца Церкви.

    Ближайшим побуждением для него заняться вопросом послужило появление лжеучения антидикомарианитов. Объясним это странное название. По словопроизводству это название указывает на лиц, враждовавших (или споривших) против Марии, т.е. против Матери Господа Иисуса Христа. Сам Епифаний говорит об этих лжеучителях, что они «как бы имели вражду к Деве и желали унизить славу Ее». Судя по теперешнему тексту сочинения «О ересях», рассматриваемое лжеучение появилось в Аравии (гл.1-2); но по разъяснению современных нам ученых, вместо слова Аравия нужно читать — Агария; а эта страна прежде находилась в Босфорском царстве на Азовском море, а теперь входит в состав Российского государства. Лжеучение антидикомарианитов в указанном сочинении считается проникшим в Аравию из Фракии (где теперь Константинополь), но от этой страны очень близко до Агарии (по морю), но очень далеко до Аравии.[1]

    Антидикомарианиты, которых св.отец называет отступниками от здравого учения, формулировали свой еретический взгляд так: Мария после рождения (предполагается, сверхъестественного) Христа сожительствовала с мужем, т.е. Иосифом; от этого-то брачного союза и родились те братья и сестры Его, о которых упоминается в евангельских книгах (гл.1:7). К утешению истинно православных христиан, заметим, что таких «отступников от здравого учения» и в IV веке было очень мало,[2] а впоследствии и совсем не стало в Восточной церкви. Можно предполагать, что лжеучение представляло, так сказать, пережиток и видоизменение одного древнего воззрения, создавшегося в одной иудео-христианской секте известной под именем евионитов. Приверженцы этой секты утверждали, что Сам Иисус Христос есть плод брачного сочетания Иосифа и Марии;[3] и само собой понятно, что эти же сектанты очень просто объясняли и происхождение братьев Господних. Правда, секта эта в IV веке уже не существовала, но корень ее мог породить ту ересь, которую с такой энергией опровергает св.Епифаний. Какими аргументами подтверждала свой взгляд эта ересь, отчасти это видно из тех опровержений, которыми так обилен рассматриваемый отдел сочинения нашего св.отца.

    Опровержения св.отца распадаются на два вида: в одном разъясняется, что Мария, Мать Господа, не была и не могла находиться в действительном браке с Иосифом, хотя и именуется его женой; в другом делается попытка точно раскрыть, кто называется братьями Господними в евангельских и прочих новозаветных книгах.

    Опровержения первого рода можно свести к следующим положениям. Иосиф «взял Марию не для того, чтобы пользоваться ею, а, напротив, она вверена ему была для охранения ее девства». Притом, оба они, Иосиф и Мария, были во всем праведны. Услышав же, что зачавшееся в Ней есть от Св.Духа, после такого устроения Божия он уже не дерзнул бы покуситься на то, чтобы пользоваться сосудом, удостоившимся вместить Того, Которого небо и земля не вмещают, по преизбытку славы Его. Если и ныне девы во имя Христа непрерывно стараются о том, чтобы пребывать в совершенстве, чистоте и воздержании, то не тем ли более были благочестивы Иосиф и Мария, все слагающая в сердце Своем (Лк.2:19)? Возможно ли, продолжает св.отец, чтобы Иосиф, видевший ангелов, сопровождавших рождение Христа и воспевавших: «Слава в вышних Богу», встречавший пастырей, приходивших в вертеп на поклонение божественному Младенцу, дерзнул бы нанести оскорбление и поношение св.телу, в которое вселился Бог? (гл. 8 и 15). Св.Епифаний затем настаивает на мысли, что из Св.Писания нельзя выводить ни того, что Мария имела детей кроме Иисуса Христа, ни того, чтобы Иосиф в период жизни Спасителя рождал детей. «Пусть еретики прямо докажут нам, что после рождения Христа Мария родила еще каких-либо детей». И если бы это было так, эти последние были бы веровавшими в Мессию, чего не было с теми так называемыми братьями, о которых говорится в Писании (Ин.7:5). С другой стороны, и о Иосифе в рассматриваемом отношении Св.Писание хранит молчание. «Ни откуда мы не слышали, чтобы в течение времени от Рождества Христова и до Его крестной смерти Иосиф произвел детей» (гл.9-10). Далее, св.Епифаний придает немалое значение тому обстоятельству, что в доме Иосифа воспитался Иаков, брат Господень — и пребыл во всю жизнь девственником; если же домашние его показывали такое любомудрие, то тем более мы должны приписывать воздержность и дух целомудрия самому хозяину дома (гл.14). Наконец, св.отец делает следующее возражение против учения антидикомарианитов: «Когда Спаситель висел на кресте, Господь, обратившись, как сказано в Евангелии, увидел ученика, которого Он любил, и сказал ему относительно Марии: Се мать твоя, а ей: Се сын твой (Ин.19:26-27). Если бы у Марии были дети, — замечает ученый епископ, — и если бы был у Нее муж, то на каком основании Иисус передал бы Марию Иоанну, а Иоанна Марии? Евангелие еще говорит: И с этого времени он взял Ее к себе. А если бы Она имела мужа, имела дом, детей, тогда и удалилась бы Она восвояси, а не к чужому» (гл.10).

    Из дальнейших рассуждений св.Епифания открывается, что опровергаемые им антидикомарианиты для доказательства своего лжеучения хотели пользоваться некоторыми изречениями, встречающимися в Евангелии от Матфея. Так, эти лжеучителя обращали внимание на слова: Роди (Мария) сына Своего первенца, и не знаяше ея (Иосиф) (1:25). Здесь эти люди упирали на слово «первенца», понятно, потому, что первенец предполагает существование других детей, за ним последовавших. Разумеется, благочестивый критик не оставляет подобной хулы без замечаний. Обращаясь к читателю, он говорит: «Не смущайся, ибо не сказано, что Мария родила первенца своего,[4] а сказано, что роди Сына Своего. Потому что изречением: Сына Своегоозначается рождение Его от Нее по плоти, и к наименованию "первенца" не прибавлено слово: своего, чтобы кто не подумал, что Она имела родить еще кого другого». «И если бы Мария родила еще, кроме Христа, то надлежало бы здесь назвать имена и братьев Его» (гл.17). Затем, нет сомнения, что еретики, в своих интересах, придавали большое значение выражению: Не знаяше ея (Иосиф), дондеже роди Сына. Здесь они думали найти подтверждение своей мысли, что было время, когда Иосиф стал действительным мужем Марии. Св.Епифаний, разбирая эту аргументацию еретиков, соглашается, что настало такое время, когда Иосиф познал Марию; но как понимать это? Да, говорит св.отец, «он познал Марию впоследствии, но не каким-либо познанием телесного употребления, не познанием совокупления. Он познал, начав чтить Ее, как удостоенную чести от Бога; ибо он не знал, что Она сподобилась такой славы дотоле, пока не узрел Господа рожденным от жены» (гл.20). — Видно еще, что еретики, опровергаемые св.Епифанием, не оставляли без перетолкований и следующие слова евангелиста же Матфея: Прежде даже не снитися (Иосифу и Марии) има обретеся имущи (Она) во чреве (1:18). Отправляясь от этих слов, еретики возглашали: «Значит, совокупление ожидалось?» В ответ антидикомарианитам св.отец писал: это затем именно и сказано, «чтобы не возобладало мнение, что таинство Божие совершилось вследствие сообщения с мужем; произошло событие (зачатие), прежде чем ожидалось другое событие, но этого последнего и совсем не последовало. Ввиду сказанного евангелистом, — замечает св.отец, — да не подумает кто-либо, что потом они сошлись (сочетались) — этого никто не может ни указать, ни доказать» (гл.17:20-21).

    Оценивая вышеприведенные рассуждения св.Епифания, мы должны сказать, что многие из них сохраняют свою силу и до нашего времени.

    Если антидикомарианиты оказываются вполне не правыми в своих воззрениях на отношения Иосифа и Марии, Матери Иисуса, то спрашивается: чьими детьми были те братья Господни, о которых идет речь в разных местах новозаветных писаний? Св.Епифаний берет на себя задачу разъяснить этот вопрос и дает показания, которые он считает имеющими историческое значение. Вот эти показания: когда Иосиф, по особенному устроению Божию, вступил в кажущийся брак с Марией-Девой, т.е. когда «Она вверена была ему для охранения Ее девства», то ему насчитывалось в это время лет восемьдесят и даже более. Ранее Иосиф был женат на еврейке из колена Иудина, но его жена умерла, — и он стал вдовцом. Мнимым мужем Марии-Девы он сделался, как понятно, уже в этом состоянии. От первого брака у него было шестеро детей: четверо мужского и двое женского пола. Первородным он имел Иакова. «Иосиф рождает упомянутого Иакова, будучи приблизительно лет сорока (?), а может быть и более того. После него рождается сын, называемый Иосием, затем Симеон (т.е. Симон),[5] потом Иуда и две дочери: Мария и Саломия. И затем его жена умерла. И спустя много лет после того он принимает Марию вдовый» (гл.7-8). При этом наш исследователь добавляет, что эти сыновья и дочери Иосифовы тождественны с теми братьями и сестрами Иисуса Христа, о которых упоминается у евангелистов Матфея, Марка и Иоанна. В заключение своих показаний он говорит: «Мария, присоединенная к Иосифу, только казалась женой мужа, но не имела с ним сожительства по телу. На этом основании близость родства сынов Иосифа со Спасителем достигает до названия братьев, или лучше сказать — вменена в братство; подобно тому, как и сам Иосиф, не имея участия в рождении Спасителя по плоти, считался в положении Его отца по домостроительству» (гл.7)[6]

    Что сказать о представленных показаниях св.Епифания и выводе из них? В Евангелиях мы не находим никакого подтверждения тем известиям, которые нами сейчас изложены. Здесь не говорится ни о старости, ни о вдовстве Иосифа, не упоминается ни о первой жене его, ни о его сыновьях, ни о дочерях; еще менее — о каких-либо других обстоятельствах из прежней жизни Иосифа.

    В таком случае откуда же наш писатель заимствовал свои сведения? И конечно, этот источник должен быть древен и обладать известной авторитетностью. Главнейшим источником сведений для нашего писателя служил апокриф под названием «Первоевангелие (Protevangelium) Иакова», как думают, произведение II века. По своему происхождению оно приписывается Иакову, конечно, брату Господню, но никак не может ему принадлежать: если бы оно было им написано, в таком случае оно вошло бы в состав канонических книг. Автор произведения совсем неизвестен. Сочинение относится к разряду апокрифов, известных под именем «Евангелий детства Иисуса Христа», так как оно берется рассказывать о событиях евангельской истории, начиная от обстоятельств, непосредственно предшествовавших рождению Марии-Девы[7] и до избиения младенцев Иродом.[8] Тем не менее это произведение в свое время пользовалось значительным авторитетом, и св.Епифаний не первый обратил на него внимание. Думают, что «Первоевангелие Иакова» было известно уже св.Иустину (†166 г.),[9] так как он говорит, что Иосиф от первой жены имел пятеро сыновей,[10] и что пребывал по ее смерти в воздержании. Климент Александрийский († в нач. ІII в.) писал, согласно с «Первоевангелием», что Иуда, писатель Соборного послания под этим именем, и Иаков были братьями, поскольку они были сыновьями Иосифа, но не от Марии.[11] Ориген же прямо говорит, что в книге Иакова (без сомнения, здесь имеется в виду Protevangelium) братья Иисуса Христа признаются детьми Иосифа, родившимися от его первой жены.[12] Таким образом, если епископ Кипрский пользовался этим апокрифом как источником исторических сведений, в этом нет ничего удивительного, ведь то же делали и другие православные писатели древности. Желание знать как можно более историю первохристианства побуждало их искать еще других источников знания, кроме известных и общепринятых.

    Сообщим некоторые сведения из «Первоевангелия Иакова», способные дать понятие, что это за источник, и вместе с тем свидетельствующие о действительной зависимости полемиста против антидикомарианитов от этого последнего. В «Первоевангелии» читаем: «Когда исполнилось 12 лет Марии, священники говорили: вот Мария 12 лет находится в храме; что нам сделать, чтобы не потерпела вреда (μή πως μιάνη) посвященная Господу? И вот явился Захарии (который здесь называется архиереем, т.е. первосвященником) ангел и сказал: пойди, созови вдовцов и возьми от них по палке и на какой из этих палок Господь явит Свое знамение, владельцу той палки пусть и будет она женой. Пошли глашатаи по окрестностям Иудеи (а Иосиф, нужно помнить, жил в Галилее), вострубили в трубы — и собрались все (?). Взяты были палки у вдовцов, а в числе их и у Иосифа. Взяв все палки, Захария пошел с ними в храм и молился. Началась потом обратная раздача палок владельцам. И когда дошла очередь до Иосифа, то из его палки вылетел голубь (точнее: голубка) и сел на его голову. Тогда священники сказали: ты избираешься сохранять Деву Господню. Иосиф же возразил: я имею сыновей и уже стар, а она отроковица». Но однако же подчинился своему жребию.[13] При одном случае в памятнике упоминается и о сыновьях Иосифа, именно, что и они вместе с отцом пришли в Вифлеем, при известном случае.[14] Приведем, кстати, еще два известия из двух древних апокрифов, которые тоже могли быть известны св.Епифанию и служить его интересам при разъяснении изучаемого им вопроса. В апокрифе, издаваемом под именем «Евангелие псевдо-Матфея» (Pseudo-Matthei evangelium) и происшедшем разве немного позднее «Первоевангелия», влагаются в уста Иосифа такие слова, с которыми он обратился к священникам, вверявшим ему Марию Деву: «Зачем мне отдаете Ее, когда Она моложе моих внуков?»[15] Здесь, так сказать, еще ярче подчеркивается престарелый его возраст. В другом апокрифе, под заглавием «История Иосифа-плотника» (Historia Iosephi fabri lignarii), относимом по своему происхождению к IV веку,[16] находим заметку о детях Иосифа, которая тоже могла быть пригодна для нашего писателя. Здесь сообщается, что Иосиф, когда принимал в свой дом Марию-Деву, был вдовцом, имел четверых сыновей (причем вместо Иосия почему-то поименовывается Иуст) и двух дочерей, из которых одна называлась Ассия, а другая — Лидия.[17] Любопытно то, что здесь указывается число дочерей Иосифа и их имена, тогда как в «Первоевангелии Иакова» совсем нет речи о его дочерях.

    Вот канва, пользуясь которой выводятся исторические узоры. Но какова эта канва? Прочна ли она? Обратим внимание на главный апокриф. Автор этого произведения, как видно, мало знал иудейскую историю и иудейские отношения. Он называет Захария первосвященником, кем последний никогда не был. Заставляет глашатаев обрести Иосифа не в Галилее, а в Иудее: очевидно, автор писал в то время, когда о палестинских странах имелись уже смутные представления, а так было после разрушения Иерусалима при императоре Адриане, в начале II века. И что за странность: священники берут на себя заботу об устроении судьбы Марии-Девы! Разве это не прямое дело Ее родителей, о которых так много говорится в памятнике? Почему о них нет речи при этом случае? Предположим, они умерли, но автор должен был бы сказать о таком важном событии. Да и что это такое — глашатаи с трубами? Что за процедура с палками вдовцов? Все это изысканно и искусственно. Эту последнюю процедуру обходит молчанием и Кипрский епископ, когда он на основании «Первоевангелия» рассказывает об обстоятельствах, при которых Иосифу вверена была Мария: по рассказу этого писателя, дело ограничилось простой жеребьевкой (как упомянуто нами выше). Далее: апокриф представляет себе Иосифа человеком престарелым (а по другому древнему апокрифу же, имеющим взрослых внуков), но для этого у автора нет достаточных оснований. Старец не мог бы исполнить того великого служения, какое возложено Промыслом на Иосифа. Сколько радостных волнений пришлось пережить ему, волнений, вызванных событиями, превосходящими всякий ум! Сколько тревог ему привелось перенести, от которых опустились бы руки и не у старца. Буря сомнений по случаю неожиданной беременности Девы; рождение Младенца при самых неблагоприятных обстоятельствах вдали от отеческого города Иосифа, в вертепе, среди толчеи, хлопоты, сопряженные с этим событием; заботы о воспитании необыкновенного Младенца, требовавшие всецелой и плодотворной преданности. Одно путешествие в Египет — чего стоило? Старцу ли было принять на себя это дело? Путешествовать должна с Иосифом и Мария, находившаяся в нежном возрасте (если примем в расчет счисление Ее лет, находимое в изучаемом памятнике, то ей в это время было лишь 15 лет), с двухлетним Ребенком (по св.Епифанию). В силах ли был бы старец не растеряться во время путешествия по неведомой стране, среди чужого народа, не знавшего арамейского языка, каким говорил Иосиф (и каким говорили тогда все евреи). По словам св.Епифания, Св.Семейство пробыло в Египте два года (гл.10). Где оно жило? Чем питалось? Без сомнения, оно нанимало жилье, за которое нужно было платить; питалось, конечно же, не нищенством. А откуда же брались деньги на это? Разумеется, назаретский плотник не мог принести с собой золота. Он должен был, живя в Египте, целые дни отдавать своему неприбыльному ремеслу. А это было впору лишь человеку крепкому силами, мужу в цвете лет, каким мы и должны представлять себе Иосифа. Все великие мужи израильского народа, насколько известно, начинали свое служение целям Провидения в цветущем возрасте. Правда, мы привыкли представлять себе Иосифа не иначе, как старцем, но о возрасте, в каком он был в момент обручения ему Марии, св.Евангелие умалчивает, а говорит об этом апокриф — «Первоевангелие», а со слов этого памятника все последующие церковные писатели и книги. Другого источника для этого известия не существует. Что же касается этого памятника, то его сказание об Иосифе, как мы раскрыли выше, не может заслуживать большого доверия. Предполагаем возможность следующего возражения против нашего воззрения о возрасте, в каком Иосиф сделался «мужем» Марии: Иосиф не дожил до времени общественного служения Иисуса Христа, и значит во время обручения его с Марией-Девой он был человеком очень немолодым. Действительно, на браке в Кане, где Христос, по просьбе Своей Матери, совершил первое чудо, Иосифа уже не видим, и справедливо заключают, что он умер ранее этого события. Но что же из этого следует? Разве мы знаем, когда именно он умер? Он мог не дожить года или даже месяца до указанного события. А в таком случае ничто не препятствует нам утверждать, что во время рождения Христа Иосиф был в цветущем возрасте и умер хотя и не от старости, но в лета, близкие к псаломскому долголетию [18](Пс.89:10).

    В других апокрифах, упомянутых нами выше, обращает наше особенное внимание лишь известие о дочерях Иосифа, сестрах Господних. Апокриф «История Иосифа» насчитывает их две. Почему две? Откуда это видно? Нужно сказать, что некоторые современные ученые, принимая, что братья Господни в Евангелиях прямо поименованы, а сестры — нет, находят, что, вероятно, их было больше, чем братьев, почему народ, когда называл по именам братьев, затруднялся сделать то же по отношению к сестрам; и нам кажется, что такое соображение не лишено справедливости. Но откуда же автор апокрифа взял число «две»? Думаем: из собственного ума. В Евангелии сказано: сестры. Так можно выражаться и о многих, и о двух сестрах. Но составитель апокрифа, не зная, сколько их было, из предосторожности ограничился минимумом. Автор называет их по именам: Ассия и Лидия. Но мы сомневаемся в подлинности этих имен. А основанием служит для нас неустойчивость имен сестер Господних в древней литературе. Св.Епифаний дает им другие имена: Мария и Саломия, да мало того, при другом случае называет их: Анной и Саломией.[19]

    Любопытные наблюдения получаются, если мы подвергнем анализу цифры лет, относящиеся к Иосифу и его сыновьям и находимые у св.Епифания. Самому ли этому писателю принадлежат данные цифры или же взяты им из другого какого-либо сочинения — остается неизвестным.

    Как бы то ни было, Епифаний Кипрский сообщает, что Иосиф был 80-летним старцем, когда Мария-Дева стала его женой. Откуда взялось и на чем основано такое предположение? Очевидно, сочтено было нужным сделать Иосифа человеком, чуждым плотских страстей, и для этого ему был усвоен указанный возраст. Но нужно ли это последнее? Разве 20-30-летние богобоязненные мужи не бывают исполнены «духа целомудрия» и не могут сохранять этого духа в течение целой жизни?[20] Тот же писатель, далее, говорит, что «Иосиф рождает Иакова, имея приблизительно сорок лет». Почему сорок, а не двадцать, например? Понять это тоже вовсе нетрудно. Нужно было насколько возможно далее отодвинуть в жизни Иосифа рождение первого сына; если бы этого не было сделано, то пришлось бы допускать, что Иаков прожил на свете более ста лет, а это было бы маловероятно. Но в сущности напрасно трудятся те, кто поступает как наш писатель. Последний утверждает, что Иаков прожил 23 года по Вознесении Спасителя (гл.14), а всего значит 96 лет (гл.13); но на самом деле он умер в 66 году по Р.Хр. (и в 33 г. по Вознесении) и значит достиг 105-летнего возраста. А это очень невероятно, тем более что Иаков окончил жизнь мученически, и возможно, что прожил бы еще десятки лет, если бы не последовало его мученической смерти.[21] Упомянем о брате Иаковлевом — Иуде, другом брате Господнем. По представлению Епифания Кипрского, Иуда родился вскоре после рождения Иакова, как это видно из того, что Иосиф будто бы «много лет провел во вдовстве», прежде чем обручился с Марией-Девой (гл.3),[22] а потому можем допускать, что отец рождает Иуду будучи 50-ти лет. Что же отсюда выходит? Выходит то, что Иуда прожил что называется Мафусаиловы лета. Известно, что этот Иуда написал Соборное послание в 75 году по Р.Хр.[23] Следовательно, ему в это время было 105 лет (30 — до Р.Хр. и 75 после). Но нужно помнить, что Иуда не сейчас же умер по написании послания. А что если он прожил после этого еще лет 10? В таком случае он достиг много более, чем столетней старости, даже превзошел бы своего брата, а это вовсе невероятно. Наконец, о смерти Иосифа возвещается тоже нечто неудобоприемлемое. По рассуждению изучаемого писателя, Иосиф умер спустя 8 лет по возвращении из Египта, или, что то же, спустя 12 лет по Р.Хр. (гл.10). Откуда это видно? Уж не из евангельского ли рассказа о том, что 12-летний Отрок Иисус с Иосифом и Матерью Своей посещал храм Иерусалимский? Нужно сознаться, что и некоторые современные нам ученые держатся мысли, что Иосиф вскоре же после упомянутого путешествия скончался. Но такая мысль не стоит серьезного опровержения. От времени, когда Иисусу Христу было 12 лет, до Его общественного служения, когда Иосифа несомненно уже не было на свете, протекло около 20 лет; Иосиф мог умереть и в начале, но и в средине, и в конце этого периода. И почему, как мы замечали выше, не в конце? Правда, о смерти Иосифа нет сведения в Евангелиях; но они вообще молчат о событиях, имеющих отношение к жизни Христа и Его Св.Семейства и случившихся в указанный период евангельской истории. Если же наш писатель очень настойчиво останавливается на годе, следующем за 12-м годом жизни Иисуса Христа, как на времени, когда Иосиф умер, то это правдоподобно может быть объяснено желанием рассматриваемого писателя не удлинять жизни Иосифа до столетней и более старости, потому что такая долгая жизнь, как встречающаяся очень редко, маловероятна.

    Мы окончили критический разбор очень любопытного мнения св.Епифания по занимающему нас вопросу.

    Один знаменитый иностранный исследователь новозаветных писаний утверждает, что основное воззрение, защищаемое этим отцом Церкви, т.е., что братья Господни суть дети Иосифа от первой его жены, уже после середины III века распространяется в Восточной церкви и делается в ней навсегда господствующим. Для подтверждения своей мысли он ссылается на следующие авторитеты: на св.Ефрема, который, защищая приснодевство Марии Богоматери, считает Иакова и Иуду сыновьями Иосифа; затем тот же ученый делает ссылки (не указывая подробностей) на Василия Великого и его беседу на Рождество Христово, на Григория Нисского и его (второе) Слово о Воскресении (Христа) и наконец на Иоанна Златоуста (причем цитирует его толкования на 1 гл., 25 стиха Матфея и на 9 гл., 5 ст., а также на 15 гл., 7 ст. из 1 Послания к Коринфянам).[24] Проверяем эти цитаты — и находим, что две из указанных ссылок сомнительны, а остальные решительно не верны. Ссылку на Ефрема мы считаем сомнительной, потому что свидетельство заимствуется из каких-то фрагментов сочинений этого св.отца,[25] но известно, с какой осторожностью нужно относиться ко всякого рода фрагментам, если содержание их не находит себе оправдания в других сочинениях известного писателя (а о Ефреме известно, что от него дошло до нас много пароизведений, а главное — полный комментарий на Четвероевангелие и послания ап.Павла). Сомнительной представляется нам и ссылка разбираемого ученого на Григория Нисского, ибо хотя в его Слове о Воскресении и говорится ясно, что Иаков и Иосий были сыновьями Иосифа-плотника от первого его брака[26] но самое это Слово едва ли принадлежит названному св.отцу.[27] Остальные ссылки иностранного ученого решительно все фальшивы. Начать с Василия Великого. «Беседа на Рождество Христово» ему совсем не принадлежит.[28] Да если бы она и была подлинной, она отнюдь не доказывает того, что должна она доказывать. В ней говорится вот что: «Один апокриф (λόγος τίς) повествует, что (священник) Захария был убит иудеями за то, что Марию, по рождении Ею Господа, поместил (в храме) в отделении дев, свидетельствуя тем, что Она и по рождении осталась Девой»[29] Что же отсюда следует? Да ничего. Поэтому, чтобы извлечь отсюда нужную истину, прибегают к следующему фантастическому умозаключению (это вывод англичанина Ляйтфута,[30] из которого разбираемый ученый бесцеремонно заимствовал свою цитату): «Так как Василий (?), рассказывая об убиении Захарии, засвидетельствовавшего о девстве Марии, родившей Христа, опирается на апокриф (?), то позволительно предполагать, что св.отец придерживался (!) взгляда на братьев Господних, изложенного в апокрифах (в Первоевангелии)». Удивительное доказательство! Наконец, рассмотрим ссылку на св.Златоуста. В толковании его на Мф.1:25 читаем следующее: «Скажут: как же Иаков и другие называются братьями Иисуса Христа? Так же, как и сам Иосиф был почитаем (считался) мужем Марии».[31] И только! Больше и не ищите! А в беседах Златоуста, на 1-е Послание ап.Павла к Коринфянам, в вышеуказанных местах не найдете даже и этого, т.е. ничего не найдете, кроме упоминаний о братьях Господних. Желающие пусть сами справятся и уверятся![32]

    Предложенный разбор ссылок на авторитеты мог бы навести на совершенно противоположную мысль, что в цветущий период Восточной церкви, да и после, писателями-богословами, за исключением Епифания Кипрского, не разделялось воззрение о братьях Господних как сыновьях Иосифа; но это было бы крайностью. Несомненно, взгляд этот встречался у некоторых писателей Восточной церкви и, следовательно, имел здесь некоторое, но лишь некоторое, распространение в ней. Об этом удостоверяемся на основании сочинений св.Кирилла Александрийского (V века) и бл.Феофилакта, архиепископа Болгарского (ХI в.). Первый пишет: «Не считаем братьев Господних братьями Христа, родившимися от св.Марии; они являются братьями Его только лишь как рожденные от (мнимого) Его отца Иосифа»[33] Второй говорит: «Братья и сестры Христовы были детьми Иосифа, которые родились ему от жены брата (?) его, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф, по закону иудейскому, взял жену его за себя и родил от нее шестерых детей, 4 сына и 2 дочери»[34] Следует сказать, что это новое видоизменение рассматриваемой гипотезы не находило себе сторонников в греческой церковной литературе и должно быть признано совершенно не нужным.

    Очень важно еще заметить, что мнение св.Епифания по вопросу: кто такие братья Господни, с его характерными особенностями, т.е. с хронологическими датами жизни Иосифа и его сыновей, сколько знаем, не нашло приверженцев. Писатель со своим решением вопроса остался одинок. Почему? Потому что его мнение не имело основательности. Всякое объяснение фактов евангельской истории так или иначе должно опираться на евангельские сказания. А этого-то и нельзя утверждать о рассматриваемом мнении. Оно ни в чем, никакими сторонами не соприкасается с данными, содержащимися в Евангелиях. Оно основано на известиях, извне привнесенных в сферу евангельской истории, а потому лишено вероятности и должного авторитета.

    Примечания

    [1] Zahn. Forschungen zur Gesch. des neutestamentlichen Kanons u.s.w. Bd.VI. S.306-307.

    [2] Zahn. Op.cit. S.314.

    [3] Св.Епифаний. «О ересях»: ереси 30-ая (гл.14) и 51-ая (гл.10).

    [4] Проф.Н.Н.Глубоковский говорит, что слово: τόν πρωτότοκον — первородного (первенца), «вероятно, не подлинно», т.е. его не находилось в оригинале у Матфея (Обзор «Послания ап.Павла к Галатам». СПб., 1902. С.67), но на чем основано такое мнение, нам неизвестно.

    [5] Необходимое разъяснение относительно равнозначимости этих двух имен дано в предшествующей главе.

    [6] Раскрытое нами мнение Епифания из русских писателей принимает в основных его чертах проф.Глубоковский, называя его, впрочем, гипотезой (Указ.соч. С.69).

    [7] Кстати сказать, что этот памятник ранее прочих сообщает имена Ее отца и матери и дает сведения об их общественном и семейном положении.

    [8] Некоторые немецкие ученые склонны приписывать этому памятнику евионитское происхождение, но без всяких оснований. Правда, бросается в глаза, например, реализм изображения беременности Марии Богородицы и рождения Ею Сына, но в этом высказывается лишь своеобразный вкус эпохи. Protevangelium можно находить в издании Tischendorf'а. Evangelia apocrypha (Lips., 1853).

    [9] Если только фрагмент, из которого заимствуются нижеследующие сведения, действительно подлинный, т.е. принадлежал по содержанию к творениям Иустина. См.: Zahn. Op.cit. S.308-309.

    [10] «Пять сыновей», а в Библии упомянуто только четыре. Откуда же получился у Иустина 6-й сын Иосифов? Разъяснение — не трудно. Есть редакции «Первоевангелия», где упоминается в числе детей Иосифа Самуил. Очень возможно, что писатель фрагмента и присоединил это имя к четырем, известным из Евангелия. См.: Tischendorf. Evangelia apocrypha. Р.31.

    [11] Adumbrationnes (лат. перевод: ύποτυπώσις). См.: Zahn. Forschungen... Bd.VI.83.

    [12] Origenis. Tom.Х, 17, in Matth.

    [13] ProtevangeliumIacobi. Сар.VIII-IХ. Р.16-18. Насколько Епифаний хорошо знал этот памятник, видно из другого сочинения этого писателя, где речь идет о жребиях для вдовцов и Иосифе. См.: «Творения св.Епифания» в рус.пер. Т.VI. С.104.

    [14] Сар.ХVIII. Р.32.

    [15] В вышеуказанном издании Tischendorf'а. Р.67.

    [16] Хронологические данные об апокрифах мы заимствуем из статьи «Apocryphen», помещенной в 3-м издании «Энциклопедии» Герцога-Гаука.

    [17] В Тишендорфовом издании «Апокрифов». Р.67.

    [18] 70 лет. — Прим.Ред.

    [19] Творения. Том VI. С.104.

    [20] Если не ошибаемся, Иосифа не называет старцем ни один св.отец и писатель (Восточной) Церкви, кроме Епифания.

    [21] В главе седьмой говорится, что Иаков именуется братом Господним между прочим «по совместному воспитанию его со Христом, — воспитанию не по естеству, а по благодати». Но непонятно, какое возможно совместное воспитание, хотя бы «по благодати», сорокалетнего мужчины и малолетнего дитяти!

    [22] Вдовство Иосифа нам представляется делом очень сомнительным, о чем, впрочем, поведем речь в другой главе.

    [23] Zahn. Einleitung in das neue Testament. Leipzig. 1900. Bd.II. S.647. (Здесь же обозначена и точная дата смерти Иакова).

    [24] Zahn. Forschungen zur Geschichte u.s.w. Bd.VI. S.314.

    [25] У Zahn'a здесь имеется в виду сочинение Harris'a: Four lectures on the western text on the New Testam. Lon., 1894. (А в этом сочинении — р.37, — приводятся отрывки, в каком-то армянском переводе сирийского комментария будто бы Ефрема на Книгу Деяний в «западной», т.е. еще второй ее редакции, существование которой допускают некоторые ученые).

    [26] PG. T.46. Col.647.

    [27] Основываемся на том, что это Слово не вошло в полный перевод творений св.Григория, сделанный Моск. Дух. Академией. А так как мне достоверно известно, что 3-й том творений Григория (где должно бы было найти место это Слово) издан под редакцией знаменитого филолога ректора А.В.Горского, то значит указанное произведение епископа Нисского исключено из перевода авторитетной рукой, вследствие серьезных сомнений в его подлинности.

    [28] В патрологии Миня беседа напечатана в отделе: Opera quae ei (Basilio Magn.) falso ascripta sunt (Tom.31).

    [29] Pg. Т.31. Col.1468.

    [30] О Ляйтфуте речь будет впоследствии. (См. его комментарий на Посл. к Галатам, с.284 вышеуказ. сочинения).

    [31] Собрание творений св.Иоанна Златоуста. СПб., 1901. Т.VII. С.55. (Издание Петерб. Духовн. акад.).

    [32] Для любопытствующих дадим точные указания: «Беседы на 1-е Посл. к Коринфянам». Беседа 21. С.401-402. (Толков. на 9 гл., 5 ст.); Беседа 38. С.321-322. (Толков. на 15 гл., 7 ст.). Части 1-2. СПб., 1859.

    [33] Св.Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Творения этого отца в рус.пер. Т.13. С.107 (или в Богосл. Вестнике, в прилож. за 1902 г. Т.III. С.107).

    [34] «Благовестник»: толкование на Евангелие от Матфея. Казань, 1809. С.199.

    Мнения Гельвидия и бл.Иеронима Стридонского

    Поводом для блаженного Иеронима († 420 г.) выступить со своим новым взглядом по вопросу о братьях Господних было появление лжеучения некоего Гельвидия или Елвидия. Дело происходило в Риме, в восьмидесятых годах IV века. В это время Иероним, проводивший жизнь преимущественно на Востоке, на несколько лет приехал в Рим и здесь, узнав о превратных воззрениях Гельвидия на личность Пресвятой Девы Марии, счел нужным выступить на Ее защиту; а этого нельзя было сделать, не установив определенного взгляда на так называемых братьев Господних.

    Ввиду этого, нам следует сначала познакомиться со лжеучением Гельвидия, узнать, что именно писал Иероним в опровержение этого лжеучения, а потом уже изложить его мнение по занимающему нас вопросу и оценить это мнение.

    Кто такой был Гельвидий по своему происхождению, точно неизвестно. Сомневаются, что он был римлянин, хотя он и распространял свое лжеучение в Риме, и даже, что он был человек латинской расы. Так как один древний писатель называет его учеником Авксентия, арианского епископа в Медиолане, родом из Каппадокии, то и Гельвидия считают каппадокийцем, т.е. огреченным армянином.[1] Иероним очень низкого мнения об умственных способностях и образовании этого лица. Он называет его «глупым», «невежественным», «не умеющим говорить» правильно, «едва грамотным»; но при этом, по его же уверению, он был человеком дерзким, позволявшим себе осыпать «ругательствами» самого Иеронима. Разумеется, мы не должны принимать все эти слова в буквальном смысле. Здесь мы видим один из полемических приемов древнего времени. Тот не мог быть «невежественным и едва грамотным», кто писал книги, а Гельвидий изложил свои воззрения в особом сочинении.[2] Лжеучение Гельвидия состояло в том, что, подобно преждеупомянутым нами евионитам и антидикомарианитам, он утверждал, что Матерь Христа, после чудесного Его рождения, вступила с Иосифом в действительный брак и имела от этого последнего детей, известных по Евангелию братьев Господних. Это мнение тем существенно отличалось от мнений предшественников Гельвидия, что новый лжеучитель старался придать ему научную оправу и изложил его в книге, нашедшей распространение в центральном городе христианского мира. Возмущенные «безумием» Гельвидия, римляне и другие почитатели Иеронима просили этого знаменитого церковного писателя дать отпор лжеучителю; он долго не соглашался на это, опасаясь, чтобы его полемику не приписали его оскорбленному самолюбию; но наконец он решился, как он говорит, «положить секиру к корням неплодного дерева и предать его пламени». Так явилось в 383 году замечательное сочинение этого писателя под заглавием: «О приснодевстве (блаженной) Марии» (De perpetua virginitate Mariae), против Гельвидия.[3]

    Исходным пунктом рассуждений Гельвидия служило его убеждение о превосходстве брачной жизни перед девственной, а это убеждение появилось у него вследствие его нерасположения к монашеству, которое в то время с Востока стало распространяться и на Западе. Развивая свое убеждение, Гельвидий писал: «Неужели девственники лучше Авраама, Исаака и Иакова, живших в брачном союзе? Разве не руками Божиими творятся ежедневно дети в утробах? И по какому праву мы будем стыдиться того, что (Пресвятая) Мария после рождения ею Христа вышла замуж? Если это кажется кому-либо постыдным, то остается им не веровать и тому, что Бог родился через ложесна Девы» и проч. (С.117). Таким образом, у Гельвидия рассуждение о Пресв.Деве Марии имеет значение примера, доказывающего, что девство ниже брака.

    А для того чтобы этот пример имел полную убедительность, нужно было в свою очередь доказать, что Она находилась в замужестве и имела детей от брака, что он и пытается сделать. Но бл.Иероним без большого труда разрушает все хитросплетения лжеучителя, являясь решительным победителем над своим дерзновенным врагом. Главные основания Гельвидий искал в Св.Писании Нового Завета, но также не оставлял без внимания и церковного Предания. Первое и главнейшее свое основание Гельвидий формулирует следующим образом. «Матфей говорит: Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. Иосиф же, муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, то ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов, не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» (1:18-20). Вот, поясняет Гельвидий, речь идет об «обрученной», а не «порученной», а «обрученной» Она называется не по чему иному, как потому, что Она имела вступить в брак. О не имевших сочетаться евангелист не сказал бы: Прежде нежели сочетались они, так как о том, кто не будет обедать, никто не говорит: прежде чем он пообедал. Да и ангел назвал Ее женой, супругой Иосифа. Притом же послушаем, что еще говорит Писание: Встав ото сна, Иосиф поступил, как повелел ему ангел Господень, и принял жену свою; и не знал Ее. Как наконец (дондеже) Она родила Сына Своего первенца» (24-25). Иероним останавливается на приведенных словах Гельвидия и подвергает их разбору. Он говорит, что Гельвидий здесь без толку смешивает понятия: обрученной и жены, и что он с величайшей торопливостью и непоследовательностью объявляет женой ту, которую только что признал невестой, назвав ее обрученной. Далее тот же Гельвидий, по рассуждению Иеронима, с торжеством объявляет: смотри — речь идет об обрученной, а не «порученной», и вдруг, вопреки логике, именует уже женой ту, которая только впоследствии имела выйти замуж, но не вышла. Остроумно Иероним опровергает также и рассчитанную на эффект фразу лжеучителя: «О не имевших сочетаться евангелист не сказал бы: Прежде нежели сочетались они, так как о не собирающемся обедать никто не говорит: “Прежде чем он пообедал”». Латинский ученый замечает, что при виде этого пустословия неизвестно, что следует делать — «плакать или смеяться». В самом деле, пишет он, «если бы кто-нибудь сказал: прежде чем пообедать в пристани, я поплыл в Африку, то неужели таковой утверждал бы этими словами, что ему когда-либо нужно будет пообедать в пристани? Или (другой пример) если бы мы захотели сказать: Гельвидий, прежде чем покаялся, был похищен смертью, то неужели из этого следует, что Гельвидий покаялся после смерти? Нужно твердо помнить, — продолжает свою аргументацию Иероним, — что частицы “прежде нежели”, хотя часто указывают на последствие, но иногда означают просто предположение; и нельзя делать заключения, что необходимо сбудется предполагавшееся, так как может случиться, что что-нибудь воспрепятствует осуществлению предположения». Поэтому, «когда евангелист говорит: Прежде нежели сочетались они, он показывал ближайшее к браку время и как бы так сказал: прежде чем они соединили уста и объятия, прежде чем они вступили в брак, Мария найдена была имеющей во чреве, причем предположения не осуществились». Затем бл.Иероним дает разъяснение словам евангелиста: Не бойся принять жену твою Марию, и еще: Восстав Иосиф ото сна, поступил, как повелел ему ангел Господень, и принял жену свою. Он пишет: «Никого не должно приводить к мысли, будто из того, что Мария названа женой, следует, что она перестала быть обручницей, ибо известно, что Св.Писание имеет обыкновение невестназывать женами»; причем латинский писатель приводит много свидетельств, из которых заимствуем лишь одно. В книге Второзакония читается: Кто обручился с женой и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой (т.е. освобождается от поступления в ополчение. Гл.20:7).[4]

    Как видно, Гельвидий много своего неблагосклонного внимания останавливает на приведенных выше словах евангелиста: И не знал Ее, как наконец (дондеже) Она родила Сына Своего первенца. Но в свою очередь и бл.Иероним не пропускает ни малейшего случая еще и еще ударить «секирой по корням неплодного дерева». Гельвидий, по словам Иеронима, пытался доказать, что будто наречие «дондеже» или «до» (donec, — usque) обозначает известное время, по прошествии которого должно случиться то, чего до того времени, которое обозначено, еще не произошло, как в настоящем случае, почему и сказано: Не знал Ее, как наконец (дондеже) Она родила Сына. Очевидно, рассуждал Гельвидий, что Она была познана после рождения, каковое познание (т.е. сожительство) только рождением Сына отлагалось на время. И для доказательства этого лжеучитель, по словам Иеронима, собирает весьма много примеров из Писаний, по подобию андабатов, размахивающих в темноте мечом. (Андабатами же назывались римские гладиаторы, нападавшие друг на друга с завязанными глазами).

    Разумеется, латинский учитель Церкви не оставляет без надлежащего опровержения этих вздорных рассуждений Гельвидия. При этом он входит в разъяснение значения слова «дондеже». Выражение это, говорит Иероним, действительно большей частью обозначает определенное время, с наступлением которого должно что-либо совершиться; но часто этим же выражением указывается неопределенное время, которое может и не наступить, каково, например, то, о котором Бог говорит у пророка к кому-то: Я есмь, Я есмь, и пока не состаритесь, Я есмь.[5] Неужели же, замечает он, после того как они состарятся, Бог перестанет существовать? И Спаситель говорит апостолам: Се, Я с вами во все дни до скончания века, т.е. мира (Мф.28:20). Итак, поясняет Иероним, неужели по скончании века Господь отступит от Своих учеников, и неужели даже тогда, когда они на двенадцати престолах станут судить 12 колен Израилевых (Мф.19:28), они не будут иметь обещанного общения с Господом? Затем Иероним приводит и другие примеры из Св.Писания, доказывающие, что слово «дондеже» часто указывает на неопределенное время, которое может и совсем не наступить, но мы ради краткости речи опустим эти примеры (С.99-101).

    В заключение своих рассуждений по поводу Гельвидиева суесловия о выражении «дондеже», Иероним делает из них подобающее приложение к истории Иосифа. Он пишет: «В довершение спрашиваю — почему Иосиф воздержался от сожительства прежде рождения Первенца? Гельвидий, конечно, ответит, потому что Иосиф слышал слова ангела: Родившееся в Ней есть от Духа Святого. Правильно, — соглашается Иероним и затем прибавляет: — Итак, тот, который поверил даже откровению во сне, чтобы не сметь касаться жены, — мог ли касаться Ее после того, как небесное воинство славословило: Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение; тот, который видел Симеона праведного, Анну пророчицу, волхвов, звезду, Ирода, ангелов; тот, говорю, который знал столько чудес, неужели дерзал касаться храма Божия, Матери Господа своего? С другой стороны, — присовокупляет ученый муж, — конечно ведь и Мария сохраняла все слова сии в сердце Своем» (Лк.2:51).[6]

    С такой же силой и несомненностью бл.Иероним опровергает и последнее возражение Гельвидия, направленное в пользу его лжеучения и заимствуемое из Евангелия, — то самое, которому, как мы видели выше, придавали особенное значение и так называемые антидикомарианиты. У евангелиста Луки говорится: Наступило время родить Ей, и родила Сына Своего Первенца (2:6-7). Принимая во внимание эти слова, Гельвидий, по свидетельству полемиста против него, «усиливался доказать, что первенцем может быть назван лишь тот, кто имеет и других братьев, тогда как единственный сын у родителей называется единородным». В ответ на это возражение знаменитый христианский ученый говорит: «А мы так определяем: всякий единородный есть первенец, но не всякий первенец есть единородный; первенец не только тот, после которого были и другие дети, но и тот, после которого не родилось никого». В доказательство правоты своей мысли он ссылается на Моисеево законодательство. Господь говорил Аарону: Все разверзающее ложесна у всякой плоти, которую приносят Господу, от человека до скота, да будет твоим. Но первенец из людей должен быть выкуплен и первородное из скота нечистого должно быть выкуплено (Втор.18:15). Разъясняя это место, Иероним с полной справедливостью рассуждает: Слово Божие определило, что такое первородное: «Все разверзающее ложесна у всякой плоти», говорит оно, Если же первенцем называть только того, за которым следуют другие братья (как мудрствовал Гельвидий), то первенцев не должно было представлять священникам до тех пор, пока не народятся и другие, во избежание того, чтобы первенец не оказался единородным и, следовательно, не подлежащим выкупу. Так, по крайней мере, выходило с точки зрения Гельвидия. Вслед затем Иероним приводит еще дальнейшие постановления Моисеевы же о первенцах, именно узаконение, которое читается: А выкуп за них (первенцев и первородных): начиная от одного месяца по оценке твоей, бери выкуп... Но за первородное из волов, из овец и из коз не бери выкупа: они — святыня (Втор.18:16-17). В разъяснение своей мысли, ради которой приводится это место, Иероним остроумно говорит следующее: «Итак, мы видим, чего требует Слово Божие. Но стоя на точке зрения Гельвидия, я вправе воспротивиться этому требованию и сказать священнику: “Зачем стесняешь меня сроком в один месяц? Зачем называешь первенцем того, у которого, может быть, и не будет других братьев? Подожди, пока родится второй ребенок”. Ничего я не обязан давать священнику, пока не родится тот, с появлением которого рожденный прежде в самом деле станет первенцем. Сами высшие власти, — продолжает иронизировать над своим противником Иероним, — обличат ли меня в глупости за такие рассуждения, и могут ли говорить мне, что первенцем называется-де тот, который разверзает ложесна, а не тот, который имеет братьев?» Чтобы еще, так сказать, нагляднее уяснить свою мысль и обезоружить противника, учитель Церкви приводит примеры из первоначальной евангельской истории. «Ну-ка, скажи мне, — обращается он к своему противнику, — был ли первенцем Иоанн (Предтеча), о котором хорошо известно, что он был единородным? Нет сомнения, что он не исключается из числа первенцев. Даже о Спасителе, — замечает Иероним, — Писание говорит: Когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, (Иосиф и Мария-Дева) принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господом, как предписано в законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу, и чтобы принести в жертву и т.д.» (Лк.2:22-24). «Этот закон, — пишет Иероним, — относится только к первенцам; но если первенца узнают только по братьям, которые следуют за ним, то не должен был обязываться законом о первенце тот, который (т.е. Иосиф) не знал — будут ли у него еще сыновья». Следовательно, приведенным евангельским повествованием, по рассуждению учителя Церкви, дается понять, что первенцем называется тот, который разверзает ложесна, а не тот, вслед за которым рождается еще другой брат. Наконец, Иероним представляет и еще другое доказательство против лживого рассуждения Гельвидия. В книге Исход читается: В полночь Господь поразил всех первенцев в земле Египетской, от первенца Фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице, и все первородное из скота (12:29). «Отвечай мне, Гельвидий, — вопрошает блаженный муж, — если первенцами, по-твоему, называются только те, кто имеет братьев, то единородные не были ли освобождены в этом случае от истребления? А если были поражены единородные, то это ниспровергает твое доказательство, и значит необходимо утверждать, что в число первенцев при этом случае должны быть включаемы и единородные. Если же ты, — обращение к Гельвидию, — будешь настаивать на своем доказательстве, — делает вывод Иероним, из сейчас приведенной истории, — то я, запирая тебя рогатыми вопросами, спрошу: ты или освободишь от египетской казни единородных и окажешься смешным, или же если сознаешься, что они были истреблены, то, вопреки тебе, мы докажем, что первенцами называются и единородные» (С.105-107).

    Устранив все нападки на исторический факт приснодевства Марии, Матери Господа, какие Гельвидий основывал на извращенном понимании евангельской истории, Иероним с облегченным сердцем подходит к разбору остальных немногих и слабых доказательств этого лжеучителя, заимствованных им из Предания. Наш полемист пишет: «Так как речь наша выплыла уже из подводных скал и опасных мест, то нужно распустить паруса и устремиться на его эпилоги, в которых, воображая себя знатоком, Гельвидий зовет в свидетели Тертуллиана и приводит слова Викторина, епископа Пиктавийского (оба — латинские писатели III века), т.е. того и другого он выставляет сторонниками своего мнения. Действительно ли это так? Тертуллиана Иероним защищать не хочет, принимая во внимание то, что он был еретиком (монтанистом) и потому от него, как от такого, «который не был мужем церковным», ожидать, по мысли Иеронима, правоты нельзя. Но спрашивается: есть ли в самом деле основания утверждать, что Тертуллиан отвергал приснодевство Марии? Нужно сказать, что в сохранившихся до нас сочинениях этого писателя очень мало говорится о Марии-Деве. В одном из его произведений[7] находим такое рассуждение: Мария показала нам оба вида христианского целомудрия: и девственность, и единобрачие представлены в Ней: Она родила Христа как Дева, а по рождению Его пребывала единобрачной. Мать Иисуса и Дева (virgo) — и единомужница (univira). Что отсюда следует? Смотря по умонастроению исследователя, здесь можно находить или много, или просто ничего (т.е. риторическую игру словами). Иначе относится Иероним к чести Викторина. Его он защищает. Он утверждает, что этот последний, приноровляясь к языку евангелистов, говорил о братьях Господних, но не объявлял их сыновьями Марии и Иосифа, и что он считал этих братьев не братьями Христа по плоти, но лишь Его родственниками (С.116). Впрочем, у нас нет средств проверить это Иеронимово толкование, ибо время истребило сочинения епископа Пиктавийского.

    «Невежественнейший из людей, — так заканчивает свою полемику с Гельвидием Иероним, — ты все безумие свое обратил на поношение Девы, по примеру того, о ком басни рассказывают, что, будучи неизвестен в обществе и не умея сделать ничего хорошего, надумал совершить преступление, чтобы таким образом заслужить известность, и сжег храм Дианы; и когда, однако же, никто не говорил о его преступлении, сам, как рассказывают, явился среди народа и стал кричать, что это он сделал поджог, а когда власти Эфеса допрашивали, из-за чего он это вздумал сделать, отвечал: чтобы получить всеобщую известность. Так рассказывает греческая история. А ты поджег храм Господнева тела, ты осквернил святилище Духа Святого, производя отсюда и четверицу братьев, и кучу сестер. Ты достиг желаемого — получил известность злодеянием» (С.115).

    Обращаемся к изложению мнения Иеронима о том, чьими детьми были так называемые братья Господни. Если Гельвидий не прав, а он, конечно, не прав, то в чем состоит правильное решение вопроса? Ученый муж не мог оставить этого вопроса без надлежащего разрешения. Интересно отметить, что на определенное решение этого вопроса натолкнул его Гельвидий, который, помимо своего намерения, указал Иерониму пригодную для него точку зрения на дело. Другими словами, своим решением вопроса Иероним более чем наполовину обязан своему противнику. Возникает потребность познакомиться, в частности, с рассуждениями Гельвидия о братьях Господних. На предыдущих страницах мы узнали, что, по убеждению Гельвидия, Мария, Матерь Господа, имела детей от Иосифа; но спрашивается: чем доказать, что Она действительно имела этих детей? К решению этого вопроса Гельвидий приходит путем отдаленным и, нужно сказать, довольно хитроумным. Возможно ли представить себе, спрашивает он, чтобы Мария, Матерь Иисуса Христа, не присутствовала при крестных страданиях Его и не видела Его кончины? И отвечает: разумеется, это невозможно, тем более что евангелист Иоанн говорит: При кресте Иисуса стояла Матерь Его (19:25). Но не странно ли, продолжает вопрошать Гельвидий, что все прочие евангелисты молчат об этом событии? Конечно, странно. Но эта странность, по смыслу его рассуждений, является только оттого, что до его времени не нашлось человека, который доказал бы, что и первые евангелисты не менее ясно, чем Иоанн, указывают на присутствие Матери Господа при кресте. Чего не сделали другие, взялся сделать он сам и ознаменовал себя открытием. В Евангелии от Матфея читаем: Там были и смотрели издалека многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему, между ними Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова и Иосии (27:55-56). Какая же это здесь имеется в виду Мария? Конечно, отвечает он, Мария, Мать Господа. Да почему же? А потому, что у евангелиста эта Мария названа матерью Иакова и Иосии, а Иаков и Иосий[8] были, как известно (Мф.13:54 и т.д.), братьями Господними. Затем, в Евангелии от Марка говорится: Были тут и женщины, которые смотрели издали; между ними была и Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова меньшего (точнее — малого) и Иосии (15:40, Ср.:15:47;16:1). По мнению Гельвидия, и в этом случае речь идет о Марии, Матери Иисусовой, и на том же основании. Наконец, в Евангелии от Луки говорится: Возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна[9] и Мария, мать Иакова[10] и другие с ними (24:9-10). Под именем Марии Иаковлевой Гельвидий опять разумеет Матерь Иисусову, потому что в числе братьев Господних, при упоминании о них евангелистов, на первом месте всегда поставляется Иаков. Кроме того, лжеучитель, упоминая о Марии, Матери Господней, стоявшей при кресте, совершенно произвольно позволяет себе именовать Ее вдовой. Есть также основание предполагать, что Гельвидий считал Иакова, брата Господня, лицом, принадлежащим к лику 12-ти апостолов Христовых (то же, вероятно, он думал, а может быть и писал, и о Симоне и Иуде, других братьях Господних). Опору для этого он находит, по-видимому, в том, что этот Иаков называется малым или меньшим, по его соображению, в отличие от Иакова Зеведеева, несомненного члена 12-ти.[11] Такое сопричисление Иакова и двух других братьев Господних Гельвидием, а потом и многими другими богословами, к 12-ти, делается, кажется, для упрощения понимания Евангелий: чем меньше допускать действующих лиц в евангельской истории, тем легче изучать ее и распутывать недоуменные вопросы. Но указанное стремление в данном случае, как будет видно впоследствии, заходит за пределы позволительного.

    Лучшим опровержением Гельвидиева мнения о братьях Господних, Иероним считает противопоставление его мнению своего собственного.[12] Но, к сожалению, это последнее изложено слишком кратко и неясно, т.е. лишено доказательной силы. Мы уже замечали выше, что Иероним свою гипотезу строит на готовых данных, указанных Гельвидием. Так и есть на деле. Исходным пунктом для лжеучителя служило: Ин.19:25. То же — и для латинского учителя Церкви. Для Гельвидия здесь важны были лишь первые слова: При кресте Иисуса стояла Мать Его, но стоило только Иерониму дочитать до конца стиха, и в его голове создалось его собственное мнение. И сестра Матери Его, Мария Клеопова (и Мария Магдалина). Эти, подчеркнутые нами, слова и послужили к его научному открытию. Не рассуждая много, Иероним объявляет, что сестра Матери Иисусовой, тоже Мария (?), следовательно, родная тетка Господа, и есть действительная мать т.н. братьев Господних. Иерониму не понадобилось и новых доказательств для своей гипотезы. Он воспользовался доказательствами, собранными для себя Гельвидием. Латинский ученый рассуждает: там, где у евангелистов Матфея, Марка и Луки упоминается какая-то Мария, как мать Иакова и Иосии или одного Иакова, везде разумеется тетка Христова Мария, несомненная-де родительница этих и прочих братьев (и конечно и сестер) Господних. Вот и все. Не правда ли — кратко, но неясно и не убедительно. Кроме того, не думая много, Иероним, согласно с Гельвидием, считает Иакова, брата Господня, и, конечно, и двоих других (Симона и Иуду) апостолами, принадлежащими к лику 12-ти. Основанием для Иеронима признавать Иакова апостолом из 12-ти служит то, что у евангелиста Марка сын Марии, гипотетической сестры Матери Божией, назван меньшим. Если он назван меньшим, рассуждает Иероним, то значит — он отличается от старшего; а потому невероятно-де, чтобы это имя дано было для отличия от двух Иаковов, апостолов из 12-ти; напротив, более вероятно то, что меньшим он назван лишь в отличие от одного Иакова Зеведеева, и значит (!) сам он есть Иаков Алфеев (?), другой Иаков из числа 12-ти (С.109-110). — Ограничившись подобными объяснениями (?) своей гипотезы, Иероним спешит вывести заключение и говорит: «Что Бог родился от Девы, этому мы веруем, потому что читаем об этом, а что Мария после рождения (Христа) была женой (и имела детей — братьев Господних), этому не веруем, потому что не читаем. Братья же Господни названы так по родству (cognatione) с Иисусом Христом и есть его двоюродные братья» (С.114-117). Что сказать о гипотезе Иеронима, объясняющей, по нему, кто такие были братья Господни? Она не выдерживает критики. Начать с его предположения, что они были детьми Марии, сестры Богоматери, и двоюродными братьями Христа. Мы очень сомневаемся, чтобы существовала на свете сестра Богоматери: сестра эта упоминается в Евангелиях только один раз (у Иоанна); но не встречается упоминания о ней в прочих новозаветных книгах. Не странно ли это? О ней не сохранила никаких известий и последующая церковная литература. Можно ли представить себе, что жизнь и история родной сестры Богоматери были столь бесцветны, что о них нечего было сказать христианским писателям? Эти последние должны были бы при случае упомянуть, что она была матерью «столпа» Церкви Иакова, — но ничего такого не находим. По всему вероятию, эта Мария, сестра Матери Иисусовой, названа у евангелиста Иоанна сестрой этой последней в несобственном смысле;[13] в таком же приблизительно, в каком Иосиф назывался мужем Марии-Девы, а так называемые братья Господни — братьями Иисуса Христа и т.п. Далее: возможно ли допускать, чтобы две родные сестры одинаково носили имена: Мария? Во всей ветхозаветной и новозаветной истории не встречается аналогичного случая; значит, хотя это были сестры, но сестры в условном смысле.[14] Далее: в Евангелии нередко рассказываются такие случаи, упоминание при которых о сестре Марии-Девы было бы уместно, но этого мы не находим. Например, непонятно, почему Мария-Дева одна отправляется в гости в дом Захарии и Елизаветы (Лк.1:39-40), и почему не пошла с Ней сестра, если бы таковая у Нее была? Мы уверены, что Мария-Дева была единственной дочерью у своих родителей, сестра же Ее есть миф, плод воображения и поспешного экзегезиса.[15]

    Много и других возражений встречает рассматриваемая Иеронимова гипотеза. Спрашивается прежде всего: почему мнимая сестра Марии-Девы именуется Марией Клеоповой? Иероним не берется объяснить, потому что он и сам не знает этого. Вместо всяких объяснений он говорит: «Иоанн называет ее Клеоповой или по отцу, или по родовой фамилии (gentiltiate familiae), или по другой какой-либо причине» (С.110). Читатель, значит, пусть сам догадывается. Еще: сама она почему-то называется Клеоповой, а между тем сын ее, по Иерониму, Иаков, апостол из 12-ти, почему-то именуется Алфеевым. Положим, Иероним склоняется к мысли, что Иаков так назывался по имени отца (С.109); но в таком случае непонятно, почему его братья, апостолы, Симон и Иуда назывались иначе: первый Зилотом, а второй Иаковлевым? Ведь все это следовало бы разъяснить, ради прочности гипотезы, но Иероним не делает этого. Еще. Его гипотеза имеет свое значение только при высказанном им предположении, что Мария Клеопова и Мария, мать Иакова и Иосии — одна и та же личность, но латинский писатель очень скоро забывает это и в одном и том же сочинении, утверждая первое, в то же время скептически замечает: «Я не растягиваю спорной веревки — была ли Мария Клеопова одной личностью, а Мария, мать Иакова и Иосии, — другой личностью» (С.111). Не угодно ли разбираться в этом вопросе?! Допущение Иеронимом мысли, что братья Господни, Иаков, Симон и Иуда, были апостолами из числа 12-ти, ведет ко многим затруднениям. Укажем лишь одно из них: в книге Деяний говорится, что перед сошествием Св.Духа в известной горнице сидели, ожидая этого события, особо одиннадцать апостолов, и особо Мария, Матерь Иисуса, с братьями Его (1:13-14). Но возникает вопрос: с какими же братьями Иисуса Она пребывала здесь, если в числе 11-ти апостолов было трое братьев Господних, а при Матери Христовой мог находиться разве один Иосий (Иосиф)?

    Но интереснее всего то, что сам Иероним чем больше жил, тем больше охладевал к своему собственному мнению о братьях Господних, пока наконец чуть ли не потерял всякой веры к нему. Мнение это изложено им, как мы знаем, в сочинении против Гельвидия, написанном в 383 году, когда Иероним был еще молодым человеком. Но чем дальше шло время, тем слабее и слабее придерживается он изобретенной им гипотезы о братьях Господних. Этот симптом замечается уже в его толковании на Послание к Галатам, появившемся около 387 года. Здесь он хотя и напоминает о ранее написанном им сочинении в защиту приснодевства Пресв.Марии и о заключающихся в нем рассуждениях о братьях Господних, но затем далее говорит о Иакове (по поводу гл.1, ст.19) нечто такое, что совсем не сходится с прежними его взглядами. «Иаков, — говорит он, — назван братом Господним по превосходному своему нраву, по несравненной вере и необычайной мудрости, а также потому, что он был первым предстоятелем в Иерусалимской церкви. Впрочем, и остальные апостолы, — прибавляет он, — называются братьями (?) Господа», и затем приводится текст из Евангелия от Иоанна: 20:17. Но еще поразительнее здесь же дальнейшее рассуждение Иеронима: «Но преимущественно братом называется Иаков, так как Господь, отходя к Отцу, вручил ему сынов (?!) Матери Своей».[16] Эта последняя фраза что-то пахнет лжеучением Гельвидия. Поэтому западные почитатели Иеронима под «сынами Матери Своей» имеют в виду членов Иерусалимской церкви, но справедливо ли — решать не беремся.[17] В более позднем своем произведении, под названием «О знаменитых мужах», говоря об Иакове, брате Господнем, он замечает, что Иаков так назван или потому, что он родился от первой жены Иосифа, или потому, что был сыном Марии, сестры Матери Господа.[18] Очевидно, Иероним здесь не сильно настаивает на своем собственном мнении по вопросу. Далее. В трактате о псалме 108 Иероним говорит: «Апостол Иуда Иаковлев (брат Господень) был сыном плотника» (очевидно, Иосифа).[19] Это уже похоже на полное отступление от прежнего мнения! В конце концов, в позднейшем своем произведении, «Письме к Гебидии», написанном около 407 года, Иероним писал: «В Евангелиях упоминаются четыре Марии: первая — Матерь Господа, вторая — сестра Ее, которая называлась Марией Клеоповой, третья — мать Иакова и Иосии...», причем прибавляет, что некоторые (значит, не он сам!) утверждают, что сестра Матери Господней и Мария, мать Иакова и Иосии, — одно лицо.[20] Говоря так, Иероним, по-видимому, совсем забыл, что отождествление, а не разделение этих двух Марий составляло главную ось, на которой держалась его оригинальная гипотеза о смысле названия: «братья Господни». Принимая во внимание вышеизложенное, некоторые думают, что во время многолетнего своего пребывания в Палестине (Вифлееме) Иероним подпал под влияние палестинской традиции о братьях Господних, развитой св.Епифанием, мало-помалу ослабел в защите собственной своей гипотезы по вопросу и «наконец совсем оставил эту гипотезу» (Ляйтфут). Sic!

    При всем том, однако же, было бы несправедливо думать, что Иероним не оказал никаких услуг науке своими рассуждениями о братьях Господних. Ему можно поставить в похвалу, во-первых, то, что он держался вдалеке от апокрифов, этой церковной мифологии, с их россказнями о «женах Иосифа», об обстоятельствах «родов» Пресв.Марии и т.п. (С.104,118).[21] Этим самым Иероним поставил евангельскую историю на более прочную, научную почву. Эти апокрифы, бравшиеся изображать собой «Евангелия детства Иисуса Христа», кроме неудовольствия в нем ничего не встречали. Во-вторых, он с настойчивостью, достойной его славной учености, развивал мысль о том, что Иосифа нельзя иначе представлять себе как безусловным девственником. Иероним решительно писал: «Я считаю для себя более безопасным думать, что Иосиф стал девственником через Марию-Деву, чтобы девственный Сын родился от союза девственников. Ибо, если на этого св.мужа не может падать обвинение в блуде и не написано (в Писании), чтобы он имел другую жену, а для Марии, которой считался он мужем, он был более защитником, чем мужем, то остается думать, что он, удостоившийся называться отцом Господа, вместе с Марией пребыл девственником» (С.118). Мысль возвышенная и глубоко верная! «Девственный Сын мог родиться только от союза девственников»! Не преклонение и не увлечение монашеством подсказали Иерониму эту блестящую мысль, а правота и его глубокий христианский смысл.

    Изученная и подвергнутая нами критике гипотеза Иеронима о братьях Господних, вопреки всем ожиданиям, нашла себе широкое распространение в богословских кругах Латинской церкви. После некоторого колебания, ее усвоил бл.Августин и тем дал ей санкцию для Запада. Недаром говорят, если в чем сходились Августин и Иероним, то это самое всегда одерживало победу в Латинской церкви. Августин принял гипотезу Иеронима — и она была увековечена. За ними усвоили и стали воспроизводить ее в своих сочинениях: Руфин, Иларий Арльский, Аврелий Кассиодор, Беда Достопочтенный и т.д.[22] Мало того, эта гипотеза удерживается и в настоящее время не только в католической Церкви, но и среди протестантского ученого мира.

    «Книги», как и люди, «имеют каждая свою судьбу». Одни из них, обладая всеми достоинствами, случается, бывают несчастливы; а другие, несмотря на многочисленные и явные недостатки, встречают нередко большой успех. Так было и с книгой Иеронима «Против Гельвидия». Невзирая на ее погрешности в решении вопроса о братьях Господних, она нашла себе блестящую судьбу, и именно своим решением занимающего нас вопроса.

    Примечания

    [1] Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestament. Kanons u.s.w. Leipz., 1990. Bd.VI. S.317.

    [2] Мало того, Гельвидий не как-нибудь, а научным образом знал греческий язык.

    [3] Это сочинение Иеронима переведено при Киевской Духовной академии и находится в IV томе творений этого учителя Церкви. Из него мы будем приводить выдержки, указывая лишь страницы без дальнейших пояснений, Вышеприведенная характеристика Гельвидия заключается на с.94,103,116.

    [4] С.95-97 у бл.Иеронима.

    [5] Изречение это заимствовано или из пророка Исаии (гл.43), или Иеремии (гл.7); но буквально такого выражения здесь нет. Иероним имел у себя какой-то особый текст, как это часто встречаем в творениях древних отцов Церкви.

    [6] С.102-103 в сочинении бл.Иеронима.

    [7] De monogamia, cap.8.

    [8] Иосий — второй брат Господень — у Гельвидия именуется «Иосифом» (см. вступительную главу нашего исследования). Иероним со своей стороны ничего не возражает на это. Несомненно, что не только Гельвидий, но и Иероним знали новозаветные кодексы, в которых Иосий был переименован в Иосифа.

    [9] «Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова». См.: Лк.8:3.

    [10] По-славянски, сообразно с греческим оригиналом, «Иаковля», без прибавки «мать», но эта последняя прибавка в русском переводе данного места не может возбуждать сомнений.

    [11] С.107-109 сочинения Иеронима.

    [12] Впрочем, Иероним не совсем оставляет без замечаний ошибочное мнение Гельвидия. Так, он говорит, что если бы в вышеприведенных местах у Матфея, Марка и Луки, под именем Марии, матери Иакова и Иосии, действительно имелась в виду Мать Господа, то евангелисты скорее бы так и назвали эту Марию, чем называть ее матерью других лиц (Иакова и Иосии), создавая тем необъяснимую путаницу (С.111). Я со своей стороны в опровержение Гельвидия указал бы на то, что в приведенных местах у евангелистов мнимая Мать Господа везде упоминается на втором месте после Магдалины (а в одном месте даже на 3-м, после Иоанны), но они, конечно, Матери Господней отвели бы первое место, если бы в самом деле здесь речь шла о Ней (как поступает евангелист Иоанн: 19:25).

    [13] А в каком именно, об этом говорить нам еще рано: это разъяснится в одной из последующих глав.

    [14] Правда, во избежание этого затруднения, некоторые думают, что в повествовании Иоанна: Сестра Матери Его, Мария Клеопова, нужно различать сестру Богоматери от Марии Клеоповой; но в таком случае первая останется безымянною, что недопустимо, тем более что она в Евангелиях упоминается только один раз.

    [15] В одном апокрифе, известном в науке под именем Pseudo-Matthaei evangelium (относимом по его происхождению к III в.), сообразно Евангелию от Иоанна, упоминается сестра Богоматери — Мария. Но к этому месту апокрифа, по-видимому, позднейшей рукой сделано примечание, в котором сказано, что у Богоматери была еще третья сестра — тоже Мария. (Три сестры Марии: уж не слишком ли много тезок?) Все эти три Марии родились будто бы от трех (!!) мужей Анны, из которых первым был известный Иоаким, отец Марии-Девы (Tischendorf. Evangelia apocrypha. Lips., 1853. P.104). Рассматриваемое примечание представляет своеобразную попытку объяснить: кто такие были Марии, упоминаемые в истории страданий Христа, т.е. Мария Клеопова и Мария, мать Иакова и Иосии? Но и из этого невероятнейшего повествования открывается, что родной сестры у Богоматери не было.

    [16] Sed praecipue hic frater dicitur, cui filios matris suae ad Patrem vadens Dominus commendaverat. Ср. Толкование на Послание к Галатам в 17-м томе «Творений Иеронима». С.33. Изд. Киев. Духовной акад.

    [17] Другие утверждают, что толкование Иеронима на Послание к Галатам есть спешная переделка этим писателем комментария Оригена на это же послание. Если так, то нам становится понятно, как произошел тот неловкий оборот речи, о котором мы говорим. См.: Zahn. Op.cit. S.322.

    [18] Твор. Иеронима в рус.пер. Том V. С.288.

    [19] Zahn. Op.cit. S.322. Anmerk.

    [20] Твор. Иеронима. Том III. С.141.

    [21] Иероним осуждает апокрифы за то, что в них среди всяких «бредней» указывается даже имя жены Иосифовой: ее звали будто бы Мельха или Элька (Творен. его. Т.ХVI. С.112).

    [22] Zahn. Op.cit. S.324. Anmerk.

    Обзор и разбор новых мнений по тому же вопросу:
    Мнение «нового Епифания» (т.е. Йозефа Ляйтфута) из Кембриджа и «нового Гельвидия» (т.е. Теодора Цана) из Эрлангена

    В предшествующих главах нашего труда мы изложили и подвергли оценке мнения древних христианских писателей по вопросу о том, кто такие были братья Господни, от кого они происходили и в каком родстве состояли к Господу Христу. Таких мнений или гипотез нашлось в древности, по крайней мере, в развитом и достаточно мотивированном виде, только три. Теперь возникает естественный вопрос: удовлетворяется ли богословская наука новейшего или, точнее, нашего времени этими старыми гипотезами, или же она, благодаря своему богатству знаний, их глубине и широте, вообще их прогрессу, создала известное количество новых мнений по интересующему нас вопросу? Читатель будет, конечно, очень изумлен, когда узнает, что столь похваляющаяся своими успехами современная наука ничего нового не выдумала в разъяснение вопроса о братьях Господних, а пробавляется она лишь старыми и устаревшими теориями, но, разумеется, по мере сил подновляя их и подкрашивая. Говоря так, мы имеем в виду не русскую богословскую науку, представляющую собой только слабое отражение иностранной науки, но именно эту последнюю, гордящуюся целой вереницей оригинальных и трудолюбивых ученых: Генгенрётеров, Неандеров, Бауров, Гарнаков, Цанов, Прессансе, Ляйтфутов, Рамсеев и т.д. Современная иностранная богословская наука, скажем прямо, почти ничего не сделала для решения данного вопроса, обнаруживая какую-то непонятную немощность. Дальнейший обзор и разбор новейших гипотез по вопросу воочию покажет, что мы нимало не преувеличиваем в своей оценке положения науки. Эта наука в наше время не может, по-видимому, выйти из того заколдованного круга, который начерчен авторитетом начального христианского богословия. Если и замечается научный прогресс в разработке нашего вопроса, то он поистине скуден.

    За отсутствием русской, достойной этого имени, литературы по вопросу, обратимся к обзору лучших работ в этом роде в западной, к сожалению, одной лишь протестантской науке, так как римско-католическая наука, по-видимому, считает своим долгом верно следовать Иеронимовой гипотезе. Должны, впрочем, сказать, что и в протестантской среде, насколько мы знаем, нет книг, специально посвященных нашему вопросу, а существуют только трактаты (отделы) в книгах и журнальные статьи, пригодные для нашей цели.[1] Придерживаясь хронологического порядка, начнем с разбора трактата одного английского ученого.

    1. По многим отношениям, а главным образом потому, что им вызван был в науке новый пересмотр вопроса о братьях Господних, обращает на себя внимание трактат Ляйтфута (Lightfoot), под заглавием «Братья Господни», помещенный в его сочинении «Послание ап.Павла к Галатам» (С.252-291), представляющем собой научный комментарий на названное Послание.[2] Ляйтфут (†1889) принадлежит к числу замечательнейших ученых; он был профессором в Кембридже и назывался «божественным доктором» (doctor divinitatis — это ученая английская степень!), а под конец жизни сделался епископом одного английского города (Durham). Протестантская наука, восхваляя его ученые заслуги, говорит о нем, что это был «великий (!) вождь и в теологии, и в церковной истории».[3] Посмотрим, чем же ознаменовал себя Ляйтфут, этот «божественный доктор», в области нашего вопроса. Нельзя сказать, чтобы английский «вождь в теологии и истории» много продвинул науку в решении проблемы о братьях Господних. Он не сумел сделать ничего другого, как сравнить между собой старые, древнехристианские гипотезы, созданные не присяжными учеными, и выбрать из них одну как лучшую и удовлетворяющую научным требованиям. Сравнивая их между собой, Ляйтфут, конечно, критикует их; по его суждению выходит, что мнения Гельвидия и бл.Иеронима слабы, недостаточны и должны быть отринуты наукой. Мы однако же не намерены воспроизводить его критических доводов, направленных не в пользу этих мнений. Мы уже разобрали теории Гельвидия и Иеронима и нашли, что они во многом неудовлетворительны, а потому мы, без лишних разговоров, принимаем результат, к какому пришел бывший кембриджский профессор при изучении древних, появившихся на Западе теорий. Но мы никак не можем принять другого вывода Ляйтфута, что будто третья древняя теория, теория Епифания, хороша и должна иметь авторитет в науке. Правда, нужно поставить в заслугу английскому профессору, что он очистил эту теорию от легендарных наростов и прикрас, упростил и смягчил ее; но все это касается больше внешнего вида теории, а по существу ее — и в этом преображенном виде она не может быть усвоена наукой. Но прежде чем осудить ее, мы должны показать, какой образ старая теория Епифания получила у Ляйтфута, пройдя горнило его научной перегонки. Он думает, что она будет удобоприемлема в следующем виде.

    Епифаний был родом из Палестины и сделался епископом на о.Кипре в 367 году. Незадолго до того, как Иероним выступил на защиту приснодевства Матери Господа, против Гельвидия в Риме, он делает то же самое против антидикомарианитов в пастырском послании, а позднее в своем сочинении «Против ересей». Ясно, что он посвятил этому вопросу немало времени и внимания. В своих взглядах Епифаний совпадает с рассказами апокрифических Евангелий. Иосиф, по его мнению, имел уже 80 лет, когда он обручился с (Пресв.) Марией. От первой же жены у Иосифа было шестеро детей: 4 сына и 2 дочери; указание и на имена дочерей Иосифа (Мария, Саломия) епископ Кипрский находит в Новом Завете. Сыновья его, а в особенности Иаков, назывались братьями Господними потому, что они наравне с Иисусом пользовались попечениями Матери Господней. Причем эта последняя оставалась Приснодевой, подобно львице, рождающей один раз (согласно мнению тогдашних зоологов): Та, которая родила льва Иуды, не могла быть матерью вторично. В своих разъяснениях Епифаний пользуется и «преданиями иудеев».

    Ляйтфут находит следующие достоинства в Епифаниевой гипотезе по сравнению с другими. Она занимает «середину» (middle place) между ними. С Гельвидиевой она сходится в том отношении, что она усвояет понятный смысл выражению «братья», а с Иеронимовой сходится в ревностной защите приснодевства (Пресв.) Марии. Мнение Епифания, по рассуждению английского критика, притом стоит и выше мнения Гельвидия, поскольку последнее возникло из случайных мотивов — противодействия монашескому безбрачию, выше и мнения Иеронима, не имевшего предшественников в этом отношении и развившего его (мнение), так сказать, на свой страх и риск. К достоинствам Епифаниевой гипотезы Ляйтфут относит, во-первых, то, что она санкционирована Преданием (часто встречалась раньше), а во-вторых, то, что это решение вопроса, по-видимому, было воспроизведением взгляда, господствовавшего в Палестине (поясним мы: значит, на родине Господа).[4]

    Вот и все. Спрашивается, лучше ли, убедительнее ли стала т.н. епифаниевская гипотеза в том изложении, какое дает ей «великий вождь исторической науки» Ляйтфут? Не думаем. Правда, она у него укорочена и смягчена, но от этого очень мало выиграла сущность дела. Снимите фотографию с развалин здания; конечно, снимок скрадет некоторые трещины, пятна, ржавчину, плесень, но развалины от этого не перестанут быть развалинами. То же нужно сказать и о гипотезе Епифаниевой. Трудно верится, чтобы сам Ляйтфут очень увеселялся своей реставрацией. Несомненно, он очень хорошо сделал, что опустил цифровые показания лет жизни братьев Господних, протекшей до Р.Хр., о чем говорил Епифаний ко вреду для своей теории; но нужно сказать, что Ляйтфут не укоротил лет жизни Иосифа, каких он достиг, по Епифанию, ко времени начала евангельской истории (80-ти лет), а с этим английский ученый вконец испортил всю свою постройку. В самом деле, если Иосифу в указанное время было 80 лет, то мы обязываемся мысленно восстановить и все прочие хронологические даты, связанные с жизнью Иосифа и принятые Епифанием; а в таком случае все те возражения, которые в своем месте были нами сделаны против теории Епифания, сохраняют свою полную силу и против Ляйтфутовой реставрации.

    На этом собственно мы и могли бы закончить наш разбор теории «нового Епифания», Епифания ХIХ века. Но этого мы не сделаем. А присоединим еще несколько замечаний по этому поводу. Во-первых, сам Ляйтфут представил несколько новых соображений в защиту теории, которых нельзя оставить без критических замечаний. Во-вторых, воспользуемся случаем, чтобы усилить нашу прежнюю аргументацию, т.е. представить еще доказательства против теории Епифания (=Ляйтфута), которые неуместно было бы приводить там, и которые нам кажутся уместными именно здесь.

    Большой недостаток работы Ляйтфута составляет то, что автор почему-то воображает, что теорий по вопросу только и может быть три — ни больше, ни меньше. Этим он сам себе поставил ловушку, в которую неизбежно и попался. Почему три? Что за священное число? Как увидим впоследствии, допущение троичности теорий о братьях Господних есть какое-то ослепление западных писателей, нередко любящих топтаться на одном и том же месте, есть фатальная ошибка, свидетельствующая об одряхлении западной богословской науки.

    Ляйтфут отыскивает большое достоинство в том, что теория Епифания представляет собой какую-то золотую «середину» между теориями Гельвидия и Иеронима. Не будем разбирать, в чем состоит эта «середина»; для нас это все равно. Но не можем не сказать, что серединой по части мнений довольствуются только такие писатели, которые не составили или не умеют составить своего собственного мнения по вопросу, люди духом не бодрые. Бывают, конечно, и другие обстоятельства, когда приходится искать убежища в допущении золотой середины, но в таких обстоятельствах, само собой понятно, не мог находиться кембриджский профессор...

    Но довольно о «соображениях» Ляйтфута.[5] Переходим к необходимейшим дополнительным собственным нашим замечаниям о теории по ее существу. — Ляйтфут, основываясь на утверждении Епифания, что Иаков и другие его братья, дети Иосифа от его умершей жены, росли и воспитывались одновременно с Иисусом Христом, говорит, что эти пасынки Матери Господней пользовались Ее материнскими попечениями. Что это было будто бы так, английский ученый приводит между прочим свидетельство из одного «Слова» св.Григория Нисского (Р.285) о том, что Матерь Господа заботилась о воспитании (education) вышеуказанных своих пасынков.[6] Вероятно ли это? Ничуть. Если примем хронологические даты жизни членов воображаемого семейства Иосифа (Иосифу 80 лет перед Р.Хр., а старшему его сыну 40 лет и т.д.), без всякого колебания усвоенные Епифанием и молча усвояемые Ляйтфутом, то окажется, что Воспитательница, т.е. Матерь Иисуса, была или втрое или, по крайней мере, вдвое моложе воспитываемых ею детей Иосифа. Какое же тут может быть воспитание последних первой? А что преблагословенная Мария была намного моложе своих воображаемых пасынков, об этом свидетельствует т.н. «Первоевангелие Иакова», утверждающее, что Мария-Дева обручилась 12-ти лет,[7] и, следовательно, родила Она всесвятейшего Сына 13-ти лет.[8] Какова картина первого и второго года христианской эры: тринадцатилетняя Воспитательница (alma mater!) обращает свои заботы на 40-летних, 30-летних пасынков, которые, по уверению «Первоевангелия Иакова», — что не представляется неправдоподобным, если будем держаться разбираемой теории, — имели своих собственных детей! Но оставим подвергать разбору явные несообразности, очень понятные для семилетних детей, но ускользающие от взора «божественных докторов» (doctores divinitatis) английского производства. Впрочем, прочнее ли будет рассматриваемая теория, если воображаемые сыновья Иосифа от его умершей жены не были взрослыми мужчинами, а были малолетними во время обручения Иосифа с Марией-Девой? Очень сомнительно. Люди сентиментальные не без умиления упоминают о том, что воображаемые пасынки Матери Господа, оставшись малолетними сиротами по смерти своей родительницы, «во дни своего детства и отрочества всегда были с Господом» (Иисусом), «росли вместе с Господом под одним кровом» Иосифа.[9] Но уж не говорим о том, откуда известно, что дети Иосифа во дни младенчества Иисуса Христа были малолетними? Фантазия, конечно, может удостоверить этот факт, но фантазия не служит источником исторических познаний. Впрочем, согласимся, что сыновья Иосифа в годы младенчества Христа были малолетними; но может ли картина воспитания Богоматерью Своих пасынков, да и Своих падчериц возбуждать чувство умиления? Конечно, воспитывать одного-двоих детей еще не трудно. Но представьте себе, что таких детей 6, 8, 10? А ведь апокрифы, древние христианские писатели и богословы нашего времени насчитывают, что в семье Иосифа во дни детства и отрочества Иисуса Христа детей было именно от 6-ти душ до 10-ти (в последнем случае со включением божественного Отрока). Чтобы не приводить многих свидетельств в этом роде, укажем на Гельвидия, который думал, что от Иосифа, кроме четверых упоминаемых в Евангелии братьев Господних, родилась еще «куча» или «множество» сестер Господних.[10] И последнее замечание о «множестве» сестер вовсе не фантазия или глумление еретика; нет. Назаретяне, пораженные дивной глубиной учения Спасителя, спрашивали друг друга: Сестры Его — не все ли между нами? (Мф.13:56). Само собой понятно, что о двух лицах не говорится: «Все ли они?» (а говорится: «Обе ли они?»); и значит т.н. сестер Господних дело возможное, было не менее, а может быть более т.н. братьев Господних. Теперь вообразите такую семью, состоящую из 10-ти и более человек (с включением Иосифа и самой Марии); вероятно ли, чтобы нежного возраста Дева, Матерь Иисуса, приняла хлопоты о таком множестве людей с их разнообразными нуждами и потребностями? Что обыкновенно происходит в подобного рода домах, мы говорить не будем, а предоставим слово бл.Иерониму. Он пишет: «Там шумят малютки, дети хлопочут о ласках и пище, сводятся счеты, думают об издержках. Жена облетает все домашние углы: прибрана ли постель, подметены ли полы, готов ли обед? Скажите, пожалуйста, — спрашивает он, — среди всего этого где может быть помышление о Боге?»[11] Перефразируя последние слова Иеронима, спросим: возможно ли было бы при подобных обстоятельствах Иосифу и Пресв.Марии отдавать все свои попечения и нежность божественному Младенцу, ради Которого, как мы думаем, оба они и призваны были к жизни?[12] Не забудем еще и того, что Иосиф был бедным ремесленником, лишенным всяких земных сокровищ, не имевшим ни вместительного дома, ни прислуги.

    Мало того, мы никак не согласны считать Иосифа вдовцом, как допускает это теория Епифания (Ляйтфута), вопреки молчанию о том Нового Завета. Что такое вдовец? Это человек, помятый жизнью, с разбитыми надеждами. А вдовец с многочисленными детьми-сиротами — это и совсем человек, пришибленный судьбой. Если бы Иосиф был вдовцом, он не мог бы быть той цельной натурой, каким мы видим его в евангельской истории. Как мнимый отец Спасителя и как обручник Пресв.Девы, он должен был все свои мысли, все свои чувства, всю нежность своей нетронутой житейскими дрязгами натуры всецело отдать божественному Младенцу и Его Матери, а не вспоминать о покойной жене и плакаться с детьми, как делают вдовцы, особенно из низшего класса, к какому принадлежал Иосиф. Не верим, чтобы Иосиф был многочадным вдовцом. Не верим даже и тому, чтобы Иосиф был вдовцом бездетным; потому что не допускаем мысли, чтобы возле и вместе с Пресв.Марией жил человек, испытавший и радости, и горе женатой жизни. Не могу удержаться, чтобы еще раз не привести прекрасных слов Иеронима: «Я считаю более благочестивым думать, что девственный Сын родился от союза девственников».

    В Галилее находился маленький город — Назарет. В нем едва-едва насчитывалась какая-нибудь тысяча жителей. В ряду небольших и простеньких по виду домов, стоял и дом, ничем не отличавшийся от других, в котором проживало Св.Семейство. Св.Семейство состояло только из троих. Оно жило на те скудные средства, которые Иосиф добывал своим ремеслом. Он был «тектон» — плотник — и неотлучно оставался дома, не покидая Матери и Дитяти. Но спрашивается, как же он мог оставаться всегда дома, когда он был плотником? Плотники ищут работы на стороне, а небольшой городок, где он жил, не мог давать ему постоянной работы. Но что такое палестинский плотник? В Палестине нет лесов, и не из чего строить деревянных домов. Все дома здесь строятся из камня или даже из глины. Плотнику и делать нечего в Палестине, его заменяет каменщик. По всей вероятности, Иосиф был не плотником в точном смысле этого слова, а столяром, который выделывал незатейливые деревянные вещи для сельчан[13] и неприхотливых из горожан. А если так, то он мог заниматься своим ремеслом и не оставляя дома. Иосиф был для прочих членов семейства и «отцом», и «мужем», и кормильцем и, как мы думаем, рабом и притом единственным. Никаких «братьев Господних», ни «сестер Господних» в доме Иосифа не было.

    2. По примеру английского богослова Ляйтфута, разрешением задачи о братьях Господних занялся и ныне здравствующий профессор Эрлангенского университета Теодор Цан. Цан — это знаменитый современный библиолог, чуть ли не первый авторитет по части изучения новозаветных писаний, человек строго консервативных воззрений, большинство сочинений которого можно было бы издавать в русском переводе даже без каких-либо изменений, открытый противник известного либеральнейшего немецкого церковного историка А.Гарнака, очень талантливый и неутомимый ученый. Какого прекрасного исследования по нашему вопросу смело можно было бы ожидать от такого достойного мужа, как Цан! И однако же, что же видим на деле? Эрлангенский профессор, преисполненный самыми глубокими познаниями, лишь только принялся за разрешение, правда, трудного вопроса о братьях Господних, как вся мудрость и вся эрудиция покидают его. Он сумел сделать дело, которое легко бы совершили и не столь мудрые из его учеников: он объявил себя послушным учеником малоизвестного писателя IV века, Гельвидия, нашего старого знакомца. Вопросу о братьях Господних Цан посвятил обширный трактат под заглавием «Братья в точном смысле и двоюродные братья Иисуса», напечатанный в шестом томе его «Исследований по истории новозаветного канона и древнехристианской литературы» (S.225-363).[14]

    Побуждением для Цана пересмотреть данный вопрос было недовольство с его стороны уже рассмотренным нами трактатом по тому же вопросу Ляйтфута. Что Ляйтфут вызвал ученейшего немецкого профессора приняться за это дело — это, конечно, очень хорошо. Но не хорошо то, что английский ученый, решая заинтересовавший его вопрос, не только сам, как мы видели, запутался, но и сбил с толку немецкого ученого. Под обаянием эрудиции английского собрата, Цан вообразил, что в науке возможны только три гипотезы по вопросу: Епифаниева, Гельвидиева и Иеронимова; а так как Епифаниева гипотеза и в ее переделке Ляйтфутом не удовлетворила Цана, гипотезу же Иеронимову он также нашел не заслуживающей внимания, то ему волей-неволей пришлось сдаться в плен лжеучителю Гельвидию. Нерадостное положение для знаменитого ученого!

    Цан так формулирует свой основной тезис: «Давидид (т.е. потомок царя Давида) Иосиф обручился с Марией не с другим каким намерением, как с тем, чтобы по прошествии некоторого времени она стала его женой. Между тем оказалось, что обрученная ему зачала во чреве, но так как Иосиф постигнул, отчего это произошло, то он не отказался принять Ее, в качестве жены, в свой дом. Когда же потом Мария родила первого своего Сына Иисуса, то Иосиф и самим делом вступил с Нею в брак и имел от Нее сыновей Иакова, Иосифа (Иосию), Иуду, Симона и кроме того еще многих дочерей» (S.362). Как все это уже нам знакомо! И неудивительно. Так говорит возродившийся Гельвидий — из Эрлангена.

    Как мы указали, трактат Цана, в котором разбирается вопрос о братьях Господних, очень обширен и подвергнуть его критике во всех подробностях нет возможности. Остановимся своим вниманием лишь на самом существенном. Главным образом отметим, что нового вносит автор в изучение вопроса и оценим это; а также разберем такие его аргументы, которые он сам считает особенно надежными в достижении своих целей.

    Само собой понятно, что Цан прежде всего останавливается на изучении и анализе новозаветных свидетельств, относящихся к его задаче. Выше мы уже не раз указывали и рассматривали эти свидетельства: они остаются, как мы показали, безразличными к вопросу о том, кто такие были братья Господни. С нашей точки зрения, и новый пересмотр этих свидетельств немецким ученым не дал ничего неожиданного, ничего такого, что заставило бы задуматься над ними. Есть как будто что-то новое лишь в следующих соображениях Цана по поводу этих новозаветных известий.

    Цан, конечно, не мог обойти молчанием известного выражения «первенец», как назван Сын Марии-Девы евангелистами (Мф.1:25; Лк.2:7). «Первенец» указывает на то, по суждению Цана, что за Иисусом Христом у Марии, Матери Господа, затем последовали другие дети от Иосифа. Аргумент этот очень стар; но Цан не останавливается на нем, а старается развить его далее. Он говорит, что выражение это употребляет не только Матфей, но и Лука, а этот последний был историком в новейшем смысле слова: он старательно выбирал выражения и употреблял слова в точном их значении. Поэтому, рассуждает Цан, этот евангелист не воспользовался бы словом «первенец», если бы точно не знал, что за Иисусом у Марии, Матери Господа, потом родились дети от Иосифа. Если бы Лука хотел выразить мысль, что Мария имела единственного Сына, Иисуса Христа, то он употребил бы выражение «единородный», которое он употребляет, когда говорит о воскрешении единственного сына вдовы Наинской (7:12). А равно оттенил бы мысль, что братья Иисусовы, о которых он говорит, не есть действительные Его братья (8:19); если же он этого не делает, то значит он считал упоминаемых им братьев несомненными братьями Христа (S.334-335). Приведенные Цаном доводы в пользу его гипотезы мы не признаем сильными. Прежде всего, мы не понимаем, почему он отдает какое-то предпочтение евангелисту Луке как «историку» перед евангелистом Матфеем. Если уж нужно отдавать предпочтение одному евангелисту перед другим в данном отношении, то, наоборот, Матфея нужно поставить выше Луки, ибо первый был очевидцем большей части евангельских событий и был собеседником Самого Христа, чем совсем не был третий евангелист. Это раз. Далее: Лука, составляя свое Евангелие, в числе его источников имел и Евангелие от Матфея, как он сам удостоверяет в этом (1:1-3); а если так, то есть все основания утверждать, что выражение «первенец» Лука взял у своего предшественника и употребляет его в том же смысле, как и этот. Смысл же указанного выражения очень прост: первенцем Христос наименован у евангелиста Матфея потому, что Он и в самом деле был первым Сыном Богоматери; а если Он был в то же время и последним Ее Сыном, то от этого Он не перестал быть первенцем. Но спросят: почему Лука, употреблявший в вышеуказанном случае выражение «единородный», не употребил его и там, где оно, по-видимому, было очень нужно (2:7)? Не употребил он этого выражения по очень простой и уважительной причине. В самом деле, дальше в той же главе (2:21 и сл.) евангелист рассказывает о совершении Иосифом и Богоматерью «законного обряда очищения» по рождении младенца. Закон же Моисеев требовал, чтобы такой обряд совершался по рождении первенца, как об этом ясно говорит Лука; а если так, то вводить в свой рассказ слово «единородный» ему не было надобности; мало этого, это последнее слово создало бы дисгармонию в изложении главы (2-й) и путало бы мысли читателя. В оправдание евангелистов, употребивших слово «первенец», один ученый говорит: если бы это слово непременно предполагало у Матери Господа рождение дальнейших детей, то тут же в непосредственной связи с этим же словом употребленное евангелистами выражение «сын» (а не младенец) предполагало бы, что за сыном последовала дочь; но так как последнее предположение не обязательно, то не сообразно со справедливостью утверждать, что наименование «первенец» предполагает существование других детей у родивших первенца. Тот же ученый верно замечает еще: возможно допускать, что если бы для евангелистов вопрос о приснодевстве Матери Господней был бы таким же жгучим, как это стало в IV и в последующих веках, то они воспользовались бы более точными выражениями по сравнению с теперь находящимися в Евангелиях.[15] — Что же касается того, что «историк» Лука, упоминая о братьях Господних (8:19), будто бы ничем не дает знать: какие это братья, и тем будто бы утверждает читателя в мысли, что речь идет о единоутробных братьях Христа, то рассуждение Цана об этом лишено всякого значения; ибо рассматриваемое евангельское место есть прямое воспроизведение слов евангелиста Матфея (12:46-50). Значит, «историка» Луку нельзя считать ни более точным, ни менее точным по сравнению с первым евангелистом.

    Пересматривая другие евангельские места в своих лженаучных интересах, Цан особенно ударяет на выражениях «муж» и «жена», употребленных евангелистом Матфеем по отношению к Иосифу и Пресв.Марии. Об Иосифе говорится: «муж Марии», «муж Ее» (1:16.19), а о последней читается: Не бойся принять Марию, жену твою (1:20) и еще: Принял Иосиф жену свою (1:24). Указывая эти места, Цан не без торжества пишет: «Здесь идет речь об их брачных отношениях, именно, дается знать, что до рождения Христа Иосиф не имел брачных сношений с Марией-Девой, а после этого события вступил в эти сношения. Да и не даром, — замечает ученый нашего века, — еще Гельвидий вопрошал: разве у евангелиста недоставало слов для выражения мысли, что Иосиф и Мария навсегда оставались в фиктивном браке?» (S.336). Приведенные рассуждения Цана мы считаем пустым празднословием. Не говоря о том, что по иудейским законам обручение давало обрученным брачные, в юридическом смысле, права, и следовательно, кто обручился, те уже признавались мужем и женой,[16] почему евангелист безразлично мог употреблять и выражения «муж», «жена» и «обручник», «обручница», укажем еще на следующее: в первый раз евангелист называет Иосифа «мужем Марии» при изложении родословия Иисуса Христа (1:16). Пусть Цан нам скажет: каким бы другим словом он сумел в настоящем случае заменить слово «муж»? Неужели для него непонятно, что в «родословии» Иосиф только и мог быть назван мужем; и если бы евангелист назвал его как-нибудь еще, то родословие, им описанное, потеряло бы всякое значение. Очень естественно и даже неизбежно евангелист должен был именовать и далее затем Иосифа мужем Марии, а Марию-Деву женой его. А если бы он не сделал этого, т.е. стал бы, тотчас после изложения родословия, называть их не мужем и женой, но как-нибудь еще, то читатель Евангелия необходимо пришел бы в сомнение относительно достоверности и ценности описанного Матфеем родословия. Заметьте, что кроме первой главы евангелист нигде далее не употребляет выражений «муж» и «жена» по отношению к рассматриваемой паре; да и то еще заметьте, что из остальных евангелистов никто не именует так эту последнюю. Неужели все эти, на наш взгляд, азбучные истины впервые узнает корифей немецкой библиологической науки? Печально! Напрасно Цан призывает себе на помощь Гельвидия, этого довольно-таки «невежественного», по выражению Иеронима, софиста: лжеучитель IV века сам не знал, что такое он говорит; но первоклассному немецкому профессору непроcтительно не знать этого.

    В своем исследовании немецкий ученый с умыслом очень часто употребляет фразу: «Братья Иисусовы, образующие одну семью с Марией, Матерью Господа» (S.330-331,337), давая тем понять, что эти лица составляют единую семью, члены которой связаны кровным родством. Как, в самом деле, объяснить, что в новозаветных писаниях эти лица иногда представляют собой чем-то тесно связанную группу? Уж не вследствие ли плотского родства они сплотились в одну семью, как догадывается Цан? Прежде всего нужно сказать, что таких фактов, на которых утверждается подобное представление, очень немного. Всех случаев, где братья Господни действуют (фигурируют) в качестве членов объединенной группы, именно только четыре. Но и в этих случаях не всегда т.н. братья Господни являются действующими в единении с Пресв.Марией. В двух из четырех случаев они действуют не только отдельно от их мнимой матери, но несомненно даже вопреки Ее желаниям. Имеем в виду, во-первых, случай, имевший место в Капернауме, когда «братья» («ближние Его») простерли свою дерзость до того, что они решились было насильственно «взять», схватить Иисуса Христа в каком-то постороннем доме и привести Его домой, под предлогом: яко неистов есть (Мк.3:20-21). Во-вторых, случай, который произошел где-то в Галилее, и, вероятно, в Капернауме же, и который описан у евангелиста Иоанна. Братья Иисуса стали требовать от Него, чтобы Он оставил Галилею, где Господь распространял Свое учение, по их мнению, как бы «втайне», и перешел в Иудею и показал Себя пророком пред всеми: явил Себя миру (7:2-5). По мнению одного отца Церкви, при этом они обнаружили «неуместное дерзновение», которое сопровождалось «неверием» в мессианское посланничество Иисуса Христа.[17] В двух же остальных случаях Мария, Матерь Господа, и братья, — этого нельзя отрицать, но только в двух этих случаях, — являют собой образ семейного союза (Мф.12:46-50; Деян.1:14). Эти случаи имеют значение, но не очень уж большое, потому что им можно противопоставить явление, в сравнении с которым эти случаи представятся буквально как ничто. Подумайте только: при кресте Христовом Матерь Божия, душу которой прошло оружие (Лк.2:35) — оставалась одна; ничье родственное сердце не захотело разделить Ее безмерного горя. Правда, возле Нее стояла сестра Ее (Ин.19:25), но это была сестра лишь по имени, ибо никакой сестры у Нее, как мы доказали выше, не было.[18] А главное: около Нее при этом не видим ни одного из т.н. братьев Иисусовых. Почему же их не было? Да конечно потому, что хотя они и назывались братьями Господними, но ни в каком смысле не были детьми Пресвятой Марии. Неужели кто-нибудь позволит себе думать, чтобы родные сыновья могли оставить, бросить свою мать в минуты невыразимой Ее скорби? Но и при всем этом, пожалуй, найдутся такие совопросники, которые скажут: «Однако как смотреть на те, положим, немногие случаи, когда Матерь Христа и Его братья представляются сплоченными как бы в одну семью?» На этот вопрос ответим словами одного трезвого немецкого богослова, который говорит: указанный факт находит свое достаточное объяснение в том, что «Матерь Иисуса, по смерти Иосифа, Ее мужа-кормильца (а он умер ранее вступления Христа на общественное служение), сделалась главой фамилии (Давидидов), к которой принадлежали и Ее родственники, называющиеся братьями Господними».[19] Этого объяснения пока и достаточно.

    Очень любопытными, по своей казуистике и хитросплетению, представляются те страницы Цанова трактата, где он употребляет неимоверные усилия доказать, что будто бы решительно некого считать матерью братьев Господних из числа евангельских жен, которым можно было бы приписать эту честь, кроме-де Матери Иисуса Христа. Говоря современным судебно-административным языком, автор предъявляет к ним «отвод», и в конце концов, так сказать, остается с глазу на глаз с единственным лицом, которое хранило тайну и которое открыло ее немецкому профессору, — имеем в виду, как само по себе понятно, мнимую «жену» Иосифа. «Отводить», впрочем, нашему исследователю пришлось не очень много евангельских жен, так как немногим из этих св.жен возможно приписывать право считаться матерями известных братьев. Таких оказалось только три. Прежде всего, оказалось нужным для автора отнять эти права у некоей Марии, упоминаемой у первых трех евангелистов в качестве жены-мироносицы, матери Иакова и Иосии; она же у тех же евангелистов называется и просто «другая Мария» (т.е. не Магдалина). Основанием, по которому позволительно было бы считать ее материю «братьев», служит то, что оба Ее сына, упоминаемые в Евангелии, носят имена, тождественные с именами старших братьев Господних (Мф.27:56; 27:61 и 28:1; Мк.15:40.47 и 16:1; Лк.24:10). Но эту Марию, без дальних рассуждений, Цан лишает всяких прав считаться матерью братьев Господних. Он пишет: «Эта Мария, вероятно (?), тождественна (?) с Марией, упоминаемой в Послании к Римлянам (16:6?). Возможно, что ее сын Иосиф (полное, не переделанное имя Иосии) тождествен с Иосифом Варсавой (?), встречающимся в книге Деяний (1:23). Но признавать родство этой семьи с Иисусом, — добавляет ученый муж, — нет оснований» (S.340,363). Выше всякого сомнения, подтвердим и мы, этот вывод Цана. Читатель недоумевает, что же общего между той и этой, неведомой, Мариями? Вполне разделяю недоумение читателя. Я решительно ничего не понимаю в маневре Цана отождествлять вполне различных лиц. Как бы то ни было, Мария, о которой единодушно говорят три евангелиста, Цаном с известной нам целью поставлена вне круга претенденток на материнство, остающихся пока сиротами, «братьев». Сколько правды в приведенных рассуждениях Цана — вопрос этот оставим открытым.

    Сложнее выходит операция этого ученого с двумя другими вероятными претендентками на материнство. Прежде всего, как оказывается, нужно было вывести их, так сказать, из мрака неизвестности, а затем уже лишить их прав. Исходным пунктом для Цана служит известное место из Евангелия от Иоанна (этот crux interpretatorum): При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова (19:25). Как понимать вторую половину стиха: сестра Матери и т.д.? Идет ли здесь речь об одном лице или о двух? Общепринятое издание Нового Завета у нас в России и на Западе дает основание думать, что здесь говорится об одной св.жене, так как трудно представить себе, чтобы «сестра» Богоматери, только раз при этом случае упомянутая, не была названа по имени. Это одно мнение и есть наиболее распространенное. Но есть и другое, мало кем разделяемое; по смыслу этого мнения, здесь у евангелиста выводятся на сцену две св.жены. Основанием такого мнения служит, во-первых, то, что едва ли сестра Богоматери носила, подобно этой последней, то же имя Марии: примеров такого рода в Библии не встречается; а во-вторых, то, что в сирийском, очень древнем переводе (Пешитте) перед словом «Мария» (Клеопова) находится союз и, указывающий, что «сестра» и «Мария» две разные личности (S.338). Цан присоединяется к этому последнему мнению и, как мы уверены, магически создает из одного лица — два. Но предоставим свободу действий немецкому профессору. Создав эти две личности, «сестру Ее» и «Марию Клеопову», Цан старается потом доказать, что ни одна из них не годится быть матерью «братьев». Кстати заметим, что указанное искусственное рассечение одной личности на две было существенно необходимо при его лжеученых взглядах, ибо если бы он остался при более распространенном воззрении, то его попытка наградить Марию-Деву чужими детьми разлетелась бы в прах; но в подробности входить не станем: для этого еще будет время впереди.

    Теперь ответим на вопрос: какими способами Цан лишает этих двух жен прав материнства в указанном отношении? Для каждой из них хитроумным ученым придуманы свои аргументы. Начать с «сестры Матери Иисуса», т.е. Его тетки. Что это за сестра такая у Матери Господа, вопрошает он, и отвечает без малейшей запинки так: сестра Богоматери есть не кто другая, как Саломия, жена Зеведея, мать известнейших апостолов Иакова и Иоанна. Читатель от неожиданности изумлен, но Цан, кажется, затем только и пишет свой трактат, чтобы делать читателю сюрпризы. Но чем и как он доказывает тождество «сестры» и Саломии? Делается это так. Он цитирует те места из синоптиков (Мф.27:56; Мк.15:40 и 16:1; Лк.24:10), в которых говорится, что в числе св.жен, бывших при распятии Христа, находилась и Саломия, мать сынов Зеведеевых. А между тем в Евангелии от Иоанна нигде прямо не говорится о том, что Саломия зрела Распятого; из этого последнего наблюдения Цан выводит заключение, что у Иоанна о ней говорится не прямо, т.е. без обозначения Ее имени. Еще один шаг — и у Цана является открытие, что «сестра Матери» Иисуса, упомянутая здесь в качестве лица, зревшего Распятого, но не поименованная, и есть Саломия. Итак, «сестра Матери», тетка Христова — Саломия (S.340-341). Но это неправда. Никакой сестры у Матери Господней не существовало, как это нами достаточно раскрыто было выше (гл.II).[20] А главное — предпринятое немецким профессором отождествление «сестры» и Саломии — дело совершенно напрасное. И прежде всего заметим, что и Богоматерь не упоминается у синоптиков в числе св.жен, присутствовавших при кресте; следует ли нам, на этом основании, отождествлять Марию-Деву с какой-либо Марией, упоминаемой синоптиками в числе жен, находившихся у креста? Нет, не нужно. На это не согласен и Цан (S.340). А мы, со своей стороны, не согласны отождествлять, подобно ему, «сестру» и Саломию. Дело объясняется следующим образом. Как известно, Евангелие от Иоанна, по мысли писателя, служит восполнением остальных евангелистов. Поэтому Иоанн, говоря о св.женах, присутствовавших на Голгофе, намеренно изображает совсем другой момент из истории крестных страданий Спасителя, чем прочие евангелисты. Синоптики берут тот момент, когда жены находились на значительном отдалении от креста и смотрели издали (Мф.27:56) на происходившее; а Иоанн описывает событие перед самой смертью Спасителя, когда некоторые из тех же жен с Матерью Господа и евангелистом ближе подошли ко кресту, и настолько близко, что Страстотерпец без затруднения мог разговаривать с ними. В эту-то минуту, при виде Своего возлюбленного ученика, Он сказал Матери Своей: Жено, се сын Твой (19:26). И если Иоанн, рассказывая эту трогательную сцену, не упоминает при этом о присутствии своей матери Саломии, то он поступает так потому, что эта последняя как стояла вначале вдалеке от креста, так осталась там и тогда, когда Богоматерь и Ее т.н. сестра, и Иоанн близко подошли ко кресту. Что Саломии в самом деле не находилось в числе лиц, приблизившихся ко кресту, это с несомненностью видно из того, что Христос, в присутствии Саломии, не сказал бы Ее сыну дальнейших слов: Се, матерь Твоя (27), ибо любящее сердце Спасителя подсказало бы Ему, что слова эти, хотя подлинно бы утешили скорбящую Его Матерь, но зато опечалили бы мать Иоаннову: ведь ей могло бы показаться, что у нее хотят отнять любимого сына (Мф.20:20-21). Итак, не очевидно ли, что «сестра» и Саломия — два разные лица, а не одно и то же? И значит, если Саломия, конечно, не могла быть матерью братьев Господних, то из этого еще не следует, что не была их матерью и «сестра». Она могла быть таковой, но была ли действительно, оставим этот вопрос до времени под спудом.

    Лишить прав называться матерью братьев Господних без особенного труда удается Цану третью и последнюю жену, способную изъявлять притязание на это имя — Марию Клеопову. Клеопа был родной брат Иосифа, а Мария эта, очевидно, была его женой, — так рассуждает Цан, — и следовательно, ее сыновья, если таковые у нее были, доводились двоюродными братьями т.н. братьям Господним. Очевидно, что она не могла быть их матерью, так заключает немецкий ученый. Но так как из несомненных свидетельств, хотя и не евангельских, видно, что у нее был один сын Симеон, второй Иерусалимский епископ, то, по смыслу рассуждений Цана, она лишается прав считаться матерью чужих для нее детей (S.363). Делая эти выводы, нужно прибавить, что мы становимся на точку зрения Цана. На деле же получатся совсем не те результаты, если окажется, что «сестра» и Мария Клеопова — одно и то же лицо, и если окажется, что и сыновей-то у нее было больше одного и т.п., но эти вопросы затрагивать еще не время.

    По устранении этих трех кандидаток на занятие места матери братьев Господних, Цан задает негласный вопрос: кто же та, которая родила этих братьев — и умопомрачительный ответ, как естественное следствие вышеприведенных хитросплетений, готов: «Жена Иосифа» (Мф.1:24).

    Особенно сильным возражением против таких и подобных вольнодумцев, как Цан, считалось с давних веков (с IV в.) то поразительное обстоятельство, что Спаситель перед Своей смертью поручил попечение о Своей Матери не братьям, ни кому-нибудь из братьев (если бы они были действительными Ее сыновьями), а апостолу Иоанну (Ин.19:26). Принимая во внимание этот факт, справедливо рассуждают: Христос Сам учил почитать родителей (Мф.15:4-6), а потому не мог, не впадая в противоречие с Самим Собой, в минуту разлучения с жизнью, отнять мать у собственных Ее детей и передать ее другому. Цан, конечно, не мог оставить этого возражения без должного решения, и вот как он его решает: «Сыновья Марии стояли не вместе с Матерью их, возле креста; здесь стоял только Иоанн. В таком внешнем факте выражалось внутреннее отношение тех и этого ко Христу (т.е., хочет сказать он, духовно апостол был ближе к Нему, чем Его братья). Поэтому-то не братьям, которые до самого последнего времени не желали идти вослед Иисуса, а Иоанну, которого Он дружески любил, поручил Распятый заботы о Своей Матери, особенно в первые дни Ее скорбей» (S.337). Но этот выход из затруднения, принятый Цаном, неудачен. Прежде всего, мы не знаем: да были ли даже братья на Голгофе в этот мирового значения момент; ни евангелисты, ни апостолы о том не упоминают. Немецкий ученый указывает на неверие братьев в мессианское Его достоинство как на причину, по которой Христос поручил попечение о Матери чужому человеку; но справедливо замечает, что едва ли неверие «сыновей» Пресв.Марии могло служить помехой для них к исполнению ими своих сыновних обязанностей.[21] Наконец, совершенно непонятно, почему братья Господни, коль скоро они стали последователями Его учения (а это произошло в течение немногих дней до сошествия Св.Духа: Деян.1:14), не взяли Пресв.Марию к себе в дом, если Она была их родной матерью, а оставили Ее на руках чужого человека. Ибо замечание евангелиста Иоанна: И от того часа поят ю ученик восвояси (19:27)[22] — указывает не на какое-нибудь кратковременное пребывание Ее в доме Иоанна (например, «в первые только дни мучительных скорбей» как мудрствует Цан), а на то, что Пресв.Мария совсем переселилась на жительство в дом возлюбленного ученика Христова.

    В трактате Цана много говорится относительно истории того вопроса, каким он занят. Нет сомнения, история вообще и церковная в особенности есть превосходная наука, но, увы, и она поддается всяким ветрам учения (Еф.4:14), т.е. может служить тенденциозным целям. То же видим и у Цана. Он старается историей христианства первых трех веков оправдать уже известный нам свой ложный взгляд на братьев Господних. Не вдаваясь в подробности, лишь слегка коснемся: чем он хочет в своих интересах воспользоваться из области истории и с каким правом. Немало Цан говорит о том, что братья Господни в указанное время были окружены необычайным уважением, которое объясняется будто бы лишь их кровным родством с Богочеловеком. Особенно он останавливается своим вниманием на личности Иакова, первого Иерусалимского епископа. Для яркости своей картины Цан не пренебрегает преданиями позднейшими или же просто сомнительными. Он указывает на то, что Иаков во II веке назывался «князем епископов», т.е. как бы признавался Иерусалимским папой (в «лже-Климентинах»), а также на то, что позднейшие писатели позволяли себе выражаться: «Свой престол (в Иерусалиме) Христос препоручил Иакову» (S.299).[23] Но спрашивается: если перебрать все предания, не разбираясь в их происхождении, об апостолах Петре, Павле и Иоанне, то разве эти апостолы в чем-нибудь уступят Иакову в отношении к их восхвалению? Прочтите лишь исторические известия об этих последних, находящиеся в канонических книгах, — и вы почувствуете, как тускл и бледен образ Иакова со всеми апокрифическими сказаниями о нем. Чтобы правильно оценивать величины, безусловно необходимо их сравнивать с другими величинами... Не оставляет без внимания Цан и того почета, каким пользовались потомки братьев Господних. Так, внуки Иуды, хотя и не занимали определенного церковного положения, однако же не теряли религиозного ореола. Наш писатель отыскивает у этих потомков «братьев» много гордости и честолюбия. Они будто бы не довольствовались тем, чтобы считать себя отраслью древнего аристократического корня, но смотрели на себя как на царское потомство Давида, как на отпрыск именно этого лица, и жили в атмосфере, пропитанной подобного рода чувствами. По мнению Цана, честолюбие рассматриваемых потомков доходило до смешного, и один писатель III века (Африкан) называет их «деспосинами», чадами Господними, в ироническом смысле (S.298,300). Но мы должны сказать, что Цан, передавая эти сведения с тенденциозной целью, однако же на деле сам себя опровергает. Ибо из его слов ясно открывается, что гордость потомков братьев, если эта гордость не выдумка самого немецкого писателя, питалась не столько памятованием о родстве с Господом, сколько о том, что они единственные в мире потомки царя и пророка Давида. А действительно ли можно находить следы иронии в древнем названии «деспосины» — утверждать этого мы не беремся.

    Еще более претенциозны желания Цана доказать, что будто в течение первых трех веков в Церкви наиболее распространено было мнение, что Матерь Божия была и матерью братьев Господних. Пересмотрим те исторические свидетельства, на которые он опирается в этом случае. Цан придает большое значение древнейшему, относимому им по своему происхождению к 40-м годам II века, апокрифу под именем «Евангелие к Евреям».[24] Он, видимо, готов лишь малым чем считать его ниже канонических Евангелий. В этом Евангелии, сохранившемся до нас в виде малочисленных отрывков, он упирает на два факта. Во-первых, здесь рассказывается о том, что «братья» (fratres) Иисуса с Его Матерью убеждали Его идти и креститься от Иоанна, на что сначала Христос отвечал отказом, а потом уступил. Во-вторых, здесь же рассказывается о явлении воскресшего Господа Иакову, о котором (явлении) мы подробно говорили во вступительной главе к настоящему исследованию; при передаче этого факта Цан с особенным ударением указывает на то, что Господь при этом явлении назвал Иакова «брате (frater) Мой» (S.274-278). Нужно заметить, что немецкий ученый в приведенных случаях придает важность словам «братья», «брате»; но если так, то пожива Цана в утилизации данного памятника ничтожна; ибо Евангелия в этом отношении дают, пожалуй, гораздо больше, но однако же не доставляют прочной опоры для теорий вроде теории Цана. Во всяком случае, суждения о достоинстве такого памятника, как «Евангелие к Евреям», могут расходиться очень далеко, а при таких условиях его свидетельства лишены устойчивой ценности. Немало надежд возлагает Цан на другой памятник II же века, одно сочинение некоего Игизиппа, дошедшее до нас лишь в отрывках, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия (S.319). Он объявляет этот памятник сторонником своей теории. Но главнейший отрывок, относящийся к задаче Цана и повествующий о поставлении Симеона, родственника Христова, вторым Иерусалимским епископом (после Иакова), не заключает прямого свидетельства ни в пользу Цана, ни против него: с помощью такого или другого комментирования отрывка можно извлекать из него и такой, и другой результат; но никто не может поручиться, что результат, благоприятный для Цана, вероятнее, чем какой-либо иной (S.235-237).[25] Переходя к истории III века, Цан чувствует себя много бодрее и увереннее, но, кажется, напрасно. Здесь он выставляет своим сторонником знаменитого Тертуллиана, у которого в одном из сочинений несколько риторически говорится, что Матерь Господня была и «девой», и «единомужней» (virga et univira) (S.318). Но не входя в подробности относительно этого неясного свидетельства, укажем на то, что не все ученые находят в рассматриваемом месте Тертуллиана мысль, извлекаемую отсюда защитниками действительного брака Марии-Девы с Иосифом. Так, Ляйтфут говорит, что подобную мысль хотя и можно усматривать у Тертуллиана, но это только «вероятно, но не абсолютно верно» (S.278). А неожиданнее всего в рассуждениях Цана то, что он почему-то уверен, что будто в III веке мнение о брачном сожитии Иосифа и Марии, Матери Господней, было «господствующим в массе простых (т.е. необразованных. — А.Л.) христиан» (S.319). Откуда он знает это? Кажется, никто и не имеет права утверждать подобную истину. Цан приходит к этому выводу путем умозаключения: так как более образованных христиан того времени, вроде Оригена, Климента и разных еретиков, очень занимал вопрос о братьях Господних и некоторые из них допускали мысль, что это были сыновья Иосифа от первой его жены, то он делает отсюда вывод, что будто эти исследователи вопроса противопоставляли свое решение мнению «толпы» (S.313,319). Но мы не придаем никакого веса подобным легкомысленным заключениям. Вообще, по нашему суждению, о богословских воззрениях толпы по вопросам тонкого свойства никогда и никто не может составлять правильного представления. Самым же блестящим аргументом против Цанова утверждения, что будто в III веке было очень сильно распространено лжеучение о брачной жизни Иосифа с Пресв.Марией, служит история Церкви IV века. Это лжеучение в IV веке на Востоке встречаем лишь у т.н. антидикомарианитов, немногочисленной секты, ютившейся где-то на Азовском море; а на Западе представителями подобного же лжеучения были пресловутый Гельвидий и какой-то Боноз, епископ Сардикийский (S.318), о которых однако же неизвестно — много ли они имели последователей. На этот последний вопрос мы не можем дать никакого ответа; и если бы возможно было дать ответ удовлетворительный для теории Цана, то это лежало бы на его обязанности, чего он однако же не сделал. Спрашивается: куда девались давние сторонники Цановой теории — в IV веке, если в III веке к числу их принадлежала вся «масса простых христиан»?

    Прекрасны следующие размышления одного неправославного, но чистого сердцем писателя: «Мария, Матерь Господа, занимала исключительное положение между замужними (номинально) женщинами, а Иосиф — исключительное между женатыми мужчинами. Став имеющей во чреве от Духа Св. и родив то, что свято, Она через это была освящена от Бога; этого освященного сосуда не решился бы профанировать благочестивый израильтянин Иосиф, сделав из него житейское употребление. Его дух был насыщен учением Ветхого Завета (Исх.19:11-13; 29:33; 30:37 и пр.), а потому Иосиф должен был ощущать священный страх при одной только мысли приблизиться к Той, Которую осенила сила Духа Святого. Да и у сердца Марии мог иметь место только один Иисус».[26]

    Цан сожалеет, что в настоящее время среди его единоверцев остается еще много людей, даже «достойных всякого уважения людей, которые легенду (т.е. учение о приснодевстве Марии, Матери Господней) предпочитают истории» (т.е. его лжеучению. — А.Л.) (S.336). Но мы должны сознаться, что печаль «нового Гельвидия» из Эрлангена есть наша радость (Ин.16:22).

    Примечания

    [1] Правда, существуют какие-то брошюрки, в которых рассматривается вопрос о братьях Господних, но их не цитируют даже писатели, очень специально и всесторонне изучающие наш сюжет (каков, напр., Цан, о котором речь будет ниже); а это свидетельствует, что они имеют мало значения, и даже — никакого, для современной науки.

    [2] Lightfoot. St.Paul's epistle to the Galatians. London. 1890.

    [3] Herzog—Hauck. Encycl. für Theologie. Leipz., 1902. Bd. ХI. S.488-489.

    [4] Lightfoot. Op.cit. P.285-287. Ср.: P.255.

    [5] Сделаем разве еще следующее замечание: Ляйтфут придает большое значение тому, что Епифаний, создатель теории, принятой английским ученым, родился в Палестине, но не нужно забывать, что здесь же родились и сектанты-евиониты.

    [6] PG. Т.46. Col.647. Выше (см. гл.I нашего исследования) мы уже усомнились в принадлежности этого «Слова» св.Григорию.

    [7] Место это было цитировано выше в гл.I.

    [8] Что Пресв.Мария была обручена 12-ти лет и родила Спасителя, имея около 13-ти лет, в этом нет ничего невероятного. На востоке физическое развитие человека идет быстро. Жаль только, что источник этого сведения не совсем надежен

    [9] Георгий (Ярошевский), иеромонах. Послание ап.Иакова. Опыт толкования... Киев. 1901. С.32.

    [10] Твор. бл.Иеронима в рус.пер. Т.IV. С.115.

    [11] Там же. С.119.

    [12] Интересно отметить, что лишь только Иисус Христос достиг зрелого возраста, как Иосиф бесследно исчезает с глаз истории. В свою очередь о Пресв.Марии новозаветные писания упоминают в последний раз при описания сошествия Св.Духа, происшедшего, как известно, егда скончашася дние Пятидесятницы, той самой Пятидесятницы, в начале которой приял смерть Сын Пресв.Марии; после же того облако скрывает Ее от взоров историка. В Писании не сказано даже, когда и где Она окончила жизнь.

    [13] По свидетельству апокрифа «Pseudo-Matthaei evangelium» (сар.37), Иосиф занимался выделкою бычьего ярма (деревянных хомутов), сохи и других орудий для полевых работ, а также деревянных кроватей (Tischendorf. Ор.сit. Р.99).

    [14] Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestam. Kanons und der altkirchlich. Literatur. Leipz., 1900. Bd.VI. Цифры, которые будут встречаться ниже в этой же главе, среди текста, означают страницы этого сочинения Цана.

    [15] Lightfoot. Op.cit. P.271.

    [16] В подтверждение этого ссылаются на Втор.22:23-24, где обрученная дева именуется женой, а обрученный мужчина мужем ее. С этой точки зрения обручник мог давать даже «разводное письмо» своей обручнице (что хотел сделать и Иосиф. См.: Мф.1:19. Ср.: 19:7).

    [17] См. вступительную главу нашего исследования.

    [18] См. выше главу II.

    [19] Endemann. Zur Frage über die Brüder des Herrn. S.850. (С этим автором и его сочинением мы познакомимся позже).

    [20] Кого нужно иметь в виду под именем сестры Богоматери, узнается после.

    [21] Lightfoot. Op.cit. Р.272.

    [22] Нужно твердо помнить, что Евангелие Иоанново, а следовательно, и эти слова, написаны уже по смерти Богоматери.

    [23] Взято у св.Епифания. «Ересь» № 78, гл.7.

    [24] Название этого апокрифа по-русски пишется неодинаково: Евангелие «Евреев», «от Евреев», «к Евреям». (Я принимаю последнее название, по примеру Сергия, архиеп.Владимирского).

    [25] Нужно помнить, что Ляйтфут комментирует рассматриваемый отрывок не так (Р.277), как Цан, а я впоследствии — не похоже ни на того, ни на другого из них.

    [26] Слова Endemann'a. Op.cit. S.857.

    Мнение «нового Иеронима» (т.е. К.Эндеманна) из Берлина

    Что бы ни говорили у нас против протестантской богословской науки, но нельзя ее не похвалить за удивительную отзывчивость к потребностям времени. В самом деле, лишь только в 1900 году появился трактат профессора Цана по вопросу о братьях Господних, столь оскорбительный для религиозно-христианского чувства (см. предшествующую главу нашей работы), как в этом же самом году появляется журнальная статья, направленная против выводов упомянутого профессора и нашедшая себе место в периодическом издании, лучшим украшением которого служат ученые исследования самого же Цана. Имеем в виду статью К.Эндеманна («P.emer.» — заслуженного пастора?) под заглавием «К вопросу о братьях Господних».[1]

    Для нас, впрочем, не представляет большого интереса критика и полемика Эндеманна против крайних и малоосновательных воззрений Цана: со своей стороны мы уже подвергли эти воззрения довольно обстоятельному и, как нам кажется, серьезному разбору. Поэтому мы не будем совсем касаться всего того, что сделано берлинским богословом с целью прямого опровержения антирелигиозной Цановой гипотезы. Для нас гораздо интереснее то, что говорит Эндеманн в видах положительного решения столь запутанного вопроса о братьях Господних.

    Но, к сожалению, я должен разочаровать читателя в этом отношении: существенно нового мы ничего не найдем у берлинского богослова. Если и есть что нового у него, то оно напоминает русское сказание о «тришкином кафтане». Видно, протестантская наука вообще, а немецкая в частности начинает терять способность к научному творчеству.

    Какую теорию развивает Эндеманн в противоположность Цаново-Гельвидиевой? Да очень старую, насчитывающую более тысячелетия со времени своего рождения на свет. Автор является строгим приверженцем теории бл.Иеронима по этому вопросу, лишь изредка ее видоизменяя и поставляя ее на новые фундаменты. Очевидно, немецкий богослов рассуждал так: теория Епифания Кипрского, слабая сама по себе, еще более «выдохлась» после неудачной попытки знаменитого Ляйтфута реставрировать ее (что доказать это составляло, между прочим, задачу Цана) и не может удовлетворять любознательной мысли, а теория Цана, утверждаясь на непрочных основаниях гельвидианства, столько же противоречит серьезным научным требованиям, сколько и оскорбительна для благоговейного христианского чувства; поэтому берлинскому богослову оставалось сделать одно из двух: или создать новую теорию, но этого он не мог сделать, как не пытались сделать и другие ученые;[2] или же реставрировать старую теорию Иеронима, единственную теорию из числа прежних, на которую можно было возлагать какие-либо надежды. Повторяем еще раз: западная богословская мысль по изучаемому нами вопросу движется в каком-то заколдованном кругу и только и делает, что по очереди подновляет слегка ту или другую из трех устарелых теорий (Епифания, Гельвидия и Иеронима). Печальное положение! Берлинский богослов по необходимости выбрал второй исход из числа сейчас указанных. К этому результату побуждало его и глубокое уважение к авторитету Иеронима. Так, он пишет: «Попытка Иеронима разрешить проблему поставлена была на правильном пути, ибо исходной точкой его были подлинные, незамутненные источники, причем он к ним только и прислушивался, внимая тому, что они говорят» (S.864)[3] Вследствие такой приверженности Эндеманна к гипотезе Иеронима, мы имеем все права называть его «новым Иеронимом» с прибавкой места его обитания. Надежды немецкого богослова на подлинного Иеронима, само собой разумеется, нимало не оправдались. Одно нужно ставить ему в великую заслугу — тот безупречный религиозно-христианский смысл, какой слышится почти в каждой его фразе; в этом отношении мы с радостью и вполне с ним согласны и жалеем только о том, что волей-неволей нам приходится подвергать критике такую истинно благонамеренную научную работу. Это не может не набрасывать тени на достойную личность самого автора.

    Мы, впрочем, значительно ограничим пределы нашей критической работы. Подвергнем разбору лишь то новое, что усмотрим в его разъяснениях вопроса или же в доказательствах, — новое по сравнению со взглядами Иеронима из Стридона.

    Подобно этому последнему, берлинский богослов считает братьев Господних детьми той Марии, «сестры» Пресвятой Девы, о которой говорится в известном месте Евангелия от Иоанна (19:25); При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его Мария Клеопова. Мы не станем приводить доказательств, которые обыкновенно приводятся, когда стараются эту Марию признать матерью братьев Господних — Иакова и Иосия и пр.: эти доказательства изложены нами выше при рассмотрении Иеронимовой гипотезы (см. выше гл.2). Главное дело у берлинского богослова не в этих доказательствах, а в понимании слова сестра. Оказывается, что сестрой Богоматери эту Марию он называет не в прямом смысле слова; она не была Ее родной сестрой (как думал и, конечно неправильно, Иероним), а была лишь Ее золовкой. По Эндеманну, та Мария, которая у Иоанна называется сестрой Богоматери, была не кто другая, как родная сестра Иосифа, находившаяся замужем за каким-то Клеопой, почему она и называлась Клеоповой. В таком случае выходит, что братья Господни в действительности были двоюродными братьями Христа, двоюродными, разумеется, в том же смысле, в каком и Иосиф слыл и всеми тогда признавался отцом Иисуса Христа (S.836-838). Против такого объяснения наименования «братья Господни» в сущности возражать нет оснований, тем более что берлинский богослов, опираясь на особенности еврейского языка, доказывает, что у иудеев понятие «брат, братья» означало и родных, и двоюродных братьев (S.834). И против этого возражать мы не станем. Но вот что поистине является непонятным в приведенных его рассуждениях: откуда он знает, что у Иосифа была сестра Мария и что эта его сестра была замужем за неизвестным Клеопой? Историки и богословы всегда думали, что у Иосифа был брат Клеопа, о чем сохранилось очень твердое предание, идущее со времен II века, и, сколько знаем, непререкаемое; но они не знают и не слыхивали, чтобы у Иосифа была какая-то сестра Мария, доводившаяся Марии-Деве золовкой, а в просторечии именуемая «сестрой». Выходит как будто бы, что берлинский богослов сделал открытие, да и важное открытие.

    Как смотреть на это открытие Эндеманна? Каждое открытие, чтобы получить научное значение, должно опираться на какие-нибудь солидные доказательства. Чем же оправдывает свое открытие берлинский богослов? Ничем или почти ничем. Он рассуждает следующим образом: «Когда вышло от кесаря повеление сделать перепись по всей земле», тогда «Иосиф пошел из города Назарета в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова» (Лк.2:1.4). Пошел в Вифлеем ради переписи один только Иосиф — и больше никто. Из этого следует, что весь дом Давидов в это время ограничивался одним лицом мужского пола и таким лицом был единственно Иосиф.[4] Если бы были другие потомки Давидовы мужского пола во дни переписи, то и они отправились бы подобно Иосифу в Вифлеем; но ничего такого не видим. Следовательно, умозаключает берлинский богослов, Клеопа, которого предание считает братом Иосифа, братом его не был. Клеопа был лишь его зятем, мужем его сестры, зятем, который по свойствам еврейского слововыражения, мог называться его братом. И само по себе понятно, что если у Иосифа был зять, женатый на его сестре, то значит у него была и сестра, та самая, которая в Евангелии называется Марией Клеоповой и считалась сестрой Богоматери в качестве Ее золовки (S.853-854). Вот тот процесс мысли, которым Эндеманн приходит к открытию неизвестной доныне «сестры Иосифовой». Что сказать по поводу этой аргументации? Нет сомнения, что ко временам Рождества Христова потомков Давида оставалось в наличии очень мало: что называется — наперечет. Это достаточно видно из того, что все и каждый знали, что Иисус был сын Давидов, потомок царя Давида: каждый нищий знал это очень хорошо. И однако Иисус не принадлежал ни к аристократии иудейского народа, ни к видным должностным лицам того же народа, что могло бы делать его имя повсеместно известным. Его имя, как потомка Давидова, было известно среди всего народа единственно потому, что иудеи, по очень понятной причине, не теряли из виду потомков Давидовых, а это было тем легче сделать, чем меньше их было в наличии. Но однако же спрашивается: доказал ли берлинский богослов, что мужское поколение сынов Давидовых в рассматриваемое время ограничивалось одним Иосифом? Отнюдь нет. Правда, ниоткуда не видно, чтобы Клеопа отправлялся в Вифлеем, подобно Иосифу, записываться в своем городе (Лк.2:3); но из этого не следует вывода, что Клеопа этого не делал. Евангелия — это не исторические мемуары, посвященные описанию известной семьи, но книга священная, имеющая в виду исключительно религиозные цели, а потому Евангелия весьма мало интересовались братом Иосифа и не обмолвились ни одним словом по вопросу о путешествии Клеопы в Вифлеем ради переписи. Значит, на отсутствии известий о путешествии Клеопы в свой город с указанной целью нельзя делать заключения, что это лицо не было братом Иосифа. А если так, то без всякого ущерба для исторической истины можно отрицать существование какой-то фантастической сестры Иосифовой, которой берлинскому богослову угодно подменять действительного брата Иосифова. Да и во что превратилась бы евангельская история, если бы каждый, даже благонамеренный исследователь, начал переделывать ее по своему вкусу? Читатель, конечно, воистину недоумевает: зачем немцу понадобилось во что бы то ни стало выдумать сестру Иосифову и изгнать со страниц истории брата Иосифова? Разумеется, это сделано не без особенной цели. Цель эту мы позволим себе назвать «благочестивой фантазией» и полагаем, что читатель согласится с нами, когда мы поведаем ему следующее. Берлинскому богослову, видите ли, захотелось, чтобы Господь Иисус Христос оказался «единственным законным (legitime) наследником престола Давидова» (S.856). А для этой фантастической цели ему потребовалось доказать, что у Иосифа, несомненного сына Давидова, братьев не было, и что по кончине Иосифа (которая, как известно, произошла ранее крестной смерти Христа) Иисус оставался единственным «сыном Давидовым», единственным наследником престола Давидова. Откровенно сознаемся, мы никогда не слыхивали, чтобы ветхозаветная мессианская идея в самом деле утверждалась на такого рода надеждах. Мало того: если бы в иудейском народе было ясно сознаваемо представление, что Мессия (обязательно должен быть последним отпрыском из корня Давидова, то новозаветные писатели, обличавшие неверие иудеев в мессианское достоинство Иисуса Христа, и в особенности евангелист Матфей, ясно поставивший это в числе своих важнейших задач, не преминули бы указать, что иудеи должны признать Иисуса Мессией или же навеки остаться без Мессии с прекращением в лице Христа дома Давидова. Но этого столь важного аргумента против неверующих иудеев, как известно, в Евангелии от Матфея не встречается.

    Таким образом, мы видим, что хотя Эндеманн и допускает, подобно бл.Иерониму, что братья Господни были детьми сестры Марии-Девы,[5] но, стараясь утвердить гипотезу древнего латинского писателя. находит эту сестру в лице какой-то сестры Иосифовой. Однако же такое видоизменение Иеронимовой гипотезы, совершено несомненно, не к лучшему, а к худшему.

    В других же отношениях берлинский богослов очень верно придерживается этой гипотезы, лишь подкрепляя ее некоторыми новыми доказательствами. Так, подобно Иерониму, он старается доказать, что трое из братьев Господних принадлежали к лику 12-ти апостолов. А именно: Иакова отождествляет с Иаковом Алфеевым, Иуду — с Иудой Иаковлевым, Леввеем, Фаддеем, Симона — с Симоном Зилотом или Кананитом (S.835, 839-844). Но это мнение, хотя оно и создается ради благих целей, не может быть принято наукой. Ради каких целей создается это мнение? Имеют в виду, с одной стороны, упростить изучение евангельской истории через отождествление лиц, носивших одни и те же или сходные имена, а с другой стороны — возвысить авторитет братьев Господних, именно как братьев, и разрешить таким путем недоуменный вопрос: возможно ли, чтобы братья Христа, видевшие Его необычайные душевные качества и бывшие свидетелями Его дивных чудес, однако же не признавали Его мессианского достоинства и оставались вне круга Его доверенных учеников? Во всяком случае, мы не намерены долго останавливаться на разборе этого мнения.[6] Вопрос о том — принадлежали или не принадлежали братья Господни к числу 12-ти, по нашему мнению, не относится к существенным вопросам. Укажем лишь на следующее. Во-первых, евангелист Иоанн очень ясно называет братьев Господних людьми, не веровавшими в искупительное достоинство Христа во время Его земной жизни (7:2-5), а неверующих апостолов, понятно, не могло быть. Во-вторых, в евангельских рассказах, например, у евангелиста Матфея (12:46) и в книге Деяний (1:14) очень ясно отличается круг 12-ти апостолов от круга братьев Господних. Этими замечаниями против указанного мнения и можно было бы ограничиться, если бы рассматриваемый нами берлинский богослов не делал попыток ослабить доказательную силу сейчас указанных свидетельств. Но мы не желаем, чтобы в богословской литературе оставались аргументы, противные нашим воззрениям и нами обойденные, ко вреду для предпринятых нами разъяснений. А потому хотя и кратко, но коснемся попыток Эндеманна поколебать силу указанных нами свидетельств о братьях Господних.

    Для ослабления силы очень определенного замечания евангелиста Иоанна: Ибо братья Его не веровали в Него, берлинский богослов рассуждает так: братья Господни в указанном случае не уравниваются с теми неверующими во Христа, которые незадолго перед тем отошли от Него и уже не ходили за Ним (6:66). В сущности, они оставались верны Христу, но их вера лишь не достигла той степени, чтоб не испытывать соблазнов; они были лишь относительно неверовавшими. Если бы они не веровали во Христа в самом деле, то они уж не стали бы говорить Ему: Пойди в Иудею, чтобы и ученики (т.е. вообще последователи) Твои видели дела, которые Ты делаешь (Ин.7:3). Да и нужно помнить, что один из братьев — Иосий, по-видимому, действительно не веровал во Христа и мог быть подстрекателем прочих братьев в смысле развития в них недоверия к Брату (S.847-848). Мы не придаем никакого значения этим рассуждениям Эндеманна. Прежде всего отметим неосновательность его предположения, что Иосий был самым неверующим из братьев и доходил в этом случае даже до подстрекательства против Христа, привнося дисгармонию в свое семейство. Все это одни голые фантазии немецкого ученого. Правда, в истории апостольского века Иосий совсем не фигурирует; но разве он не мог умереть вскоре по Вознесении Господнем? И много ли мы знаем достоверного о Иуде, другом брате Господнем? Да почти ничего. Нет никакой основательности и в других суждениях берлинского богослова. Ведь главная цель его в этом случае состоит в том, чтобы доказать, что Иаков, Иуда и Симон принадлежали к лику 12-ти; но увы, разбираемое место, если взять его в контексте, прямо неблагоприятно для этой мысли. В самом деле, незадолго до праздникакущей, на который и побуждали братья отправиться Христа, произошло печальное событие: Многие из учеников Его отошли от Него и не ходили с Ним. Ввиду этого Он сказал 12-ти: Не хотите ли и вы отойти? Тогда Петр, от лица всех 12-ти, исповедовал Его Сыном Бога живого. В ответ на это Иисус заметил, что только один из 12-ти есть человек неблагонадежный (один из вас — диавол), т.е. Иуда Искариот (Ин.6:66.71). Затем непосредственно идет речь у евангелиста о братьях Христа и их неверии. Спрашивается: если Христос, испытывая веру 12-ти апостолов, нашел между ними лишь одного негодного члена, то откуда же взялось еще трое неблагонадежных между ними, трое апостолов, неверующих во Христа, если бы трое из братьев подлинно принадлежали к лику 12-ти? Нет, очевидно, что братья составляли кружок, отдельный от круга 12-ти..

    Далее. По-видимому, исследователей лишает всякой возможности отождествлять известных трех братьев Господних с соименными им тремя апостолами и свидетельство евангелиста Матфея, рассказывающего следующее: Когда Иисус говорил еще к народу, Матерь и братья Его стояли вне (дома того), желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобой (12:46-47). Но берлинский богослов думает, что это место находится лишь в кажущемся противоречии с его взглядом на принадлежность некоторых братьев к числу 12-ти. Чтобы доказать это, он привлекает сюда, в качестве параллельного, место из Евангелия от Марка (3:20-21).[7] И вот у него получается следующая история: Христос и 12-ть апостолов однажды прибыли в Капернаум, куда из Назарета переселился Он сам, и Мать Его, и братья Его; но Христос и апостолы не прошли прямо в тот дом, который служил жилищем Его Матери и братьев, а зашел в какой-то другой дом, где и проповедовал среди апостолов и народа. Между тем наступило время обеда, который был изготовлен в доме, где пребывала Его Мать, руками этой Последней и Ее золовки, т.е. мнимой сестры Иосифовой. Трое братьев, принадлежащих к лику 12-ти, проголодались и отправились в дом Матери Его просить, чтобы Она вместе с ними пошла и уговорила Христа поспешить к обеду. Она сделала, как они Ее просили и т.д. (S.846). Не считаем нужным входить и подробный разбор этой, без сомнения, фантастической истории, сочиненной Эндеманном в интересах его гипотезы. Скажем одно: она не оказывает никакой пользы для его теории. По словам евангелистов Матфея и Луки (8:21), дело заканчивается тем, что Христос, указывая рукой на учеников Своих, говорит: Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие Его. Но если мы будем допускать, что трое братьев Господних, пришедших с Его Матерью приглашать Его к обеду (или с другой какой целью), были в то же время и апостолами, то каким же образом Иисус, произнося эти слова, сопровождаемые вышеуказанным жестом, мог исключать их из числа не только исполняющих, но и слушающих слово Божие? Какие же они будут апостолы, если они даже не хотели слушать слова Божия, т.е. Его проповеди? Итак, не менее, чем что другое, вышеприведенные слова Христа показывают, что братья Его и апостолы Его совершенно не тождественны.

    Остается рассмотреть еще один аргумент, который недвусмысленно говорит против апостольского достоинства трех братьев Господних, но который берлинский богослов тоже старается примирить со своей гипотезой. В начале книги Деяний пишется, что в Сионской горнице все одиннадцать апостолов, а в числе их Иаков Алфеев, Симон Зилот и Иуда Иаковлев, составляли особую группу, рядом с которой находилась другая группа, в состав которой входили: жены (т.е. жены апостолов),[7] Мария, Матерь Иисуса, и братья Его (1:13-14). Кажется, ясно, что если трое братьев (Иаков, Симон, Иуда) были апостолами, то значит они не были братьями; а если они сидели не вместе с апостолами, а в одной группе с Марией, то значит они не были апостолами. Но берлинский богослов не хочет признавать такого вывода; для доказательства же своей гипотезы измышляет круг братьев Господних, не включая сюда ни Иакова, ни Симона, ни Иуды. Читатель поражен и недоумевает, и не диво! Эндеманн утверждает, что под именем братьев Иисусовых во второй группе имеются в виду: во-первых, Иосий, который оставался вне 12-ти, а во-вторых, мужья сродниц Христовых, т.е. главным образом мужья сестер Христа, или, что то же, Его зятья (S.848). — Думаем, что не стоит и разбирать этого доказательства; ибо оно само выдает свою неосновательность искусственностью и фантастичностью. Ну, какой смысл толковать о мужьях сестер Христовых, когда мы не знаем: сколько этих сестер было, все ли они были замужем; да и то, что они вышли замуж, это — одно предположение. Извольте тут разобраться и сделать серьезные выводы!

    С нашей личной точки зрения, в вопросе о принадлежности братьев к числу апостолов возбуждает большое недоумение то обстоятельство, что в новозаветных списках имен 12-ти три имени, сходные с наименованиями братьев Господних, неизменно встречаются рядом, и в большинстве случаев (понимаем здесь процентное большинство) в порядке того их старшинства, какое обозначено в Евангелиях по отношению к братьям Господним.[8] Чем объяснить такое поразительное совпадение? Некоторые[10] стараются объяснить это явление скудостью лексикона имен собственных в еврейском языке, вследствие чего одни и те же имена будто бы неизбежно повторялись на практике. Но припомните имена великих и малых пророков, патриархов и сынов Иакова, имена царей еврейских, израильских, иудейских. Есть ли между ними одинаковые, за немногими исключениями? Объяснение это, значит, малоудовлетворительно. По нашему мнению, указанное совпадение есть просто какая-то редкая игра случая![11]

    Прощаясь с берлинским богословом, мы видим, что он не более как повторил историю с «тришкиным кафтаном».

    Мы окончили разбор новейших иностранных мнений по вопросу о том: кто такие были братья Господни? Разумеется, мы разобрали лишь немногие из них и более типичные, причем за полнотой обзора мнений мы не гонялись. Что же мы узрели? Новейшие западные ученые смехотворно топчутся на том же месте, на каком очень неустойчиво стояли древнейшие христианские ученые. Первые, можно сказать, не сделали ни одного серьезного шага вперед в сравнении с этими последними. Редко можно встречать такую косность мысли в западной богословской литературе. Остается только сожалеть, что дело обстоит так, а не иначе.[12]

    Примечания

    [1] Endemann. Zur Frage über die Brüder des Herrn. // Neue Kirchliche Zeitschrift. 1900.

    [2] Если не считать за что-нибудь серьезное теорию немецкого профессора Гофманна (†1877), которая почти всеми отвергнута (Endemann. Op.cit. S.833. Ср.: Zahn. Op.cit. S.326-327). Ляйтфут даже не упоминает о ней. Сущность теории в следующем: было два семейства с братьями Господними, в прямом и непрямом смысле последнего слова: 1. Иосифа и Марии, Матери Христовой. 2. Клеопы и Марии (Ин.19:25); сыновей же в том и другом семействе было четверо, и все они там и здесь носили одни и те же имена, т.е. Иакова, Иосия и т.д.

    [3] Цифры в тексте этой главы будут указывать на статью Endemann'а.

    [4] По мнению Эндеманна (в противоположность Цану), и Мария-Дева была из рода Давидова, но не через Соломона (как Иосиф), а через Нафана (S.854). Лица женского пола переписи не подлежали; если же Мария пришла в Вифлеем, то на это, по мнению берлинского богослова, были свои причины (S.853).

    [5] Кстати сказать, что этот немецкий писатель, подобно Иерониму же, настаивает на мысли, что Иосиф был всегда девственником (S.856), и мы ставим ему это в большую заслугу. Ибо протестанты, будучи врагами аскетизма, готовы, если можно так выразиться, переженить всех великих людей христианской древности; в этом повинен и сам Эндеманн, без всяких документов оженивший известного девственника Иакова, брата Господня (S.849), на основании буквального толкования 1Кор.9:5.

    [6] Тем более, что от этого не будет никакой потери, ибо главнейший вопрос: был ли Иаков в числе 12-ти, обстоятельно разобран в магистерской диссертации иеромонаха (теперь архимандрита) Георгия, отличающейся редкой научной корректностью: Послание Иакова — опыт исследования. Киев, 1901. С.24-35.

    [7] Это место я и другие исследователи, однако же, считают параллельным. См. вступительную главу этого нашего сочинения.

    [8] Даже «с детьми», по одному из вариантов т.н. латинской редакции Деяний (Acta Apostolorum. Editr.Blass'a. Lips., 1896).

    [9] См. вступительную главу, с.10.

    [10] Lightfoot. Op.cit. P.268-269

    [11] Мы могли бы представить несколько предположений, но считаем это делом рискованным; лучше подождем объяснения от наших библиологов.

    [12] О русских писателях и говорить нечего. Они еще менее продуктивны в области нашего вопроса, чем западные ученые. О них будет достаточно сделать коротенькую заметку в следующей главе.

    Попытка решить вопрос о братьях Господних на основании евангельских свидетельств и церковного Предания

    Для разрешения вопроса о том, кто такие были братья Господни, мы не намерены создавать какой-нибудь новой необычайной гипотезы: всякие новые гипотезы по очень старым вопросам редко приобретают значение. Мы поступим много проще, но надежнее, мы, так сказать, перечитаем хартию, письмена которой затерлись от небрежного употребления и которая сама едва ли не злонамеренной рукой засунута в очень дальний ящик.

    В Свящ.Писании Нового Завета, как мы упоминали и раньше, не говорится, что Иосиф имел детей (от воображаемой его первой жены), а о Пресв.Марии в свою очередь тоже не говорится, что Она имела детей от Иосифа; следовательно, т.н. братья Господни не могли быть и не могут считаться ни сводными, ни единоутробными братьями по отношению к Иисусу Христу.

    Кто же они были? Остается думать, что они были двоюродными Его братьями, и значит, как само по себе понятно, родителей их нужно искать в окружении, родственном или Марии-Деве, или Иосифу. Единственной женщиной, которой только и можно приписать материнство в отношении братьев Господних — это та Мария, которая упоминается в не раз приведенном месте Иоанна (19:25), с прибавкой пояснения: «Клеопова». Это последнее слово, без сомнения, означает то, что она была замужем за Клеопой, и таким образом открывается: кто был мужем этой Марии, а вместе с тем разъясняется: кто был отцом Ее детей, если у нее были дети.

    Но кто это такие: Мария и Клеопа? Мария у евангелиста в указанном месте наименована сестрой Матери Иисуса; но действительной сестрой этой последней наша Мария быть не могла, потому что Богоматерь, как мы старались это доказать в своем месте, никакой сестры не имела;[1] в чем нас удостоверяет и молчание Восточной церкви о таковой сестре Богоматери: если бы таковая была на свете, она, конечно, была бы причтена к лику святых угодников и препрославлена.[2] Поэтому необходимо думать, что Мария Клеопова названа у евангелиста сестрой Богоматери через свое родство с Нею по своему мужу. А кто такой был Клеопа, это, к сожалению, в новозаветных писаниях не обозначено, хотя имя его и встречается в Евангелии от Луки (24:18). Здесь, как известно, очень подробно рассказывается о многознаменательном явлении воскресшего Христа Клеопе и его спутнику. Но самое молчание евангелиста о том, кто такой был Клеопа, по нашему мнению, свидетельствует, что личность его была хорошо известна в апостольские времена. И действительно, единогласное предание, восходящее к середине II века, удостоверяет, что Клеопа был единственным братом Иосифа.[3] Сомнений в этом отношении быть не может. Итак, Клеопа был братом Иосифа, а жена его Мария, неизвестного происхождения, по родству Ее с Богоматерью именовалась Ее сестрой. Другими словами: Мария Клеопова и Мария, Матерь Иисуса, считались законными женами двух родных братьев и доводились одна другой невестками. Что же касается названия «сестра», то, как известно, между невестками принято именовать друг дружку сестрами (как у нас, например, до сих пор сохранился этот обычай в средних кругах общества и во всем крестьянском мире).[4] Да нужно еще и помнить, что малочисленные семейства потомков Давидовых в иудейском народе чувствовали свою родственность, вероятно, сильнее, чем как это было в других семействах, и с точки зрения посторонних последние потомки великого царственного рода являлись все как бы действительными братьями и сестрами. Таким образом, мы знаем, кто такие были Мария Клеопова и Клеопа. Но из этого еще не получается никакого благоприятного результата в смысле разъяснения нашего вопроса; поэтому нам необходимо доказать как то, что Мария Клеопова имела детей (сыновей), так и то, что Ее дети суть не кто иные, как настоящие братья Господни, или, что то же, двоюродные братья Господа Иисуса. Имя различных Марий, как это всем известно, очень часто встречается в евангельских повествованиях; но для нашей цели достаточно принять во внимание имя тех Марий, которые были свидетельницами крестных Христовых страданий, так как евангелист упоминает Марию Клеопову при рассказе об этих страданиях. Нужно сказать, что евангелист Иоанн не говорит не только о том, какие у нее были дети, но и не указывает, были ли они у нее вообще; но тем не менее, если возьмем исходной точкой свидетельство Иоанна о тех Мариях, какие находились при кресте, то без особенного затруднения найдем в известиях других евангелистов как раз то, что нам так необходимо. Четвертый евангелист в вышеупомянутом месте (19:25) различает трех Марий: Богоматерь, Марию Клеопову и Марию Магдалину. Разумеется, ничего не стоило бы отыскать в рассказе прочих евангелистов Марию Клеопову, если бы она упоминалась там с этой последней прибавкой; но этого-то и нет. Ее имя и связанные с Ее именем евангельские сказания можно добыть у них только путем анализа текста. Впрочем, этот труд значительно облегчается вследствие вот каких обстоятельств: синоптики совсем не упоминают о присутствии Богоматери Марии при кресте, следовательно, нам не придется прилагать старание к отысканию у них различия между этими двумя Мариями; затем, Мария Магдалина у тех же синоптиков везде упоминается с этим пояснением — Магдалина, следовательно, и ее нельзя у них смешать с Марией Клеоповой. И в конце концов получается следующее удобство для исследователя интересующего нас вопроса: Мария, упоминаемая у синоптиков в качестве свидетельницы крестных страданий и поставленная в рассказе рядом с Магдалиной, и должна быть признаваема никакой другой женщиной, как Марией Клеоповой. Объяснив метод, которого мы будем держаться, смело пойдем на поиски нужной нам истины. Начнем, конечно, с Евангелия от Матфея, без сомнения, старшего изо всех Евангелий.

    Матфей, перечисляя благочестивых женщин, стоявших при кресте, называет их: Марией Магдалиной, Марией, матерью Иакова и Иосии, и матерью сынов Зеведеевых (27:56). Так как мы должны оставить в стороне Марию Магдалину и мать сынов Зеведеевых, — последняя называлась Саломией, а не Марией, — то нашему рассмотрению подлежит лишь Мария, мать Иакова и Иосии. Без сомнения, эта последняя тождественна с Марией Клеоповой, ибо еще какой-либо другой Марии, судя по Евангелию от Иоанна, при кресте не было. Мария эта представляется матерью, имеющей сыновей Иакова и Иосия. Имена этих ее сыновей очень ясно показывают, что в ее лице мы имеем дело с матерью братьев Господних, ибо имена двух старших братьев, как известно, были те же самые (Мф.13:55). Конечно, было бы еще лучше для нас, если бы евангелист кроме старших перечислил бы и младших сынов этой Марии; но он, очевидно, сберегал папирус и чернила. Можно, пожалуй, еще возразить: зачем евангелист поименовал Иосия, ничем не известного в истории, а не упомянул вместо него Иуду; на это ответить с уверенностью нелегко. Мы думаем, что Иуда во времена страданий Христа был еще очень молод и менее известен, чем сравнительно старший — Иосий. Да и известность Иуды была вообще невелика, если не брать в расчет его единственное небольшое послание, написанное на несколько лет позже Евангелия от Матфея. — В дальнейшей речи у этого же евангелиста еще упоминается другая Мария (27:61; 28:1), но так как в данном случае эта Мария упоминается рядом и после Марии Магдалины, то нет сомнения, что у Матфея и здесь идет речь о той же Марии, матери Иакова и Иосия.[5]

    Обращаемся к Евангелию от Марка. Говоря о присутствии некоторых св.жен при кресте, он упоминает тех же, каких называет и первый евангелист: Марию Магдалину, Марию, мать Иакова (согласнее с оригиналом: малого) и Иосия, и Саломию (15:40). Нужно ли много говорить о том, что Мария, поименованная здесь после Магдалины, есть именно та Мария, которая у Иоанна названа Клеоповой? Это и была мать братьев Господних. Несколько непонятно, почему старший ее сын назван не просто Иаковом, как у Матфея, но с прозвищем малый. Разумеется, это прозвище не дает права думать, что здесь идет речь о каком-то другом Иакове, а следовательно и другой Марии, чем о каких говорил Матфей. Но спрашивается: почему Иаков, брат Господень, назван малым и почему это имя никогда после не прилагалось к нему, если он в самом деле имел таковое? Разное думают о том, почему Иакову усвоялось это прозвание. Лучшее и простейшее объяснение заключается в том, что Иаков так назывался по причине малого своего роста, а не по причине желания отличать его от каких-либо «великих» Иаковов.[6] Теперь рассмотрим другой вопрос: почему наш Иаков не удержал этого прозвания в дальнейшей истории? Нужно сказать, что Иаков имел удивительно много прозвищ, он назывался: «праведным», Овлием («стеной»), «назореем»,[7] «пророком», «учеником», «священником» и «братом Господним», даже «первомучеником во епископах».[8] Но из всех этих прозвищ впоследствии за Иаковом осталось лишь одно. «Его звали не по имени, но имя ему было: праведник», — говорит св.Епифаний.[9] Имя «праведник», таким образом, вытеснило все другие, и в том числе и более раннее его прозвище: малый, тем более что с этим наименованием, быть может, соединялся некоторый иронический смысл («карлик»). — Но мы еще не закончили анализа свидетельств евангелиста Марка относительно изучаемой нами Марии. Мария, упомянутая евангелистом в указанном месте (15:40), вслед за тем им же выводится на сцену еще два раза, причем в первый раз называется Марией Иосиевой (15:47), а во второй Марией Иаковлевой (16:1). Кажется, не нужно доказывать, что этими названиями обозначается у Марка та же Мария, которая выше у него названа Марией, матерью Иакова-малого и Иосии, с тем только различием, что, очевидно, ради краткости речи, евангелист в последующих случаях с ее именем соединяет имя то второго, то первого ее сына. Вопрос же о том, почему в первом случае он присоединяет к ее имени имя не первенца, а во втором — первенца, решится только тогда, когда мы встретимся с писателем «лицом к лицу» (на что уповаем).

    Переходим к Евангелию св.Луки. Этот евангелист, перечисляя благочестивых жен, посетивших гроб, где был положен Христос, пишет: Это были Магдалина Мария, и Иоанна,[10] и Мария, мать Иакова (в оригинале просто Иаковлева без предыдущего слова). Нетрудно догадаться, что здесь под именем Марии Иаковлевой имеется в виду мать Иакова и Иосии, или, что то же, Мария Клеопова, упоминаемая четвертым евангелистом. Очевидно при этом, что Лука, евангелист, уже читавший более ранние Евангелия (1:1-3), заимствовал указанное сокращенное наименование Марии Клеоповой из Евангелия от Марка (16:1), где она именно так и названа. К сожалению, никаких других указаний на эту Марию у Луки нет: там, где другие евангелисты, рассказывая события последних дней жизни Христа, обозначают имена благочестивых жен, свидетельниц происходившего, там Лука упоминает о женщинах, пришедших с Иисусом из Галилеи, не называя их имен (23:49.55-56; 24:1).

    Таким образом, открывается, что синоптики разъясняют для нас, что у Марии Клеоповой на самом деле были дети (сыновья) и поименовывают двух старших из них, Иакова и Иосия. Имена эти ясно показывают, что в лице этих ее сыновей мы должны признать двух старших из братьев Господних, носивших те же имена.

    И этим важным открытием, говоря без всякого преувеличения, мы обязаны великому евангелисту (до сих пор неоцененному хвастливой протестантской наукой) Иоанну. Известно, какое положение занимает он по отношению к другим евангелистам (синоптикам): он является тонким, проницательнейшим и крайне деликатным корректором их повествований и показаний. Мы глубоко убеждены, что изучив повествования синоптиков, возлюбленный апостол Христов (Евангелия Иоаннова никто в мире не мог написать, кроме этого тайнозрительного апостола!!), когда начертывал свое Евангелие, обратил внимание на неясность для читателей синоптических книг: кого же именно нужно понимать под именем: «Марии, матери Иакова и Иосии», «другой Марии», «Марии Иаковлевой» и проч. и счел своим священным долгом вывести указанных читателей изо всех недоумений. И это великий евангелист, вообще не щедрый на слова, сделал буквально одним росчерком писчей трости. Он написал по-видимому очень уж простые слова: При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его Мария Клеопова, и Мария Магдалина, но эти немногие слова сделались светоносным «прожектором», бросающим яркий свет на многие страницы синоптических Евангелий. Недаром св.Церковь избрала эмблемой для евангелиста Иоанна — орла. Он, как эта удивительная птица, легко поднимается в своих созерцаниях на недосягаемую высоту и нисходит в глубины неудобозримые. Если бы Иоанн не начертал для нас вышеприведенных слов, мы никогда бы не узнали, кто был отцом и матерью братьев Господних и имели бы самые смутные представления об этих носителях столь многознаменательного наименования.

    В рассмотренных нами евангельских свидетельствах относительно отца и матери братьев Господних мы нашли указание только на двух старших их сыновей — Иакова и Иосия; возникает вопрос: нет ли в новозаветных писаниях каких-либо указаний на то, что и другие два брата Господни — Иуда и Симон — тоже имели родителями Клеопу и Марию? Прямых указаний нет, но косвенные находят. Иуда в своем послании ясно называет себя братом Иакова (1:1); но так как на основании сейчас рассмотренных евангельских свидетельств, мы вправе утверждать, что Иаков, брат Господень, был сыном Клеопы и Марии, то такое же заключение мы можем делать и о Иуде. Что касается Симона, то прикровенное свидетельство о нем хотят найти в известном сказании Луки о явлении воскресшего Господа Клеопе и его спутнику (24:13-35), так как под спутником Клеопы понимают его сына Симона.[11] Мы, со своей стороны, не сомневаемся, что спутником Клеопы был кто-нибудь из его сыновей (см. стих 32). Но как это ни печально для нас, мы должны отказаться от воззрения, что таковым был именно Симон. Симон, вероятно, был еще очень юн в это время, чтобы принимать горячее участие в том, что произошло в эти дни (ст.18). Нам кажется, что таким спутником своего отца скорее был его старший сын Иаков, как более солидный летами и, как мы раньше говорили,[12] имевший более веры в мессианское достоинство Христа, чем прочие его братья. Если мы сравним рассказ бл.Иеронима, основанный на т.н. «Евангелии к Евреям», о явлении воскресшего Христа Иакову[13] с повествованием св.Луки о явлении того же Христа Клеопе со спутником, то заметим между этими сказаниями немало сходства: в особенности следует принять во внимание, что в обоих сказаниях упоминается о преломлении хлеба Христом, по первому — с Иаковом, по второму — с Клеопой и его спутником, под которым более оснований понимать здесь старшего Клеопова сына,[14] а не младшего. К происхождению ошибки, выразившейся в том, что спутником Клеопы считали другое лицо, а не Иакова, послужила, без сомнения, слишком краткая заметка ап.Павла о явлении воскресшего Христа сначала Иакову, а потом одиннадцати апостолам (1Кор.15:7), так как из этой заметки можно было сделать вывод, что Господь являлся Иакову особо, с глазу на глаз, без свидетелей. И если под именем спутника Клеопова, вместо Иакова, имели в виду Симона, то это объясняется тем, что из всех братьев достиг, кроме Иакова, большей исторической известности именно Симон, ставший вторым Иерусалимским епископом с именем Симеона.[15] Таким образом, мы не имеем даже и косвенного свидетельства в новозаветных писаниях о том, что Симон был сыном Клеопы. Эта истина утверждается лишь на основах последующего предания, о чем скажем впоследствии.

    Несколькими строками выше мы намекали, что держимся не традиционных, а своих собственных представлений о возрасте братьев в год смерти и воскресения Христа. Это так и есть. Иакову в это время было лет 25, Иосии немногим меньше (может быть, лишь на год); Иуда же и Симон, младший из них (Мк.6:3), были намного моложе своих старших братьев: в рассматриваемое время им было одному около 18-ти, а другому даже не более 17-ти лет. Предание говорит, что Симон (Симеон) мученически скончался будучи 120-ти лет;[16] но это известие недостоверно и возникло под влиянием так называемых «Евангелий детства Иисуса».[17] Он, однако же, несомненно дожил до 90-летнего возраста.[18]

    Окончив рассмотрение новозаветных свидетельств, имеющих известное отношение к вопросу о сыновьях Марии и Клеопы, доводящихся двоюродными братьями Христу (с точек зрения юридической и народной), считаем нужным задать себе вопрос: да возможно ли, чтобы Новый Завет, без всяких околичностей, называл двоюродных просто братьями, как будто они были действительными братьями Христа? Препятствий допускать подобную возможность не имеется. Блаженный Иероним приводит много библейских примеров, удостоверяющих, что еврейское обыкновение допускало названия «брат», «сестра» для обозначения очень различных степеней родства.[19] Со своей стороны представим следующий интересный библейский пример: из книги «Товит» ясно видно, что Товия и Сарра находились в двоюродном родстве между собой, и однако же первый зовет вторую своей сестрой (άδελφή): гл.VIII, ст.4). Нужно при этом помнить, что потомков Давида в то время было очень немного: для посторонних они представлялись одной достопочтенной семьей, в которой не было надобности строго различать родных братьев от двоюродных.[20]

    Изложенный нами взгляд на братьев Господних как на детей Клеопы и Марии, его жены, по нашему суждению, настолько тверд, что против него не может быть никаких серьезных возражений. Мы знаем лишь одно возражение, которое делается лицами, имевшими случай заниматься вопросом о братьях: непонятно, говорят защитники других теорий по нашему вопросу, почему это сыновья Марии Клеоповой, если бы братья были ее детьми, однако при жизни своей матери постоянно вращаются около Марии, Матери Иисусовой: так видим и в Евангелиях, и в Деяниях.[21] Или же, развивая ту же мысль, говорят: непонятно, почему при упоминании о братьях Господа никогда не встречается имени Марии Клеоповой, но всегда, когда речь идет о братьях, приводится имя Матери Божией: братья Господни всегда (?) окружают Матерь Божию, а не Марию Клеопову. Если бы матерью этих лиц была Мария Клеопова, то вместе с ними упоминалась бы и она, и братья Господни окружали бы ее, а не Матерь Божию.[22] Когда протестантские богословы забывают то, что они должны бы твердо помнить, это еще извинительно; но когда то же самое забывают православные писатели, то это несколько странно. Писатели, рассуждающие вышеуказанным образом, совсем забывают, что евангелисты и Дееписатель описывали не историю какого-нибудь семейства, а изображали историю божественную, в которой историк, как историк, найдет бездну пробелов; но если рассматривать евангельскую и апостольскую историю, как она описана священными писателями, с их точки зрения, то многое, по-видимому, непонятное для нас, становится более понятным. Перейдем к частностям. Выше мы уже имели случай разъяснить, что вовсе не «всегда» братья Господни окружают Матерь Иисуса Христа, но что таких случаев всего-навсего два.[23] Важнейшим из них, в смысле нашего вопроса, нужно признать рассказ евангелиста Матфея (12:46-50). Рассказ этот очень известен.[24] С одной стороны мы видим Марию, Матерь Иисуса, с братьями Его: все они о чем-то хотели переговорить со Христом; с другой — видим Христа, беседующего в кругу Своих учеников о тайнах Царствия Божия. По словам евангелиста, Христос не пожелал прерывать своей беседы для разговора с пришедшими и сказал, указывая на учеников Своих: Вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и мать. Не подлежит никакому сомнению, что сущность рассказа заключается в этих необыкновенно глубоких словах Спасителя. Если бы событие было, а этих слов сказано не было бы, то евангелист, конечно, обошел бы случившееся молчанием. А если так, то к чему было евангелисту упоминать о Марии Клеоповой и Клеопе, если они и входили в состав группы, во главе которой находилась Матерь Христа? А были ли они при описанном случае, об этом никто в мире знать не может. Что касается другого случая в подобном же роде, где Мария Богоматерь и братья тоже образуют обособленную группу лиц, то он еще менее может возбуждать недоумений со стороны вышеупомянутых возражателей. Имеем в виду совместное пребывание Богоматери и братьев в Сионской горнице (Деян.1:14). Будет ли кто требовать, чтобы Дееписатель непременно упомянул при этом и Марию Клеопову, и Клеопу?[25] Нужно знать, что во всей книге Деяний св.Лука упоминает о Богоматери только один раз, и именно в рассматриваемом случае; так он экономен на слова, когда дело идет даже о такой святейшей личности, как Мария-Дева. К чему же он стал бы упоминать о Марии Клеоповой при рассказе об обстоятельствах, стоящих в связи с сошествием Св.Духа? Ему достаточно было буквально в двух словах указать, что величайшего счастья — приять Духа Святаго сподобились и родственники Христа. Уж не затем ли св.Лука должен был упомянуть в данном случае Марию Клеопову и, пожалуй, Клеопу, чтобы мы не ломали головы над вопросом: от кого родились братья Господни? Но интересовал ли этот вопрос св.Луку — мы не знаем. А если и интересовал, то ему не было надобности приготовлять материал для нашей темы, ибо, хотя и позднее, Иоанн Богослов своей известной заметкой пролил яркий свет на вопрос о матери и отце братьев Господних.

    Настойчивость вышеуказанных возражателей выдвигает, наконец, еще следующее недоумение: скажите — почему это сыновья Клеопы и Марии, если таковыми нужно считать братьев Господних, живут вместе с Богоматерью?[26] Но признаемся, что, по нашему мнению, в этом недоумении нет ничего недоуменного. Иосиф умер ранее выступления Христа на проповедь; а Сам Христос, начав Свое общественное служение, не только не мог предложить убежища Своей Матери, но и не знал, где преклонить Своей главы. При таких обстоятельствах — что оставалось делать Богоматери? Вопрос решить нетрудно. Она должна была искать убежища у родственников своего номинального мужа. Вот почему Мария, Матерь Христа, и братья являются живущими вместе (в Капернауме); но не «сыновья Клеопы и Марии живут вместе с Богоматерью», а Сама Она вынуждена жить с ними, а вдобавок и со Своим деверем — Клеопой, и Своей невесткой — Марией.

    Итак, по нашему суждению, нет оснований возражать против мнения о родопроисхождении братьев Господних от Клеопы и Марии, его жены, еврейки неизвестного нам колена. Мнение это, как мы видели, прочно опирается на данные, извлекаемые из Св.Писания Нового Завета. Теперь спрашивается: может ли это мнение находить себе подтверждение в церковном Предании?

    Предание есть вообще тот критерий, при помощи которого производится проверка выводов, делаемых на основании Св.Писания. Само собой разумеется, что Предание должно подтверждать выраженный нами взгляд на братьев, иначе мы не решились бы и усвоять его. Кто же и когда подавал голос в течение церковной истории в пользу усвоенного нами взгляда? Первым свидетелем в пользу нашего мнения был некто Игизипп, современник так называемых мужей апостольских, живший между 115 и 185 годами, родом из Палестины и, может быть, иудей, обратившийся в христианство. От него осталось одно-единственное сочинение «Достопамятности» (Υπομνήματα), значительные отрывки из которого сохранил до нас церковный историк Евсевий. Если мы сопоставим двух свидетелей: Игизиппа и неизвестного писателя «Первоевангелия Иакова», на основании которого утверждается иногда мнение о происхождении братьев от Иосифа (через его первую жену), то едва ли кто откажется отдать предпочтение первому перед вторым; ибо хотя они и жили одновременно, но личность первого хорошо засвидетельствована Преданием, а личность второго остается никому не известна. Что же такое свидетельствует Игизипп? Он пишет: «После мученической кончины Иакова праведного (т.е. старшего брата Господня), происшедшей по той же причине (επί τψ αυτψ λόγψ),[27] как было и с Господом, епископом (конечно, Иерусалимским, поясним мы) опять делается сын Его (αύτου) дяди (т.е. дяди Господа), Симеон, сын Клеопов, которого все избрали как второго двоюродного брата Господня».[28] Смысл этих слов Игизиппа такой: Иерусалимский престол в качестве епископов преемственно занимали двое сыновей Клеопы (следовательно, два родных брата), которые оба доводились двоюродными братьями Господа Иисуса: это Иаков и Симеон. Но этот смысл получается только тогда, когда местоимение «Его» (αύτου) в приведенном свидетельстве будем относить к ближайшему предшествующему слову «Господом», а не к предшествующему же, но более отдаленному слову «Иакова». В последнем случае получался бы смысл, неблагоприятный для нашей теории, т.е. Симеон оказывался бы сыном дяди Иакова, а не сыном дяди Господа, т.е. он оказывался бы не родным, а двоюродным братом Иакову. К счастью, в «Истории» Евсевия сохранился другой отрывок из Игизиппова труда, в котором ясно дается знать, что Симеон доводился двоюродным братом не Иакову, а Господу, а следовательно — он был действительным братом Иакова, а оба они (Симеон и Иаков) были сыновьями Клеопы. Именно, Игизипп говорит: «Вышеназванный Симеон, сын Клеопы, дяди Господнева...»;[29] значит, и в вышеприведенном месте, где читаются слова: «Сын его дяди», местоимение «Его» надо обязательно относить к имени «Господь», а не «Иаков».[30] Интересно было бы знать: как решал вопрос о братьях Господних сам Евсевий, сохранивший для нас столь ценные отрывки из труда Игизиппова? Разумеется, для нас было бы очень приятно видеть его на нашей стороне; но этого решительно утверждать нельзя. По-видимому, Евсевий или же вовсе не интересовался этим вопросом, или же довольствовался молчаливым согласием с Игизиппом. Но во всяком случае, очень важно, что он не оспаривал этого взгляда. Некоторые думают, что будто Евсевий считал братьев сыновьями Иосифа,[31] но наиболее авторитетные ученые или не решаются утверждать этого, или сильно сомневаются в этом, и притом даже в том случае, когда сейчас указанный взгляд Евсевия был бы им в разных отношениях благоприятен.[32]

    Рассмотрев очень существенное для нас свидетельство Игизиппа, мы однако же опасаемся, что читатель, пожалуй, придет в некоторое недоумение оттого, что одного из братьев Господних, если речь идет о нем у Игизиппа, звали, по Евангелию, Симоном, а не Симеоном, как называется он у этого древнехристианского писателя. Этого рода недоразумение мы старались предупредить и раньше[33] а теперь воспользуемся случаем окончательно его рассеять. Дело в том, что слова «Симон» и «Симеон» суть неодинаковое произношение одного и того же имени. В этом удостоверяет нас почтенная древность. В одном апокрифическом Евангелии (pseudo-Matthei), где перечисляются имена братьев Господних, вместо имени «Симон» читаем и «Симеон»;[34] Евсевий-историк в своей «Хронике», говоря о втором Иерусалимском епископе, пишет, что таковым был Симеон, именуемый и Симоном[35] св.Епифаний, упоминая о том же втором Иерусалимском епископе, на одной и той же странице называет его и Симоном, и Симеоном;[36] подобное же находим и у других писателей (например, у бл.Иеронима).

    Обращаемся к указанию других представителей древнего предания, которые были и являлись сторонниками мнения о происхождении братьев от Клеопы и жены его Марии (Клеоповой). В числе их первое место занимает знаменитейший толкователь новозаветных писаний св.Иоанн Златоуст. В своем комментарии на Послание ап.Павла к Галатам он ясно называет Иакова, брата Господня, сыном Клеопы, Иосифова брата. А что сказано им об Иакове, то же самое нужно иметь в виду и относительно трех остальных братьев Господних. Объясняя слова Другого же из апостолов я не видел, кроме Иакова... (1:19), Златоуст пишет: «Заметь, с каким почтением Павел наименовал его; ибо не сказал просто: Иакова, но и прибавил почтенное его имя: брата Господня. Ибо, если бы он хотел только указать того, о ком говорил, то мог бы сделать это, употребив и другой признак, например, мог бы назвать его сыном Клеопы, как и евангелист сказал. Но он не сказал так, не назвал его так, как сказал я, но как же? Братом Господним, хотя он не был братом Господним по плоти, но лишь почитался таковым».[37] Любопытно, что Златоуст привносит в свое свидетельство замечание: «Как и евангелист сказал». Но какой же евангелист говорит, что Клеопа был отцом братьев Господних? Уж не изменила ли память св.отцу, как думает один протестантский ученый?[38] Точного ответа на вопрос: на каком основании св.отец сделал это замечание, дать мы не в состоянии. Но предполагаем, что Златоусту могло быть известно такое место из Евангелий, где была выражена эта мысль. В настоящее время число разночтений в оригинальном тексте Нового Завета очень велико: насчитывают, что их здесь впятеро больше, чем сколько слов в Новом Завете.[39] Положим, таких разночтений в IV веке было меньше, но их все же было немало. Во всяком случае, Златоуст не мог допустить ошибки, ссылаясь в вышеуказанном месте на слова евангелиста.[40] Нужно ли вообще добавлять, что голос Златоуста по нашему вопросу принадлежит к числу самых авторитетных? — Другим древним представителем усвояемого нами решения вопроса был бл.Феодорит, епископ Киррский, замечательнейший богослов V века и проницательный комментатор Св.Писания. Мы не знаем — находился ли он под влиянием вышеупомянутого великого мужа или пришел к тому же выводу самостоятельно, но было ли так или иначе, свидетельство его от этого нимало не теряет своей цены. Свое мнение Феодорит выражает тоже при толковании Послания к Галатам (1:19). Он пишет: «Иаков называется братом Господним, но не был его братом (конечно, единоутробным, добавим мы. — А.Л.). Он даже не был Иосифовым сыном, рожденным от первого его брака, как предполагали иные, а был сыном Клеопы и двоюродным братом Господу, матерью же имел сестру Матери Господней (Ин.19:25)».[41] Само собой разумеется, что сказанное здесь об Иакове в равной мере относится и к прочим братьям Господним. Вот два писателя Греческой церкви блестящего ее периода, которые утверждали, что братья Господни суть двоюродные братья Христа, рожденные Клеопой от Марии (Клеоповой). Если мы сравним это воззрение, как оно выражено Златоустом и Феодоритом, с двумя другими более известными древними мнениями по нашему вопросу — Епифаниевым и Иеронимовым, то оно представляется несколько тусклым. В самом деле, Епифаний и Иероним каждый свое мнение аргументируют и с жаром развивают; ничего такого не видим у Златоуста и Феодорита. Не служит ли это доказательством, что Златоуст и Феодорит высказали свое мнение случайно, бросили свои слова мимоходом? Отнюдь нет. Епифаний и Иероним раскрывали свои мнения в борьбе с известными нам лжеучителями, а потому вынуждены были говорить с энергией и подкреплять свои мнения аргументами; напротив, Златоуст и Феодорит выражают свой взгляд лишь в интересах знания и богословской науки, а потому они выражают его и кратко, и ясно. Быть может, только ввиду того, что они выражают свой взгляд ясно, но кратко, он и не встретил в современной нам православной науке такого распространения, как, например, мнение Епифания. Многие и теперь еще думают, что многоречие означает доказательную силу... Что касается древнего времени, то на Востоке, по нашему мнению, решение вопроса, подкрепленное авторитетом Златоуста и Феодорита, имело если не более, то и не менее приверженцев в богословских кругах, как и мнение Епифания. А так называемая широкая публика была так же равнодушна к вопросу в то время, как и ныне.

    Златоуст и Феодорит — эти два имени служили лучшим украшением лучшей из древнехристианских школ — Антиохийской. Школа эта была завершением богословского развития древнегреческой Церкви. После нее не создавалось никакой другой совершеннейшей школы; так остается и по сию минуту в сфере Православной Церкви. Антиохийская школа представляет последнее слово православной богословской науки. Значит, такое же достоинство мы вправе усвоять и суждению Златоуста и Феодорита о братьях Господних.

    Если бы мне предложили обозначить сейчас раскрытый нами взгляд каким-нибудь кратким наименованием, наподобие того, как другие мнения по этому вопросу называются Епифаниевым, Гельвидиевым и Иеронимовым, то я назвал бы его «Иоанно-Златоустовым», по имени главнейшего его выразителя, или же взглядом древнехристианской Антиохийской школы.[42]

    Примечания

    [1] См. выше, гл.II.

    [2] История знает только трех Ее сродников: Захарию, Елизавету и Иоанна.

    [3] Игизипп у Евсевия (Церков. истор. III, 11).

    [4] Даже митр.Филарет называл свою невестку не иначе, как «сестрица». См.: его письма к родным (письмо № 511 и сл.). М. 1882.

    [5] Под именем этой другой Марии некоторые писатели и даже отцы Церкви имеют в виду Марию, Матерь Божию, но невероятно, чтобы евангелист поместил Ее имя ниже Магдалины и точнее не определил Ее личности.

    [6] Lightfoot. Op.cit. P.262; Zahn. Forchungen... VI. S.346.

    [7] Епифаний. Ересь № 78, гл.7.

    [8] Жизнеописание Иакова, составленное св.Андреем Критским (Άναλέκτα Ίεροσολυμιτικής σταχυολογίας. Петерб., 1891. Τομ 1. Σ.14).

    [9] Епифаний. Гл.14. В том же роде говорит Евсевий со слов Игизиппа (II, 23, init.): Иаков «ото всех назывался праведным». Другие прозвания, значит, были преданы забвению.

    [10] Это жена Хузы, домоправителя Иродова (Лк.8:3), может быть, «Хузы»-язычника, что подчеркнуть входило в планы св.писателя, создавшего свое Евангелие для благочестивого язычника, лишь только еще жаждавшего принять крещение.

    [11] Из древних так думал Ориген. См.: Zahn. Op.cit. S.350-352.

    [12] См. вступительную главу к нашему исследованию.

    [13] См. там же.

    [14] Цан, не без задней мысли, допускает, что Христос явился 11-ти апостолам и вместе с тем Иакову (Лк.24:33-43), вместо того чтобы принять одновременное явление Его Клеопе и Иакову (Zahn. Op.cit. S.278-279).

    [15] Что этот Симон в то же время безразлично назывался и Симеоном, об этом речь впереди.

    [16] Игизипп у Евсевия, III, 82.

    [17] Об этом все нужное нами изложено выше в I главе.

    [18] Возраст сестер Господних определять не беремся. Но возможно, что некоторые из них заполняют пробел между старшими и младшими братьями и что, по крайней мере, некоторым из них в год воскресения Христа было от 20 до 23 лет.

    [19] Творения его. Т.IV. С.112-113.

    [20] Известно, что в наше время все короли считают себя кузенами друг другу.

    [21] Zahn. Op.cit. S.360.

    [22] Иеромонах Георгий. Указ.соч. С.33.

    [23] См. главу III нашего исследования.

    [24] Приведен во вступительной главе, см. выше.

    [25] Тем более, что выражение братья Господни встречалось уже раньше в трех Евангелиях, а о родстве Клеопы и Марии здесь нет ни слова.

    [26] Иеромонах Георгий. Указ.соч. С.40.

    [27] Последние слова некоторые переводят: «По тому же обвинению» (вследствие которого пострадал и Господь).

    [28] Евсевий. Церковная история. Кн.IV, гл.22.

    [29] Там же. Кн.III, гл.32.

    [30] Мы не можем скрывать того обстоятельства, что не все принимают тот перевод Игизиппова места, где говорится о Иакове и Симеоне, какой мы представили выше: этому месту нередко придают смысл, для нашего воззрения неудобный. Так, в русском переводе «Истории» Евсевия, сделанном при Петербургской Духовной академии, данное место читается следующим образом: «Когда Иаков праведный, по той же причине, как и Господь, претерпел мученическую кончину, тогда епископом (здесь при переводе опущено слово πάλιν — «опять») поставлен был двоюродный брат его (очевидно, Иакова, по мысли переводчиков) Симеон, сын Клеопы. Все предпочли его, потому что он был (пропущено в переводе слово δεύτερον — «второй») двоюродный брат Господа». В этом русском переводе получился неблагоприятный для нас смысл, вследствие, главным образом, пропуска при переводе двух очень важных слов. А самый этот пропуск произошел оттого, думаем (иначе пришлось бы допустить тенденциозность), что в этом случае перевод сделан не с оригинала, а с латинского Руфинова переложения, в котором замечается пропуск тех же слов. — Иеромонах Георгий (Ярошевский) в своем сочинении «О Послании Иакова», желая быть беспристрастным, помещает у себя (С.39) два перевода спорного места: один, согласный по смыслу с нашим переводом, помещенным нами выше в тексте, другой — невыгодный для нашей теории. А затем о.Георгий пишет: «Какой перевод вернее — трудно сказать»; и однако же склоняется в пользу последнего перевода. Но почтенный автор не знал того параллельного места из Игизиппа, которое нами приведено сейчас в тексте и которое исключает верность второго перевода, сделанного и усвоенного о.Георгием. — Самые отчаянные усилия вложить в разбираемые слова Игизиппа тот смысл, который был бы неблагоприятен для нас, делает проф.Цан в интересах своей неблагонамеренной теории (Op. cit. Bd.VI. S.239-241); но другой немецкий ученый, Эндеманн, делает тщетными эти старания Цана, указывая их предвзятость и слабость (Ор.сit. S.859-862). Кстати сказать, что сочинение Игизиппа было потеряно сравнительно недавно, не раньше ХVII века {Zahn. Ор.сit. S.249), а потому еще не исчезла надежда на его открытие, которое положит конец всем недоумениям по нашему вопросу.

    [31] Иеромонах Георгий. Указ.соч. С.36.

    [32] Lightfoot. Op.cit. P.291; Zahn. Op.cit. Bd.VI. S.315.

    [33] См., например, вступительную главу.

    [34] Tischendorf. Evangelia apocrypha. P.104.

    [35] Zahn. Op.cit. Bd.VI. S.282 (приведен самый текст «Хроники»).

    [36] Творения его в рус.пер. Т.III. С.271.

    [37] Толкование на Послание к Галатам. М. 1842. С.54-55.

    [38] Zahn. Op.cit. S.325.

    [39] Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. S. 255. 1903.

    [40] Впрочем, очень возможное дело, что Златоуст, делая замечание: «Как и евангелист сказал», мысленно ссылался на Ин.19:25, понимая смысл этого изречения так же, как и мы сделали выше.

    [41] Творения его в рус.пер. М. 1861. Часть VII. С.380-381.

    [42] Русские писатели часто касались вопроса о братьях Господних, но сколько-нибудь обстоятельно писал по вопросу только один. I. Большинство из них принимает теорию Епифания. Так поступают следующие писатели. 1) Некто «Б-в» в журн. «Чтен. в Общ. Любит. Дух. Просвещения» называет братьев Господних сыновьями Иосифа от первой его жены, не входя в подробности (О соборном послании ап.Иакова. 1872. Ч.I. С.376). 2) Епископ Алексий Новоселов) в том же журнале говорит, что Иаков, брат Господень, был сыном Иосифа и Соломии (?) дочери Азария, причем делает неосновательную ссылку на «Историю» Евсевия (Введение в послание ап.Иакова. 1877. Ч.II. С.341). 3) Иеромонах Георгий в вышецитированном его сочинении о послании Иакова (Киев. 1401) обстоятельно говорил о братьях Господних (с.36 и сл.), но все доказательства его, при разных обстоятельствах, были разобраны и ослаблены нами. 4) Проф. Н.Н.Глубоковский лишь мимоходом касается этого вопроса в своей книге «Обзор Послания ап.Павла к Галатам» (СПб., 1902. С.67-68). 5) Н.Орлин в книге «Соборные послания Иакова, Петра и Иуды» (Рязань. 1903) без всяких околичностей объявляет себя приверженцем Епифаниева воззрения (с.2). II. Иеронимовой теории держится, насколько знаем, один Н.Теодорович, но и он не исключает возможности и другого мнения (Толкование на послан. Иакова. Вильна. 1897. С.6). III. Сыновьями Клеопы братьев Господних, подобно тому, как мы поступаем, считает свящ. Ив.Кибальчич, не приводя, однако же, никаких доказательств, кроме известного нам свидетельства бл.Феодорита (Св.апостол Иаков, брат Господень. Чернигов. 1882. С.35,77); в заслугу автора нужно поставить очень энергическую, хотя и несколько запутанную полемику против Епифаниевой гипотезы (С.47 и сл.). IV. Что касается Гельвидиевой теории, то уже в силу наших цензурных условий нельзя ожидать, чтобы кто-либо стал развивать ее в печати. Однако же нельзя умолчать, что и она нашла себе рьяного приверженца в лице известного художника Верещагина, столь неожиданно и поразительно погибшего в Порт-Артуре, Верещагина, который распространял ее не путем печати, а при посредстве кисти. Этот художник нарисовал картину, на которой, насколько знаем, изображены были Иосиф, Мать Христа, Сам Христос в отроческом возрасте и несколько детей меньших Его по летам, из числа которых один ребенок представлен покоящимся на руках Марии. Смысл картины понятен. Произведение художника не могло появиться публично в России, но заграницей оно побывало на выставках во многих городах, к соблазну верующих.

    Другие произведения
    Профессия церковного писателя и книжное дело в древнехристианское время

    (Черты одной из сторон церковно-исторической жизни II-V вв.)

    Впервые опубликовано в журнале «Прибавления к изданию Творений святых Отцев». 1888. Ч.1. С.153-252.

    Lectionis fructus sit iste, si scribas.

    Чтение приносит плод лишь тогда, когда пишешь.

    Damasi. Epist. ad Hieronymum

    В настоящее время, когда человечество пользуется благами типографского станка, издать в свет книгу своего сочинения легко и удобно. Стоит отдать рукопись в типографию — и сочинение через непродолжительное время может появиться среди публики, в каком угодно количестве экземпляров. Не так было в глубокой древности вообще, в христианской древности II, III, IV, V вв. в частности. Издание в свет книги в эти века являлось делом тяжелым и хлопотным.

    Утомительным и непроизводительным делом изготовления сочинения для пользования им публики нередко занимались сами христианские авторы. Само по себе понятно, как много дорогого времени отнимала у них эта черная работа. Эта работа и казалась, и была настолько неприятна, что авторы во избежание ее решались лучше пожертвовать достоинствами своего сочинения, чем отдавать свое время кропотливой переписке. Геннадий Массилийский рассказывает следующий факт, касающийся такого известного латинского писателя, как Викентий Леринский. Викентий подготовил для издания в свет книгу под заглавием «Adversus haereticos» (теперь эта книга известна под другим названием: «Commonitorium»), которая состояла из двух частей, но вторую часть сочинения у автора украли какие-то воры, когда она была еще в листах; и Викентий не решился взять на себя труд снова изготовить утраченное: содержание утраченной части он изложил вкратце, в виде заключения к первой части сочинения (Gennadii Massiliensis. De scriptoribus ecclesiasticis,[1] сар.64).

    Для того чтобы избавить себя от скучной и утомительной работы, какой была переписка сочинения для его опубликования, авторы, по крайней мере более состоятельные, имели у себя писцов, на обязанности которых лежало изготовление сочинений для издания их в свет. Такими писцами были не только люди взрослые, но и мальчики, и даже девочки. Бл.Иероним говорит, что у него перепиской занимались писцы и «мальчики» (Бл.Иероним. Творения.[2] Т.II. С.260. Письмо к Люцинию). У Оригена, при его обширной и неутомимой литературной деятельности, был довольно значительный штат переписчиков и скорописцев. «Для записывания мыслей Оригена, — по свидетельству Евсевия, — при нем находилось более семи скорописцев, которые в определенное время сменяли друг друга; не менее было у него и переписчиков, если считать и девочек,[3] занимавшихся перепиской набело». Разумеется, у самого Оригена, человека бедного, не хватило бы средств содержать так много писцов, если бы ему не помогал его друг Амвросий (Eusebii. Hist.ecclesiast., VI, 23). Для более успешного и беспрепятственного занятия литературной деятельностью и распространения своих сочинений в читающей публике более ревностные христианские авторы сами набирали молодых людей и обучали их искусству писать быстро и каллиграфически. Так поступал св.Василий Великий, желавший, чтобы его литературная деятельность развивалась с наиболее возможным успехом. Он «обучал переписчиков». До нас сохранились два письма Василия Великого к его переписчикам, из которых видно, что это дело обучения переписке приходилось начинать с самых элементарных наставлений. В одном письме Василий писал: «Ты, сын мой, очертания букв выводи совершенно, и речи разделяй знаками препинания, где дóлжно; потому что малой ошибкой искажается большое слово, а при тщательности писца сказанное передается исправно». В другом письме тот же учитель писца говорит: «Пиши прямо и строки води прямо, чтобы рука не заносилась у тебя вверх, и не пускалась стремглав вниз. Не заставляй перо ходить извилинами, подобно Эзопову раку, но пусть идет по прямой линии, двигаясь вперед как бы по нитке, с помощью которой плотник во всем наблюдает ровность и избегает всякой кривизны. Косое неблаговидно, а прямое приятно на вид, потому что не заставляет глаз читающих, подобно цепам, то подниматься вверх, то опускаться, что и мне довелось делать, когда стал я читать написанное тобой. Так как строки лежали уступами, то когда нужно было переходить с одной строчки на другую, делалось необходимым отыскивать конец предыдущей строчки. А так как и в этом не оказалось никакого порядка, то надобно было возвращаться назад и отыскивать порядок, бродя по извилинам взад и вперед, как говорится о Тезее с Ариадниной нитью. Итак, пиши прямо и не вводи ум в заблуждение косым и кривым своим писаньем» (Св.Василий Великий. Творения.[4] Т.VII. С.333-334). Так, начиная, можно сказать, с азов, учил св.Василий Великий своих писцов искусству писать.

    Если такой замечательный христианский писатель, как св.Василий Великий, берет на себя неблагодарный труд учить переписчиков искусству писать, писать чисто и четко, то из этого факта, конечно, должно заключать, что христианские авторы древности терпели недостаток в знающих свое дело писцах. Так и было в действительности. В церковной литературе часто слышатся жалобы, что тот или другой писатель сидит без писцов и тем наносит ущерб и себе, и другим — в нравственном смысле. Св.Василий Великий в одном из своих писем жалуется, что он, несмотря на личные заботы приготовить себе хороших переписчиков, остался вдруг без писцов. «Писцов не оказалось у меня ни одного — ни каллиграфа, ни скорописца. Кого обучал (этому искусству), одни возвратились к прежнему роду жизни, а другие отказались от занятий за болезнью» (Там же, VI, 290. Письмо к Пеонию). Брат Василия, св.Григорий Нисский, свидетельствует, что вообще Каппадокия чувствует недостаток в писцах, и этим объясняет, почему он не мог своевременно послать свое сочинение желающим его прочитать. Он пишет: «И во всех почти вещах, которые делают счастливыми их обладателей, мы, каппадокийцы, терпим нужду, а в особенности недостаток у нас в переписчиках. Это-то обстоятельство и было причиной продолжительного молчания. Ибо много уже прошло времени с тех пор, как я составил "обличение ереси", но у меня не было переписчика; такой недостаток в писцах по справедливости наводит на нас подозрение в лености или в бессилии что-нибудь написать» (Св.Григорий Нисский. Творения. Т.VIII. С.498. Письмо Иоанну). Император Константин Великий из Константинополя писал Евсевию в Кесарию следующее письмо: «Объявляем тебе, чтобы ты приказал опытным, отлично знающим свое искусство писцам написать на выделанном пергаменте пятьдесят томов, удобных для чтения и легко переносимых при употреблении. В этих томах должно заключаться Св.Писание, — те части его, которые употребляются при богослужении». Августейший корреспондент сознается, что выполнение этого поручения будет стоить немалых хлопот адресату (Eusebii. Vita Constant., IV, 36). Из этого письма можно заключать, что даже в самой столице чувствовался иногда недостаток в искусных переписчиках и что лишь опытные люди, вроде Евсевия Кесарийского, могли иметь или подыскивать отлично знающих свое дело писцов. Что же удивительного, если христианские авторы, как видно из вышеприведенных свидетельств, оставались без писцов, ко вреду для своей славы и в ущерб для читателей. Явление будет тем понятнее, когда узнаем, что искусство или даже простое уменье писать даже в цветущее время Церкви были мало распространены, и что труд переписчика не был занятием, которое бы хорошо оплачивалось. В среде такого общества, где царственные лица, епископы, вельможи и архимандриты не умели писать, нелегко было писателю иметь под руками нужных переписчиков;[5] там, где «дешевая цена», платимая писцам, чуть не вошла в поговорку (Бл.Иероним. Твор., Ш, 5. Письмо к Лете), нельзя было ожидать умножения класса переписчиков. С какими, значит, трудностями нужно было бороться писателю, если он желал, чтобы написанное им сочинение принесло всю ту пользу, какой он ожидал от него! Затруднения для писателя не прекращались и в том случае, когда в его распоряжении и были писцы. Потому что эти столь важные в то время помощники писателя часто причиняли немалые огорчения автору своей небрежностью при переписке. Из очень многих жалоб на их небрежность приведем одну — жалобу Иеронима. Посылая свои сочинения одному любителю богословской литературы, этот западный учитель сопровождает посылку письмом с таким замечанием: «Если найдешь (в моих сочинениях) описки или пропуски, затрудняющие для читателя понимание, то вини в этом не меня, а невежество писцов и нерадение переписчиков, которые пишут не то, что видят, а что понимают, и, стараясь исправить чужие ошибки, обнаруживают свои» (Там же, II, 259. Письмо к Люцинию).

    Писцы в христианской древности употреблялись не только для копирования авторских рукописей, но и (что отчасти видно из свидетельств, приведенных выше) для записывания мыслей известного писателя под диктовку. Само собой понятно, что к этому способу изложения своих мыслей прибегали лишь авторы наиболее талантливые, и в особенности в тех случаях, когда требовалось возможно быстрое изготовление книги. Тем не менее к диктовке прибегали древние писатели гораздо чаще, чем в наше время. Иероним делает очень многочисленные упоминания о случаях диктовки своих сочинений писцу. Он говорит, что перевод «Хроники» Евсевия Кесарийского, вместе со своим предисловием к ней, он диктовал писцу — и прибавляет: «Диктовал весьма быстро» (Там же, V, 346); он же говорит, что исследование «о нескольких местах 126-го псалма» написано писцом под диктовку — и прибавляет: «После полуночи, в воровское время» (Там же, I, 178. Письмо к Марцелле); при другом случае он же замечает: «Эту книгу (имеется в виду обширное письмо к Евстохии) я продиктовал в два ночных присеста» (Там же, III, 57. Письмо к Евстохии); немалое сочинение «Против Вигилянция» Иероним тоже продиктовал — и притом в один ночной прием, как замечает он в этом своем сочинении (Там же, IV, 310). Нередко диктовал свои сочинения и Ориген (Eusebii. Hist., VI, 23). Диктовать можно не иначе, как быстро. Это не могло не отражаться неблагоприятными последствиями на самых сочинениях тех лиц, которые позволяли себе пользоваться таким способом изложения мыслей на бумаге. И никто, быть может, так ясно не представлял себе вредного влияния диктовки на достоинство сочинения, как Иероним. Не раз и не два выражает он порицание тому способу изложения мыслей, к которому он так часто обращался. Один раз он писал: «Диктуется не с таким изяществом, как пишется: в последнем случае мы часто перевертываем стиль (это непонятное выражение мы объясним несколько ниже. — А.Л.), чтобы написать достойное чтения, а в первом скорой речью свертываем все, что придет на язык» (Бл.Иероним. Твор., II, 278. Письмо к Руфину). В другой раз он замечает: «Я вынужден был наскоро набросать эти мысли, каковы бы они ни были, не с обдуманностью человека сочиняющего, но с поспешностью диктующего, что большей частью служит не в пользу, а к ущербу» (Там же, III, 63. Письмо к Августину). Еще решительнее сознает он вред от диктовки, когда вспоминает, как писал он толкование на послание апостола Павла к Галатам: «Искренно сознаюсь: прочитав различных греческих толкователей этого послания и собрав очень многое в уме своем, я позвал писца, диктовал ему то свое, то чужое, не помня ни порядка, ни слов, и иногда даже мыслей» (Там же, Ш, 66).

    Чтобы иметь возможность быстро записывать за поспешно диктующим автором, для этого нужно было писцу иметь надлежащую сноровку. Этим качеством и действительно отличались писцы древнего времени. Для того чтобы записывать быстро, в практику вошло употребление разного рода сокращений при писании (эти знаки у римлян назывались notae, signa). Придуманы были символические значки, которыми обозначались слоги, целые слова и даже более или менее длинные обороты речи. Существовали руководства, которые должны были изучать писцы и в которых заключался свод более обычных сокращений. Подобного рода писцы у римлян носили название нотарии (notarii), а у греков — скорописцы. Умение писать под диктовку подобным стенографическим способом сохранялось даже позднее Х в.[6] Христианские авторы древних веков при диктовании своих сочинений употребляли именно этот род писцов. Иероним дает заметить, что он пользуется скорописцем, которого он называет нотарием и который писал «посредством некоторого сокращения письменных знаков» (Там же, II, 199. Письмо к Принципии). Но тот же Иероним находит, что писанье под диктовку условными сокращенными знаками не совсем пригодно, в особенности когда дело идет о возвышенных вопросах христианской религии; по его наблюдению, «большие книги, трактующие о предметах таинственных (т.е. христианских догматах), с трудом могут выдерживать сокращения знаками, особенно когда такие книги диктуются урывками и поспешно» (Там же, III, 252. Письмо к Авиту). Кроме системы сокращений, писцам помогала быстро записывать слова диктующего автора привычка писать с необыкновенным проворством. Это проворство отличало скорописцев классических времен[7] и сохранилось в полной мере и в первые века христианства. Иероним не раз упоминает «о быстрой руке» своих скорописцев.

    Каким инструментом писали христианские авторы II-V вв.? Каким веществом? На каком материале? Писчим инструментом у греков и римлян была трость (calamus); это было особенное растение, которое доставлялось преимущественно из Египта и Малой Азии, так как здесь это растение было пористо и легко вбирало в себя вещество, которым писали. Что трость, как и наше перо, на конце расщеплялось — это не подлежит сомнению.[8] Такой же тростью писали и в древнехристианское время (Там же, II, 199. Письмо к Принципии). Кроме трости, некоторые древнехристианские писатели в качестве писчего инструмента упоминают грифель или стиль (stilus)[9] Что такое стиль? Стилем называлась палочка железная, костяная или чаще — деревянная: один конец ее был заострен для писания на восковой дощечке, а другой был тупой и широкий; этим широким концом стиралось написанное на восковой дощечке.[10] О такого рода стиле несколько раз — с указанием деталей — упоминает бл.Иероним. Он иронически говорит о невеждах, «предпочитающих конец стиля, которым стиралось написанное, тому концу, которым писалось» (Там же, II, 49. Письмо к Домниону). При другом случае тот же Иероним замечает, что когда мы пишем сами, то «часто перевертываем стиль, чтобы написать достойное чтения» (Там же, II, 277). Этими последними словами западный христианский ученый хочет сказать, что при употреблении стиля в качестве писчего инструмента одним концом его — верхним — обыкновенно стиралось написанное неправильно или некрасиво. По-видимому, на основании вышеприведенных свидетельств Иеронима следует заключать, что в его время писали не одной тростью, но и стилем. Но такое заключение требует большого ограничения; стиль иногда употреблялся в качестве писчего инструмента, например в школе, где детей учили писать, причем часто приходилось заставлять учащихся стирать написанное, а также он употреблялся, когда требовалось сделать какую-нибудь короткую заметку — будь то в общественном собрании или частной жизни. Что это действительно было так, это видно из того, что стилем писали на восковых дощечках, на которых мог помещаться очень ограниченный по размерам текст. Притом же ученые, знакомые с классической палеографией, согласно утверждают, что стиль не был распространенным и обычным писчим инструментом, а что таким была именно трость.[11] Ввиду этого мы склонны думать, что слова Иеронима о стиле нужно понимать в метафорическом смысле: он не утверждает того, что стиль был обычным орудием писания, так как стилем писали редко, а говорит о нем к слову, — для уяснения тех мыслей, которым он хотел придать возможную наглядность.

    Что касается вещества, которым выводились письмена, то об этом речь будет короткой. Писали не одним каким-нибудь веществом, а различными. Писали черной, вроде туши, краской; чернилами, особенно приготовленными из смолы и сажи, а также — сравнительно редко — чернилами, добываемыми из так называемой чернильной рыбы (sepia).[12] Так было в Греции и Риме в классическое время; так же, конечно, производилось писание и в древнехристианскую эпоху.

    На каком материале писали во II-V вв. христианской Церкви? Древнейшая человеческая письменность употребляла очень различный материал для манускриптов, но с течением времени — в эпоху цветущего культурного состояния Греции и Рима — перевес взяли папирус и пергамент. Папирусная бумага приготовлялась из египетского растения папируса, который, благодаря искусной обработке, становился превосходным по красоте и прочности писчим материалом. Пергамент — это кожа, выделанная так, что на ней становилось удобно писать; пергамент получил свое имя от имени некогда известного города Пергама, где изобретен этого рода писчий материал.[13] Реже писали на пергаменте, как сравнительно дорогом материале, обыкновенно же писали на папирусе, который в качестве писчей бумаги имел различные сорта — от низшего до высшего. Поэтому, когда христианские писатели говорят о своих сочинениях, не упоминая, на каком материале они написаны, то всегда нужно понимать, что они написаны на папирусе. Пергамент употреблялся для изданий ценных книг, например для церковных книг, для книг, подносимых царям, и т.п. Св.Василий Великий говорит, что друг его Амфилохий Иконийский выражал желание, чтобы Василий прислал ему свое сочинение «О Св.Духе», написанное не на бумаге, а на пергаменте; этим, без сомнения, Амфилохий хотел выразить свое уважение к научным трудам Кесарийского святителя (Св.Василий Великий. Твор., VII, 154. Письмо к Амфилохию). Св.Кирилл Александрийский, имея намерение поднести одно свое сочинение императору Феодосию Младшему и членам императорской семьи — Евдокии и Пульхерии, распорядился написанием его на пергаменте (Деян. Вселенских соборов. Т.V. С.133). Константин Великий захотел одарить вновь устроенные храмы Константинополя великолепными экземплярами Св.Писания и велел сделать их из пергамента. А Евсевий, которому император поручил исполнение своей воли, не только распорядился, чтобы вышеуказанные экземпляры были сделаны из пергамента, но и употребил для порученного дела какие-то особенные «роскошно приготовленные трех- и четырехлистные свитки» (Eusebii. Hist., IV, 36-37)[14] Некоторые христианские авторы, когда издавали в свет свои сочинения, обозначали на самих книгах время их издания. Так поступил Ориген: в изданном им сочинении «Строматы» в начале каждого тома он сделал собственноручные приписки, указывающие, что книга составлена им в царствование Александра Севера (Eusebii. Hist., IV, 24).[15]

    Как в настоящее время существует два рода книгохранилищ — библиотеки общественные и частные, так было и в глубокой христианской древности. Из книг и мелких сочинений богословского содержания составлялись библиотеки, как церковные (общественные), так и частные (собственность отдельных лиц). Как много было церковных библиотек во II-V вв., трудно определить с точностью. Но можно, кажется, утверждать, что существование этого рода библиотек не было редкостью. При одном случае Иероним вскользь упоминает о «всех церковных библиотеках» (Бл.Иероним. Твор., III, 82. Письмо к Августину). Едва ли имело какой-либо смысл употреблять выражение «все библиотеки», если бы таких библиотек было очень мало. К сожалению, сохранилось очень немного сведений о церковных библиотеках древности. Существовала общественная библиотека в Риме: в ней хранились списки как разного рода посланий Римских епископов, так и списки сочинений известнейших римских церковных авторов; эта библиотека была открыта для общего пользования ею (Бл.Иероним. Апология против Руфина. Кн.III. С.20). Более подробные или, по крайней мере, более определенные сведения имеются о некоторых церковных библиотеках Востока. Вот что говорит Иероним о Кесарийской библиотеке (в Палестине), созданной преимущественно трудами мученика Памфила, друга Евсевиева: «Мученик Памфил (бывший пресвитером), желая сравниться с Димитрием Фалернским и Писистратом в составлении библиотеки, которая бы состояла из церковных авторов, и по всем странам отыскивая творения гениев (богословов), эти истинные и вечные их памятники, с особенной заботливостью собрал книги Оригеновы и посвятил их Кесарийской церкви» (т.е. сделал из своего собрания книг общественную церковную библиотеку). Иероним передает некоторые сведения и о дальнейшей судьбе этой библиотеки. Когда часть книжных сокровищ этой библиотеки пострадала, испортилась, то Акакий и Евзой, впоследствии епископы Кесарийские, постарались восстановить поврежденную часть книгохранилища на пергаменте (Бл.Иероним. Твор., I, 175. Письмо к Марцелле). Не менее Кесарийской церковной библиотеки славилась в III и IV вв. и Иерусалимская библиотека, основанная епископом св.города Александром (III в.). Она заключала множество посланий выдающихся церковных деятелей, которые высоко ценил Евсевий по их научному значению (Eusebii. Hist., VI, 20). Была церковная библиотека и в Африканском городе Гиппоне, где ее устроил бл.Августин.[16] Церковные библиотеки древнехристианской эпохи имели значение как потому, что они были наиболее надежными хранилищами церковной литературы, так в особенности потому, что они же служили важнейшим пособием для лиц, посвящавших себя богословской науке. Для доказательства этой последней мысли приведем один достойный внимания пример. Почтенный и ученейший труд Евсевия «Церковная история» мог быть написан только благодаря книжным сокровищам Иерусалимской библиотеки. Автор «Церковной истории» говорит: «Из этой библиотеки мы заимствовали материалы для настоящего своего сочинения», т.е. «Истории» (VI, 20). Скольким другим писателям церковные библиотеки изучаемых нами времен оказали неоценимые услуги! ( Sozomeni. Hist.eccles., I, 1).

    Многие церковные авторы имели свои собственные библиотеки, состоявшие главным образом из книг богословского содержания. Таким путем они удовлетворяли свою богословскую любознательность и облегчали для себя возможность заниматься сочинением собственных богословских книг. Иероним, много путешествовавший на своем веку по разным странам света, успел составить отличную библиотеку. При одном случае Иероним пишет: «У меня, по милости Божией, есть большая библиотека священных (т.е. богословских) книг». И это, однако, не удерживает его от хлопот по части приобретения новых и новых книг для своего книгохранилища. Он посылает одному своему другу список книг, каких у него, Иеронима, нет в библиотеке, и просит его взять переписчиков и списать для него эти книга. Об этом он просит своего друга очень усердно, замечая: «Если ты исполнишь эти просьбы мои, то ты сделал все для меня». Со своей стороны, Иероним готов переслать своему другу книги собственного сочинения, какие он пожелает (Бл.Иероним. Твор., I, 18-19. Письмо к Флоренцию). Эта Иеронимова библиотека сильно истощила его материальные средства. Со свойственным ему остроумием он говорил: «Сознаюсь, что александрийская бумага (т.е. книги, написанные на египетском папирусе) опустошила мой кошелек». Его жажда книг, тем не менее, была ненасытна. Из его уст выходит такое восклицание: «О, если бы я имел книги всех авторов, чтобы косность ума вознаграждалась прилежанием в чтении!» (Там же, II, 365. Письмо к Паммахию). Очень большую частную библиотеку имел в начале V в. пресвитер Филипп Сидет, автор обширной «Церковной истории», до нас не сохранившейся. По словам Сократа, у него было «множество всякого рода книг» (Hist.ecclesiast., VII, 27). Славились своими частными библиотеками еще следующие лица: арианский епископ Георгий (богословский отдел его библиотеки был сожжен по приказанию Юлиана, а классический — конфискован); епископ Сидоний Аполлинарий (в его библиотеке были собраны и классики, и церковные писатели — Варрон чередовался с Августином, Гораций — с Пруденцием).[17] Частные богословские библиотеки составлялись через покупку книг, а также путем списывания книг как самими владельцами библиотеки, так и другими лицами, по приказанию этих последних. Папа Дамас, желая иметь библиотеку, состоящую из лучших сочинений, не ленился собственноручно списывать сочинения Иеронима; он списывал их, по его словам, даже «с жадностью» (Бл.Иероним. Твор., I, 79. Письмо Дамаса к Иерониму). Св.Василий Великий, получив от Диодора Тарсийского для прочтения какие-то его сочинения, пожелал иметь копию для своей библиотеки с одного из указанных сочинений и для этого удерживает его на время у себя (Св.Василий Великий. Твор., VI, 293. Письмо к Диодору). Едва ли нужно упоминать о том, что эти частные библиотеки так же, как и церковные, служили к развитию богословской литературной деятельности. Известно, что без книг, или, что то же — самообразования, невозможно сделаться серьезным писателем.

    В греко-римском мире нередко встречались такие лица из числа богачей, которые заводили библиотеки лишь для того, чтобы можно было похвастаться такой дорогой затеей, причем владельцы часто совсем не читали имеющихся у них книг. Библиотеки у подобных псевдо-библиофилов устраивались, по словам философа Сенеки, для «украшения стен, так что владелец среди стольких тысяч фолиантов зевал и находил свое главное удовольствие лишь в титулах и заголовках».[18] По-видимому, и в первые века христианства между христианами стали появляться такие же неразумные обладатели библиотек — из тщеславия. Христиане-ученые, поставлявшие в то время своей задачей перевоспитать человечество в духе высших идеалов, старались растолковывать подобного рода людям, что книги должны приносить всю заключающуюся в них пользу как самим владельцам, так и другим лицам, а за неисполнение этого предписания те же авторы грозили неразумным библиофилам Божьей карой. Св.Исидор Пелусиот пишет в одном письме: «Накупил ты, как дознал я, множество книг и почитаешь себя богатым, хотя не умеешь (?) читать, поступая точно так же, как и те, у которых много пшеницы и которые кормят ею червей. Ибо и книги, когда они плотно уложены, зарождают и питают в себе моль. Поэтому или пользуйся приобретением, или не делай вреда учености, подвергаясь за это великому осмеянию, величаемый губителем книг, и усугубляя виновность свою перед Богом как скрывший весьма полезный талант, который другими был бы разумно употреблен в дело, а тобой бесстыдно закопан в землю». В другом письме, к другому лицу тот же Исидор уже сильнее говорит, обличая неразумных библиофилов: «Некто, собрав пшеницу с возделанного им поля, запер ее, и так как не давал имевшим в ней нужду согражданам, погиб побитый камнями и сожженный огнем. Если же он, заперев плоды своего делания, истреблен как удержавший у себя общее достояние, то ты, приобретя произведения не своего ума, но скупив книги многих мудрецов и не извлекая из них пользы, а также не уделяя их любителям мудрости, чего не потерпишь и здесь, осуждаемый и от Бога наказуемый, как владелец бесполезного и ненужного тебе сокровища?» (Исидор Пелусиот. Твор.,[19] I, 86-87; 226-227. Письма Симплицию и Кандиду). Самое чтение книг христианские писатели хотели направить к целям высшим и благороднейшим, в отличие от того, чем стало чтение книг в греко-римском языческом мире. У греков и римлян, по крайней мере у большинства, чтение было модой или даже манией: читали за столом (за обедом) и даже в бане; употребляли чтение в качестве усыпительного средства и брали с собой книги в дорогу.[20] Вообще — книга должна была развлекать и услаждать. Иначе смотрели на книгу представители новой религии; они смотрели на книгу как на учительницу и находили, что нет надобности и читать книг тому, кто не считает себя обязанным последовать благим урокам, даваемым известным сочинением. Этот взгляд на книгу ясно выражен в коротеньком письме Исидора к какому-то Иерониму. «Если чтение этой книги принесло тебе какую-нибудь пользу, то покажи это на делах своих. Если же останешься при том, что осуждает книга, то этим оказываешься осуждающим ее. А после этого, если попросишь еще книги, не пришлем, пока не увидим плода от прежней» (Там же, I, 267-268).

    В наше время авторы пишут сочинения, подчиняясь внутреннему побуждению — из желания поделиться своими познаниями с другими. Иначе было в христианской древности, по крайней мере с большинством христианских писателей. Весьма многие брались за перо и принимались за исследование богословских вопросов потому, что или лица авторитетные, или же их друзья просили или даже настаивали, чтобы они написали то или это. Очень возможно, что большинства древнехристианских произведений совсем не появилось бы в свет, если бы христианские писатели тех времен не считали себя вынужденными уступать требованию посторонних лиц, безотвязно выпрашивавших у авторов, чтобы они сочинили книгу такого или другого содержания. В языке той эпохи образовался даже специальный термин для обозначения лиц, которые производили давление на волю христианских авторов: их называли «подгонятелями» (έργοδιώκτης). Таким «подгонятелем» для знаменитого Оригена был его друг Амвросий. Амвросий «сильными убеждениями склонял Оригена приняться за истолкование Св.Писания» (Euseb. Hist., VI, 23). По словам Иеронима, этот друг Оригена требовал от христианского ученого дела совершенно невозможного, а именно: «С неимоверной настойчивостью просил от него ежедневно нового сочинения» (De viris illustribus, сар.61). Этот «подгонятель» знаменитого христианского автора не ограничивался нравственным давлением на волю этого последнего, но и с замечательной щедростью — нужно отдать ему честь! — помогал Оригену в материальном отношении: брал на себя расходы по части переписки сочинений Оригена, платил за бумагу и т.д. (Euseb. Hist., VI, 23; Бл.Иероним. Твор., I, 217. Письмо к Марцелле). Тем не менее Ориген не совсем был доволен своим έργοδιώκτης'ом, так как Амвросий, по-видимому, иногда нарушал авторские права Оригена: он без позволения этого последнего выпускал в свет такие его сочинения, которые не назначались для широкой публики, которые написаны были тайно, на что справедливо жаловался Ориген, как на непозволительный беспорядок (Бл.Иероним. Твор., II, 374. Письмо к Паммахию). Понукателем в литературном деле у бл.Августина был епископ Медиоланский Симплиций. Он осаждал Августина письмами, возбуждал его ум к деятельности и требовал от него толкований на Св.Писание. По словам Геннадия Массилийского, этот Симплиций был таким же έργοδιώκτης в отношении к Августину, каким был Амвросий в отношении к Оригену. Он забрасывал, при этом же, Августина множеством богословских вопросов, требуя от него их решения (De scriptor. eccles., сар.36).[21] Церковный историк Сократ написал свое единственное, но замечательное сочинение «Церковная история», лишь исполняя волю какого-то Феодора, по-видимому, епископа. В заключение своей истории Сократ говорит: «Написав эти семь книг, ведь я только исполнил твое поручение, святый человек Божий Феодор» (Hist.eccles. VII, 48). У замечательного латинского писателя Иеронима, плодовитейшего автора, был не один, а несколько понукателей. Первое место среди них занимает папа Дамас, а второе — римская матрона Павла, последние годы своей жизни проводившая, подобно Иерониму, в Палестине в монашеском уединении. Папа Дамас не мог спокойно сносить, если не получал от Иеронима новых сочинений, и считал своим долгом настойчиво напоминать Иерониму, чтобы он не ослабевал в своей литературной деятельности. Так, однажды Дамас писал Иерониму: «Так как ты задремал и уже долгое время более читаешь, чем пишешь, то я решился разбудить тебя, не потому, что тебе не следовало читать, ибо чтением, как хлебом насущным, питается и насыщается мысль, — но потому, что чтение приносит плод только тогда, когда пишешь. Ты извещаешь, что у тебя нет теперь никаких сочинений, исключая те, которые ты писал в пустыне и которые я читал и переписывал, а на будущее время ты обещаешь, если я пожелаю, написать что-нибудь в часы ночного бодрствования; охотно принимаю предложение» (Бл.Иероним. Твор., I, 179. Письмо Дамаса). Вышеупомянутая нами Павла — ни много, ни мало — побудила Иеронима составить обширнейший комментарий на книгу пророка Исайи, впрочем, этот комментарий самой Павле читать не пришлось: она умерла, а вместо нее это удовольствие досталось на долю ее дочери Евстохии (Бл.Иероним. Твор., VII, 1. Пролог к толкованию на Исаию). Руфина, пресвитера Аквилейского, долгое время бывшего другом бл.Иеронима, тоже постоянно кто-либо заставлял издавать в свет то или другое сочинение. Епископ Аквилейский Хромаций заставил Руфина перевести на латинский язык «Историю» Евсевия и дополнить ее (Rufini vita, col.223);[22] какие-то друзья или знакомые упросили Руфина сделать перевод на латинский язык известного Оригенова сочинения «О началах» (Rufini. Apologia ad Anastasium papam, col.628).[23] Померий, пресвитер Галльский, писал сочинения по неотступной просьбе епископа Юлиана и пресвитера Верона (Gennadii., De script. eccl. сар.98).[24] Таковы были понукатели, своими просьбами и настояниями вынуждавшие христианских ученых браться за перо и писать. К числу таких же возбудителей христианской литературной деятельности должны быть отнесены те любознательные христиане, которые, в случае недоразумений по вопросам христианской веры, обращались к тому или другому христианскому ученому с просьбой разъяснить то или другое место Св.Писания, решить недоуменный богословский вопрос. Можно утверждать, что такого рода просьбы в значительной мере служили к умножению произведений древнехристианской литературы. Множество писем экзегетического содержания у св.Исидора Пелусиота начинается словами: «Ты спрашивал или спрашиваешь меня» о том или этом — и «я отвечаю». Заслуживает особенного внимания то, что и женщины в те времена не уступали мужчинам в любознательности по части богословской науки. Бл.Иерониму пришлось вести обширную научную корреспонденцию со многими любительницами духовного просвещения. И нельзя не удивляться серьезности и глубине тех вопросов, с какими они обращались к бл.Иерониму! Посмотрим, с какими вопросами обращалась к нему римская матрона Марцелла. В одном письме к Марцелле Иероним говорит: «Ты усердно просила меня, чтобы я перечислил тебе все имена Бога (у евреев) с их значением. Исполняю просьбу». Затем идет рассуждение о еврейских словах: el, eloim, їa и т.д. (Бл.Иероним. Твор., I, 151). В другом письме к той же Марцелле бл.Иероним пишет: «Ты уже не письменно, как обыкновенно делала прежде, но лично сама спросила, что значат те еврейские слова, которые оставлены без перевода в латинской Библии, и затем рассуждение о таких словах, как alleluìa, maran-atha, ephod с ссылками на авторитеты вроде Акилы и Симмаха» (Там же, I, 153). Еще в другом письме к Марцелле Иероним замечает: «Ты требовала моего мнения о междупсалмии (diapsalma). Молчание возбуждает в тебе еще большее любопытство. Чтобы не томить тебя, напишу хоть немного». При этом случае он называет Марцеллу своим έργοδιώκτης (Там же, I, 156). Еще в ином письме Иероним пишет Марцелле: «В письме ко мне ты спрашиваешь: что такое ephod bad — пояс ли, или кадильница, как думают некоторые, или какой-нибудь род одеяния? А если одеяние, то как это Самуил им опоясан? И после слова ephod зачем присоединено к нему bad?» (Твор. I, 160). Вопросы, как видим, из таких, которые заставляли напрягаться богословскую мысль Иеронима. Та же Марцелла обращалась к Иерониму за разрешением и других экзегетических вопросов. Есть письмо Иеронима к Марцелле, где говорится: «Ты почтила меня еще таким вопросом относительно 126-го псалма: кто такие “сынове отрясенных”, и остроумно предполагаешь, что под этими сынами нельзя иметь в виду апостолов, как делает Иларий Пуатьерский» (Там же, I, 176). В подобном же роде Иероним пишет ученые письма и к другим любознательным христианским женщинам. К прежде упомянутой нами Павле он пишет письмо «О еврейском алфавите 118-го псалма». «Во время нашей беседы, — пишет Иероним, — ты с особенным любопытством спрашивала: что значат еврейские слова, расставленные, как ты видела, в читанном нами псалме», и отвечает рассуждениями, достойными академической богословской кафедры (Там же, I, 167). И такого характера ученая эпистолярная беседа знаменитого Иеронима с римскими христианскими матронами не есть какой-либо неуместный педантизм, который нередко можно встречать в беседе специалиста с недостаточно развитым собеседником; его ученицы хорошо могли понимать учителя, вдававшегося в глубокую лингвистическую ученость. Ученицы Иеронима изучали еврейский язык, и очень успешно. Об одной из них, Блезилле, дочери Павлы, Иероним делает такой лестный отзыв: «Подобно самому Оригену, которому за это дивится вся Греция, в немного — не скажу месяцев, но дней она так успешно преодолела трудности еврейского языка, что в чтении и пении псалмов не отставала от своей матери» (Там же, I, 199. Письмо к Павле). Не одни римлянки, но и обитательницы полуварварской Галлии тоже очень интересовались богословскими вопросами и побуждали Иеронима писать к ним полные учености обширные письма, имеющие значение научных трактатов. Во время пребывания Иеронима в Вифлееме он получил от какой-то обитательницы Галлии — Гебидии — письмо, в котором она просит у него «комментария» или с тем, чтобы «испытать его», или с тем, чтобы слышанное от других проверить его авторитетным суждением. Насколько серьезно и хорошо образована Иеронимова корреспондентка из полуварварской страны, это видно из тех вопросов, какие она предлагала на решение христианского ученого. В ответ ей он писал: «Ты спрашиваешь, почему евангелисты о воскресении и явлении Христа повествовали различно, и именно — прежде всего ты спрашиваешь: почему Матфей сказал, что Господь воскрес в вечер субботний на рассвете первого дня по субботе (Мф.28:1), а Марк замечает, что воскресение произошло утром (Мк.16:9-11)?» (Бл.Иероним. Твор., III, 131, 139). Еще другая обитательница той же Галлии — Алгазия — переслала Иерониму в Вифлеем в письме список «весьма важных вопросов», решения которых она желала. Иероним приходит в такое восхищение от глубоких вопросов Алгазии, что счел своим долгом в ответ ей между прочим написать такие слова: «Читая твои вопросы, я пришел к мысли, что ты исполнилась ревностью царицы Савской, которая “прииде от конец земли слышати премудрость Соломонову”», причем, конечно, Иероним отказывается от чести считать себя вторым Соломоном (Там же, 170). Какое большое значение в жизни древнехристианских писателей должна была иметь богословская любознательность членов тогдашнего общества, как эта любознательность должна была побуждать их все более и более углубляться в изучение христианской истины, чтобы быть в силах отвечать «всякому вопрошающему словесе» (1 Петр.3:15) — об этом едва ли нужно много распространяться. Св.Василий Великий, с такой готовностью разрешавший недоуменные богословские вопросы, возникавшие в уме его друзей и знакомых, засвидетельствовал, что он сам становился «сведущее и разумнее», когда ему приходилось давать ответы на неожиданные вопросы. «Попечение об ответах, в подобных случаях, было для меня учителем», — замечает Василий (Св.Василий Великий. Твор., VII, 1. Письмо к Амфилохию). И в самом деле, любознательные по части богословия собеседники и корреспонденты нередко задавали такие важные вопросы христианским ученым, что этим последним, чтобы не уронить себя в глазах общества, нужно было много трудиться над самообразованием. Ученый Иероним рассказывает такой случай, бывший с ним лично: некто Фабиола, прочитывая книгу Чисел, остановилась своим вниманием на перечислении станов еврейского народа в пустыне (гл.33) и стала спрашивать у него о причинах и основаниях всего здесь описанного. Но Иероним не мог удовлетворить любознательности Фабиолы. «В некоторых предметах я запинался, — сознается он, — другие решал небезукоризненно, а большей частью искренно сознавался в своем неведении». И наконец, Иерониму ничего больше не оставалось сделать, как обещать написать сочинение о 42 станах в пустыне, что он впоследствии и исполнил (Бл.Иероним. Твор., II, 292).

    При таких-то или подобных условиях появлялись богословские литературные труды в древнехристианские времена. Но вот сочинение появилось на свет. Что же дальше? Нужно было ознакомить с его содержанием других. Как же это происходило?

    В античном мире было обыкновение, что писатели прежде всего знакомили со своим новым произведением своих друзей и ближайших почитателей. Из этого обыкновения, в эпоху наибольшего развития просвещения в Греции и Риме, народилось другое общественное явление: писатели стали читать свои произведения публично, всенародно. В I и нач. II в. (от Р.Х.) не проходило дня в Риме, когда бы какой-либо писатель не устроил публичного чтения своего нового сочинения. Хорошее, понравившееся публике сочинение вызывало одобрение: в аудитории лектора происходили шумные овации, раздавались громы аплодисментов, а автор неудачного сочинения, напротив, принужден был довольствоваться презрительным молчанием слушателей.[25] Такой же более простой способ ознакомления с новым богословским сочинением практиковался и в древнехристианские времена. Античный обычай перешел в христианское общество. Христианские авторы нередко читали свои новые произведения своим друзьям и хорошим знакомым. Так, Григорий Нисский читал свое сочинение «Против Евномия» двоим ценителям богословских трудов — Григорию Богослову вместе с Иеронимом (Hieronymi. De viris illustr., сар.128). Так, некий галльский пресвитер Викентий, обладавший прекрасной дикцией, написав комментарий на псалмы, читал его Геннадию Массилийскому и какому-то Каннату, «человеку Божию» (Gennad. De scriptor., сар.80). Иногда интимный кружок первых слушателей нового литературного произведения из уст самого автора был весьма значителен по численности. Аудитория лектора походила на какое-либо собрание Общества Любителей Духовного Просвещения. Св.Кирилл Александрийский говорит, что он свое сочинение о Св.Троице, вскоре по его написании, читал «епископам, клирикам и тем из народа, которые любят чтение» (Деян. Вселенских соборов, I, 325-326). Иные из христианских писателей в точности следовали античному авторскому обыкновению читать свои сочинения перед публикой, вроде того, как софисты произносили свои речи всенародно. Арианский писатель Астерий, составив несколько книг о христианском учении (в духе Ария), ездил с ними по разным странам Востока и читал их публично (Sozomeni. Hist. eccles, II, 33). Из замечания Иеронима, что Евсевий, епископ Емисский (IV в.), «написал бесчисленное множество способных возбуждать народные рукоплескания книг» (De viris illustr., сар.91), можно, по-видимому, заключать или то, что Евсевий, подобно Астерию, читал свои сочинения для всех в виде публичных лекций, или, по крайней мере, то, что иные из христианских авторов поступали подобным образом, получая в награду публичные рукоплескания.

    Само собой понятно, что этот путь, которым авторы ознакомляли публику со своим новым сочинением, лишь в очень ограниченной мере приводил к цели. По самому понятию, книга имеет своим назначением ее чтение. Поэтому авторы, желавшие иметь наибольшее влияние на общество, должны были стремиться к тому, чтобы их книга распространилась в публике в возможно большем количестве экземпляров. Правда, не все христианские авторы добивались такого успеха. Встречались и такие писатели, которые отчасти из скромности, отчасти из осторожности не желали, чтобы их труды выходили за пределы тесного кружка почитателей их таланта. Кирилл Александрийский говорит о себе, что он долгое время никому не давал списывать своего сочинения о Св.Троице, и дает понять, что оно появилось в публике помимо его желания (Деян. Вселенских соборов, I, 326); Феодор Мопсуестийский, хотя он писал много сочинений, но не желал, чтобы они выходили за пределы того круга читателей, для которых он первоначально назначал свои сочинения (вероятно, здесь имеется в виду круг его друзей и почитателей), о чем прямо и говорилось в начальных листах его сочинений с присовокуплением угрозы анафемой непослушным (Деян. Вселенских соборов, V, 137); сюда же может быть относимо известное сказание об Оригене, а именно, что он долгое время не позволял скорописцам записывать своих церковных бесед и что только под старость согласился на это (Eusebii. Hist., VI, 36). Другие же христианские авторы, насколько известно, охотно делали свои литературные произведения достоянием христианского общества. Христианские авторы употребляли различные способы к распространению своих сочинений; причем публика, со своей стороны, нередко пользовалась всяким удобным средством к приобретению экземпляров наиболее замечательных богословских сочинений.

    О св.Иоанне Златоусте известно, что произносимые им в храме беседы частично издавал он сам, записав их для общего пользования, а частью уполномочивал на это скорописцев, записывавших его беседы во время их произнесения великим константинопольским проповедником (Socratis. Hist., VI, 4). Авторы посылали списки со своих произведений друзьям, знакомым и таким образом давали возможность распространяться этим сочинениям среди читателей. Так, св.Григорий Богослов посылает Феодору, епископу Тианскому, «книжку Оригенова Добролюбия», которую он составил вместе со своим другом св.Василием Великим (Григорий Богослов. Твор., VI, 245. Письмо к Феодору). Иероним лучшим своим друзьям обыкновенно посылал по экземпляру всех своих новых и прежних сочинений и для этой цели держал переписчиков (Бл.Иероним. Твор., II, 17. Письмо к Дезидерию). Иногда христианские писатели просят о распространении своих сочинений. Св.Киприан Карфагенский при одном случае послал некоторым лицам списки с нескольких своих писем и при этом внушал им: «Постарайтесь со свойственным вам усердием эту переписку нашу сделать известной нашим братьям. Также, если кто находится у вас или нечаянно прибудет к вам из иноземных епископов, пресвитеров и диаконов, пусть и они услышат от вас обо всем; и если бы они захотели иметь списки с тех писем и переслать к своим, то дозвольте им это. Я и Сатурну-чтецу поручил давать списывать их каждому желающему» (Св.Киприан. Твор.,[26] I, 83-84. Письмо к карфагенскому клиру). Случалось, что лица, авторитетные в Церкви, если им нравилось сочинение какого-либо христианского автора, употребляли все зависящие от них средства к распространению достойного произведения. Так, папа Феликс настолько был доволен книгой Цезария Арелатского «О благодати и свободном произволении», что посредством своего послания рекомендовал его другим и тем самым доставил ему широкое распространение в Церкви (Gennadii. De script., сар.86). И вообще почитатели и ценители того или другого христианского писателя были самыми усердными распространителями среди читателей лучших произведений лучших церковных авторов. Таким путем достигли большой известности между образованными христианами сочинения Оригена, Евсевия, бл.Иеронима, св.Афанасия Великого и т.д. Любители богословской науки нередко не жалели даже значительных издержек, сопряженных с приобретением многочисленных литературных трудов известного любимого автора. И для того чтобы иметь самый верный и самый полный список сочинений какого-либо автора, они присылали к нему писцов, которые и переписывали его произведения, под наблюдением самого автора. Такой случай был с Иеронимом. «С какой любовью Люциний (испанский аристократ) просил моих сочинений, — вспоминает Иероним, — и прислав шесть переписчиков (потому что в этой провинции — в Палестине — мало умеющих писать по-латыни), переписал для себя все написанное мною с ранних лет и до настоящего времени!» (Бл.Иероним. Твор., II, 281-282. Письмо к Феодоре). Встречается в христианской литературе изучаемого нами времени указание и на тот способ распространения среди читателей богословских книг, который с таким успехом практикуется в настоящее время. Говорим о распространении сочинений при содействии книгопродавцов. В Греции и Риме уже в классическое время был известен этот способ распространения книг среди читающего народа.[27] Он сохранился в Римской империи и в древнехристианскую эпоху. Иероним говорит о Вигилянции, что он делал известными свои сочинения при посредстве книгопродавцов. Но этот способ распространения книги не совсем одобряется Иеронимом: это дело представляется ему выражением честолюбия и славолюбия; да и не всякому он был доступен, так как распространение книг через книгопродавцов сопряжено было с материальными тратами на них (Там же, II, 167. Письмо к Вигилянцию).

    Таким или другим путем, но во всяком случае книга, стоящая внимания, распространялась среди любителей духовного просвещения. Несмотря на несовершенство перечисленных нами старинных способов распространения книг, некоторые из богословских сочинений получали широкую известность в самое короткое время. Чрезвычайно быстро распространялись в обществе сочинения Иеронима, так быстро, что это удивляло самого автора. Иероним говорит: «Лишь только напишу я что-нибудь, тотчас и друзья мои, и враги — с разными целями, но с одинаковым усердием — распространяют в народе мои сочинения». Сочинения его почти одновременно появлялись в таких далеких одно от другого местах, как Рим и Палестина. Конечно, такой литературный успех был очень приятен Иерониму, тем не менее он находит ту невыгодную сторону в этом самом по себе отрадном явлении, что быстрое распространение книги лишало автора возможности, «когда заблагорассудится, исправлять свои промахи в сочинениях», что Иероним считает возможным для других писателей, произведения которых расходятся среди читателей медленно (Там же, II, 47. Письмо к Паммахию). Большой успех в христианском обществе имели и некоторые сочинения св.Епифания Кипрского, и в особенности одно полемическое его послание по одному из насущных вопросов дня. «Экземпляры этого письма в Палестине, — по свидетельству Иеронима, — разбирали нарасхват» (Там же, II, 113. Письмо к Паммахию). Такой успех сочинений Епифания определялся не столько научными достоинствами, сколько популярностью и оригинальностью изложения. Очень быстро распространялись и сочинения Нестория Константинопольского. Его сочинения, написанные им после того, как он сделался епископом столицы, сделались известны среди александрийцев и римлян еще до III Вселенского собора (Деян. Вселенских соборов, I, 324), значит, быстро расходились в обществе. Нет сомнения, скоро распространялись в Церкви и многие другие богословские сочинения — в особенности авторов более замечательных, чем Иероним и Епифаний.

    К сожалению, нужно заметить, что быстрее всего распространялись в обществе такие сочинения, которые меньше всего заслуживали этого. Имеем в виду памфлеты, анонимные брошюры позорящего содержания, сочинения, в которых брань имела преобладающее значение. Св.Василий Великий рассказывает, что в обществе в его время появилось какое-то анонимное письмо, адресованное к какому-то Дазизу; в этом письме, по словам Василия, неизвестный пасквилянт «обвинял Василия в коварстве и лживости, в расстройстве Церквей, в пагубе душ». Очевидно, что содержание письма было нелепо и бессмысленно. Однако же «Письмо к Дазизу» получило быстрое распространение. «В несколько дней рассеялось оно, — говорит Василий Великий, — по всему Понту и прошло в Галатию», коснулось Вифинии и Геллеспонта (Св.Василий Великий. Твор., VII, 200. Письмо к Патрофилу). При другом случае, где опять мишенью для пасквилятов сделался тот же Василий, — «опозоривающие письма», направленные против святителя и обвинявшие его в неправославии (!), разошлись повсюду, «оглашая слух всякого» (Там же, 126. Письмо против Евстафия Севастийского). Подобное же повторилось с Иеронимом. Против Иеронима появилось некое сочинение на Западе, позорящее его честь и доброе имя: о нем, Иерониме, человеке престарелом, здесь рассказывалось что-то такое, чего, по его словам, «не сказал бы убийца о разбойнике, публичная женщина о развратнице, шут о мимическом актере». Несмотря на все это, памфлет так быстро разошелся на Западе, что, казалось, как будто с ним «курьеры скакали по разным провинциям»; его стали читать, по-видимому, не без преувеличения замечает пострадавший Иероним, «по улицам, по углам, в женских ткальнях» (Бл.Иероним. Апология... Кн. III, гл.3), везде и все, точно какие-то посланцы проехались «по всему миру» (Там же, гл.6). Почти в таких же выражениях жалуется Руфин на распространение хульных сочинений против его личности. Эти сочинения, по словам опозоренного Руфина, чрезвычайно скоро проникли в дома и монастыри, попали в руки братий и матрон, читались по городам и распутиям (Rufini. Apologia in Hieronymum.[28] Lib. I, сар.21). Особенно прискорбно было для потерпевшей стороны то, что сам обвиняемый и порицаемый нередко узнавал и получал неприятное для него сочинение чуть ли не после всех (Бл.Иероним. Твор., III, 81. Письмо к Августину).

    Несмотря на быстрое распространение произведений богословской литературы и, следовательно, возможность общей их известности, историк встречает очень странное явление. Не только менее важные христианские ученые, но и выдающиеся среди них, обнаруживают часто недостаточное знакомство с богословской литературой, в особенности современной им. Во времена св.Василия Великого громкой известностью пользовался в качестве богослова-писателя Аполлинарий Лаодикийский, как об этом свидетельствует сейчас упомянутый Каппадокийский святитель, ибо он говорит: «Слышу, что Аполлинарий сделался самым громким изо всех писателей». Однако же Василий сознается, что он мало читал Аполлинария. «Не многие его сочинения я читал», — говорит этот христианский ученый (Св.Василий Великий. Твор., VII, 198. Письмо к Патрофилу). Многоученый Иероним, по его словам, имевший желание прочитать всех авторов, весьма мало читал таких замечательнейших писателей, как Августин и Иоанн Златоуст. Он мало читал Августина, несмотря на то, что Августин писал на родном для Иеронима латинском языке, несмотря на то, что Августин очень славился и состоял в переписке с этим своим собратом по перу. В письме к самому Августину Иероним очень наивно признается: «Я никогда не брал на себя труда читать твои сочинения» — и прибавляет, что в его библиотеке изо всех сочинений Августина находились только два: книга «Самособеседований» (Soliloquïa) (совр. название — «Разговор души с разумом о богопознании и бессмертии». — Ред.) и некоторые толкования на псалмы (Бл.Иероним. Твор., II, 396). Из Иоанна Златоуста Иероним почти ничего не читал, несмотря на то, что он хорошо знал греческий язык, много читал по-гречески и в эпоху развития своей литературной деятельности долго жил на Востоке. О сочинениях Златоуста Иероним, оказывается, знал только по слухам: «Говорят, что Иоанн написал много сочинений», а прочел из них знаменитый ученый лишь одно: «Творение: О священстве» (Hieron. De viris illust., сар.129). Греческий историк Созомен (V в.) ничего не читал из сочинений плодовитого писателя — Диодора Тарсийского и знал о них понаслышке. «Как мне сказывали, Диодор оставил много книг собственного сочинения», — спокойно говорит Созомен, как будто так и должно быть (Hist., VIII, 2). Геннадий Массилийский (или по-теперешнему: Марсельский), написавший (в конце V в.) сочинение Liber de scriptoribus ecclesiasticis, т.е. составивший историю духовной литературы, то и дело в самом труде заявляет, что он тех или других сочинений совсем не читал. Геннадий часто упоминает, что он не знаком со многими латинскими авторами, труды которых он обозревает в своем вышеназванном сочинении; он не читал латинских сочинений некоторых из своих современников и соотечественников (De script., сар.98); он оказывается даже не знающим нескольких сочинений, написанных его согражданами; например, он не читал, по его словам, гомилий одного массилийского пресвитера (сар.79). Что же можно сказать для объяснения этого странного явления, а именно что многие очень образованные писатели древнехристианской эпохи были недостаточно знакомы с христианской литературой, в особенности современной им? По нашему мнению, это, во-первых, доказывает, что писатели тех времен не могли иметь столь полных библиотек, какие считаются необходимым делом для лучших писателей нашего времени: в те времена книги были дороги и приобретать их было нелегко; во-вторых, древнехристианские ученые, по-видимому, предпочитали сочинения прежних авторов современным, а потому мало читали произведения последних; в-третьих, наконец, древние писатели, несомненно, не считали знакомство с литературой такой необходимой вещью, как это считается в настоящее время.

    Но если древнехристианские авторы читали мало (за исключением немногих лиц, вроде Евсевия Кесарийского), зато писали чрезвычайно много, просто удивительное количество книг. Хотя в тогдашнем христианском обществе и раздавались голоса, направленные против многописательства, но безуспешно. Св.Василий Великий, имея в виду страсть ко многописательству, которой отличались некоторые богословы-писатели его времени, напоминал о предостережении Премудрого: «Творити книги многи несть конца» (Еккл.12:12), указывая при этом, со своей стороны, что «во множестве сочинений, без сомнения, может быть допущено много и ошибок» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 249. Письмо к западным епископам), — но эти и подобные предостережения не производили соответствующего впечатления. И до времен Василия, и во времена Василия, и после него — иные из христианских ученых составляли целые кипы книг. Относительно плодовитейшего христианского ученого — Оригена сохранилось известие, что им написано шесть тысяч сочинений (Св.Епифаний Кипрский. Панарион. Ересь 64, гл.63). Громадное количество! Тем не менее эту цифру сочинений Оригена едва ли можно называть преувеличенной. Несомненно, Ориген писал много; и если считать отдельно каждый том его произведений, каждую мелкую статью, каждое письмо, то нет ничего невероятного, что при таком счете получалась внушительная цифра: 6 000 сочинений. По словам Иеронима, хорошо знакомого с сочинениями Оригена, из которых часть он перевел на латинский язык, число сочинений александрийского ученого было действительно необыкновенно велико. Иероним пишет: «Тысячу и более того бесед сказал Ориген в церкви, издал кроме того бесчисленное множество комментариев. Кто из нас может, — замечает Иероним в чувстве удивления, — столько прочитать, сколько он написал?» (Бл.Иероним. Твор., II, 372. Письмо к Паммахию и Океану). Итак, если понимать слова Иеронима буквально, в древней Церкви существовал писатель, написавший так много, сколько другой не в состоянии даже и прочесть. Но удивительнее всего то, что Ориген не был исключительным, беспримерным явлением. Точно такое же свидетельство встречаем в древнехристианской литературе и о бл.Августине. Геннадий Массилийский, изумляясь неимоверной литературной плодовитости Августина, вопрошает: «Кто может похвалиться, что он имеет все сочинения Августина? Что я говорю: кто в состоянии столько прочитать, сколько написал Августин?» (De script., сар.38). Положим: как ни много сочинений написали Ориген и Августин, все же прочесть их было возможно; но каким образом они успели сочинить так много книг — вот что поистине изумительно! Столь же поразительное известие, как об Оригене и Августине, сохранилось и о Феодоре Мопсуестийском (IV и V вв.). О нем говорят, что им сочинено десять тысяч книг.[29] Это известие, несомненно, страдает преувеличением. Но если число это убавим наполовину, все-таки выйдет почтенная цифра: 5 000 сочинений! Удивительно много написал богословских произведений и Аполлинарий Лаодикийский. Об этом находим свидетельство у св.Василия Великого. Этот современник Аполлинария говорит: «При способности легко писать, имея язык, готовый свободно говорить о всяком предмете, Аполлинарий наполнил Вселенную своими сочинениями» (Св.Василий Великий. Твор., VП, 249). Правда, Василий, очевидно, выражается гиперболически, но тем не менее в его словах находится указание, и притом совершенно справедливое, что Аполлинарий писал очень много. Столь же гиперболически выражается и Иероним о Вигилянции, когда замечает, что Вигилянций «завалил его своими книгами» (Бл.Иероним. Твор., II, 167. Письмо к Вигилянцию), но тем не менее нет оснований отвергать вероятность свидетельства Иеронима, хотя и не сохранилось точных известий о степени литературной плодовитости упоминаемого им писателя. Много было и других писателей в древней Церкви, прославившихся большим числом написанных ими сочинений; Перечислять их всех нет надобности. Упомянем только главнейших. Это — Златоуст, Евсевий Кесарийский, Феодорит Киррский, Кирилл Александрийский, Иероним.

    Чем объяснить такую необыкновенную литературную плодовитость древнехристианских авторов? Одни из плодовитых писателей написали много потому, что были очень умны и хорошо образованны (например, Златоуст, Феодорит). А некоторые, как нам кажется, написали много сочинений по другим причинам. Иные из них желали прославиться, и ради этой цели писали много. Если кто желал прославиться, тот в древности, о которой мы говорим, должен был писать много. Мы не знаем ни одного древнехристианского писателя, который написал бы одно-два сочинения — и был бы в славе. Правда, Юлий Африкан считается замечательнейшим писателем собственно за одно его небольшое сочинение: «Письмо к Оригену», но считается он таковым в настоящее время, а считался ли он важным писателем в древности — это очень сомнительно. С другой стороны, писатели являлись плодовитыми потому, что были усердны к литературному делу. Уже в языческом мире, во времена первых цезарей, развилась необыкновенная страсть к литературному труду. Литература казалась таким делом, которым лучше всего наполнять свои досуги. Римские писатели и сами усердно занимались литературой, и поощряли к этому других; они советовали отдаваться «всецело литературе», «посвящать ей не только часы бодрствования, но и часы ночного покоя», заниматься ею от юности до старости. И вот литература в Риме плодилась и множилась.[30] Идеал писателя, отдающегося литературе и днем и ночью, от молодости до старости, — из языческого Рима перешел и в христианский мир. Христианские авторы посвящали литературному труду не только день, но и ночи. Мы уже не раз приводили здесь заметки Иеронима о том, что то или другое сочинение им написано в ночное время; также и Ориген избирал ночное время для своих усиленных научных занятий (Euseb. Hist., VI, 3). Писали плодовитые христианские авторы свои сочинения как в молодости, так и в старости, и кажется, что в старости писали даже больше, чем в предыдущий период жизни. Далее — древнехристианские авторы писали очень спешно. У них не существовало обыкновения делать такие кропотливые подготовления к составлению книги, как в наше время.

    Даровитый и привычный к перу автор мог быстро писать сочинения на разнообразные темы. Писатели того времени нисколько не стеснялись тем, что их сочинения были написаны не в строгом смысле слова, а, так сказать, набросаны. Так, например, Иероним, отсылая одно обширное ученое письмо, которое можно назвать небольшим сочинением, откровенно сознается, что оно имеет «необделанный вид», представляет лишь «основу и утóк» (кусок полотна. — Ред.), а не законченную ткань (Бл.Иероним. Твор., III, 111. Письмо к Александру). При другом случае он же заявляет, что написал (диктовал) толкование на послание к Галатам с такой поспешностью, что «не помнил ни порядка, ни слов, а иногда даже и мыслей» (Там же, III, 66). Св.Киприан Карфагенский, отсылая свое сочинение «Три книги против иудеев» Квирину, замечает, что он написал не «трактат в собственном смысле, а лишь собрал материал для трактата» (Св.Киприан. Твор., II, 13). Наконец, нужно указать и на то, что сочинения древнехристианских писателей писались в большинстве случаев для удовлетворения потребностям и интересам времени. А так как время изменяется и разнообразится, то и авторы, удовлетворяющие интересам его, не могли не писать много. Так мы представляем себе причины обширной литературной продуктивности рассматриваемых нами писателей.

    Жизнь церковного писателя древности, именно как писателя, исполнена была многими радостями, но столь же многими и несчастьями. Их сочинения доставляли им честь, почет, славу, известность, друзей и почитателей, но в то же время порождали клеветы, неприятности, порицания и ожесточенных врагов. Их жизненный путь был усыпан и розами, и тернием, а память их становилась и предметом великих похвал, и таких же поруганий.

    Скажем сначала об отрадных сторонах в судьбах церковного писателя древности. Писатели, в особенности талантливейшие, пользовались в обществе высоким уважением. Уважать можно только такую деятельность, к которой относятся с почтением сами деятели, т.е. лица, отдавшие себя известной профессии. Никто не станет уважать такой деятельности, которую не уважают сами призванные к этой деятельности. Уважение к церковным писателям древности основывалось в основном на том, что они с глубоким почтением и благоговением относились к своему делу. Многие из древнехристианских писателей не иначе приступали к начертанию богословского произведения, как с молитвой на устах. Из множества примеров приведем один. Евсевий, приступая к написанию своей «Церковной истории», говорит: «Возносим молитвы к Богу, дабы Он был нашим путеводителем и послал нам в содействие силу Божию» (Hist., I, 1). Они с таким благоговением относились к письменным рассуждениям по вопросам созерцательного и вероучительного богословия, что готовы были бы отказаться от этого дела (Св.Василий Великий. Твор., VI, 358. Письмо к Магниниану), если бы необходимость и неотложные требования времени не побуждали их браться за перо. Они прекрасно сознавали, что богословское сочинение непременно должно быть достойно своего предмета и чуждо всего низменного и непристойного. Иероним не может себе представить, чтобы писатель-богослов позволил себе наполнять «церковное рассуждение, — по его энергичному выражению, — вздором старушечьих сплетен» (Бл.Иероним. Апология... Кн.III, гл.22). Писатель никогда не должен забывать, что единственная цель богословского сочинения — «назидание читателей и слушателей» (Там же. Кн.III, гл.9). В те времена церковные писатели имели живую уверенность, что за свои сочинения они должны будут дать отчет на Страшном судилище. Киприан пишет Флоренцию Пупиану: «Ты имеешь мое письмо, а я твое. В день суда и то и другое будет вслух прочитано перед судилищем Христовым» (Св.Киприан. Твор., I, 259). Даже более — писатели имели уверенность, что и сами читатели отдадут отчет на суде Господнем о том, с должным ли вниманием и беспристрастием отнеслись они к прочтенному сочинению (Бл.Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. Твор., VI, 321). Уважение церковных писателей к своей деятельности производило должное впечатление на общество. Общество, в свою очередь, проникалось уважением к деятельности христианских авторов и выражало это в очень разнообразных формах. Прежде всего, лица, имевшие близкое личное отношение к авторам, считали своим долгом так или иначе заявлять свое почтение к ним. Особенно оригинально поступал друг Оригена Амвросий. Если ему приходилось пребывать с Оригеном в одном доме, то он располагал свою жизнь так, что она представляла точное подобие жизни самого Оригена; этим Амвросий хотел доставить удовольствие великому писателю. Амвросий рассказывал о себе, что «он никогда в присутствии Оригена не принимался за пищу без чтения, никогда не ложился спать, пока один из братий не прочитывал нечто из Св.Писаний» (Бл.Иероним. Твор., 1, 218. Письмо к Марцелле). Частные разговоры с замечательным писателем запоминались и становились предметом приятных воспоминаний. По словам Григория Богослова, «ставилось в большую честь, если кому случалось быть близким к Василию (Великому)», такой старался «заметить на память что-либо сказанное им — будет ли то сказано с намерением или в шутку» (Св.Григорий Богослов. Твор., IV, 135. Надгробное слово Василию Великому). Еще более выражалось уважения к литературным трудам более или менее замечательного писателя. Писатели последующего времени старались подражать писателям прежним и более известным (Бл.Иероним. Апология... Кн.1, гл.24). Иной из этих писателей только тогда отваживался выразить свое мнение, когда оставались тщетными старания отыскать книгу, в которой высказал свой взгляд на предмет наиболее авторитетный писатель (вроде Оригена) (Бл.Иероним. Твор., I, 177. Письмо к Марцелле). Сочинения известнейших авторов собственноручно переписывались даже авторитетными представителями Церкви. Так, сочинения Иеронима списывал сам папа Дамас — и притом «списывал с жадностью» (Там же, I, 179. Письмо Дамаса к Иерониму). Почитатели того или другого богословского таланта с искренней любовью обращались к нему, прося присылки его сочинений, причем присылали к нему своих переписчиков, которые должны были избавить автора от всяких хлопот по части изготовления просимых сочинений (Там же, II, 281). Иметь у себя автограф какого-либо замечательного писателя считалось большим счастьем. Некто Непоциан, получив «книжицу» от Иеронима, «хвалился, что он, Непоциан, превзошел по богатству Креза и Дария. Ею были заняты его глаза, его руки, его пазуха, его уста. Часто перелистывал он ее в постели, и не раз дорогая страница падала на грудь уснувшего. А если заходил кто из странников или друзей, он выражал свое восхищение», что имел такую драгоценность (Там же, 154. Письмо к Илиодору). Сочинения любимых и уважаемых авторов держали на видном месте в доме «впереди» других книг (Св.Григорий Богослов. Твор., VI, 160. Письмо к Никовулу). Публичное чтение сочинений более даровитых писателей сопровождалось аплодисментами со стороны слушателей (Hieronymi. De viris., сар.91). Нередко случалось, что произведения богословского характера читались в храмах для назидания верующих. По словам Иеронима, Ефрем Сирин приобрел такое уважение, что его творения, после книг Св.Писания, всенародно читались в некоторых церквах (Ibid., сар.115).[31] Профессия церковного писателя считалась очень почтенной в глазах лиц образованных. Евсевий в своей «Церковной истории» дает место преимущественно таким епископам древнейших времен, которые ознаменовали себя литературной деятельностью. «Мы признали справедливым, — говорит историк, — поименовывать только тех епископов, от которых дошли до нас письменные памятники» (Hist., V, 22). Иероним, желая почтить одного своего знакомого, некоего Декстра, сына Барцелонского епископа, внес его имя в свой «Каталог» известнейших церковных писателей, хотя Декстр ничего не написал, а только обещал Иерониму написать одно историческое сочинение (De viris., сар.132).

    Христиане древних времен в домашних беседах любили приводить наизусть, цитировать изречения замечательных церковных писателей. В разговорах слышалось: вот что говорил Тертуллиан или Киприан, вот что — Лактанций или Иларий Пиктавийский; так сказал Минуций, так Викторин, в таком роде говорил Арнобий (Бл.Иероним. Твор., II, 154. Письмо к Илиодору). Христианские писатели поощряли и хвалили такую манеру вносить в беседу мысли, заимствованные из прочитанных книг. Исидор Пелусиот писал в одном письме: «Как говорят некоторые, чужими украшаешься ты трудами, от других собираешь плоды пота; но хотя они винят тебя в этом, а я с удовольствием хвалю тебя за это. Ибо гораздо лучше иметь в устах хоть и чужие писания, нежели быть праздным» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., II, 222. Письмо к Павлу). А Иероним, похваляя таких лиц, которые, вследствие начитанности в богословских сочинениях, вводят в разговор слова и мысли лучших христианских авторов, называет их ум «библиотекой Христовой» (Бл.Иероним. Твор., II, 154).

    Писателям нередко приходилось слышать лестные для них отзывы от таких лиц, авторитет которых они ставили очень высоко. Иероним признает некоторые сочинения Августина, какие ему довелось прочесть, «полными учености и блистающими всеми цветами красноречия» (Там же, III, 367. Письмо к Августину). Августин, в свою очередь, восхваляет проницательность Иеронима, по которой он легко поймет не только то, что сказал Августин, но даже и то, что хотел он сказать (Твор. II, 391. Письмо Августина к Иерониму).

    Некоторые из христианских писателей отличались каким-то чарующим влиянием на всех, с кем они приходили в соприкосновение. По свидетельству одного древнехристианского историка, «Василий Великий, Григорий Богослов и Аполлинарий (!), обладая особенным талантом говорить и писать, привлекали многих к себе, так что с кем они говорили, кому что писали, того совершенно удерживали в общении с собой».[32] Это значит, что уважение общества к выдающимся христианским писателям было так велико, что стоило им сказать или написать кому-либо из общества хоть что-нибудь — как удостоенные внимания делались неизменными друзьями знаменитых писателей.

    Уважение к более известным церковным писателям соединялось с более или менее широкой их славой. Эта слава возникала еще при жизни писателей, но переживала их на целые столетия. Как же была велика слава корифеев богословской литературы древнего времени и в каких фактах она проявлялась? Никто из христианских писателей не достигал такой великой славы в древности, как Ориген. Имя Оригена долгое время было синонимом великого церковного писателя. Его слава началась еще при его жизни и удержалась в течение многих поколений после него. Уже в первый период его жизни, когда он еще не покидал Александрии, слава Оригена прочно утвердилась. И в это время, по словам Евсевия, «Ориген пользовался необыкновенным успехом, так что все превозносили его как мужа великого и славного» (Hist., VI, 8). Слава Оригена прочно держалась в христианском обществе до самого конца IV в. В конце IV в., по словам Иеронима, «имя Оригена славилось в мире» (Бл.Иероним. Апология... Кн.I, гл.22). Совершенно в таком же роде находим свидетельство у историка Сократа. «Слава Оригена в то время (IV в.), — замечает Сократ, — распространилась по всей Вселенной» (Hist., IV, 26).

    Слава св.Василия Великого как писателя хотя и не равнялась со славой Оригена в сознании христиан изучаемого нами времени, но тоже была велика. Его слава началась также при его жизни и прочно установилась после его смерти. Наблюдая отношения христиан к славному имени св.Василия Великого, еще при жизни этого последнего, св.Григорий Богослов говорил, что «о нем много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и в Церкви. Все сказанное им приходит в общую известность». Даже на пирах слышалась речь не о чем другом, а именно о Василии: «Как это обыкновенно случается на пирах, вместо всякой другой интермедии, выводят его на середину, заводя о нем речи» (Св.Григорий Богослов. Твор., VI, 148-149. Письмо к Василию Великому). По смерти же Василия, когда обыкновенно утихают всякие страсти в отношении к усопшему, слава его расцвела пышным цветком. Какой славой покрылось имя Василия Великого после его кончины, это превосходно изображает Григорий Богослов в следующих словах: «Что услаждает на пиршествах, на общественных площадях, в церквах, увеселяет властителей и подчиненных, отшельников и монахов, занимающихся любомудрием внешним или нашим? Везде одно и величайшее услаждение — это писания и творения Василиевы. После него писателям не нужно иного богатства, кроме его писаний. И тот у нас совершеннейший в слове, кто преимущественно перед другими знает Василиевы писания. Вместо всех, один он стал достаточен учащимся для образования» (Там же, IV, 124-125. Надгробное слово Василию Великому). Св.Григорий Нисский к этому прибавляет: «Слово Василия объяло почти всю Вселенную, подобно слову (апостола) Павла» (Св.Григорий Нисский. Твор., VII, 309. Слово в день памяти Василия Великого). Менее продолжительной, но все же очень значительной славой пользовался в эпоху древней Церкви как писатель Феодор Мопсуестийский, глава богословов Антиохийской школы. «Имя его — при его жизни и немного после его кончины — славно было на Востоке (т.е. в сирийских Церквах), а сочинения его были предметом удивления» (Деян. Вселенских соборов, V, 177). Впрочем, и столетие спустя после его смерти в одной из сирийских Церквей была устроена какая-то демонстрация в честь Феодора (Там же, 329), — но это была руина прежней славы этого писателя.

    К именам знаменитых писателей, для большей их славы, присоединяли какие-либо прозвища, которые характеризовали свойство гения писателя и его значение. Так, великого писателя Оригена обычно называли «Адамантом» и «Халкентером» — в знак его необыкновенного ученого трудолюбия (что именно и выражается вышеуказанными названиями, по их филологическому смыслу. См.: Бл.Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле). Пиерия, одного из учеников Оригена, «ради совершенства его сочинений, называли Младшим Оригеном» (Hieronymi. De viris., сар.76). Некоего пресвитера Павлина, ученика Ефрема Сирина, за остроту ума и глубокое понимание Св.Писания называли «Новым Вардесаном» по имени древнейшего Эдесского христианского писателя (Gennadii Massil. De script., сар.3). Давали и другие почетные наименования многим более славным церковным авторам. Дидиму Александрийскому, известному писателю IV в., усвоялось наименование «пророка» и «мужа апостольского» (Бл.Иероним. Твор., V, 410. Пер. книги Дидима о Св.Духе). Преп.Ефрема Сирина в Сирийской церкви именовали самыми возвышенными именами, называли его «красноречивыми устами, языком Церкви, арфой Св.Духа, учителем Вселенной».[33] Св.Василия Великого Григорий Богослов именовал «кораблем учености» (Св.Григорий Богослов. Твор., IV, 79. Надгробное слово Василию Великому). Сальвиана, пресвитера Массилийского, Геннадий именует «учителем епископов» (Gennadii. De script., сар.67) и т.д.

    Прославившимся писателям расточали еще при жизни или по смерти редкие по своей щедрости похвалы. Так, Иероним говорил об Оригене, что «труды одного его превосходят (литературные) труды и греческих, и латинских писателей в совокупности» (Бл.Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле). Тот же Иероним говорит об Оригене: «Превосходя всех (писателей) в других трудах, в (толковании) “Песни Песней” Ориген превзошел самого себя» (Там же, II, 347. Предисловие Руфина к переводу книги Оригена «О началах»). Григорий Богослов об Афанасии Великом замечает: «В сердце каждого осталась о нем слава, превышающая все видимое»; «к кому писал он послания, умы всех таковых обращал к себе» (Св.Григорий Богослов. Твор., II, 205. Похвальное слово Афанасию Великому). Исидор Пелусиот так восхваляет Златоуста: «Иоанн усвоил себе аттическую речь и говорил с такой ясностью, какая, не знаю, была ли у кого другого» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., I, 305. Письмо к грамматику Офелию). Руфин, ценя литературные дарования Иеронима, публично выражает ему хвалы, называет его речь «красноречивой и блестящей», провозглашает его «искусным оратором», удивляется «силе его красноречия» (Бл.Иероним. Твор., II, 347-348. Предисловие Руфина к переводу книги Оригена «О началах»). Некоторые христианские писатели удостаивались похвалы из царственных уст. Так, Константин Великий, прочитав слово Евсевия «О Пасхе», выражает удивление перед его ученым трудолюбием и удовольствие, какое доставило ему сочинение Евсевия; просит его «как можно чаще радовать его, Константина, подобными сочинениями» (Eusebii. Vita Const., IV, 35).

    Как в классические времена был обычай посещать, главным образом из любопытства, прославившихся писателей и приходить для этого из очень отдаленных стран (например, рассказывают, что один господин приходил из Кадикса в Рим только для того, чтобы увидеть Тита Ливия, и что, добившись этого, он немедленно возвратился на родину),[34] так подобное же случалось и в эпоху древней Церкви. К прославивщемуся церковному писателю часто притекали почитатели славного имени из дальних стран, чтобы лицезреть великого человека. Вот что говорит Евсевий об Оригене: «К Оригену приходили многие ученые мужи, привлекаемые повсюду разнесшейся славой его имени, и желали удостовериться в богатстве духовных его познаний» (Hist., VI, 18). То же самое передается историками относительно Дидима Александрийского. «Его славой, — говорит Созомен, — многие были привлекаемы в Александрию, — одни для того, чтобы слушать его, другие — чтобы только увидеть его» (Hist. Eccles., III, 15). По словам Иеронима, к нему самому в Вифлеем приходили посетители, можно сказать, с края света, из отдаленной Галлии. Путь был утомителен, но он казался ненапрасным, когда посетителю удавалось увидеть Иеронима и выпросить у него собственноручное письмо (Бл.Иероним. Твор., III, 90. Письмо в Галлию). Иногда посетители приходили к прославленному писателю, искали у него уроков мудрости и в благодарность вознаграждали его... аплодисментами. Так случалось с известным писателем Исидором Пелусиотом. К нему приходил какой-то христианский софист со своими учениками; дом Исидора на некоторое время превращался в богословскую школу. Все это рассказывал сам Исидор в письме к этому самому софисту (Арпокре): «Что от похвал я обыкновенно краснею, это ты знаешь. Ибо когда ты удостаивал со своими учениками приходить ко мне и тебе угодно было спрашивать о чем-либо из Св.Писания, а я по возможности отвечал, тогда с вашей стороны раздавались рукоплескания и громкие похвалы, а я бывал так поражен и пристыжен» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., III, 361-362). Однако не видно, чтобы Исидор запрещал своим посетителям прибегать к аплодисментам, а потому можно полагать, что он считал такой обычай достойным выражением признательности.

    Отметим также некоторые особые, исключительные отношения к сочинениям прославившихся церковных писателей. Сочинениями таких писателей старались обогащать библиотеки, преимущественно перед другими авторами, причем очень заботились о том, чтобы в библиотеке находились все сочинения известнейшего писателя. (Так сделал Евсевий Памфил, приводя в лучший вид Кесарийскую библиотеку. См.: Бл.Иероним. Твор., I, 176. Письмо к Марцелле).[35] Мало этого: устроители библиотеки при этом случае не считали обременительным собственноручно переписывать сочинения знаменитого автора. (Имеем в виду опять Памфила, собственноручно переписывавшего книги Оригена для вышеуказанной библиотеки. См.: Hieronymi. De viris., сар.75). Владеть сочинениями славного ученого, в особенности в каком-нибудь редком издании, считалось большим счастьем. Иероним, имея двадцать пять книг толкований Оригена на малых пророков, крайне дорожил ими и почитал себя «богатым, как Крез» (Ibid.). Любили высчитывать, сколько строк заключается или во всех сочинениях знаменитого писателя, или же в некоторых. Почитатели богословского таланта св.Григория Назианзина высчитали, что во всех творениях этого славного мужа было 30 000 строк (Ibid., сар.117). Сосчитано было, сколько строк находилось в десяти книгах толкования Оригена на «Песнь Песней»; оказывалось, что эти книги заключали «почти 20 000 строк» (Бл.Иероним. Твор., VI, 137. Предисловие к переводу толкования Оригена на «Песнь Песней»). Сочинения знаменитых писателей переводились на иностранные языки. Так, на латинский язык было переведено много литературных трудов Оригена; существовали переводы на тот же язык некоторых творений Василия Великого (Socratis. Hist., IV, 26); Константин Великий рекомендует Евсевию перевести его сочинения на латинский язык ввиду их глубокого научного значения (Eusebii. Vita const., IV, 35).

    Гениальнейшие писатели-богословы приобретали известность и славу даже за пределами христианского мира — в кругах ученых-язычников. Впереди других и в этом случае идет Ориген. Евсевий говорит об этом так: «Об отличных успехах Оригена в науках свидетельствуют процветавшие в его время языческие философы. То они подносят ему свои произведения (как в наше время, заметим, авторы подносят свои сочинения высокопоставленным лицам или первенствующим по своему значению писателям. — А.Л.), то посылают к нему как учителю на суд свои труды» (Hist., VI, 19). В сочинениях языческих писателей «часто встречалось имя Оригена». О славе Оригена засвидетельствовал неоплатонический философ Порфирий, который знал его в детстве; он говорит о нем, что «он как славился прежде, так уважается и во времена Порфирия» (в конце III в.) за оставленные им сочинения; Порфирий утверждает, что Оригена «превозносят представители христианской веры» (Ibid.). На долю Оригена выпало редкое счастье. С ним пожелала познакомиться и побеседовать царственная особа, мать императора Александра Севера, конечно, язычница, Юлия Маммея. Вот рассказ Евсевия об этом замечательном случае в жизни Александрийского учителя: «Слава Оригена разнеслась повсюду, дошла она и до слуха матери императора, Маммеи, женщины благочестивейшей и благоговейнейшей (разумеется, в языческом смысле). Она сильно пожелала лицезреть этого мужа, послушать его учение о божественных предметах. Поэтому Маммея, во время пребывания ее в Антиохии, призывала к себе Оригена, отправив для охранения его почетную стражу. Он пробыл у нее несколько времени и показал перед ней очень многие опыты силы Божественного учения» (Hist., VI, 21). Этим не ограничились сношения Оригена с царственными лицами языческого мира. Перепиской с ним были заинтересованы как император Филипп Аравитянин, так и жена последнего — Севера (Eusebii. Hist., VI, 36). Большим почетом у языческих ученых пользовался и Василий Великий. До нас сохранилось несколько писем к св.Василию знаменитого языческого ритора Либания. В одном из писем Либания к Василию Великому этот замечательный язычник пишет: «Вот послал я тебе свою речь (“О человеке своенравном”), обливаясь сам пóтом. Да и как было не обливаться, посылая речь к такому человеку, который своей искусностью в составлении речей в состоянии доказать, что напрасно превозносятся и Платонова мудрость, и Демосфенова стремительность» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 342). В другой раз, получив от Василия его речь «На упивающихся», Либаний в благодарственном письме по этому случаю так писал Василию: «Уж не в Афинах ли ты живешь, Василий, и забыл сам себя? Ибо кесарийцы не могли этого слушать. И мой язык не привык к этому. Это Гомер, или Платон, или Аристотель. Вот что сказал язык» (Там же, III, 343). Сам Василий в своих письмах к Либанию иногда упрекает этого ученого за то, что он слишком превозносит его достоинства. Так, в одном письме к Либанию находим такие слова: «До того ты превознес меня словом, что признаешь себя побежденным и уступаешь мне первенство в искусстве писать» (речь идет о письмах. Там же, 337). Замечательнейший богословский талант Иоанна Златоуста тоже находил себе справедливую оценку у того же Либания. Иоанн, еще будучи юношей, произнес речь в присутствии императора и послал эту речь Либанию, учеником которого некогда был Златоустный вития. В ответ Златоуст получил от Либания письмо такого содержания: «Получив твое многовещее и прекрасное слово, читал его тем, которые и сами творцы слов (т.е. риторам), и не нашлось между ними ни одного, который бы спокойно усидел на месте, не восклицал и не делал того, что делают изумленные» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., I, 305. В письме к грамматику Офелию). Рассказывают, что когда Либаний приближался к смерти и друзья спросили его: кто должен занять его место, он будто бы отвечал: «Иоанн, если бы не похитили его от нас христиане» (Sozomeni. Hist., VIII, 2). В таких-то внушительных фактах проявлялась высокая слава знаменитейших христианских писателей древности.[36]

    Если счастье древнехристианского писателя, т.е. уважение и слава, каких он достигал, основывалось на признании замечательных достоинств его сочинений, то в этом отношении главнейшее значение имела критика богословских литературных произведений, но не та узкая шаблонная критика, какая известна в наше время, а та, которая в те времена была выражением сознания самого общества. Но это не значит, чтобы в те давно прошедшие времена не было известно главнейших правил литературно-научной критики. Правила критики и соединенной с ней научной полемики, по-видимому, были так же знакомы более образованным лицам, как и в новейшую эпоху. Эта критика создавала репутацию писателя, будучи поддерживаема общественным мнением. Рассмотрим, хотя бы отчасти, в чем состояла критика того времени: в чем заключались ее положительные требования, чего она не считала долгом одобрять и поощрять? Св.Василий Великий прекрасно выражает общие требования от критики в следующих словах: «Многое хорошее не представляется хорошим для людей, не имеющих в уме своем верного начала к суждению. И при оценке (критике) сочинений, как я замечаю, бывает часто то же самое, когда судья (критик) по способностям (познаниям) ниже писателя. Потому что, кто судит о сочинении, с тем же почти запасом (знания) должен приступать к делу, как и написавший сочинение. Ведь и о делах земледелия не способен судить тот, кто сам не земледелец; а равно не распознает нестройного и стройного в музыкальных ладах тот, кто не имеет сведения о музыке» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 67. Письмо к неокесарийцам). «Критику нужно хорошо знать тот предмет, о котором написано сочинение», — говорит Василий Великий. И, конечно, это составляет основное требование критики. Исидор Пелусиот в одном из своих глубокомысленных писем, указав разнообразные приемы у писателей, зависящие от характера самих писателей, заканчивает изложение своих мыслей такими словами: «Искусству в оценке сочинений надлежит становиться выше всякого пристрастия, знать и недостаток, и совершенство каждого писателя и за одно хвалить, за другое — порицать» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., III, 280. Письмо Арпокре). Этот св.отец, очевидно, дает рецензенту совет избегать в критике субъективизма, который невольно побуждает известного человека считать хорошим лишь то, что приходится ему по вкусу; а с тем вместе рекомендует всестороннюю критику, которая строго взвешивает как достоинства, так и недостатки литературного произведения. Цель критики, по представлению тогдашних христианских ученых, должна заключаться не в том, чтобы раскрыть глаза писателя на его недостатки, изобличить его, а в том, чтобы дать ему возможность, при дальнейшем распространении его сочинения среди читателей, исправить недостатки, к пользе самого же читателя (Бл.Иероним. Твор., II, 47). Более рассудительные писатели, желавшие самоусовершенствования, не только не боялись критики, не оскорблялись ею, но и желали ее как лучшего пути к самоисправлению. Августин при одном случае писал Иерониму: «По чистой совести скажу тебе, что если в моих сочинениях что-либо оскорбило тебя, я вполне готов по-братски принять твои замечания и порадуюсь как о своем исправлении, так и о самой твоей благосклонности; я даже буду требовать этого от тебя, и требовать настойчиво» (Там же, II, 486. Письмо Августина к Иерониму). По воззрению лучших людей тех времен, критике подлежат не одни сочинения умерших писателей, которые ничего не могут сказать в свою защиту, но и литературные труды живых современников, и о произведениях живых писателей «не боялись писать свободно и справедливо», руководствуясь тем убеждением, что «страх Божий изгоняет страх человеческий» (Там же, V, 349. Изложение «Хроники» Евсевия). Разумная критика, по суждению древнехристианских ученых, не должна быть придирчива, неумеренно строга, а напротив — должна быть проникнута духом кротости и снисходительности. Ревность по благочестию не должна простираться до того, чтобы не прощать умному писателю ошибок и промахов в понимании самого христианского учения: умный писатель всегда может принести гораздо больше пользы христианской религии своими глубокомысленными изысканиями, чем повредить вере случайными ошибками. На этот счет рассуждали так: «Если кто из желания лучшего скажет что-либо вопреки смыслу Писания, то сильный (умный) человек может искупить свою ошибку другой заслугой» (Там же, II, 33. Письмо к Паммахию). В те времена люди компетентные хорошо знали, что критиковать легче, чем писать, а потому лицам, слишком привязчивым в отношении к писателям, рекомендовали: «Пусть они сами напишут что-нибудь» (Там же, П, 47). Этим внушались критикам осторожность и благоразумие при произнесении отзывов о сочинениях. Критика, по представлению рассудительных богословов, могла быть только прямая и открытая, она должна избегать кривых путей и не должна быть подпольной. Тогда только осуждали тех, кто распространял свое критическое сочинение втихомолку, скрытым путем, кто распространял его «по углам», как делают обыкновенно «воры-кляузники» (Бл.Иероним. Апология... Кн.I, гл.4). Между другими недостатками, встречающимися в сочинениях писателей рассматриваемой эпохи, критика считала своим особенным долгом вооружаться против плагиата. Писателей, которые бесцеремонно списывали с книг других авторов, критика старалась вразумлять; списывателей называли «безобразными воронами, нарядившимися в чужие перья» (Бл.Иероним. Твор., V, 410. Перевод книги Дидима о Св.Духе). С особенной силой критика нападала на тех, кто, пользуясь сочинениями известного писателя как источником для собственных литературных трудов, в то же время, чтобы не обнаружить своих «тайных заимствований», всячески порицал того же самого писателя — за какие-либо важные или неважные недостатки (Бл.Иероним. Апология... Кн.II, гл.22; Кн.III, гл.23). Литературные нравы не позволяли этого как поступка нечестного.

    Чтобы иметь на свои сочинения критику разумную, беспристрастную и честную — вроде той, некоторые черты которой мы только что указали, писатели древнехристианских времен искали случая, прежде опубликования своего сочинения или после этого, показать свое сочинение какому-либо компетентному христианскому ученому — в надежде услышать здравое суждение и благой совет. И замечательно, что так поступали не только писатели, начинающие свое дело, но и зрелые, и даже прославившиеся. Приведем несколько примеров в подобном роде. Одним из лучших критиков богословских сочинений в IV в. считался св.Василий Великий. Кого, какого писателя хвалил он за ум и ученость, того считали действительно хорошим писателем. «Свидетельство, произнесенное устами Василия, — по словам Созомена, — почиталось как бы общим свидетельством самых ученых мужей между греками того времени» (Hist. eccles., III, 16). Поэтому неудивительно, если христианские писатели искали случая показать ему свои сочинения и выслушать его критический отзыв. Так сделал, например, Диодор Тарсийский. Желая узнать мнение Василия о своих сочинениях, он послал ему две какие-то книги христианского содержания. Василий прочел их, дал довольно обстоятельный отзыв о них и за многое похвалил автора. И в заключение своего критического отзыва о книгах Диодора богослов-критик пишет: «Это сказал я, желая показать, что не льстецу в руки прислал ты свои труды, но сообщил свои произведения самому искреннему брату. Сказал же (нечто неодобрительное) не для того, чтобы исправлять написанное, но только в предостережение на будущее время. Ибо, без сомнения, не откажется писать тот, кто владеет такой способностью и усердием к письму» (Св.Василий Великий. Твор., VI, 291-292. Письмо к Диодору). Как известно, Диодор оправдал надежды ученого критика. Сам Василий Великий, несмотря на свой высокий научный авторитет, считал тоже полезным иногда показывать свои сочинения другим лицам — с целью узнать мнение о них людей компетентных. Так, свое сочинение «О Св.Духе» Василий, прежде распространения его в церковной среде, посылает для критики образованнейшему своему другу — Амфилохию Иконийскому. «Хочу, — писал Василий Амфилохию, — доставить тебе книгу (“О Св.Духе”), чтобы, положившись на твой суд, мог я пустить ее и в другие руки» (Там же, VII, 209. Письмо к Амфилохию). Еще пример. Св.Кирилл Александрийский свое сочинение «Против Юлиана» послал на Восток в Антиохию, к Иоанну, епископу Антиохийскому, прося его показать сочинение ученым мужам Антиохийской церкви; вследствие этого сочинение Кирилла, между прочим, было прочтено Феодоритом Киррским, давшим благоприятный отзыв о труде, выраженный в письме Феодорита к Кириллу (Theodoreti. Epistola (83) ad Dioscorum, archiep.Alexandriae. Col.1273).[37] Сам Феодорит посылал какому-то лицу, не известному по имени, но, по-видимому, духовного сана, свой комментарий на Послания апостола Павла и просил его выразить свое мнение о сочинении подобно тому, как пробирщик высказывает свое суждение о достоинстве металлической вещи, и огорчается, что тот не сделал своего отзыва (Theodoreti. Epistola (1) Anonymo. Col.1173-1174). Но потом Феодорит получил отзыв анонима о своем сочинении, и притом очень лестный для автора (Epistola (2) Anonymo. Соl.1176). Иногда церковные писатели при избрании критиков своих сочинений проявляли причудливость и оригинальность. Так, церковный историк Созомен выбрал в критики своей «Церковной истории»... самого императора Феодосия Младшего. В предисловии к «Церковной истории» Созомена, где находится посвящение этого труда Феодосию, читаем следующую просьбу автора к этому государю: «Ты, как верховный судья и ценитель словесных произведений, не обманываешься в суждении... но произносишь мнение верно». Поэтому, «приступая к изложению церковной истории, я счел нужным посвятить ее тебе; ибо кому с бóльшим приличием мог бы я поднести свой труд, намереваясь описать события Вселенской Церкви? Ты знаешь все и особенно украшаешься благочестием, которое есть начало премудрости. Прими же от меня это сочинение, рассмотри его, и, по указанию верного твоего взгляда, сделав прибавки и исключения, сообщи ему своими трудами надлежащую чистоту: ибо что покажется хорошим тебе, то будет полезно и превосходно для всех читателей. Никто не наложит перста на то, что искушено тобою» (Hist. eccles. Praefatio). Результат просьбы Созомена неизвестен, если таковой вообще последовал.

    Если одни христианские авторы сами обращались к просвещеннейшим ученым, прося выразить суждение о написанных ими сочинениях, то произведения других авторов подвергались критическому разбору или потому, что такого разбора требовали от христианских ученых читатели известных сочинений, или потому, что сами эти христианские ученые по какому-либо личному мотиву считали долгом произнести свой суд о литературной деятельности или же о некоторых сочинениях того или другого писателя. Так, Иеронима почитатели его просили дать отзыв о переведенном на латинский язык сочинении Оригена «О началах» (Бл.Иероним. Твор., II, 362. Письмо Паммахия к Иерониму), а также о каком-то анонимном сочинении, рассуждавшем о Мельхиседеке (Там же, II, 266. Письмо к Евангелу). Случалось, что читатели какого-либо сочинения обращались к самому автору, прося у него пояснения и опровержения каких-либо невыгодных для чести писателя толков по поводу его сочинения — и автор вынужден был писать, так сказать, антикритику на свое произведение (Там же, II, 51. Письмо к Домниону). Но еще чаще христианские ученые делают критический отзыв о всей литературной деятельности или некоторых произведениях известного писателя по своему личному побуждению. Такого рода отзывов много в «Церковной истории» Евсевия (и у других древних церковных историков), у Иеронима в его обзоре церковных авторов, т.е. в сочинении «De viris illustribus»; в подобного же рода сочинении Геннадия Массилийского под заглавием «De scriptoribus ecclesiasticis». Во всех сочинениях бл.Иеронима рассеяно много отзывов о различных церковных писателях. К этому отчасти он был вызван спорами о православии некоторых писателей, и Иерониму представлялся для решения интересный вопрос: позволительно ли с научными целями пользоваться сочинениями того или другого писателя, когда православие его сомнительно или даже когда известного автора можно считать прямо еретиком? Этот вопрос в положительном смысле решает Иероним, когда он говорит об Оригене (Бл.Иероним. Твор., II, 164-165. Письмо к Вигилянцию; Апология... Кн.II, гл.35; Кн.III, гл.27), Евсевии Кесарийском (Апология... Кн.I, гл.11), Аполлинарии Лаодикийском (Твор., II, 164), Дидиме Александрийском и Тертуллиане (Апология... Кн.III, гл.27). Сократ-историк, ввиду споров о православии Оригена, делает ряд обстоятельных замечаний в защиту этого Александрийского учителя (Socratis. Hist, VI, 13). Иногда христианские ученые выражают свое мнение о данных писателях, имея в виду дать читателю руководство при изучении церковной литературы[38] и т.д.

    Но рядом с критикой благожелательной, здравомысленной и целесообразной появлялась в те же времена критика неумелая, притязательная и неуместная. Развилось, что называется, критиканство. Оно было источником несчастия для писателя, отравляло радость его жизни, пятнало его имя в истории. Критиканы появились в несметном числе — и борьба с ними часто была не под силу писателям и их защитникам. Их цели часто были низменны, их средства, к которым они прибегали для достижения цели, нечисты. Им больше всего доставляло удовольствий досаждать писателю — во что бы то ни стало. Чтобы найти то, за что можно было бы подвергать писателя порицаниям, они усиливались залезть в самую его душу. «Душа» писателя в их грязных руках «просеивалась, как сквозь решето» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 138. Письмо к подвижникам). И, разумеется, при этом просеивании всегда находилось что-либо заслуживающее хулы. Их критика главным образом заключалась в том, чтобы подпускать «шпильки» обратившему их внимание писателю (Бл.Иероним. Апология... Кн.III, гл.17). В их глазах критика имела такое значение, какое имеет «палка», назначенная для усмирения назойливых «собак» (Там же. Кн.II, гл.1).

    Каким путем могло развиваться критиканство, нарождаться критиканы? Некоторые из этих критиканов свои нападки на писателей старались объяснять ревностью по благочестию. Они объявляли, что они действуют в видах «христианского назидания» (Бл.Иероним. Апология... Кн.III, гл.3), т.е. они выставляли на вид, что их деятельностью руководит стремление предохранить членов христианского общества от соблазнов, хотя своими нападками на писателей крикуны производили больший соблазн, чем сочинения этих писателей. Они скептически и презрительно относились к богословской науке и потому нападали на писателей как на таких лиц, которые насаждают вредное или, по крайней мере, ненужное. Эти критиканы «невежество само по себе уже почитали за святость, объявляя себя учениками рыбарей, как будто причина святости апостолов заключалась в отсутствии познаний» (Бл.Иероним. Твор., I, 154. Письмо к Марцелле). Их невежество делало их смелыми в нападениях, решительными в порицаниях. Хотя они ровно ничего не знали, но не задумывались судить о сочинениях вкривь и вкось. Василий Великий жалуется, что в его время «судьей сочинений тотчас делается всякий, кто хочет, кто не может указать учителя своего и времени, когда обучался, и вообще не слыхал ничего — ни малого, ни великого о том, как сочинять» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 68. Письмо к неокесарийцам). Они никогда не задавали себе вопроса: способны ли они разбирать сочинения других, сведущи ли они настолько, чтобы указывать недостатки писателей. Они воображали, что если они станут бранить писателей, им неприятных, то всякий обязан верить, что у них есть знания, и притом значительные. «Вся забота их и даже верх их знаний состоит в том, чтобы ругать знания других» (Бл.Иероним. Твор., III, 130. Письмо к Минервию и Александру). Они отличались крайне узким кругозором, они требовали, чтобы люди во все времена думали так, как они сами думают в данное время. Несходство более древних писателей, хотя бы и очень видных, с их собственным образом мыслей давало им повод бросать грязью в этих писателей и «доказывать их неверие» (Там же). Одной из очень сильных побудительных причин к нападению на того или другого писателя служило у многих лиц уязвленное самолюбие. Писатель с обличительным направлением рисковал легко нажить себе врагов. Иероним говорит о себе, что когда он своими обличениями «уколол глаза всего мiра» (точнее, многих римских христиан), то на него все стали указывать пальцем, так что он к себе прилагает слова псалма: «умножишася паче влас» главы моея ненавидящии мя туне... и бых им в притчу» (Пс. 68:5 и 12; Бл.Иероним. Твор., I, 155. Письмо к Марцелле).

    Те критики-крикуны, которые имели в виду не интересы богословского знания, а желание показать себя и сделать неприятное писателю, не любили противопоставлять свои сочинения сочинениям своих противников; взамен того они мутили общественное мнение, работали своим языком во вред не полюбившемуся им писателю. Они «болтали по углам и в жилищах шарлатанов», голословно произносили приговор над писателями: «Тот хорошо сказал, а этот — худо, говорили они, где представится случай, тот знает Писание, а этот бредит; тот красноречив, а этот совсем бессловесен» (Бл.Иероним. Твор., II, 53. Письмо к Домниону).Чем больше людей слушало таких критиканов, тем они были довольнее и ближе к цели. Они выбирали для своих разглагольствований «площадь» и кружки женщин. Они избирали для своих назойливых криков, которые они выдавали за голос в защиту божественных предметов, «не кабинет, а площадь; не среди ученых мужей вели они свои беседы, а среди веретен и корзин девиц» (Там же, II, 54). К числу таких критиканов принадлежали нередко малознакомые с наукой монахи. Одного из таких монахов, сильно нападавшего на Иеронима и желавшего очернить его репутацию, этот писатель изображает в таких чертах: «Какой-то монах, бродячий на улицах, на перекрестках, на распутиях (в Риме), крючкотворец, хитрый только для отнятия чужой чести, пытающийся бревном своего глаза извлечь сучок из глаза ближнего, — этот монах витийствует против меня и собачьим зубом кусает, терзает, сокрушает книги, написанные мной против Иовиниана. Этот диалектик нашего города среди необразованных и на пиршествах с женщинами плетет бестолковые силлогизмы и будто бы хитрой аргументацией распутывает наши софизмы. Стоит ему только ударить ногой, устремить очи, наморщить лоб, потрясти рукой, погладить бороду — одним этим он напустит туману перед глазами судей» (Там же, II, 49-50). Даже женщины, и притом малопонимающие что-либо в богословии, — и те брались вкривь и вкось судить и рядить о сочинениях церковных писателей. «Низкие женщины за челноками и в ткальнях разбирают по частям» произведения богословского пера (Бл.Иероним. Твор., II, 129. Письмо к Паммахию). Таких и подобных критиков сочинений христианские ученые обзывали то «снотолкователями и снопродавателями» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 90. Письмо к Олимпию), то «бешеными собаками» (Бл.Иероним. Твор., I, 174. Письмо к Павле), то даже «хрюкающими жирными свиньями» (Там же, III, 130. Письмо к Минервию) и «ослами» (Там же, I, 154. Письмо к Марцелле).

    Для того чтобы составить себе наиболее ясное представление о непризванных критиках, следует взглянуть на те формы, в каких выражались их нападки на писателей. Вернейшее средство замарать репутацию неполюбившегося писателя — это провозглашать его «еретиком», хотя бы это еретичество его совсем не было ничем доказано (Бл.Иероним. Апология... Кн.I, гл.4). Так как целью их критических нападок было поругание писателя, то они старались нападать решительно на все у данного писателя. «Воображая себя нечто знающими, если бранят чужие произведения, они бранят не только слова писателя, но и слоги его слов» (Бл.Иероним. Твор., VI, 176. Толкование на Иеремию. Пролог). Их обуяла «страсть бранить всех, чего избежать может разве только тот, кто ничего не пишет». Если появлялось сочинение исторического характера, «они вцепляются в него коренными зубами: начинают кричать против хронологии, извращать последовательность, отвергать события, критиковать каждый слог и, что обыкновенно случается часто, небрежность переписчиков относить к авторам» (Там же, V, 348-349. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). Суждения критиканов отличались гордой самоуверенностью, причем они, смотря по обстоятельствам, одного и того же писателя объявляли то еретиком, то православным. Они присваивали себе право «произносить приговор обо всех, как греческих, так и латинских, писателях и как бы цензорской палочкой одних выбрасывать из библиотек, других принимать, и когда заблагорассудится — одного и того же писателя объявлять или православным, или еретиком» (Там же, II, 166. Письмо к Вигилянцию). Все это угнетающим образом действовало на дух писателей, мешало правильному развитию их литературной деятельности. Писатели, боясь вакханалии разнузданных критиков, бросали писать уже начатые сочинения. Так, Иероним говорит, что когда он жил в Риме, то хотел составить сочинение о Св.Духе и уже начал было писать это сочинение. Но «вот завопило, — по его словам, — сборище фарисеев, и вся шайка составила против него заговор, как будто бы ей объявлена научная война» (Там же, V, 409. Перевод книги Дидима о Св.Духе. Предисловие). Или же авторы, из того же опасения «ругательства завистников», отказывались от написания самостоятельных сочинений и удовлетворялись изложением чужих авторитетных мнений (Там же, III, 129. Письмо к Минервию). Вмешательство малокомпетентных судей в дело оценки литературных произведений порождало путаницу в воззрениях и пристрастные суждения. Друзья преследуемого писателя, в противодействие врагам его, старались вознести его — в той же мере, в какой противники усиливались унизить его. Если враги писателя обзывали его, положим, «невеликим человеком» (без сомнения, по противоположности названию «великий человек»), то «друзья того же писателя утверждали о нем, что он красноречивее Демосфена, остроумнее Хрисиппа, мудрее Платона» (Там же, IV, 315, 322. Книга против Иоанна Иерусалимского). Друзья писателя, имя которого подверглось порицаниям, старались ставить его на пьедестал исповедничества и провозглашали «мучеником» за идеи, а враги объявляли его, напротив, «разбойником» (Бл.Иероним. Апология... Кн.III, гл.16). Борьба разнузданных критиков против враждебной личности известного писателя не ограничивалась борьбой в сфере идей, но иногда принимала характер полицейский и даже хуже того. Чтобы в конец поразить противника, ему начинали грозить «гражданским доносом», «гражданским судом», обещались довести до сведения властей о каких-либо тайных его преступлениях, за которые ему грозила смерть (Там же, гл.8 и 41). Для той же цели — вернее поразить противника, подкупали его прислугу, которая похищала у писателя еще не окончательно обработанные листы его сочинений, находили в них большие ошибки и доводили об этих ошибках до сведения читателей (Там же, гл.4-5, 34). Разумеется, из этого выходил немалый скандал. Пускали в ход и еще вот какое средство: перехватывали для каких-то целей письма, адресованные к преследуемому писателю (Там же, гл.18). Нужно ли говорить о том, что потерявший любовь писатель подвергался всяческой брани, переходившей пределы общественного приличия. Если даже более серьезные писатели древности не стеснялись по части брани в литературной полемике, то еще менее церемонились люди, принадлежавшие к народной толпе.[39] Вообще, злые люди, по выражению Иеронима, «собачьим зубом грызли писателя» (Там же, гл.28), а книги его как бы «побивали камнями» (Бл.Иероним. Твор., II, 73. Письмо к Непоциану).

    К сожалению, дóлжно заметить, что корифеи церковной литературы в полемике со своими сотоварищами по перу нередко позволяли осыпать бранью своих противников и вообще далеко заходить за пределы литературных приличий. Менее просвещенная масса, нападавшая на тех или других церковных писателей, могла брать пример с этих корифеев (пример, конечно, не назидательный и нежелательный). Представим два образца слишком неумеренной полемики одних церковных писателей против других. Имеем в виду бл.Иеронима, полемизировавшего с Руфином, и бл.Феодорита Киррского — со св.Кириллом Александрийским.

    Иероним, разгневанный на Руфина за то, что он указал на Иеронима как на почитателя Оригена, на которого косо смотрели на Западе, и раздосадованный теми объяснениями, какие дал Руфин по этому поводу в своем сочинении «Apologia ad Hieronymum», вздумал оправдать себя и «дать сдачи» Руфину — и с этой целью написал «Апологию против Руфина» — образец злого памфлета. Вообще горячий и вспыльчивый, Иероним в этом своем произведении превзошел самого себя. Брань против Руфина, можно сказать, не сходит с уст Иеронима, когда он пишет свое сочинение в отместку Руфину, некогда его другу. Он называет Руфина «пустым болтуном» (Бл.Иероним. Апология... Кн.1, гл.15), «человеком необразованным и спотыкающимся на каждой мысли» (I, 17), «ученым невеждой» (Там же), «безграмотным писателем, позволяющим себе наглость, болтливость и злословие» (III, 6), изрыгающим «яд» (III,8), «медным лбом» (III, 19), «балаганным умом» и «глупцом» (I, 30). Брань чередуется с ироническими замечаниями по адресу Руфина, не менее желчными. Намекая на то, что он никак не ожидал мудрости от Руфина, полемист пишет: «Быть может, он в короткое время научился тому, чему должен нас поучать, и внезапная река красноречия покажет никем не подозревавшиеся в нем знания» (I, 5); говорит, что «на старости ему приходится учить своего противника тому, что узнал в детстве» (I, 5); рассуждения Руфина Иероним приравнивает к чему-то зловонному: «Зажми свой нос, полемист, чтобы он не страдал от весьма “приятного” запаха твоей истины и твоих благословений» (III, 26); иронически называет Руфина «столпом мудрости» (I, 13), «Аристархом нашего времени» (I, 17).[40] Полемист считает своей обязанностью поднять «на зубок» все, что ни придется. Руфин был превосходным знатоком греческого языка и греческой церковной литературы. По-видимому, дело это хорошее и похвальное. Но Иероним и здесь находит повод к глумлению над противником. Из-за прекрасного знания Руфином греческой литературы, по Иерониму, он как бы потерял свою национальность: «Греки считают его латинянином, а латиняне — греком» (III, 6). Даже в самых невинных вещах полемист усматривает у противника злой умысел. Руфин в своих сочинениях нередко указывает на Иеронима как поклонника Оригена. И это сущая правда. Однако же Иероним обижается на Руфина и за этот невинный поступок. Находит нечто злокозненное здесь, именно упражнение в том непохвальном виде литературы, который Иероним называет «сатирическим панегиризмом» (I,1). Далее, Иероним старался выставить Руфина лжецом и обманщиком. Так, Руфин утверждал, что в Александрии он потерпел за веру заключение и ссылку. Но Иероним не хочет верить этому и восклицает: «О каких тюрьмах и ссылках говорит он? Как будто тюремное заключение и изгнание назначаются без определения судей» (II, 3). Но полемист забывает, что во времена арианства власти не церемонились с теми, кто принадлежал к Православной Церкви! Тот же Иероним обвиняет Руфина — неизвестно, на каких основаниях — в воровстве у него, Иеронима, черновых бумаг (III, 23).[41] Он же ставит в вину Руфину неточность и неопределенность научного цитирования, хотя такая требовательность совершенно неуместна в отношении того Руфинова сочинения, в каком он усмотрел такую неопределенность цитирования (II, 10).[42] Но Иерониму, очевидно, нужно было лишь унизить научный авторитет противника. Самый язык сочинений Руфина дает повод Иерониму придираться к своему противнику и уличать его в невежестве. Иероним говорит: «Кто когда-либо слышал: potiri ignibus (обладать огнями) и frui supliciis (пользоваться наказаниями)? Но он (Руфин), по-видимому, хотел, как грек, переводить себя самого» (II, 6); при другом случае Иероним замечает: «Спрашивается; что это за свобода фигур? Какое смешение наклонений и времен!» (II, 9). Некоторые неправильности в изложении Руфина дают ему случай заметить: «Язык его, Руфина, закован в кандалы и, затянутый нераспутываемыми узлами, едва походит на человеческий звук» (II, 11) или без церемонии бросить в лицо противника такие слова: «Ты мерзко выражаешься» (III, 16). Но довольно об Иерониме как критике научных и литературных достоинств Руфина.

    Обращаемся к бл.Феодориту как полемисту против св.Кирилла Александрийского. Феодорит был очень несдержан в своей полемике с Кириллом.[43] Например, Феодорит говорит о Кирилле, что «он не только сам болен, и весьма сильно, но и старается заразить болезнью и овец (словесных) и хуже диких зверей терзает их» (Деян. Вселенских соборов, П, 126), усматривал в сочинениях своего противника «снопы еретических семян» (Там же, II, 127), именно он приписывал Кириллу «богохульства Ария и Евномия, безумие Манеса и Маркиона» (Там же, V, 221). Феодорит объявлял Кирилла «виновником возмущений во Вселенной» (Там же, V, 226). Позволял себе называть «речь Кирилла нескладной», как будто бы она написана «с похмелья» (Там же, V, 148). По-видимому, именно к Кириллу, главному своему противнику, относит Феодорит свои слова об «яйцах аспидов и паутине пауков» (Там же, I, 832). Даже по смерти Кирилла Феодорит не удержался от глумления над умершим врагом. До нас сохранилось следующее письмо Феодорита к Домну Антиохийскому, где он в высшей степени неуважительно относится к памяти покойного: «Наконец-то поздно и насилу умер злой человек. Ибо добрые и благодетельные люди переселяются туда прежде времени, а злые живут долговременно. А его, несчастного (Кирилла), Правитель наших душ не оставил, подобно другим, долее наслаждаться тем, что кажется увеселительным, но, зная злобу сего мужа, ежедневно возраставшую и вредившую телу Церкви, отрезал как бы какую язву и отъял поношение от сынов Израиля. Отшествие его обрадовало оставшихся в живых, но опечалило, может быть, умерших, и можно опасаться, чтобы они, слишком отягченные его обществом, опять не отослали его к нам или чтобы он не убежал от тех, которые отводят его, как тиран — Лукианова Киника. Итак, надобно позаботиться приказать обществу носильщиков умерших положить какой-нибудь величайший и тяжелейший камень на гробницу, чтобы он опять сюда не пришел и снова не стал доказывать нетвердые мнения. Пусть возвещает новые догматы находящимся в аду и пусть там разглагольствует днем и ночью, как хочет. Ибо мы не боимся, чтобы он и их не довел до разделения, говоря против благочестия. Потому что его закидают камнями не только те, которые научены божественному, но также Нимврод, и Фараон, и Сеннахирим, и всякий подобный им противник Бога. Но я без причины стал бы говорить много; ибо он, несчастный, молчит поневоле. “Изыдет, — говорится, — дух его и возвратится в землю свою: в той день погибнут вся помышления его” (Пс.145:4). Он же имеет и другое молчание. Ибо обнаженные дела его связывают язык, зажимают рот, обуздывают чувство, заставляют молчать, принуждают клониться к земле. Посему я плачу и рыдаю о несчастном; ибо весть о его смерти доставила мне не чистое удовольствие, но смешанное с печалью. Я радуюсь и услаждаюсь, видя общество церковное освобожденным от такого рода заразы; печалюсь и рыдаю, помышляя, что он, жалкий, не успокоился от зол, но умер, покушаясь на бóльшие и худшие. Но Бог видит и не презрел: Он наложил узду на его уста и удила на его губы и возвратил его в землю, из которой он взят» (Деян. Вселенских соборов, V, 227-229). Имея у себя перед глазами такие примеры, как примеры литературной борьбы Иеронима с Руфином и Феодорита с Кириллом, народ в своих отношениях к писателю, которого он почему-либо невзлюбил, мог, что очень неудивительно, доходить до крайностей в обнаружении своего нерасположения. Корифеи могли служить образцом для мелкой сошки.

    Богословские сочинения древности, рассматриваемые по их родам или классам и характеру, по-видимому, ничем существенно не отличались от тех родов богословских произведений, какие встречаются в настоящее время. Экзегетические, догматические, церковно-исторические, патрологические, полемические и апологетические произведения древних, с формальной стороны, похожи на такие же сочинения новейшей эпохи. Поэтому входить в подробности относительно риторической науки изучаемых нами веков не представляется нужным. Ограничимся по этому вопросу очень немногим. Иероним говорит, что, учившись в школах своего времени, он знает, что «иное значит писать δογματικώς, и иное — γυμναστικώς. В первом роде сочинений — изворотливое словопрение, в ответ противника представляется то это, то другое; по пословице: показывают хлебы, а держат камень. Но во втором роде сочинений необходимы искренность и, так сказать, открытое чело. Иное дело совопросничать, иное — делать определения. В одном случае дóлжно спорить, в другом — научать» (Бл.Иероним. Твор., II, 31. Письмо к Паммахию). Это определение двух видов сочинений заимствовано Иеронимом, очевидно, из тогдашней риторики. Прилагались ли подобные требования к богословской науке, Иероним не говорит, но если мы примем во внимание характер двух главнейших видов тогдашних богословских сочинений — догматических и полемических, — то найдем в них некоторое отражение той риторической теории, какая сейчас приведена со слов Иеронима.

    Писатели-богословы, желавшие дать популярность и распространение своим особого рода воззрениям или же противодействовать вредным учениям в народе, для достижения своей цели прибегали к поэтическо-песенной форме, чего, как известно, в наше время не делается. Так, Арий «писал корабельные, мельничные и дорожные песни» (по образцу какого-то Сотада), составлял и другие подобные сочинения и придавал им напевы, сообразные с известными родами занятий людей, чтобы приятностью напева привлечь народ к своему учению» (Philostorgii. Hist. eccles., II, 2). А преп.Ефрем Сирин составлял народные стихотворения, чтобы противодействовать ереси Вардесана и Маркиона. — Василий Великий хотел было посвятить свои досуги составлению дневника, такого произведения, образцов которого до нас, кажется, совсем не дошло от древности, но досугов у него оказалось мало и он должен был, к сожалению, отказаться от своего намерения. Св.Василий говорил: «Так много у меня дел (событий), и так они необычайны, что нужно было бы вести ежедневную историю, которую я и составил бы, если бы непрерывность самих событий не отвлекала моих мыслей от этого намерения» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 175. Письмо к Евсевию Самосатскому).

    По суждению древних христианских ученых, сочинение для достижения своей цели — наставить и вразумить читателя, должно быть чуждо монотонности и должно быть занимательно. Исидор Пелусиот рассуждал: «Так как однообразные рассуждения и увещания некоторым образом приводят в утомление душу у людей рассеянных (для них приятной кажется всякая перемена в образе изложения), то нужно в сочинениях растворять строгость привлекательностью» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., III, 409. К грамматикам). Тот же христианский ученый сильно вооружается против искусственности в изложении сочинений. Он находит, что «затемняющие истину искусственностью слов гораздо более жалки, нежели вовсе ее не постигающие» (Там же, II, 244. Письмо к схоластику Ирону).

    Замечательно, что к числу наиболее трудных по выполнению литературных произведений в христианской древности относили переводы с греческого на латинский язык и наоборот. Иероним, принимаясь за труд перевода «Хроники» Евсевия Кесарийского на латинский язык, так говорит о различного рода затруднениях, испытываемых переводчиком с одного классического языка на другой: «Как проводящему черты по чужим линиям трудно где-нибудь не выступить из них, так и в отношении хорошо сказанного на чужом языке нелегко сохранить ту же красоту в переводе. Что-нибудь обозначено особенностью одного слова, а я не имею своего, чтобы выразить это, и стараясь вполне передать мысль, длинной дорогой едва прохожу короткое расстояние. Предо мною выступают скачки в расстановке слов, несходство в падежах, различия в склонениях, сам, наконец, своеобразный и, так сказать, туземный род языка. Если перевожу буквально, выходит нескладно, если по необходимости что-нибудь изменю в расстановке слов или речи, то покажется, что я отступил от обязанности переводчика. К чему все это говорю я? — спрашивает Иероним и отвечает: — К тому, чтобы вам не казалось удивительным, если где-нибудь (в переводе) мы спотыкаемся, если небойкая речь или шероховата от согласных, или растягивается от гласных, а то и вообще разветвляется, — не казалось удивительным, когда в этом деле (перевода) изнемогали ученейшие люди» (Бл.Иероним. Твор., V, 345-347. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). После этого для нас станет понятно, почему в древности было мало сделано переводов с греческого на латинский и наоборот, и что еще меньше было переводов удовлетворительных. Для древнего христианского ученого представлялось легче написать самостоятельное сочинение, чем перевести иностранное сочинение на родной язык.

    Особый род древнецерковной литературы составляли письма. Об этом роде литературы следует сказать несколько подробнее. Письма составляли чрезвычайно любимый род письменности. Многие древнехристианские писатели, несмотря на свои высокие дарования и усердие писать, ничего не оставили после себя, кроме многочисленных писем, серьезных по содержанию (например, преп.Исидор Пелусиот). Письма в древности служили не только той цели, какой они служат теперь, — поддержанию взаимообщения, но они в некоторой мере заменяли теперешние газеты, так как тогдашние образованные люди сообщали в письмах выдающиеся по своему значению новости. Мало этого: в наше время письма пишут небрежно, часто они представляют набросок мыслей; не так было в древности: письмо обрабатывали как литературное произведение. Этого требовало то обстоятельство, что письма наравне с прочими произведениями пера обращались среди читателей и относились к литературе в собственном смысле. Какое значение письма имели в глазах писателей-богословов и как они интересовались ими — это видно из нижеследующих фактов, извлеченных нами из патристической литературы. Получить письмо от какого-нибудь достопочтенного лица считалось чистым праздником. Св.Григорий Нисский как-то получил письмо от знаменитого ритора Либания — и вот что пишет в ответ своему корреспонденту: «У римлян священным почиталось начало этого месяца (января), и по этому дню, гадая о целом годе, старательно замечают различные обстоятельства, радости и получение выгод. Что же я имею в виду, начиная так свое письмо? То, что и я провел этот праздник, будучи обрадован получением золота; ибо в этот день и в моих руках было золото, не то золото, которое любят правители и которым одаряют богатые, но то, которое для людей, имеющих ум, выше всяких богатств, воистину “самый прекрасный подарок”, по Пиндару: я говорю о твоем письме и великом богатстве, в нем заключающемся. Обрадованный этим счастливым обстоятельством, я предложил это сокровище всем бывшим со мной, и все пользовались им каждый вполне, и я от этого не потерпел ущерба; ибо, переходя из рук в руки, письмо стало собственным богатством каждого: потому что одни, при помощи постоянного чтения, удерживали изречения в памяти, другие вносили их в записные книжки, и, наконец, оно опять было в моих руках, доставляя мне больше удовольствия, чем золото глазам богачей» (Св.Григорий Нисский. Твор., VIII, 495-496). В подобном же роде выражается и св.Василий Великий о письмах одного своего корреспондента: «Ты начал писать мне письма — и не переставай продолжать это. Ибо веселишь меня письмами более, нежели те, которые богатолюбцам посылают большое количество денег» (Св.Василий Великий. Твор., VI, 290. Письмо к пресвитеру Пеонию). Св.Иоанн Златоуст называет «счастьем» возможно частое получение писем от других (Св.Иоанн Златоуст. Письма, 130).[44] Другие также в этом отношении чувствовали определенного рода «ненасытимость» (Там же, 116). Исидор Пелусиот пишет одному из своих корреспондентов: «Когда я получаю письма от тебя, то делаюсь ученее и весьма бываю этому рад. Если же и на короткое время ты прекращаешь переписку, то бываю крайне грустен, тупеет у меня мой язык, не чувствую я ни веселья, ни пользы от чтения. Пиши же чаще, и через это будешь ты для меня еще больше дорог» (Св.Исидор Пелусиот. Твор., III, 214). Более замечательные из христианских ученых вынуждены были писать массу писем, удовлетворяя потребности и желаниям отдельных членов церковного сообщества. Иероним говорит о себе: «От меня разом требуют столько писем, что я решительно не мог бы успеть, если бы захотел каждому писать все. Оттого и бывает, что, отбросив подбор слов и старательность, диктую, что ни придет на ум» (Бл.Иероним. Твор., II, 376. Письмо к Павлину). И, по-видимому, христианские ученые не чувствовали обременения от обширной переписки, по крайней мере Василий Великий говорит: «Если бы не отвлекало меня множество дел, то я не удержался бы от удовольствия писать (письма) непрестанно» (Св.Василий Великий. Твор., VII, 321. Письмо к Евстафию). Желание иметь письма более уважаемого лица в виде отдельного их сборника тогда нередко встречалось в обществе — иметь в виде отдельного сборника не только по смерти известного знаменитого мужа, но и при его жизни. Так, Никовул просит св.Григория Богослова прислать ему собрание своих писем. (Очевидно, сами составители их хранили списки с них у себя — и, значит, считали письма литературным произведением). Григорий в ответ Никовулу писал: «Осенью ты требуешь у луга цветов; впрочем, возлагаешь ты на меня не Эврисфеев и не какой-нибудь Гераклов подвиг, а напротив того — весьма легкое и мне посильное дело: собрать для тебя, сколько смогу, моих писем» (Св.Григорий Богослов. Твор., VI, 220). На распространение известного письма в обществе требовалось дозволение со стороны самого автора (Св.Василий Великий. Твор., VI, 335. Письмо к Диодору). Но это не всегда соблюдалось на практике. Письма более знаменитых лиц, прежде чем дойти по адресу, читались «по негодности слуг», с которыми посылалось письмо, «тысячами посторонних лиц» (Там же, VI, 355). Этим указывается, что читающее сообщество смотрело на письма как на общественное достояние, мало отличая их от других видов литературы. На Востоке составление писем было обставлено известными правилами, существовало что-то вроде теории письма как литературной формы. Рассуждали здесь о мере или даже размере писем: что такое «обыкновенное письмо» по своему размеру? Что такое письмо «больше надлежащей меры»? В каком случае письмо «удовлетворяло порядку (правилам) писем» (Там же, VI, 151)? Рассуждали о свойствах и качествах письма. Письмо должно быть кратко, но, однако же, не так кратко, «чтобы походить на полуденные тени»; оно должно быть ясно: «В нем надобно избегать слога книжного, а больше приближаться к слогу разговорному». Оно должно быть популярно по изложению и одновременно возвышаться над популярностью, «потому что одинаково незанимательны — и разгаданная загадка, и письмо, требующее толкования». «Третья принадлежность писем — приятность; это будет соблюдено, если писать не без искусства, не без украшений. Однако этих прикрас не дóлжно употреблять много. Ими надо пользоваться в такой же мере, в какой красными нитями в тканях» (Св.Григорий Богослов. Твор., VI, 121-122).

    Когда завязывалась корреспонденция между двумя лицами, то обыкновенно первым начинал ее низший по своему общественному положению (Св.Василий Великий. Твор., VI, 165). Письмо, не продиктованное писцу, а собственноручное, доставляло особенное удовольствие (Св.Иоанн Златоуст. Письма, 54). Письма пересылались со случайными путешественниками (Там же, 8), со слугами. Лицам, имевшим обширную корреспонденцию, но не имевшим людей для рассылки своих писем, друзья и почитатели давали в распоряжение своих рабов: так, например, было со Златоустом (Там же, 61). Письма писались христианскими учеными как к лицам высшего ранга, например императорам, так и к лицам самых низших профессий; например, Златоуст адресует письмо к чтецу Феодоту (Там же, 122), а преп.Нил Синаит — даже продавцу овощей Симмаху, ремесленнику Оресту, сапожнику Зосиме и придворному сторожу Исидору.

    Посмотрим на судьбу, которая постигала все или некоторые из древнехристианских сочинений, — постигала, в большей или меньшей мере, после того как они появились уже на свет. Судьба эта была не совсем благоприятна как для книг, так и для их авторов. Прежде всего книгу после ее появления на свет ожидало несчастье наполниться ошибками от писцов. Это несчастье действительно часто, а может быть и всегда, постигало написанную книгу в древнехристианское время. Печальное явление это возникло не в христианские времена, но оно перешло по наследству от времен прежних, классических, и существенно зависело от тех же причин, как и в языческой древности. В древнегреческие времена рукописи переписывались без соблюдения знаков препинания и ударений. Хотя с эпохи развития александрийской науки и просвещения то и другое начало вводиться в манускрипты, но применялось к делу редко; во всяком случае, в рукописях, предназначенных для продажи, ни ударений, ни знаков препинания не ставилось.[45] У римлян книжное дело было не в самом лучшем состоянии. У них также интерпункция была почти в полном пренебрежении: если знаки препинания и расставлялись, то они имели целью показать, как произносить данное произведение оратору или лектору.[46] В древности не только мало обращали внимания на расстановку знаков препинания и ударений, но и слова так близко ставились одно к другому, что целая строка с первого взгляда представлялась как бы одним сплошным словом.[47] Отсюда, само собой понятно, происходило множество ошибок при переписывании книг. Книгопродавцы в Греции и Риме поручали переписывание книг для торговли людям необразованным, умевшим только читать и писать, а так как, притом же, от переписчиков требовалась быстрота списывания, то в книги прокрадывалась целая масса ошибок. Еще новым путем возникновения ошибок в рукописях служила прежде упомянутая нами система сокращений — аббревиатуры (notae и signa). Переписчику нужно было очень хорошо знать эту систему, очень сложную, заметим. Но если он неправильно понял знак или неточно его скопировал, то появлялись ошибки и искажения текста оригинала.[48] Едва ли нужно упоминать, как легко могли возникать ошибки в рукописи, если текст не писался, а диктовался, что часто случалось в Риме, когда нужно было одновременно изготовить несколько экземпляров книги.[49] Итак, ошибки от руки писца очень легко возникали в книгах в языческие времена — и в Греции, и в Риме. Жалоб и указаний на неисправность изготовления книг относительно этих времен можно найти чрезвычайно много.[50]

    В древнехристианские времена книжное дело оставалось в том же положении, как и в языческую эпоху. Христианские писатели принимали свои меры против искажения их книг переписчиками. Так, они иногда заклинали переписчиков, чтобы они свое дело делали старательно и внимательно. Св.Ириней Лионский в одном из своих сочинений обращается с такими словами к писцу: «Заклинаю тебя, переписчик этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списываешь; перепиши также и это заклинание и внеси его в твой список» (Eusebii. Hist., V, 20). Подобным же образом поступает и Руфин. Он делает такую приписку к переводу Оригенова труда «О началах»: «Заклинаю, чтобы никто ничего не прибавлял к этому писанию, не убавлял, не вносил, не переменял, но пусть сверяет с экземплярами, с которых списывал, буквально исправляет и очищает от погрешностей и пусть не имеет неисправленной от погрешностей книги, чтобы трудность понимания, если книга не будет исправлена, не производила большей темноты на читателя» (Бл.Иерон. Твор., II, 349. Письмо Руфина). Подобные заклинания, конечно, могли успокаивать совесть авторов, но едва ли могли приводить на практике к благодетельным последствиям. Искажение книг переписчиками продолжалось по-прежнему. Искажение начиналось подчас с самого заглавия сочинения. Так, сочинение Иеронима «О знаменитых мужах» (De vir. illust.), по его словам, почему-то стало циркулировать в обществе под другим заглавием: «Об авторах» (De autor.) (Там же, III, 65. Письмо к Августину). Еще больше извращений вторгалось в самый текст сочинений. Порча сочинений Оригена, зависящая от переписчиков, началась еще при его жизни (Бл.Иероним. Апология... Кн.II, гл.19). Подобная же участь постигла и сочинения св.Григория Чудотворца. «Много ошибок от переписчиков» вкралось в них, в особенности в его сочинение «Разговор с Элианом», так что св.Василий Великий намеревался заняться редактированием этого Григориева произведения (Св.Василий Великий. Твор., VII, 87. К неокесарийским ученым). Иероним жалуется на неисправность переписчиков своих сочинений, хотя эти переписчики занимались своим делом нередко под личным наблюдением самого автора. В письме Иеронима к Люцинию находим такие слова: «Мои сочинения, которые ты желаешь иметь, я дал для переписки твоим людям и видел их переписанными в бумажных книгах. Я часто просил их тщательнее сверять и выправлять, потому что сам я не мог перечитывать столько книг. Если найдешь ошибки или пропуски, затрудняющие для читателя понимание, то вини в этом не меня, а своих людей, невежество писцов и небрежность переписчиков, которые пишут не то, что видят, а что представляется» (Бл.Иероним. Твор., II, 259). Так как христианские авторы прибегали иногда к диктовке своих сочинений (например, писем), то ошибки в сочинениях плодились и от руки скорописцев. Иерониму как-то раз пришлось очень быстро продиктовать письмо, и для большего удобства писца он позволил ему воспользоваться принятой системой «знаков и сокращений слов». Относительно исправности этого своего труда Иероним очень беспокоился (Там же, III, 100). Особенно неприятно для христианских ученых было то, что «небрежность переписчиков читающие относили к авторам» (Там же, V, 349. Изложение «Хроники» Евсевия Кесарийского. Предисловие). Доныне мы говорили о порче книг, происходящей от случайностей, т.е. от небрежности переписчиков и писцов, допускавших описки и ошибки при изготовлении экземпляров сочинений, но рядом с этим встречаем порчу книг и злонамеренную. Злонамеренная порча книг есть дело рук различных еретиков. На такую порчу своих книг еретиками жалуется, например, св.Дионисий Коринфский. Он заметил, что в его сочинениях (письмах) кое-что «уничтожено», кое-что «прибавлено» посторонней рукой; виновниками искажений были еретики, которых он называет «апостолами диавола», и св.муж не удивляется дерзости еретиков, как скоро они своими «плевелами» портили даже экземпляры Св.Писания» (Euseb. Hist., IV, 23). В сочинениях Оригена также при его жизни немало было сделано искажений злонамеренными людьми — еретиками (Бл.Иероним. Апология... Кн.II, гл.19). Тоже самое было с сочинениями Илария Пуатьерского. Еретики не только исказили какое-то его сочинение, придав ему свой (арианский) оттенок, но и устроили так, что в библиотеке самого Илария вместо подлинного и правильного экземпляра оказался экземпляр, испорченный врагами (Там же. Кн.II, гл.20).

    При тогдашнем состоянии книжного дела возможны были и другие неприятные случайности с писателем. К числу таких случайностей нужно относить распространение подложных сочинений. С именем известного автора распространялись не принадлежащие ему сочинения — или для того, чтобы придать труду авторитет, или со злокозненной целью, чтобы замарать честь и имя того же писателя. С этой последней целью какие-то неблагонамеренные люди распространяли сочинения еретика Аполлинария, приписывая их перу св.Василия Великого. На такие поступки своих врагов не раз приходилось выражать сетования еще самому св.Василию (Св.Василий Великий. Твор., VI, 280-281. Письмо к Мелетию; 286-287. Письмо к Олимпию). Сетует на такие же случаи и Иероним. Как известно, он перевел книги Св.Писания на латинский язык с еврейского; это многим не понравилось на Западе. Но дело не ограничилось глухой враждой. Враги Иеронимова перевода для посрамления переводчика сочинили от его имени подложное письмо и пустили его в ход. В этом письме выражалось раскаяние от лица переводчика в совершенном им деле, рассказывалось, что будто он, Иероним, «в юности был соблазнен евреями перевести на латинский язык еврейские книги, в которых-де нет ничего верного», — прибавлял фальсификатор (Бл.Иероним. Апология... Кн.II, гл.25).

    К числу несчастных случайностей, обусловливавшихся состоянием книжного дела в те времена, принадлежит полная потеря некоторых сочинений даже известнейших авторов. Такая судьба рано постигает произведения Оригена. Во времена Иеронима считалась потерянной двадцать шестая книга толкований александрийского ученого на пророка Исаию (Бл.Иероним. Твор., VII, 4. Толкование на Исаию. Пролог). Но потеря сочинений Оригена замечалась и раньше Иеронима. Даже такие любители Оригеновых произведений, как Памфил и Евсевий (кон.III и нач.IV в.), которые ставили себе целью во что бы то ни стало иметь у себя все сочинения Оригена, — и они не владели полным комплектом произведений этого автора. Они уже не могли отыскать комментария Оригена на 126-й псалом (Бл.Иероним. Твор., I, 175. Письмо к Марцелле); также не все толкования Оригена на Евангелия от Матфея и Иоанна, малых пророков удалось собрать этим его почитателям (Euseb. Hist., VI, 24, 36). Случалось даже, что сочинения данного автора затеривались еще при его жизни; так, у Августина, по его словам, бесследно пропало одно из его юношеских сочинений (Бл.Августин. Исповедь. Кн.IV, гл.13).

    Некоторые сочинения древнехристианских авторов подвергались разного рода карам. Они делались предметом преследования со стороны государства и прещений со стороны Церкви. По-видимому, такое явление составляет наследие от времен языческого Рима. Христианское общество воспользовалось прецедентом, имевшим место в прежние времена. Так известно, что в языческом Риме императоры поднимали руку на таких писателей, которые в своих сочинениях выражали оппозицию правительству. По таким побуждениям были конфискованы и сожжены сочинения Кассия Севера, Геренния Сенеция и других. Наименьшим уважением к свободе книжного слова отличался император Домициан. По рассказу Светония, он не только приказал казнить историографа Гермогена, но и наказать через распятие на кресте всех книгопродавцов, содействовавших распространению исторического сочинения Гермогена.[51] Законами римского права было запрещено распространение книг чародейственных или магических.[52]

    В христианские времена преследование государственной и церковной властью некоторых христианских сочинений начинается с IV в. Светская правительственная власть считала своей обязанностью репрессивными мерами препятствовать распространению вредных христианских сочинений. Так, уже в одном законе Константина Великого читаем следующее распоряжение о книгах Ария: «Всякое сочинение, написанное Арием, какое у кого найдется, повелеваем предавать огню, чтобы таким образом не только исчезло нечестивое учение его, но и памяти о нем никакой не осталось. Если же кто будет обличен в утаивании книг Ариевых и не представит их тотчас же для сожжения, таковой, объявляем наперед, будет наказан смертью» (Деян. Вселенских соборов, I, 179). Подобное же распоряжение издает император Аркадий относительно книг евномиан.[53] Распространение ереси Нестория дает повод к опубликованию узаконений против книг этого еретического писателя. В царствование Феодосия Младшего издан был «эдикт префекта, что не дóлжно читать Несториевых книг». В эдикте между прочим говорилось; «Тем, которые приложились к безумным выдумкам Нестория и в книгах его находят поддержку своим заблуждениям, императоры объявляют, в духе милосердия, а не кары, что книги эти должно предавать огню, также и не переписывать их» (Там же, II, 490-491). В царствование того же Феодосия появляется и другой указ, которым подвергаются той же каре и вообще сочинения, написанные в духе Нестория. В законе Феодосия было сказано: «Так как сделалось известно, что некоторые составили и изложили какие-то двусмысленные учения, не согласные с православной верой, то повелеваем, чтобы все такие сочинения были сжигаемы и совершенно истребляемы, так чтобы никто не мог их читать», а ослушникам угрожается казнью (Там же, II, 493). Еще в другом указе, который V Вселенским собором приписывается инициативе тоже Феодосия Младшего, такой каре, кроме сочинений Нестория, подвергаются произведения Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Феодорита Киррского (Там же, V, 141-144). С какой строгостью исполнялись подобные указы, сказать трудно.

    Церковная власть, со своей стороны, со времен Константина Великого, начала также выражать разного рода прещения против вредных христианских сочинений. Известно, что Никейский собор наложил запрещение на сочинение Ария «Фалии» (Socrat. Hist., I, 9). По словам историка Созомена, один Константинопольский поместный собор IV в. предписал Галатийским церквам отыскивать и истреблять сочинения Маркелла, епископа Анкиры Галатийской (Hist., П, 33). На Александрийском соборе 399 г., который был под председательством Феофила, определено: «Никто не должен книг Оригена читать или иметь». Этому запрещению, как свидетельствует историк Сульпиций Север, противодействовали некоторые египетские монахи (нитрийцы) и говорили: «Не следует осуждать сочинения, в которых заключается так много хорошего, а если есть что плохого в них, то это внесено еретиками, да и читатели легко могут сами отличить, что хорошо, от того, что плохо»; епископы же доказывали, со своей стороны, что в Церкви хороших книг много, а потому следует бросить чтение таких книг, которые читателям приносят больше вреда, чем пользы.. Сульпиций замечает, что по этому поводу происходили горячие споры и что епископы в данном случае позволили себе сомнительный шаг: они просили префекта привести в исполнение церковное определение.[54] Папа Лев Великий приказал предать огню большое количество сочинений, заключающих манихейскую ересь. Подобным образом он распорядился и относительно сочинений еретиков-присциллиан.[55] Любопытно знать, что один из пап древней Церкви заявил себя издателем чего-то вроде позднейшего католического «Индекса запрещенных книг». Имеем в виду опубликованный от имени Римского собора декрет папы Геласия (кон. V в.). В этом декрете перечислены те патристические сочинения, которые принимает Римская церковь, а затем прибавлено: «Прочие же сочинения, написанные еретиками и схизматиками, кафолическая и апостольская церковь Римская никогда не принимала». После этого в декрете следует довольно длинный список апокрифов и еретических сочинений или таких, какие были признаны на Римском соборе противными вере. Об этих сочинениях и их авторах в декрете сказано: «Эти и все подобные сочинения не только отринуты всей Римской кафолической церковью, но и авторы их, и последователи авторов подвергнуты на вечные времена анафеме и осуждены». В списке книг, запрещенных Геласием, историк встречает немало интересного и даже совершенно неожиданного. В числе запрещенных сочинений в нем между прочим значатся следующие произведения: творения знаменитого Тертуллиана, не менее знаменитого Климента Александрийского, труды Фасция Киприана (иные полагают, что здесь имеется в виду не св.Киприан, а какой-нибудь другой Киприан, но такого Киприана-писателя история не знает), «Церковная история» Евсевия Памфила; из сочинений Оригена декретом не отвергаются только те немногие сочинения, которых «не отринул блаженнейший муж Иероним»; между запрещенными же сочинениями значатся произведения Ерма («Пастырь»), Арнобия, Лактанция, Кассиана Римлянина; наконец, к такого же рода произведениям отнесены и «Правила (св.)Апостолов»[56] Декрет Геласия нельзя принимать за «Индекс запрещенных книг» в позднейшем смысле этих слов, так как здесь отвергнуты и осуждены некоторые сочинения, но не выражено запрещения всем читать их.

    Случалось, что и частные лица брали на себя инициативу препятствовать распространению неблагонамеренных богословских сочинений; эти лица по своему произволу становились орудием запретительной цензуры. Знаем два случая, и оба они крайне оригинальны.

    Первый случай. Однажды римский христианин Паммахий обратился к Иерониму с просьбой перевести для него сочинение Оригена в полном виде, без урезок и каких-либо изменений. Иероним исполнил его желание. «Я сделал, как он, Паммахий, хотел, — рассказывает Иероним, — и послал ему книги; он ужаснулся, когда прочитал их, и запер в ящик, чтобы они не соблазнили многих, если бы были пущены в обращение». Так поступил добровольный цензор одного Оригенова сочинения ради сохранения благочестия в своих римских согражданах. Но Паммахий не был настолько тверд в своем намерении скрыть соблазнительное сочинение, насколько того требовала осторожность. Какой-то знакомый Паммахия начал просить его, чтобы он дал ему сочинение Оригена на короткое время на прочтение. Не подозревая никакого лукавства со стороны просителя, Паммахий исполнил его желание. И что же? Проситель с помощью переписчиков в самый короткий срок переписал сочинение — и пустил его в общество (Бл.Иероним. Твор., III, 251-252. Письмо к Авиту). На этот раз нашла себе оправдание известная пословица, что запрещенный плод сладок.[57]

    Другой случай, о котором мы хотим рассказать, удачнее привел к цели. По рассказу св.Григория Нисского, еретик Аполлинарий написал какое-то сочинение в двух книгах, заключавшее изложение его воззрений, и отдал его на хранение одной знакомой ему женщине. Об этом узнал Ефрем Сирин (диакон по сану) и, в свою очередь, постарался завязать знакомство с той же женщиной; для этого он выдает себя за последователя учения Аполлинария, приносит ей «подарки как бы на благословение от пустыни», где он проживал, и делал кое-что иное, чтобы расположить ее к себе. Как скоро Ефрему удалось достигнуть этой цели, он обратился к женщине с просьбой — дать ему книги Аполлинария для прочтения. Женщина, считая его сторонником Аполлинария, охотно исполнила его желание. Этого-то и добивался Ефрем. Вот что он сделал: «Он склеил все листы, вымазав их рыбьим жиром, и из всей книги сделал одну массу, так как сильная склейка не дозволяла отделить одну страницу от другой. Испортив так эти две книги, он возвратил их той женщине, которая дала их ему». Женщина, не предполагая никакого коварства от Ефрема, взяла у него книги и, не рассматривая их, положила на место. Конец истории тот, что вскоре Аполлинарий вступил в публичное состязание с православными и для более отчетливого раскрытия своих воззрений захотел что-то прочитать в той самой книге, о которой сказано выше, потребовал ее — и когда увидел ее всю склеенной, со стыдом прервал прение с православными (Св.Григорий Нисский. Твор., VIII, 283-284. Похвальное слово Ефрему). Поступок Ефрема, как можно догадываться из рассказа Григория, имел следствием то, что сочинение Аполлинария, подвергнувшееся склейке, не было распространено в обществе, так как Аполлинарий в это время был глубоким стариком и едва ли мог восстановить свое испорченное сочинение. Ревность добровольного цензора на этот раз послужила к изъятию вредной книги из народного употребления.


    Сравнивая положение церковного писателя в древнехристианские времена с положением богослова-писателя в новейшую историческую эпоху, не можем не видеть, как тяжела была во многих отношениях профессия богословского писателя в старину. Начать с того, что писателю, для большего успеха своей деятельности, приходилось, как мы видели, самому заниматься скучным делом обучения писцов искусству писать. Правда, он мог иметь наемных писцов, но хороших писцов было мало, да и не у всякого писателя были средства для их найма. Писателю сколько-нибудь серьезному нужна хорошая библиотека, но легко ли было иметь ее в то время, «когда александрийская бумага опустошала карман», по меткому выражению Иеронима? Не спорим, что иные авторы были так счастливы, что находили покровителей и ценителей, которые доставляли все нужное для их успешной литературной деятельности (например, Амвросий), но, с другой стороны, эти, как их называли, έργοδιώκτης'ы были назойливы — требовали, чтобы автор постоянно писал и писал, и были настолько неразумны, что без разрешения автора выпускали в свет всякого рода произведения этого последнего (как делал это опять же Амвросий). В настоящее время достаточно написать хорошую книгу, распространение ее — дело несомненное. Не так было в древности. Чтобы распространить свою книгу, автору нужно было иметь или много друзей и знакомых, или даже деньги для платы книгопродавцам... Мы удивляемся плодовитости древнехристианских авторов, но они сами подчас сознаются, что эта плодовитость, будучи часто невольной, иногда шла в ущерб серьезности трудов. Одно несомненное преимущество можно указать в положении древних авторов: они достигали высокого уважения, покрывались такой славой, какая в новейшее время немыслима в отношении писателя-богослова. Но и здесь есть оборотная сторона: если одни лица до небес превозносили тех или других авторов, то другие лица, по выражению Иеронима, «грызли их зубами», а книги их «побивали камнями». Сколько крови должно было перепортиться у древнего автора при мысли, что его сочинения могут изгадить переписчики, исказить враги, даже затерять неблагодарные потомки?! Мало этого: воображению могла даже предноситься перспектива сожжения книги! — Не говорим о бесчисленных преимуществах нынешнего книжного дела — в теснейшем смысле этого выражения — перед старинным. Это понятно и без разъяснений.

    Примечания

    [1] Migne. PL. Т.58.

    [2] Пользуемся русским изданием творений бл.Иеронима.

    [3] Девочки и вообще женщины не считались хорошими писцами, как это видно из сатирических замечаний Плавта. Они писали некрасиво, размещали строки так криво, что казалось, что буквы лезут одни на другие, точно курица прошла лапами по бумаге; и нужна была чуть не Сивилла, чтобы понять написанное. См.: Dictionnaire de paléographie, de dactylogie. Paris, 1854. Col.572. Издание Миня. — Очевидно, женщин употребляли для переписки ввиду дешевизны женского труда, только ради экономии.

    [4] Творения св.Василия Великого, а также св.Григория Богослова и св.Григория Нисского будем цитировать по изданию Московской Духовной академии.

    [5] Было довольно обыкновенным явлением, что цари и вельможи не умели даже подписать своего имени. Таков, напр., был Теодорих, король Остготский, несмотря на то, что он воспитался в Константинополе. Один епископ отказался подписать свое имя, по неумению писать, на соборе Карфагенском в 411 г.; также поступили двое епископов на «Разбойничьем» соборе и более 40 (?) на Халкидонском. Еще чаще то же случалось с архимандритами и священниками. См.: Dictionnaire de paléographie... Col.573-579.

    [6] Grafenhan. Geschichte der klassisch. Philologie in Altherthum. Bonn, 1844-1850. Bd.II. S.354-355; Bd.IV. S.123-125.

    [7] О быстроте, с какой, случалось, происходил диктант в среде римских скорописцев, можно судить по указанию Марциала. Он говорит о своей второй книге: писец под диктовку переписал ее за час. Принимая во внимание количество стихов здесь, необходимо допустить, что писец успевал в минуту написать по крайней мере 9 стихов. См.: Реальный словарь классической древности Любкера. Пер. Модестова. Вып.5. СПб. 1887. С.1144.

    [8] Grafenhan. Op.cit. Bd.I. S.44. Bd.II. S.240.

    [9] О трости и стиле как писчих инструментах упоминает Иероним в сейчас цитированном письме к Принципии, но русский перевод нашего места совершенно неправилен. Здесь читаем: «Трость (?) пишет по воску; перо (?) или по бумаге, или по пергаменту». Между тем в подлиннике сказано: stilus (стиль — грифель) scribit in cera; calamus (трость) vel in charta (т.е. на папирусе), vel in membranis.

    [10] Grafenhan. Op.cit. Bd.II. S.240.

    [11] Grafenhan. Op.cit. Bd.II. S.240.

    [12] Grafenhan. Op.cit. Bd.I. S.44; Bd.II. S.240.

    [13] Ibid. Bd.I. S.44, 413; Bd.II. S.239-240.

    [14] См. об этого рода свитках заметку специального содержания в издании Vita Const. Евсевия Минем (Lib.VI, сар.37).

    [15] Для желающих иметь ясное представление о древних книгах считаем полезным сообщить следующие сведения: книга были в переплете, переплет был такого устройства, что листы, склеенные вместе одним концом, прикреплялись к пустому костяному, деревянному или слоновой кости цилиндру. Сквозь него проходил вращающийся стержень, который вверху и внизу имел по толстой кнопке (cornua) как для укрепления самого стержня, так и для сбережения книги, которая при чтении держалась на них и при перелистывании не терлась о стол. Три другие края имели черный обрез. На верхнем конце свитка делалось, как и на наших книгах, заглавие, нарисованное красноватыми буквами на особом лоскутке бумаги и наклеенное на свиток. Исписывалась только одна сторона папируса или пергамента, другая же покрывалась краской и особенно шафраном, для того, чтобы ярче проступали буквы. Страница иногда делилась на два столбца красными линиями. См.: Словарь классич. древн. Любкера, V, 1145.

    [16] Grafenhan. Op.cit. Bd.IV. S.47.

    [17] Grafenhan. Op.cit. Bd.III. S.35; Bd.IV. S.47.

    [18] Grafenhan. Op.cit. Bd.IV. S.46. Словарь Любкера... V, 1145.

    [19] Три тома его писем. М., 1859-1860.

    [20]Göll. Op.cit. Bd.III. S.107.

    [21]К этому Геннадий добавляет: est et ejus epistola propositionum, in qua interrogando quasi disciturus docet docturum (Ibid.).

    [22] Migne. PL. Т.21.

    [23] Ibid.

    [24] Такого рода отношение читателей к христианским авторам, по-видимому, есть отголосок античных нравов. Напр., в Риме книгопродавцы, желая угодить публике, приставали к любимым авторам, прося о выпуске новых сочинений или торопя с окончанием уже обещанных. См.: Словарь Любкера...V, 1145.

    [25] Göll. Op.cit. Bd.III. S.111; Буасье Г. Римская религия от Августа до Антонинов. М. 1878. С.458.

    [26] Под руками у нас «Творения» св.Киприана в издании Киевской Духовной академии, на которое и будем ссылаться в нашем этюде

    [27] Словарь Любкера... V, 1144.

    [28] Migne. PL. Т.21.

    [29] По свидетельству несторианского писателя Ebed-lesu (ХIII в.). См.: Kihn. Theodor von Mopsuestia... Freib.-im-Br., 1880. S.53-56.

    [30] Буасье Г. Римская религия... С.458-459.

    [31] Подобный же случай был раньше с сочинениями св.Климента Римского (Eusebii. Hist. III,16).

    [32] Philostorgii. Historiae eccles. Supplementa (из Свиды). Genevae, 1643. Р.283.

    [33] Kihn. Die Bedeutung der Antiochenischen Schule. Weissenb., 1866. S.85.

    [34] Словарь Любкера... V, 1144.

    [35] Подобным же образом поступил Евсевий Кесарийский: желая иметь полное собрание сочинений Оригена, он достал их от разных лиц — всего вышло более 100 томов (Hist., VI, 36).

    [36] В настоящее время как в России, так и за границей, более талантливые писатели-богословы кроме славы приобретают часто значительный доход от своих сочинений. Так ли было в древнехристианское время? Посмотрим прежде: имели ли материальную выгоду от литературной деятельности писатели классической эпохи, так как многие черты жизни писателей сейчас названной эпохи перешли и в жизнь церковных писателей древности. Писатели в языческом Риме никакого гонорара за свои произведения не получали. Ювенал выражает жалобу на то, что даже знаменитейшие поэты должны были зарабатывать себе содержание посторонними занятиями — в Габии были купальщиками, в Риме — хлебопеками. Талантливый поэт Стаций, которому рукоплескала народная толпа, умер бы с голоду, если бы не стал работать для театра. Положение историков было не лучше. Ювенал говорит: «Кто заплатит историку хоть столько, сколько он сам (историк) платит тому, кто читает ему правительственный вестник?» (т.е. рабу). Подобным же образом Тацит говорит о поэтах: «Поэмы и стихи не приносят их авторам ни уважения, ни выгод». Писатели тех времен своими сочинениями лишь приобретали себе богатых покровителей, у которых они могли обедать и от которых они получали подарки (напр., Вергилий, Гораций получали подарки — иногда даже поместья — от Мецената, Августа, Октавии. См.: Goll. Ор.сit. Bd.III. S.116-123). Эта черта нравов римской жизни повторилась и в быту христианских писателей. Никакого гонорара за свои сочинения они не получали. И лишь немногие из них имели своих Меценатов.

    [37] Migne. PL. Т.83.

    [38] Так, Иероним, при одном случае, делает следующий отзыв о более замечательных древних и современных латинских писателях: «Тертуллиан богат мыслями, но тяжело выражается. Киприан, как самый чистый поток, льется приятно и ровно и, всецело посвящая себя увещанию к добродетели, занятый бедствиями гонений, нисколько не рассуждал о Божественных Писаниях. Викторин, увенчанный мученичеством, не может выражать того, что понимает. Лактанций в некотором роде льется цицероновским красноречием, и если бы он умел также подкреплять наше, как разрушал чужое! Арнобий неровен, излишне распространяется и спутывается. Св.Иларий парит галлицийским стилем и, украшаясь цветами Греции, иногда затемняется длинными периодами и неудобен для чтения более простым братиям» (Бл.Иероним. Твор., II, 138. Письмо к Павлине).

    [39] В подобном случае от обычаев и нравов первых можно безошибочно заключать о состоянии менее просвещенных членов общества — в том же отношении, как мы иногда и поступаем в настоящем очерке.

    [40] Справедливость требует сказать, что и сам Руфин ранее того сильно задел Иеронима, но все-таки последний платит своему противнику со слишком большими процентами. Сам Руфин находил в сочинениях Иеронима нечто «детское и смешное» (Apologia Rufini ad Hieron., I, 7), считал, что Иероним поступал «по-дьявольски» (I, 16), предполагал, что он действовал: nec amice, sed scurriliter (I, 39), приверженцев Иеронима обзывал «собаками» (1, 21), иронически величал Иеронима: magister nobilis (I, 19).

    [41] Впрочем, он в этом случае следует непохвальному примеру самого Руфина, который в подобном же проступке раньше обвинял Иеронима (Apol. ad Hieron., II, 44).

    [42] Эта неопределенность цитирования (относительно Тертуллиана и Лактанция) находится в «Apologia ad Anastasium papam», очень коротеньком сочинении, представляющем собой исповедание Руфином православной веры (Apol., сар.6). — Но опять-таки нужно сказать, что, поддевая Руфина, Иероним следует примеру, поданному этим последним, ибо он, Руфин, в своей «Apologia ad Hieron.» придирчиво относится ко всей литературной деятельности бл.Иеронима.

    [43] Сочинения Феодорита, в которых он очень непочтительно относится к Кириллу, были осуждены Пятым Вселенским собором.

    [44] Письма св.Иоанна Златоуста. Пб., 1866.

    [45] Grafenhan. Op.cit. Bd.I. S.43.

    [46] Ibid. Bd.III. S.94; Bd.IV. S.128.

    [47] Dictionnaire de paléographie. Col.566.

    [48] Grafenhan. Op.cit. Bd.II. S.242. 355.

    [49] Словарь Любкера... V, 1145.

    [50] Цицерон писал своему брату, просившему его купить книг для своей библиотеки: «Относительно латинских книг я не знаю, к кому мне обратиться; продаваемые книги переписаны со множеством ошибок». Марциал считал нужным заявить читателю: «Читатель, если тебе что-нибудь в этих стихотворениях покажется темным и выраженным против латинского языка, вини в этом не меня, а книгопродавца, который спешил сбыть тебе мои стихи» (Höll. Kulturbild. Bd.III. S.110). Во времена Авла Геллия копии сочинений Вергилия отличилась одни от других почти в каждом стихе и давали грамматикам неистощимую материю для споров. В новейшее время один ученый сравнил между собой манускрипты Теренция и насчитал здесь 20 000 вариантов, несмотря на то, что этот комический поэт не был особенно распространен (Dictionaire de paléographie. Col.738).

    [51] Göll. Op.cit. Bd.III. S.123-124.

    [52] Reusch. Der Index der verbotenen Bücher. Bonn. 1883. Bd.I. S.9.

    [53] Reusch. Op.cit. Bd.I. S.9.

    [54] Ibid. Bd.I. S.11.

    [55] Ibid. S.11-12.

    [56] Hefele. Conciliengeschichte. Freib.-im-Br., 1875. Bd.II. S.621-622.

    [57] И по наблюдению Тацита, те книги охотнее читались и быстрее распространялись, доставляя славу автору, которые насильственно извлекались из употребления. См.: Göll. Op.cit. Bd.III. S.123.

    По вопросу о происхождении первохристианской иерархии

    Напечатано отдельной брошюрой в типографии Св.-Тр. Сергиевой лавры. Сергиев Посад, 1907 г.

    На вопрос: откуда ведет свое начало иерархия христианской Церкви, кратко и ясно отвечают нам так: «От самого Иисуса Христа и от сошествия на апостолов Св.Духа и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в таинстве священства». Разумеется, с высшей, догматической точки зрения, все, что происходит в Церкви великого и святого — все это совершается Христом и Св.Духом. Но на самом деле удовлетворит ли кого-либо тот ответ о происхождении иерархии, который мы привели? Христос иерархии не организовывал: апостолов, ведь, никто не назовет иерархами христианской Церкви; а что касается дня Пятидесятницы, в которую сходил Дух Св., то ни в этот день и ни вскоре после него устроения иерархии произведено также не было. Очень интересно: чем думают доказать мысль о таком происхождении иерархии, какая выражена в приведенном ответе? Единственно следующими словами ап.Павла: «Он (т.е. Иисус Христос) поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф.4:11-12). Спрашивается: где же здесь указание на иерархию, как ее обыкновенно понимают? Здесь исчисляются такие лица, которых никто не причислял и не причисляет к лицам иерархическим. «Апостолы, пророки, евангелисты, учители» — что же это за иерархи? Разве существовала когда-нибудь Церковь, которая управлялась бы всеми этими лицами в качестве членов иерархии в точном смысле этого слова? Правда, в числе предстоятелей Церкви в указанном месте ап.Павла упомянуты «пастыри». Допустим, что здесь имеется ввиду какой-либо класс иерархических лиц, напр., хоть епископы. Но в таком случае кто может указать и разъяснить, каким иерархическим чинам соответствуют упоминаемые Павлом «апостолы, пророки, евангелисты, учители»? — Да и сколько же после этого следует насчитывать степеней иерархии и какие они? Из такого памятника, как Διδαχή τών δώδεκα, и из литературы о нем мы знаем, что апостолы, пророки и учители, о которых упоминает ап.Павел и к разряду которых должны быть причисляемы и «евангелисты», к иерархическим лицам не принадлежали и носили на себе так называемые свободные служения. Правда, их нельзя признавать и простыми мирянами, заурядными христианами: они шли рука об руку с правящими классами церковного общества; но все же они не брали на себя обязательства служить известной определенной церковной общине, что входит в понятие иерархического лица — и потому не могли быть этими последними.

    В разбираемом нами «ответе» большой вес в вопросе об иерархии дается «преемственному рукоположению в таинстве священства». Не будем пускаться в рассмотрение вопроса: какой смысл имело рукоположение в древности; скажем одно: тем текстом из послания Павлова, которым аргументируется разбираемый «ответ», и в котором речь идет главным образом о харизматических учителях, совершенно исключается «преемственное рукоположение», ибо, за очень редкими случаями, харизматические учители никем не избирались и ни от кого не получали рукоположения. Они были убеждены, что избирал их и управлял ими невидимо сам Дух Святый. Вообще мы должны прямо сказать, что вышеуказанный текст из Послания к Ефесянам о начале или происхождении иерархии ничего не говорит и не может быть утилизован в интересах этого вопроса. Разрешить вопрос о происхождении иерархии поможет нам лишь историческая перспектива, хотя и в этом отношении не следует обольщать себя слишком большими надеждами. Один из главных недостатков «догматического» понимания данного вопроса заключается в утверждении, что иерархия создалась, сформировалась и определилась еще в век апостольский, так что последующим векам оставалось только использовать готовое достояние, не прилагая никаких особых трудов и забот. Не часто можно встречать представление столь неосновательное, как это. В истории ничего не происходит экспромтом. Законы истории проявили свою силу и в настоящем случае.

    Начнем с епископата. Апостола Иакова обыкновенно называют первым Иерусалимским епископом, но с этим наименованием несправедливо соединять мысль, что в Иерусалиме раньше, чем где-либо возник епископат и что отсюда это установление перешло в другие страны и Церкви. Иакова мы именуем епископом, применяясь к позднейшему словоупотреблению. На самом же деле, он был епископом Иерусалимским в том же смысле, в каком ап.Петр считается первым епископом Римским. Он был организатором Иерусалимской церкви, каким считается и апостол Петр для Римской церкви, если только сказание о его продолжительном пребывании в столице не есть легенда. Иаков нигде в апостольских писаниях не именуется епископом: да он и не был епископом в позднейшем смысле слова; он стал во главе общины не по избранию от своей Церкви (избрание — характеристическая черта епископской должности), а единственно потому, что он был брат Господень по плоти. Пример деятельности Иакова не имел никакого влияния на появление и развитие епископата. Указание на должность епископа встречается только в посланиях Павла к Церквам и лицам, находившимся среди христианского общества в языческом мире (Флп.1:1; в пастырских посланиях), или же в его речах, обращенных к епископам языческих местностей (Деян.20:28). К сожалению, мы не обладаем никакими фактическими данными для разъяснения вопроса о происхождении епископата. Приходится прибегнуть к предположениям. Вероятно, дело происходило довольно просто. Образовалась, положим, какая-либо христианская община. Нужен был и руководитель для нее. Апостол Христов или какой-либо другой «евангелист» предоставлял общине выбрать из числа обращенных предстоятеля, руководителя и управителя — и вот появлялся руководитель общины, который потом, подобно прочим своим собратьям, получил имя епископа — название это не новое: оно встречалось в языческом мире.[1] Епископ должен был в воспоминание последней Христовой вечери совершать Евхаристию, т.е. литургию (она, вероятно, на первых порах совершалась только во дни воскресные); крестил новообращенных; он возбуждал паству к пожертвованиям и раздавал их бедным, страждущим, странникам, не исключая харизматических пророков; входил в сношения с другими Церквами. Вообще он являлся административным лицом в общине. Но его положение заставляло еще желать многого, чтобы стоять во главе общины. И действительно, епископы, на их счастье, вследствие хода исторической жизни, не остались на той ступени, на какой они стояли сначала. Они стали возрастать в своем авторитете по сравнению с более ранним положением. Но они возвысились не во всех местах христианского мира одновременно: в одних Церквах возвышение епископов произошло раньше, вдруг их позже (первое встречаем в Малой Азии, Сирии, а второе в Египте и на Западе). Тем не менее в середине II в. или несколько позднее этот факт стал несомненным достоянием истории: все епископы этой эпохи возросли в своем значении. Такое возвышение епископата совершилось не путем какой-нибудь узурпации и не было плодом каких-либо деспотических стремлений, как утверждают иногда протестантские теологи, недолюбливающие епископский институт. Ничего такого не замечается. Дело происходило на почве строгой законности и с соблюдением всех правил. Окончили жизнь, переселились в вечность люди, которые оставили после себя богатое наследство. Прямых наследников не оказалось. За отсутствием ближайших родственников, наследство по закону перешло к боковой линии. А такой боковой линией и оказались епископы. Они получили наследство. Вот и все... Такой памятник, как Διδαχή, прекрасно разъясняет — в чем дело. Здесь (гл.15, ст.1-2) заповедуется христианам: «Не показывайте пренебрежения к епископам,[2] они должны почитаться вами вместе с пророками и дидаскалами (т.е. харизматическими лицами); ибо они совершают для вас служение пророков и дидаскалов». Итак, писатель этого памятника требует почтения для епископов на том основании, что они стали исполнять в общине служения пророков и дидаскалов. Другими словами: здесь предписывается оказывать епископам ту честь, которая доныне принадлежала другим лицам — пророкам и дидаскалам. Это значит, что теперь, когда писал автор Διδαχή, епископы стали заменять собой этих последних, приняв на себя их миссию. Так действительно и было. Тот же памятник дает понимать, что в иных местах, в иных Церквах, уже не встречалось пророков (18:4). Отчего же это произошло? Да оттого, что вообще весь класс странствующих апостолов (не учеников Христа), пророков и дидаскалов с течением времени, как мы знаем, начал атрофироваться: он умирал медленной смертью подобно тому, как умирает престарелый человек. Вот наследством от этих-то вымирающих пророков и дидаскалов, и постепенным упадком христианского энтузиазма и воспользовались епископы. Оно перешло к ним, потому что епископы были самыми видными представителями общины, после пророков и дидаскалов (Ibid.15:1). Это было чрезвычайно выгодно для епископского авторитета. Они стали пользоваться таким же почетом, каким доныне пользовались пророки и дидаскалы, эти важные лица, действовавшие во имя Св.Духа. Наследие, доставшееся епископам от пророков и дидаскалов, было очень значительно. Пророки и дидаскалы были проповедниками в общинах, они были наставниками в «правде и знании Господа» (Ibid.11:2). Стать на месте этих пророков и дидаскалов значило занять то видное положение, которое занимали вымиравшие пророки и учители. Эти последние мужи были, как их и называли, глаголавшее слово Божие (Евр.13:7). Теперь же, с исчезновением специфических проповедников, такими должны были сделаться епископы. Они стали возвестителями «здравого слова» (Тит.2:8), чем доныне были харизматические учители. Пророки и дидаскалы, по своей задаче, не были местными проповедниками; они принадлежали многим или всем Церквам, почему и были странствующими. Заняв место этих лиц, сами епископы, таким образом, являлись вождями не одной своей Церкви, а подобно харизматическим учителям, представителями всей Церкви. Положение вещей, совершенно независимо от личной воли епископов, создавало условия очень благоприятные для развития их авторитета. Они стали учить в Церкви, как доныне это делали пророки и дидаскалы. Но спрашивается: разве раньше этого времени епископы не учительствовали в Церкви? Ап.Павел в Пастырских посланиях требует от епископов учительности (1Тим.3:2; Тит.1:9), но последующая Церковь не настаивала на проявлении этого качества. Это и понятно: институт апостолов, пророков и дидаскалов, который существовал такое продолжительное время с его миссией «глаголать слово Божие», т.е. учить христиан, делал не столь настоятельной потребность в учительности епископата. Памятник Canones ecclesiastici, рисующий положение Церкви конца II в., говоря о требованиях по отношению к епископу, замечает: «Если епископ безграмотен (άγγράμματος), то он должен быть, по крайней мере, кроток» и т.д.[3] Подобного же рода заметку находим в так наз. Постановлениях апостольских, где говорится: «Да будет епископ, если возможно, обучен, а если он будет безграмотен (άγγράμματος), то да будет» и проч. (Кн.II, гл.1). Примеры епископов, не имевших никакого образования, неучей, очень нередки в древнейшей Церкви.[4] Следовательно: если волею судеб епископы, будучи поставлены на месте пророков и дидаскалов, с тем вместе начинают новое для них дело — учить народ, то в этом факте нет ничего удивительного и спорного.[5] К сожалению, мы мало знаем таких епископов, которые носили бы на себе ясные следы той перемены в положении епископов, о которой у нас речь. Но, однако же, мы не лишены возможности привести пример двух епископов II в., которые жили на рубеже, отделяющем Церковь с пророками и дидаскалами от Церкви, в которой место этих лиц в известном отношении только что занято епископами. Имеем в виду двух малоазийских епископов II в.: Поликарпа Смирнского и Мелитона Сардийского, о которых дается понимать в источниках, что они (по терминологии Διδαχή) «исполняли служение пророков», хотя они, несомненно, были епископами; о Поликарпе даже замечено, что он был не только пророком, но и дидаскалом (Евсевий. Церк.ист. IV, 15; V, 24).

    Итак, епископы, заняв место прежних пророков и дидаскалов, усвоили важное отличие в сравнении с тем, чем они были до сих пор. Они стали вождями христианских обществ в учении. С этих пор, приблизительно с конца II в., первым предикатом епископского звания стало учительство. Постановления апостольские, определяя признаки епископа, на первом месте ставят: он есть «служитель слова» (II, 26).[6] Вместе с тем епископы в качестве наследства от прежних пророков и учителей получили и многое другое, весьма существенное. Если впоследствии епископы стали называться «первосвященниками» (Ibid. II, 19), то это есть наследие после пророков, которым было усвоено это имя.[7] Если с конца II в. начинает упоминаться кафедра епископов (и пресвитеров),[8] то можно утверждать, что это та самая кафедра, на которой первоначально восседали пророки и дидаскалы.[9] Если в памятниках часто упоминается о начатках (Постан.апост., Правила апостольские, Ориген),[10] как нормальной принадлежности епископа, то из Διδαχή мы знаем (гл.13), что начатки ранее назначались для вознаграждения пророков. Вот и инвентарь того наследства, которое получили епископы, за смертью пророков и дидаскалов.

    Заметим, что все эти определения епископской должности, какие мы перечислили и разъяснили выше, сами по себе, быть может, не абсолютно новы: они — explicite или implicite — были уже даны в Пастырских посланиях, но только они раскрывались путем жизненного развития в течение истории и получили здесь — с постепенностью — свой должный смысл. С указанным наследством епископат вскоре достигает той высоты, на какой он и остается в истории Церкви.

    Теперь попытаемся, на основании имеющихся в нашем распоряжении скудных данных, представить себе тот исторический процесс, через который прошел епископат, чтобы сделаться тем, чем он есть. Процесс этот показывает, каким образом епископский институт, обладая сначала второстепенным и даже третьестепенным значением в церковной общине, наконец, стал во главе этой последней. Ап.Павел в Послании к Коринфянам (около 57 г.) говорит: Иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки (1 Кор.12:28). Если здесь под именем лиц, которым принадлежит управление (κυβερνήσεις), станем понимать таких предстоятелей Церкви, которые потом получили наименование епископов, как делают лучшие комментаторы этого апостольского места (Гарнак), то для нас открывается, что около 57 г. епископы стояли очень невысоко на лестнице церковного предстоятельства. Они стояли не только ниже харизматических учителей, но и двух-трех классов лиц, обладавших особенными, чрезвычайными дарованиями; они, можно сказать, отнесены апостолом не более, как к третьему разряду церковного чиноначалия. Спустя пять лет после этого, тот же апостол в Послании к Ефесянам дает новый список церковных предстоятелей, более краткий (потому что в нем не упомянуты лица, обладавшие чрезвычайными дарованиями), и в этом перечне «пастыри», под которыми будем понимать епископов, занимают второстепенное место, после трех степеней харизматических учителей (Еф.4:11). Положение дела, в общем, осталось без перемены.[11] Затем в истории нашего вопроса замечается большой пробел. Обращаемся к середине II в. В так наз. «Учении двенадцати апостолов» церковное предстоятельство представлено в яркой и довольно полной картине. Первое место отводится здесь известным харизматическим учителям (гл.11:13), а второе по ним — епископам с диаконами (гл.15). Видно, что удержались еще порядки апостольского времени (так было, вероятно, в Египте). Нормирующим началом, по этому памятнику, представляются в Церкви харизматические учители: не харизматические учители берут пример с епископов, а епископы с этих последних, ибо они заслуживали уважения, как лица, подражающие (исполняющие) служению пророков и дидаскалов (ХV, 1-2). Но в то же время, когда появился памятник «Учение 12-ти» или даже ранее того, в важнейшей из церквей — Римской замечается сильное течение, очень неблагоприятное для харизматических учителей и выгодное для епископата. Имеем в виду эпоху написания книги «Пастырь» Ермом. Правда, в этом сочинении, когда перечисляются лица, составляющие церковное предстоятельство, первое место, по обычаю, отводится харизматическим учителям, а уже после них упоминается епископ с диаконом («Подобия», IХ, гл.25-27); но, с другой стороны, ясно открывается, что лучшая пора харизматических учителей невозвратно прошла. Ерм приписывает много непохвального пророкам, он находит в них «дух земной, легкомысленный, лишенный силы». По Ерму, пророки, «будучи суетными, суетно и отвечают суетным людям». Он даже ставит им в вину, что они «желают иметь председательство» («Заповеди», ХI). Им, как видим, отказывают в том, на что они имели право — быть впереди других, находиться во главе прочих. Мало того: в некоторых случаях, когда Ерму приходится одновременно говорить о епископе и харизматическом учителе, этот писатель, несогласно с обычаем, епископу отводит высшее место в сравнении с харизматическим учителем («Видения», III, гл.5). Видно много признаков, что в это время в Риме, и может быть вообще на Западе, честь и слава харизматических учителей блекнут и уменьшаются, а авторитет епископата растет за их счет. Епископы восхваляются за то, что «живут всегда непорочно» («Подобия», IХ, 27). Видимо, пришел конец для харизматических учителей, и главным образом для пророков.

    После этого о них нет речей в том роде, как это видим в «Учении 12-ти». Canones ecclesiastici знают епископов, пресвитеров, диаконов, но молчат о пророках и дидаскалах. Значит, в конце II в. на Востоке они уступили свое высокое место епископам. В «Правилах Ипполита» нет ни слова о пророках и учителях. Значит, в конце II и начале III в. на Западе или уже забыли, или начали забывать о них. Во главе общины, по «Правилам» Ипполита, стоит епископ с прочими иерархическими лицами. Переворот совершился. «Первые стали последними». История не знает пощады!

    О происхождении диаконата наша речь будет коротка. Обыкновенно думают, что диаконат возник в Иерусалимской церкви, ранее всех других иерархических степеней. Мы не разделяем этого воззрения. Когда утверждают, что диаконат возник в Иерусалиме, тогда ссылаются на известную историю избрания апостолами семи мужей, которые должны были заменить апостолов при раздаче пособий бедным из церковного достояния (Деян.6:1-5). Но если мы рассмотрим, когда это было и сколько продолжалось, то увидим, что служение этих «семи» в целях «ежедневного раздаяния потребностей» продолжалось очень короткое время. Нужно помнить, что в Иерусалиме сделана была попытка устроить христианскую общину на началах общения имений (коммунизм). Вот при этом-то случае и понадобилось избрать семь мужей, которые должны были сделаться главными распорядителями при раздаче всего нужного лицам нуждающимся. Как скоро по сошествии Св.Духа введено было общение имений в Иерусалиме, мы не знаем; но во всяком случае оно длилось недолго. Через пять лет, по сошествии Св.Духа, воздвигнуто было гонение на христиан со стороны иудеев, причем христиане должны были временно покинуть Иерусалим; когда же они снова возвратились в город, а это произошло в том же году, общение имений не восстановилось, коммунизм окончился. С этим вместе закончилась и миссия семи «пещися о раздаянии потребностей». Далее, как видно из книги Деяний (гл.8), например, один из них, Филипп, действует, как могущественный харизматический учитель, а не как диакон. К разряду харизматических лиц следует вообще относить этих семь мужей. Посмотрим, как описывается в книге Деяний (6:3) один из семи — Стефан: он «исполнен (был) силы и веры, совершал великие чудеса и знамения в народе». Это уж не диакон, а лицо «апостольского» достоинства. При этом нужно помнить, что указанные семь мужей в книге Деяний не называются диаконами. Название диаконов приписано им совершенно произвольно в позднейшее время. Диаконы, по нашему глубокому убеждению, появились впервые там же, где появились и епископы: не в Иерусалимской церкви, а в Церквах, образовавшихся из обращенных язычников. Так, без сомнения, и было. По всем источникам, диакон является ближайшим и постоянным сотрудником епископа. Он разделял в древности все функции епископа: он участвовал в богослужении, совершаемом епископом, помогал материально бедным, посредствовал в сношениях между епископом и другими Церквами и пр. Епископ не мог обходиться без диакона. Возникновение епископата само собой вело к появлению диаконата. Диакон был младшим братом епископа. В древности какая-нибудь небольшая община могла не иметь пресвитеров, но без диакона обойтись она не могла. Св.Епифаний, епископ Кипрский, пишет: «Где (в какой-либо общине) не оказывалось человека, достойного епископства, там место оставалось без епископа; где же была нужда и были люди достойные епископства, там поставляемы были епископы. Если народа было немного и из них некого было ставить во пресвитеры, то довольствовались одним местным епископом. А без диакона епископу быть невозможно», — заявляет св.отец.[12] Следовательно, если диаконат есть необходимое восполнение епископата, то он и мог возникнуть там, где впервые появились епископы. А так как епископы впервые появились, как мы знаем, в странах языческого мира, то там же нужно искать и первых христианских диаконов, например, в Македонии (в Филиппах. См.: Флп.1:1) и в Малой Азии (Пастырские послания).

    Такова была первая стадия развития диаконата. Все обещало ему блестящую будущность. Но не так было на деле. Дальнейшее развитие диаконата не было благоприятно для него. Вместо того чтобы расти, он стал умаляться. Как мы уже знаем, с течением времени епископы высоко поднялись, но диаконы не последовали за ними, а остались далеко позади. Отчего это зависело? Исторический процесс не дал диаконам ничего из того, чем воспользовались епископы. Имеем в виду наследие, оставшееся от так наз. харизматических учителей (пророков и пр.). Этим наследием воспользовались епископы, на долю же диаконов ничего не пришлось. Как скоро это наследство миновало диаконат, диаконы мало стали походить на епископов, потеряли сродство с ними и вследствие того отторглись от близкой связи с епископатом. Они сильно отстали в развитии от епископата.[13] Причин такого явления набиралось немало. Во-первых, епископы с исчезновением харизматических учителей, ввиду потребности времени, сделались истолкователями слова Божия и христианского учения с церковной кафедры. А это намного возвысило их авторитет. Примеру епископа, хоть и не скоро, последовали пресвитеры. Что же касается диаконов, то они остались в стороне от этой функции в первые три века, от каких бы причин это ни зависело. Таким образом, диакон отрывался от епископа, уступая место другим лицам. Ясно, что диаконам оставалось только занять следующее, низшее место. К указанной причине присоединились и другие. Епископов стали уподоблять ветхозаветным первосвященникам, пресвитеров — священникам, а диаконов — левитам (Постан.апост. II, 25, ad fin). А так как левиты имели второстепенное церковное значение, то подобная аналогия повела к уничижению самого диаконата. От таких-то и подобных причин произошло то, что диаконы не возвысились вместе с поднятием значения епископа, а принуждены были занять свое скромное место на иерархической лестнице.

    Обращаемся к вопросу о происхождении пресвитерства. Кто такие были пресвитеры первоначального христианства? Под понятие пресвитеров тогда подходило много классов людей. Пресвитерами назывались старцы, принявшие христианство в зрелых летах, христиане, давно принявшие христианство и состарившиеся в исповедании новой религии, все вообще первообращенные в какой-либо общине христиане, люди влиятельные в этой последней (достаточные благотворители). Могли называться почетным именем пресвитеров и все лица, исполнявшие определенные церковные обязанности или, иначе сказать, лица должностные в христианской общине, например, епископы.[14] Ввиду того, что под понятие пресвитеров подходило много лиц в данной христианской общине, на первохристианском языке употребление слова «пресвитер» в единственном числе почти не встречалось, оно употреблялось большей частью во множественном числе. Это и понятно. Пресвитеры выступают на сцену тогда, когда нужно было подать совет или вынести определенное решение. Пресвитеры составляли коллегию, которой принадлежало решение какого-либо трудного вопроса в Церкви, она выступала, когда нужно было произвести суд, подать нужный совет и т.д. Пресвитерству больше всего принадлежала дисциплинарная часть в церковном управлении. Само собой понятно, что пресвитеры не были избираемы общиной и не были назначаемы кем-либо на эту должность. Пресвитерство, как видно из книги Деяний, впервые в определенной форме появилось на иудейской почве и в самом Иерусалиме, на первых же порах христианской Церкви здесь (Деян.11:30). Пресвитеры составили из себя нечто подобное иудейскому синедриону, после того как христиане выделились из состава иудейского народа и образовали самостоятельную религиозную общину. Привычка видеть во главе своей прежней общины синедрион побудила христиан из иудеев завести у себя подобие синедриона. Так мог возникнуть иерусалимский пресвитерий. Что касается самого этого названия, то книги Нового Завета, можно сказать, испещрены наименованиями «старцы», «старейшины», а поэтому нет ничего удивительного в том, что передовые лица христианского общества в Иерусалиме получили это имя. Можно утверждать, что из общего числа иерусалимских пресвитеров некоторые принимали на себя чисто церковные функции, например, молитвенное помазание больных (Иак.5:14). В этом случае они получали наименование «церковных пресвитеров». Но участвовали ли они, эти церковные пресвитеры, в общественном богослужении апостольского времени — мы не знаем. Таких свидетельств нет. Во всяком случае, с несомненностью можно полагать, что церковное пресвитерство впервые появилось на почве иудейско-иерусалимской. Возможное дело, что этому сильно содействовало обращение «многих» иудейских священников в христианство (Деян.6:7). Быть может, они-то и составили первых церковных пресвитеров? Из Иерусалима этот институт легко и удобно мог распространиться по христианскому Востоку. В Пастырских посланиях можно уже находить следы церковного пресвитерства (1Тим.5:1), хотя наряду с этим здесь говорится и о пресвитерах-епископах (Тит.1:5-7), и пресвитерах-старцах вообще (Тит.2:2). Как явление иудео-христианского характера, институт церковного пресвитерства особенно успешно прививается в Сирии, Малой Азии, вообще на Востоке. Медленнее — на Западе. Во времена мужей апостольских подобного рода пресвитерство является прочно утвердившимся в Сирии и Малой Азии. К сожалению, мы не имеем в свидетельствах мужей апостольских определенного указания[15] на то, участвовали ли пресвитеры этого времени в общественном богослужении, в качестве непременных совершителей его. Пресвитеры этого времени действуют коллегиально и единодушно, но яснее всего обозначаются лишь судебные и дисциплинарные их функции. Как пресвитеры этой эпохи достигали своей должности — остается неясным. Вероятно, их избирал и поставлял епископ; участие народа в выборе пресвитеров не видно.

    Когда пресвитеры получили свое главное отличие активно участвовать в общественном богослужении — не знаем. Во всяком случае, судя по содержанию памятника Canones ecclesiastici, можно утверждать, что в конце II в. пресвитеры обладали этим правом; в предстоянии епископа, они уже принимали деятельное участие в совершении Евхаристии. Так было на Востоке. Из «Правил» же Ипполита открывается, что или в конце П в., или в начале III, пресвитеры и на Западе в предстоянии епископа активно могли участвовать в совершении литургии (случалось даже, что они в это время служили литургию и без епископа).

    Вот и все, что мы можем сказать о развитии пресвитерата в I-II вв. Еще должно было пройти немало времени, прежде чем пресвитер сделался в полном смысле слова помощником епископа, его alter ego. В течение первых двух веков пресвитеры не имели ни права, ни обязанности поучать с церковной кафедры христианским истинам; они не могли самостоятельно совершать богослужение ни в городе, ни в селе: каждый раз они должны были получать для этого особое разрешение от предстоятеля Церкви. Тогда еще не было ни независимых приходов в городах, ни сельских церквей. Паствы у пресвитера не было. Пастырем считался только епископ. Пресвитерий состоял при нем в качестве совета и свиты. Эти права, каких не было у пресвитеров I-II вв., они приобретают постепенно. Но раскрытие этого вопроса выходит за пределы нашей задачи.[16]

    Примечания

    [1] Подробнее о епископах в языческом мире см.: Bruders. Die Verfassung d.Kirche von den ersten Jahrzehnten d.apostolisch. Wirksamkeit an bis zum Jahre 175. Mainz, 1904. S.360, 363 (католическое произведение).

    [2] Правда, в указанном месте «Учения 12-ти» наряду с епископом упоминается и диакон, но последующая история своим течением отторгла диаконат от епископата.

    [3] Harnack А. Die Quellen der apostolisch. S.10.

    [4] Нам известно немало поразительных примеров совершенной необразованности епископов (Лебедев А.П. Духовенство древней Церкви. С.280). Правда, эти примеры относятся к III в., но тем печальнее, конечно, было положение епископата в указанном отношении ранее, во II в.

    [5] Интересно, что по известию историков даже в IV в. римские епископы не имели обычая проповедовать в церкви. См.: Cassiodori. Historia tripart. Lib.IХ, сар.38-39.

    [6] Сирийская дидаскалия очень определенно теперь указывает: в чем должно было выражаться «учительство» епископа в III в. См.: Die Sirische Didascalia — von Achelis. Leipz., 1904. S.154-157.

    [7] «Они (пророки) первосвященники ваши» — Учение 12-ти, ХIII, 3.

    [8] Graddus sacerdotii — cathedra doctoris (Ориген). Это и другие свидетельства указаны у Harnack'a: Die Lehre der Zwölf. S.155.

    [9] О кафедре пророка говорит Ерм. «Заповеди». ХI, 1.

    [10] Подробнее см.: Лебедев А.П. Духовенство древней Церкви. С. 402-403.

    [11] В Пастырских посланиях почему-то нет речи и места для харизматических учителей, что в настоящем случае было бы для нас очень важно.

    [12] См.: Св.Епифаний Кипрский. О ересях. Ересь 75, гл. 4 (в русском переводе творений его, 7.5). Правда, Епифаний — писатель IV в., но он не стал бы сочинять небылиц.

    [13] Canones ecclesiastici уже ясно помещают диакона ниже пресвитера. См.: Harnack А. Die Quellen... S.57.

    [14] Bruders. Die Verfassung der Kirche. S.380,382,384.

    [15] Лебедев А.П. Духовенство древней Церкви. С.61-65.

    [16] См., впрочем: Лебедев А.П. Дуxовенство древней Церкви. С.158-170.

    Взгляд графа Л.Н.Толстого на историческую жизнь Церкви Божией

    (Из университетских лекций по истории Церкви)

    Публикуется по отдельному изданию — Св.-Троицкая Сергиева лавра, 1904.

    «Первая отличительная черта доброго и мудрого человека заключается в сознании, что он знает очень мало, причем он всегда желает узнать, научиться, а не учить» (Дж.Рёскин). См.: Мысли мудрых людей на каждый день, собранные гр. Л.Н.Толстым (на 8 сентября). М., 1903.

    «Лишь чужими глазами можно видеть свои недостатки» (Китайская пословица). Там же (на 16 ноября).[1]

    Вести полемику с графом Л.Н.Толстым по поводу его сочинений, исследующих или касающихся религиозных вопросов, я не считаю своей задачей, предполагая, что это дело должны делать теоретики-богословы или экзегеты. Если же мне пришло на мысль покуситься на это, то во всяком случае подобное занятие ново для меня и представляет собой скромную задачу. Я намерен сделать несколько критических замечаний по поводу одного недавно появившегося произведения Толстого, случайно попавшего в мои руки. Оно показалось мне характеристическим потому, что именно подобного рода сочинения как вышедшие из-под пера знаменитости могут больше, чем что другое, порождать и воспитывать скептическое отношение среди наших интеллигентных кругов к такой науке, как история христианской Церкви. Это сочинение тем более привлекло к себе мое внимание, что оно заключает в себе ясно выраженный взгляд Толстого на историческую жизнь Церкви, т.е. очень прямо касается церковной истории.

    Рассматриваемое сочинение ходит по рукам в виде литографированных листов[2] и носит на первый взгляд странное заглавие: «Разрушение ада и его восстановление». (Название это само собой уяснится впоследствии). Произведение, хотя и не велико, но, однако, касается разных вопросов; мы же ради поставленной нами задачи выберем из него только то, что близко относится к нашему делу. В нем в качестве действующих лиц фигурируют исключительно... черти, как это требуется самим понятием ада. Черти, очень разные по своей наружности и профессиям, им свойственным, произносят монологи, ведут между собой беседы — этим и ограничивается с внешней стороны содержание произведения Толстого. Само по себе понятно, что автор в ад не верит и бытия дьяволов не признает. Для Толстого все это метафоры и символы: ад и рай, разрушение и восстановление ада, бесчисленные черти, дьяволы в пелеринках и в мантиях и сам владыка злых духов — Вельзевул!

    Но обращаемся к передаче тех мест сочинения Толстого, которые имеют особенный интерес для нашей задачи. Приведем их буквально, чтобы иметь их перед глазами во всей точности.

    «Дьяволы были большие и маленькие, — говорит Толстой, — и толстые, и худые, и с длинными и короткими хвостами, и острыми и кривыми рогами».

    «Один из дьяволов в накинутой на плечах пелеринке, весь голый и глянцево-черный, с круглым безбородым лицом и огромным животом сидел на корточках, и то закатывая свои огненные глаза, то опять выкатывая, не переставал улыбаться, равномерно, из стороны в сторону, помахивая длинным тонким хвостом». Дьявол у автора представлен одетым в пелеринку и бритым, очевидно, для того, чтобы сделать его похожим на католическое духовное лицо — на кардинала или даже папу, так как этот дьявол, как увидим потом, является, по мысли автора, главным распорядителем церковными делами в истории.

    — «Чтó значит этот шум? (т.е., поясню я, шум в опустелом было аде; опустелом вследствие смерти Христа и Его воскресения, прибавил бы я, если бы Толстой допускал этот последний факт), — сказал Вельзевул, — указывая наверх». (Он сам, Вельзевул, по представлению автора, находился в преисподней, т.е. где-то под адом, и был в самом дурном расположении духа, так как после победы Христа над смертью и адом он оставался не у дел, сидя без всякого живого дела).

    На его вопрос: «Чтó значит этот шум?» — обеспокоенный Вельзевул получает такой ответ:

    — Все то же, что было всегда, — отвечал глянцевитый дьявол в пелеринке.

    — Да разве есть грешники? — спросил Вельзевул.

    — Много, — отвечал глянцевитый.

    — А как же учение Того, Кого я не хочу называть? — спросил Вельзевул.

    «Дьявол в пелеринке осклабился так, что открылись его острые зубы, и между всеми дьяволами послышался сдержанный хохот» (т.е. они не более как слегка хихикали, конечно, из почтительности к своему начальству).

    — Я переделал это учение, — сказал дьявол в пелеринке, быстро трепля хвостом по полу.

    И затем он рассказал, как это произошло. «Когда случилось то страшное дело, что ад был разрушен и отец и повелитель наш (т.е., конечно, Вельзевул) удалился от нас (т.е. засел с горя в преисподнюю), то я пошел в те места, где проповедовалось то самое учение, которое чуть было не погубило нас. Мне хотелось увидать, как живут люди, исполнявшие его. И я увидел, что люди, жившие по этому учению, были совершенно счастливы и недоступны нам. Они не сердились друг на друга, не предавались женской прелести, или не женились, или, женившись, имели одну жену; не имели имущества; все считали общим, не защищались от нападающих и платили добром за зло. И жизнь их была так хороша, что другие все более и более привлекались к ним. Увидев это, я подумал, что все пропало, и хотел было уходить. Но тут случилось обстоятельство, само по себе ничтожное, но оно мне показалось заслуживающим внимания, и я остался. Случилось то, что между этими людьми одни считали, что всем надо обрезываться и не надо есть идоложертвенное, а другие считали, что этого не нужно и что можно не обрезываться и есть все. И я стал внушать тем и другим, что разногласие это очень важно и что ни той, ни другой стороне нельзя уступать, т.к. дело касается служения Богу. И они поверили мне, и споры ожесточились. И те, и другие стали сердиться друг на друга, и тогда я стал внушать тем и другим, что они могут доказывать истинность своего учения чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине. Одни говорили про других: чудеса ваши ненастоящие, наши же — настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши ненастоящие, а наши — настоящие. Дело шло хорошо, но я боялся, чтобы они не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я выдумал Церковь (курсив наш. — А.Л.). И когда они поверили в Церковь, я, — говорит дьявол в пелеринке, — успокоился, я понял, что мы спасены».

    После этого тот же дьявол разъяснил своим слушателям, что такое Церковь.

    «А Церковь это то, — ораторствовал он перед аудиторией, достойной того имени, какое приписывает ей автор, что когда люди лгут и чувствуют, что им не верят, — ссылаясь на Бога, они говорят: “Ей-Богу, правда то, что я говорю”. Это собственно и есть Церковь, но только с той особенностью, что люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться, и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т.е. Учителем) закон не был перетолкован, избрал особенных людей, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могут правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А.Л.) та, что как скоро люди сказали про себя, что они — Церковь, и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и что бы (там) ни говорили другие люди».

    «Получив же эту власть, они, естественно, возгордились и большей частью развратились и тем вызвали против себя негодование и вражду людей. Для борьбы же со своими врагами они, не имея другого оружия, кроме насилия, стали гнать, казнить, жечь всех тех, кто не признавал их власти. Так что они самим своим положением были поставлены в необходимость перетолковывать учение (Христово) в том смысле, чтобы оно оправдывало и их дурную жизнь, и их жестокости, которые они употребляли против своих врагов. Они так и сделали».

    Вельзевул затем спрашивает другого дьявола, одетого в мантию. (Это был, по описанию автора, матово-черный дьявол, с плоским покатым лбом, безмускульными членами и с оттопыренными большими ушами). Описываемый автором дьявол есть, по смыслу Толстого, руководитель науки, т.е. как бы министр народного просвещения в христианском мире; поэтому-то он является облаченным в мантию, ибо мантия, т.н. докторская мантия, составляет принадлежность профессоров в западных университетах, которой они пользуются в торжественных случаях.

    «Но как же, — спрашивает Вельзевул этого дьявола, — свободные от обмана ученые люди (в этих словах, заметим, ясно звучит ирония) не увидели того, что Церковь извратила учение и не восстановила его?»

    Дьявол в мантии ответил: «Не могут они сделать этого потому, что я постоянно отвлекаю их внимание от того, что они могут и что им нужно знать, и направляю его на то, что им не нужно знать и чего они никогда не узнают».

    — Как же ты делаешь это?

    — Делал и делаю это я различно по времени. В старину я внушал людям, что самое важное для них — знать подробности об отношении между собою лиц Св.Троицы, о происхождении Христа, о естествах Его, о свойстве Бога (?) и т.п. И эти рассуждения так занимали их, что они вовсе не думали о том, как им жить; им не нужно было знать того, что говорил Учитель о жизни (?). Потом, когда они так запутались в их рассуждениях, что сами перестали понимать то, о чем говорили, я внушал одним, что самое важное для них — изучить и разъяснить все то, что писал человек по имени Аристотель, умерший 1000 (?) лет тому назад в Греции.

    Вот те места из рассматриваемого сочинения Толстого, которые преимущественно могут нас интересовать. На сочинении помечена дата его происхождения: 1902 год.

    Это новое произведение Толстого, насколько знаем, еще никем не было разобрано; попытаемся сделать это, т.е. разобраться в этой своего рода философии церковной истории.

    I

    «Разрушение ада», по мысли автора, выразилось в том, что вследствие явления и деятельности Христа, Его ученики и последователи стали вести высоконравственную жизнь и этим положили конец тому «аду», какой представляла до этого времени жизнь человеческая с ее несправедливостью и жестокостью. Разумеется, мы можем только радостно приветствовать такой взгляд знаменитого писателя на состояние первенствующих христиан. Первенствующие христиане, действительно, в большой мере отражали в своей жизни возвышенные заповеди Христа. Таковым был в особенности первый век христианства, апостольский век. Один очень известный русский ученый, церковный историк,[3] называет век апостольский «светоносным веком Церкви» и не находит достаточно слов, чтобы восхвалить добродетели этого века: они ему одинаково кажутся «славными, возвышенными и божественными». И это правда. В самом деле, если послушаем апостола Павла, древнейшего из христианских писателей, точнее сказать — первого по времени между всеми ними, то убедимся, что не напрасно восхвалял первенствующих христиан граф Толстой. Позволим себе привести несколько отзывов апостола Павла о христианах его времени, встречающихся в таких его посланиях, которые признаются подлинными посланиями этого апостола даже самой придирчивой западной протестантской критикой и которые признает за такие и Толстой, если не захочет утверждать, что все существующие послания, носящие имя Павла, подложны. Прежде всего приведем отзывы названного апостола о таких Церквах, или, применяясь к языку Толстого, о таких христианских общинах, которые основаны и утверждены были в вере самим этим миссионером. Вот, например, как характеризует он христиан города Коринфа. «Вы не имеете недостатка, — пишет Павел, — ни в каком даровании (1 Кор.1:7); вы изобилуете всем: верою, и словом, и познанием, и всяким усердием и любовью вашею к нам» (2 Кор.8:7). По причинам, которые уяснятся несколько позднее, еще определеннее и задушевнее отзывается Павел о христианах — прежде всего — Фессалоники (теперь: Салоники). Он говорит о них: «Вы стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахайе; во всяком месте прошла слава о вашей вере, так что нам, — прибавляет апостол, — ни о чем не нужно рассказывать» (1 Фес.1:7-8). И при другом случае Павел спрашивает себя: «Кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не вы ли (т.е. фессалоникийские христиане) пред Господом нашим Иисусом Христом?» И отвечает: «Вы наша слава и радость» (1 Фес.2:19-20). Но, по замечанию одного русского ученого историка, «никто так, кажется, не веселил сердца Павлова, как христианская община Филиппийская»,[4] т.е. находящаяся в македонском городе Филиппах. Павел патетически писал об этих христианах: «За всех вас с радостью приношу молитву мою, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой», — так он называет их; он ставит в пример всем их кротость, т.е. их истинно христианский дух: «Кротость ваша, — пишет он, — да будет известна всем человекам» (Фил.1:4; 4:1.5). Не менее лестные и задушевные отзывы Павел позволяет себе делать и о таких христианских общинах, которые хотя и не им были обращены ко Христу, но о состоянии которых он, очевидно, хорошо знал. Вот, например, что он говорит, обращаясь с посланием к христианам малоизвестного азийского города Колоссы: «Духом я нахожусь с вами и радуюсь, видя ваше благоустройство и твердость веры вашей»; единственное желание апостола заключается в том, чтобы и в будущем колоссяне так же «преуспевали», как было и ранее (Кол.2:5.7). Наконец, представим еще свидетельство Павла из Послания к Римлянам, которые, впрочем, не им были обращены в христианство (да и вообще неизвестно — кем). Апостол от всего сердца радуется за христианскую общину в Риме и ожидает от нее истинного утешения для себя при предполагаемом ее посещении. Павел пишет: «Благодарю Бога моего за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Я весьма желаю увидеть вас, утешиться с вами общею верою, вашею и моею» (Рим.1:8.12). Нужно сказать, что словом «вера» апостол как в этом, так и других местах часто называет не одно принятие христианского учения, но вообще совокупность совершенств, которыми должны отличаться последователи новой, с тогдашней точки зрения, религии.

    Да, без сомнения, век апостольский никогда не потеряет своей славы; в этом отношении вполне можно соглашаться с графом Толстым. Но мы не должны слишком увлекаться похвалами его по адресу первенствующих христиан; эти похвалы, как ни приятно их слышать из уст противника Церкви, каким откровенно и намеренно заявляет себя автор разбираемого сочинения, не должны прельщать нас: они имеют целью ввести нас в обман. Похвалы эти, скажу прямо, тенденциозны. Автору только и нужно, чтобы мы вполне ему поверили в данном случае; а если мы ему поверим, то он достиг того, что ему пока только и надобно. Смею утверждать, что автор расточает похвалы первенствующему христианству для того только, чтобы поразить читателя, как потом все это будто бы изменилось к худшему, как потом исказились нравы и понятия христиан, и таким образом возвестить ту истину, что если было некогда «разрушение ада», т.е. наступила эпоха прекращения всякой несправедливости и всякой жестокости, то все подобное тянулось недолго, имело преходящее значение, ибо вслед за тем в христианском же мире последовало «восстановление ада», т.е. возвращение к старой неправде и уже забытой было жестокости. Вот в чем хочет убедить своего читателя граф Толстой, обольщая его идиллической картиной абсолютных совершенств первенствующих христиан.

    Ввиду этого наша ближайшая задача заключается в том, чтобы ограничить ту идеализацию апостольского века, какую с тенденциозной целью допускает себе Толстой. Это, конечно, мы сделаем не с тем, чтобы повредить славе этого века, а с тем, чтобы вырвать из рук разбираемого автора оружие, которым он хочет поразить своих врагов, т.е. тех, кто верует, что «ад» никогда в Церкви не восстановлялся, и что сама она, следовательно, не превращалась в «ад», как желалось бы знаменитому писателю. Мы будем говорить о первенствующем христианстве только одну истину, т.е. станем сообщать сведения непререкаемой точности, а потому первенствующее христианство не потерпит никакого ущерба от наших дальнейших разъяснений, ибо христианство есть первый поборник истины и не только не боится, но ищет ее. Нужно ли добавлять, что наш источник знаний в настоящем случае заключен в Новозаветном Писании, которое христиане не без основания почитают источником истины не только религиозной, но и исторической в точном смысле этого последнего слова? Впрочем — к чему эти подробности: каждый сам может критически и очень легко проверить любое из тех положений, которые затем последуют.

    Итак, к делу. Рисуя первохристианские времена, Толстой, по-видимому, с таким беспристрастием говорит о христианах этих времен: «Они не сердились друг на друга». Но эти сладкие слова говорятся только затем, чтобы намекнуть читателю, что если, мол, вначале «они и не сердились», то, однако же, увы, как стали сердиться один на другого те же христиане спустя известный период времени и стали полагать в подобной злобе сущность самой религии.

    Спрашивается: возможно ли вообще человеку не сердиться на другого? Пока человек остается человеком, допустить это невозможно. Не сердиться человеку на человека, хотя бы при известных обстоятельствах, это — психологический абсурд.

    В век апостольский жили люди, следовательно, и они подчинены были тому же закону. И нет ничего проще, как доказать это. Возьмем, например, хоть жизнь апостола Павла, о которой до нас сохранились наиболее подробные и достоверные известия. Что же видим? То, чего только и можно ожидать, имея дело с людьми из плоти и крови. Вот рассказ из книги «Деяний», относящийся к эпохе тотчас после т.н. Апостольского собора. «Павел и Варнава (тоже апостол) жили в Антиохии. По некотором времени Павел сказал Варнаве: пойдем опять, посетим братьев наших по всем городам, в которых мы проповедали слово Господне. Варнава хотел взять с собой Марка (известного евангелиста). Но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы. Отсюда произошло огорчение (или, по-славянски, “распря”), — замечает автор книги “Деяний”, — так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл на о.Кипр» (15:35-39). Скажите: сердился или не сердился Павел на Марка, когда этот последний в прежнее время отказался идти с первым на проповедь? Сердился или не сердился он, когда отказал Варнаве в его просьбе взять теперь Марка для совместного миссионерского путешествия? Или: как относился и Варнава к Павлу, когда он прервал сношения с этим последним? Если между указанными тремя лицами, по выражению автора книги «Деяний», произошла «распря», то вероятно ли, чтобы при этом дело обошлось без более или менее сильных душевных движений? Возьмем другой случай из жизни того же Павла, служащий до сих пор камнем преткновения и соблазна для комментаторов. Случай этот, хоть и очень кратко, описан самим Павлом и единственно им. Дело опять происходило в Антиохии и, по-видимому, спустя немного времени после т.н. Апостольского собора. В то время, когда в этом городе находился Павел (а с ним и Варнава), сюда же с неизвестной целью прибыл и апостол Петр. Зная, что Павел был приверженцем евангельской свободы и противником иудейских обрядовых законов, Петр, когда ему приходилось бывать здесь в домах язычников, нимало не стесняясь, во время трапезы ел из общих чаш с ними. (А это с точки зрения фарисейской праведности являлось делом крайне зазорным). Все шло хорошо. Но вот прибыли из Иерусалима в Антиохию же какие-то приближенные к Иакову, брату Господню, лица; под влиянием ли воззрений и образа действий этого Иакова, или же руководствуясь собственным личным разумением, эти пришельцы стали косо посматривать на общение Петра с необрезанными. К нашему немалому удивлению, первоверховный апостол пришел в смущение от этих пришельцев и перестал обедать вместе с язычниками;[5] его примеру последовал и Варнава. Все это возбудило неудовольствие в душе Павла. Он не мог перенести этого «лицемерия», как он выражается, и решился обличить Петра, что и исполнил. «Я, — говорит о себе Павел, — лично противостал ему, потому что он подвергся нареканию» (по славянскому переводу: «яко зазорен бе»). И это произошло, по замечанию Павла, «при всех», значит, не келейно, с глазу на глаз, а совершенно публично (Гал.2:11-14). Рассказывая об этом случае, Павел затем приводит и те мысли, какие он развивал, подвергая своему суду поведение Петра. Спрашивается: можно ли себе представить, чтобы изобличая, как он выражается, «не прямо поступающих по истине евангельской», он не возмущался духом?[6] Это событие рассказано Павлом в его Послании к Галатам, т.е. христианам, жившим в малоазийской провинции — Галатии. Послание написано спустя не менее года после рассказанного события или же спустя целых три года (если факт столкновения двух апостолов случился раньше Апостольского собора), а само повествование введено в послание с целью отвратить галатов от привязанности к иудейскому закону, которой они по какой-то причине увлекались, несмотря на то что первоначальную проповедь евангельскую они восприяли от самого Павла. И что же? Хотя между рассказанным событием и написанием послания прошло немало времени, однако же Павел, когда он писал это послание и когда ему, так сказать, снова пришлось пережить сердцем ту же историю, заметно волнуется: передав в послании случай, как он произошел, он сейчас восклицает: «О несмышленые галаты!» (3:1).

    Очевидно, и с течением времени Павел не мог хладнокровно вспоминать о том, что случилось, хотя то было и давно. Есть историки, которые утверждают, что после этого столкновения Павел и Петр окончательно разошлись друг с другом и даже не встречались. Положим, это — уже крайность; но важно то, что крайность эту возможно допускать: значит, для иного исследователя жизни апостолов данный случай представляется ссорой Павла с Петром в буквальном смысле слова. К сожалению, в устранение этой крайности нельзя опираться, как это иногда делают, на факт совместной и одновременной мученической кончины этих апостолов, ибо отнюдь нельзя доказать, что Павел и Петр впоследствии одновременно жили в Риме и там скончались в один и тот же год и даже в один и тот же день. Предание о пребывании Петра в Риме принадлежит, при существующих исторических данных, к темнейшим вопросам апостольского века.[7]

    Итак, мы видим, что будет преувеличением, подобно графу Толстому, утверждать, что первенствующие христиане тем будто бы отличались от христиан других веков, что совсем «не сердились друг на друга». В первенствующих христианских обществах, без сомнения, было много привлекательного и поучительного для последующих поколений, но там не было того, чего быть не могло по самой природе вещей. Апостол Павел в Послании к Римлянам говорит: «Если возможно, со своей стороны, будьте в мире со всеми людьми»; он говорит: «Если возможно» — и этим самым дает знать, что бывают случаи, когда это невозможно и когда по необходимости в сердце человека имеют место чувства не мирного свойства. Затем апостол прибавляет: «Не мстите за себя, возлюбленные», т. е., другими словами, не выражайте активно свое оскорбленное чувство, «но дайте место гневу» (12:19), т. е. удовольствуйтесь тем, что отмщаете и наказываете врага в своей душе, исключая его из числа своих друзей.[8]

    Но пойдем далее за графом Толстым и посмотрим, какие еще допускает он преувеличения в изображении первенствующего христианства, с целью найти потом глубокое несоответствие между христианством первых времен и христианством времен позднейших и тем укорить Церковь этих последних времен. Он возвещает: «жизнь» первенствующих христиан «была так хороша, что» и т.д. Конечно, согласимся мы, жизнь их была хороша; но было бы заблуждением воображать, что она не имела теней и чужда была пятен. Один очень авторитетный русский историк Церкви замечает, что жизнь христиан даже апостольских времен не лишена была «недостатков и пороков», о которых, по его рассуждению, умалчивать нельзя.[9] Да и в самом деле, как можно умолчать об этом, когда о несовершенствах рассматриваемого века, хотя они и не так значительны по размерам, говорят послания самих апостолов, и определеннее и откровеннее других — Павел. В Послании к Коринфянам, например, он требует: «Отрезвитесь, как дóлжно, и не грешите, ибо к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога» (1 Кор.15:34), т.е. забывают Бога, хочет сказать апостол. Не имея надобности подробно анализировать эти слова его, скажем одно: грешники во времена Павла встречались. «Не грешите» — недаром предостерегает он.

    В частности, апостол при различных обстоятельствах указывает немало недостатков в состоянии христиан его времени, — недостатков, свидетельствующих, по его словам, что некоторые христиане оставались еще людьми «плотскими», т.е. что они не прониклись высокими идеалами исповедуемой ими религии. Христианам того времени иногда недоставало согласия и единодушия. Обращая свою речь к коринфянам, Павел говорит: «Умоляю вас, братия, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений; ибо мне сделалось известным о вас, братия, что между вами есть споры» (1 Кор.1:10-11). «Вы еще плотские, — замечает далее Павел, — ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли (т.е. языческому) обычаю поступаете вы?» (Там же. 3:3). Свидетельство апостола так ясно, что нет надобности его комментировать.

    Во время совершения богослужения у христиан происходили беспорядки, которые сильно смущали дух апостолов. Так, прекрасное обыкновение того времени поучать друг друга религиозным истинам в церковных собраниях не всегда отличалось благоустроением. Случалось, как указывает апостол Павел, или то, что таких добровольных наставников набиралось много без всякой надобности, или же то, что пророки (т.е. учители веры) дозволяли себе говорить все разом. Апостол, обличая эти непорядки, замечает: «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (тишины). Со стороны эти непорядки, по словам Павла, могли казаться как бы некоторого рода «беснованием» (1 Кор.14:23-33).

    Самое совершение важнейшего богослужебного действия — Евхаристии, или литургии, проходило иногда нестройно и даже прямо непохвально. Апостол Павел усматривает, что совершение Евхаристии вместо того, чтобы быть актом общения верующих, вызывало какие-то разделения, приводило к расторжению союза между христианами. Так было в Коринфе. Изобличая этих христиан, Павел писал: «Не хвалю вас, что вы собираетесь не на лучшее, а на худшее; ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти верю» (1 Кор.11:17-18). Это, как видим, «во-первых». А затем тот же апостол рисует картину еще более печальных нестроений. «Далее, — продолжает он, — вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню. Ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу (т.е. пищу, принесенную в качестве пожертвования), так что иной бывает голоден (т.е. кто несколько опоздает), а иной упивается» (т.е. кто приносил, как жертву, кроме пищи и вино). Я должен пояснить, что в древности совершение Евхаристии соединялось с особыми братскими трапезами, т.н. вечерями любви (агапы), и именно эти вечери предваряли Евхаристию. Затем Павел укоризненно вопрошает: «Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Похвалить ли вас за это? Не похвалю» (1 Кор.11:20-22). Апостол заключает свою речь так: «Посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома, чтобы собираться вам не на осуждение» (Там же. 11:33-34). Апостол прямо сказал, что он не хвалит поведения обличаемых им в настоящем случае христиан, а мы не можем ничего другого делать, как только соглашаться с ним.

    Ввиду того самоотречения и неустанных трудов, какими ознаменовали себя апостолы, можно было бы ожидать, что между ними и обращенными ими христианами установятся отношения полнейшего доверия и теплой любви. Но и этого не было или, точнее, иногда встречалось не то; а виновными были, конечно, христиане. Апостол Павел жалуется, что лишь только он оставил Коринф, как некоторые уже «возгордились», причем он замечает по поводу этих «возгордившихся»: «Чего же вы хотите? С жезлом ли к вам прийти или с любовью и духом кротости?» (1 Кор.4:18.21). Павел не разъясняет, в чем выражалась гордость этих самомнительных христиан; но можно догадываться, что к числу их принадлежали и те дерзкие люди из христиан, которые осмеливались осуждать и критиковать апостола. Мы знаем, что в Коринфе встречались такие лица, которые приписывали Павлу непостоянство и неустойчивость в его мыслях. Они говорили, что будто бы Павлово «да» сводилось на «нет» и что его «нет» означало «да» (2 Кор.1:17-18); другие из коринфских гордецов находили несоответствие между образом действий Павла и его посланиями, они пустословили так: «В посланиях Павел строг и силен, а в личном присутствии слаб» (2 Кор.10:10); другими словами, по их мнению, Павел был храбр только на словах. Какая дерзость! Среди тех же коринфян появлялись люди, которые причиняли ему «огорчения», даже прямо были его «обидчиками», они вселяли в его сердце «скорби и стеснение»; в подобного рода явлениях Павел готов был видеть обнаружение «умыслов сатаны» (2 Кор.2:3-5.11. Ср.:7:12). Не менее печально для апостола было и то, что, по легкомыслию или недоверию к нему, иные из христиан, бывших его чадами, переходили, по выражению апостола, к «иному благовествованию», каковы были, например, галаты (Гал.1:6-7). Они, значит, мало ценили авторитет апостола и предпочитали ему какого-нибудь говоруна, который умел нести всякий вздор. Разумеется, как это печально и оскорбительно для человека, всецело преданного своему делу, каким был, например, Павел!

    В числе крупных недостатков, характеризующих христианскую общину в Коринфе, историк должен отметить сутяжничество. Сутяжничество это заслуживало осуждения уже потому, что христиане для рассмотрения своих споров обращались к языческим властям; очевидно, тяжущиеся, под влиянием сварливости, забывали о том, как неблаговидно для христианина жаловаться на своего собрата перед неверным, с которым у верующего не должно бы быть точек соприкосновения. А хуже всего то, что подобные тяжбы свидетельствовали, что христиане жили несогласно с Евангелием. Апостол Павел говорит: «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою, брат с братом судится. Для чего бы вам, — скорбит апостол, — лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор.6:1-7). Люди этого времени были далеки от того, чтобы не противиться злу, хотя Павел и Евангелие стремились к этому идеалу христианства.

    Другой недостаток общественного же характера Павел усматривает и изобличает в христианских жителях Фессалоники. Правилом апостольского времени был труд для всех. Апостол постановил заповедь: «Кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Заповедь эта, однако же, не всеми исполнялась. Некоторые из христиан оказывались людьми легкомысленными и, по выражению Павла: «Ничего не делали, а суетились», т.е. они делали вид, что исполняют заповедь о труде, а в действительности лишь бездельничали. Таких «суетных» людей апостол именует «бесчинниками» (2 Фес.3:10-11).

    Обращаемся к характеристике нравственного состояния первенствующих христиан — нравственного в строгом смысле этого слова, но постараемся быть сколько возможно краткими. Нельзя отрицать, что и в этом отношении христиане не стояли на высоте своего евангельского призвания. В доказательство наших слов приведем прежде всего некоторые места из Послания Павла к Коринфянам. Он пишет: «Вы (т.е. некоторые христиане) сами обижаете и отнимаете (апостол не говорит что именно), и отнимаете притом у братьев» (1 Кор.6:8-9), т.е. у таких же христиан, и затем угрожает: «Или не знаете, что неправедные Царства Божия не наследуют?» В том же Послании к Коринфянам Павел пишет: «Я опасаюсь, чтобы мне не найти вас такими, какими не желаю, чтобы не найти у вас раздоров, зависти, гнева, ссор, клевет, ябед, гордости, беспорядков и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали» (2 Кор.12:20-21). Очевидно, апостол, хотя точно и не знает, есть ли перечисленные грехи и пороки среди коринфян, но не сомневается, что они могут быть и, вероятно, бывают.[10] Что некоторые нарушения христианских нравственных правил, и притом важнейших, в самом деле встречались среди коринфян, об этом довольно ясно дает понять апостол, когда говорит: «Я писал вам, чтобы вы не сообщались с тем, кто, называясь братом (христианином), остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницей, или хищником; с таковым (не следует) даже и есть вместе» (1 Кор.5:11).

    Таким образом, как видно из этих слов Павла, характеризуя жизнь первенствующих христиан, Толстой едва ли имел право с такой безусловной решительностью утверждать, что во всяком случае они «не предавались женской прелести». Известны и частные примеры несоблюдения заповеди о целомудрии в рассматриваемое время. Таков был коринфский кровосмеситель, который впал, по словам апостола, во грех, неслыханный даже у язычников. Он вступил в преступную связь со своей мачехой, причем, впрочем, нужно предполагать, в некоторое извинение тяжкого грешника, или то, что отец и мачеха его были язычники, или что первого из этих лиц уже не было на свете (1 Кор.5:1-2). Таковы были николаиты, названные так по имени Николая, одного из семи диаконов, поставленных апостолами. Они, по указанию Апокалипсиса, «любодействовали», по-видимому, отвергали брак и заменяли его непостоянными связями. Николаиты стали синонимом плотской распущенности (Откр.2:6.14-15).[11]

    Апостол Павел в Послании к Филиппийцам говорил: «Все (т.е. христиане) ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу». Положим, здесь апостол говорит гиперболически «все». Мы должны помнить, что в то время, когда писалось это послание, Павел был под стражей в Риме (Деян.28:30-31) и, естественно, на многое взирал преувеличенно мрачными глазами; но тем не менее, принимая во внимание вышеперечисленные нами недостатки религиозного и общественного характера, мы вправе утверждать, что, по крайней мере, некоторые христиане того времени искали не того, что нужно, искали своих си (Деян.2:21). В том же Послании к Филиппийцам апостол еще говорит: «Многие, о которых я часто говорил, а теперь даже со слезами говорю, поступают, как враги креста Христова; они мыслят о земном» (3:18-9). Итак, по словам Павла, «многие» из христиан являлись «врагами креста Христова». Положим, это выражение «многие» не указывает на какой-нибудь определенный и очень большой процент земная мудрствующих, а указывает просто на то, что таких было немало там, где не должно бы быть ни одного такого: однако вышеприведенные нами исторические факты, сообщающие сведения о нравственном состоянии апостольского века, несомненно, свидетельствуют, что враги креста Христова действительно существовали; врагом же креста надлежит признавать всякого, кто, по выражению апостола Петра, «идет вослед скверных похотей плоти» (2 Петр.2:10), ибо через таких, по словам того же апостола, «путь истины», т.е. путь креста, «будет в поношении» («похулится») (Там же. 2:2).

    В числе самых характерных черт жизни первых христиан граф Толстой указывает следующее: они «не имели имущества, все считали общим». Человек, мало знакомый с историей Церкви, пожалуй, подумает, что так в самом деле и было во времена первохристианства, что христиане безусловно отказались от собственности и что общество последователей новой религии было коммуной. Конечно, Толстой именно и желает, чтобы доверчивые его читатели думали так, а не иначе. Ведь ему это очень нужно в его интересах реформатора общества! Но правда ли то, что он утверждает? На этот раз нам не нужно много раздумывать о том, на чем основывает он свое утверждение. Факт, какой он имеет в виду, записан в книге Деяний, и только в ней. Следует лишь рассмотреть его — и мы увидим, что Толстой слишком увлекается и преувеличивает значение факта. Рассказ писателя Деяний общеизвестен; но мы не думаем, что мы утомим ваше внимание, если приведем его. «У множества уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем каждый имел нужду» (4:32-35). Место из книги Деяний поразительное! Но его отнюдь нельзя понимать в точном, буквальном смысле слова; не потому, конечно, что таким образом понятое оно оправдывает Толстого: для нас никакой не может быть печали в том, что этот писатель оказался бы прав; но главным образом потому, что буквальное понимание приведенного текста поставит нас в великие научные затруднения. Имею в виду следующее: во-первых, мы стали бы в противоречие с историей апостольского века, а во-вторых — с самой книгой Деяний. В самом деле, общение имений, о котором говорит эта книга, не находило себе подражания и применения в многочисленных Церквах, образовавшихся среди язычников, а имело место лишь в церкви Иерусалимской: ни один христианский писатель I в. не упоминает ни об отречении от собственности, ни об общении имений у христиан из язычников; следовательно, явление не было всеобщим в тогдашнем христианском мире, а было явлением местным, иерусалимским. Общение имений существовало, но далеко не у всех первых христиан. А если бы данное явление было общим, то мы должны бы знать, когда же оно закончилось и когда христиане от коммунизма опять перешли к обычному гражданскому строю: ведь не могло же это произойти совсем незаметно, как не мог оставаться незаметным переход иерусалимских христиан от обычного строя к т.н. общению имений. С другой стороны, как мы заметили выше, буквальное понимание разбираемого текста приводит к самопротиворечию самóй книги Деяний. Разъясним эту нашу мысль. Прежде всего обратим внимание на один рассказ, помещенный писателем книги Деяний непосредственно после разбираемого текста. В рассказе говорится: «Некоторый муж именем Анания, продав имение, утаил из цены, а некоторую часть принес и положил к ногам апостолов. Но (апостол) Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил солгать Духу Святому и утаить из цены земли? То, чем ты владеешь, не остается ли твоим, а то, что получил ты от продажи, не в твоей ли власти находилось? Ты солгал не человекам, а Богу» (5:1-4). Из слов Петра, с которыми он обращается к Анании, ясно открывается, что последний не все имущество свое продал, потому что первый говорит ему: «То, чем ты владеешь, не остается ли твоим?» — и этим дает знать, что Анания продал только часть своего имения с целью передать вырученные деньги в распоряжение апостолов; и вина Анании, как видно из рассказа, заключалась совсем не в том, что он не все имение свое продал с указанной целью, а только в том, что он покривил душой, не все те деньги, которые выручены были от продажи части имения и которые он решил отдать в распоряжение апостолов, не все эти деньги доставил по назначению. Очевидно, и в Иерусалимской церкви, по свидетельству книги Деяний, не было обязательного правила, чтобы верующий непременно отказывался от всей своей собственности и отдавал ее на общую пользу.

    Приведем еще другое свидетельство книги Деяний, которое оказалось бы в прямом противоречии с рассматриваемым текстом той же священной книги, если бы мы этот текст позволили себе понимать буквально. В 12 главе Деяний упоминается о доме Марии, матери евангелиста Марка, находившемся в Иерусалиме (ст.12), — доме, в котором появляется апостол Петр по своем освобождении из темницы. Значит, названная Мария, несмотря на то что она жила в Иерусалиме и, конечно, знала о существовании учреждения, известного с именем «общение имений», беспрепятственно владела домом в Св.Городе; и интересно знать, что при всем том хозяйка дома и ее дом пользовались честью со стороны апостолов.

    Итак, «общение имений», о котором говорит Толстой, на деле заключалось в следующем: все верующие в Иерусалиме, желавшие проявить чисто евангельскую нестяжательность, продавали все или часть своего имения и деньги «полагали к ногам апостолов». Деньги шли на дела благотворения. Но кто не хотел этого делать, тот мог свободно оставаться собственником своего имущества. Да и такое ограниченное «общение имений» имело место только в Иерусалиме, притом очень возможно, что и здесь оно осуществлялось только на первых порах христианской жизни. Представлять же себе, что будто все христианские общины первых времен отказались от собственности и жили на началах коммунизма, значит превратно представлять жизнь первенствующих христиан, вопреки непреложным фактам.

    Таким образом, мы показали, что жизнь первенствующих христиан, взятую во всей ее совокупности, Толстой рисует в исключительно светлых чертах; и это было бы делом похвальным, если бы он имел в виду отметить поучительные стороны первохристианской эпохи и чужд был тенденций. Но мы уже говорили и опять повторим, что все это сделано Толстым лишь затем, чтобы поведать и убедить читателя, как далеко последующая Церковь будто бы удалилась от этих идеалов, обратив царство благодати в царство сатаны. Вследствие этого похвалы разбираемого писателя нужно признать дутыми.

    Да и напрасно Толстой так усиленно старается выставить на первый план нравственно-общественные качества первых христиан; за исключением св.апостолов и их сотрудников, прочие христиане тех времен едва ли чем отличались от лучших представителей Церкви дальнейших веков. Главное преимущество христианства первых времен, точнее — апостольского века, заключается, как справедливо утверждают иногда,[12] в особенной близости членов Тела Христова, верующих, к их Главе, самому Господу, — в такой близости, какой нельзя отыскать в позднейшей жизни христианского общества. В нашу задачу не входит разъяснение: в чем, в каких формах выражалась эта близость, потому что нам еще раз пришлось бы ради этого побочного вопроса пересмотреть историю апостольского века, о котором мы и без того немало говорили. Укажем на один и единственный пример такой чрезвычайной близости. Апостол Павел в Послании к Коринфянам подробно описывает установление Господом таинства Евхаристии и при этом замечает: «Я от самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор.11:23), т.е. историю установления вышеозначенного таинства. Но спрашивается: каким образом Павел мог узнать от Христа эту историю, когда он не был учеником Господа и даже никогда не видел Иисуса Христа при Его жизни? Конечно, можно бы утверждать, что Павел приобрел знание истории жизни и дел Христовых в момент чудесного обращения Савла в христианство; но для такого утверждения у нас нет никаких оснований. Остается веровать, что Павел, по мере потребности, получал непосредственно от Христа откровение исторических истин, — того, что в последующие века и доныне приобретается путем больших трудов, школьного образования и усидчивого занятия над книгами, приобретается, говорю, да и то не более, как зерцалом в гадании (1 Кор.13:12). Но мы не станем останавливаться на множестве других примеров из апостольского века в том же роде. Довольно и одного.

    О такой близости членов Тела Христова к своему Главе — Христу — Толстой не упоминает при характеристике первохристианства, и это не случайность, а дело намеренное. Он полагает сущность христианства в совершенстве нравственных его принципов и в практическом их осуществлении. А потому он не только равнодушен, но и враждебен ко всему, что даже лишь напоминает христианскую догматику. Недаром нарисованная им картина христианской жизни первых веков все же так тускла и одностороння!

    II

    В предшествующих замечаниях мы старались подвергнуть разбору ту часть сочинения Толстого, в которой он описывает, по его терминологии, «разрушение ада», т.е. наступление на земле царства правды и добра. Теперь мы перейдем к рассмотрению другой части того же сочинения, в которой он изображает «восстановление ада», т.е. прекращение царства добра и замену его новым царством — всякой неправды и зла на земле. В рассуждениях его, представляющих нечто вроде философии церковной истории, по этому последнему вопросу нужно различать две стороны: во-первых, он говорит об обстоятельствах, подготовивших религиозную катастрофу, и во-вторых, мрачными красками рисует то, в чем выразилась эта неожиданная (точнее бы сказать, небывалая) катастрофа.

    Итак, какие обстоятельства, по мнению Толстого, подготовили указанную катастрофу в состоянии христианства? Таких обстоятельств он знает два: возникновение некоторых споров между христианами, в которых они стали забывать о своих братских отношениях, и появление между ними же странной претензии доказывать истинность тех или других религиозных воззрений посредством совершения чудес; это последнее обстоятельство тем позорнее, с точки зрения Толстого, что чудеса увеличили распри между христианами, потому что возникли бурные споры о том, чьи чудеса настоящие: тех ли лиц, которые утверждают одно, или тех, которые поддерживают что-либо другое?

    Из споров между христианами древности Толстого возмущают в особенности споры как о том, обязательно ли для христиан принятие обрезания, освященного Ветхим Заветом, или же необязательно, а также о том, позволительно ли христианину есть идоложертвенные приношения, т.е. должен ли он смотреть на них как на обыкновенную пищу, или же должен бояться есть их, опасаясь осквернения своей христианской души?

    Но прежде чем коснуться этих споров, как Толстой называет вопросы, возникшие в среде древних христиан об обрезании и идоложертвенном, коснуться их по существу, заметим: ничего удивительного не было бы в том, если бы эти споры оказались и шумны, и бурны. В то время, когда иудейство было в полной силе и когда язычество господствовало почти в целом мире, вопросы об обрезании, которое нужно было отменить, и об идоложертвенном, которое напоминало христианам о культе бесовском (1 Кор.10:20-21), естественно, могли волновать умы христиан. Но к величайшей чести христиан вопросы эти дебатировались очень спокойно, и споры носили, как принято выражаться, академический характер, т.е. вполне дозволительный. А главное, эти споры отнюдь не вели к развитию вражды между христианами, как хочет того Толстой. Да и едва ли в них участвовали многие христиане: они привлекали внимание почти одних руководителей христианства. В самом деле, посмотрим, как происходили эти споры? Спор об обрезании возник в Антиохии, как кажется, незадолго до 52 г., времени Апостольского собора. Писатель книги Деяний рассказывает: «Некоторые, придя из Иудеи, т.е. Иерусалима, учили братьев антиохийских: если не обрежетесь по Моисееву обряду, не можете спастись». Апостол Павел, бывший в это время в названном городе, и его спутник Варнава вопреки таким пришельцам говорили обратное. Между ними, т.е. между Павлом и этими последними, по выражению писателя Деяний, «произошло немалое состязание» (15:1-2); действительно «состязание» и действительно «немалое»: ведь вопрос был очень нов и очень важен, а главное, что все дело этим и ограничилось. Затем вскоре же происходил Апостольский собор, на котором с полной авторитетностью и однажды и навсегда определено: «Не затруднять обращающихся из язычников» в христианство обязательным требованием обрезываться по ветхозаветному закону (15:19). После этого весь вопрос оказывался исчерпанным. Правда, этот вопрос и впоследствии поднимался в некоторых языческих общинах, переходивших в христианство; но достаточно было некоторого разъяснения его со стороны авторитетных лиц — и опять наступал мир. Так было в Галатии и Риме. В Галатии, по словам апостола Павла, среди новообращенных христиан появились какие-то «смутотворцы» и «возмутители» (Гал.5:10.12), которые утверждали, что без обрезания нельзя обойтись; но апостол раскрыл галатам, что «если они обрезываются, то не будет им никакой пользы (в этом) от Христа» (5:2), и требовал, чтобы смутотворцы были удалены из среды галатийских христиан (5:12), что, без сомнения, и было исполнено. Мы не видим, таким образом, никаких споров здесь из-за обрезания. Было искушение со стороны каких-то лиц иудействующего характера — и только. О появлении же какой-либо вражды между христианами из-за этого вопроса нет и помину. Уместно еще отметить, что смутотворцы, склонявшие галатов принимать обрезание, указывали последним не столько догматическое, сколько, по-видимому, практическое значение для них этого ветхозаветного обряда. Апостол пишет: «Желающие хвалиться по плоти (т.е. поборники обрезания) принуждают вас обрезываться только для того, чтобы (вам) не быть гонимыми за крест Христов» (6:12). Если не ошибаемся, это значит, что соблазнители советовали новообращенным запечатлеть себя обрезанием для того, чтобы избавиться от гонений со стороны язычников, ибо известно, что приверженцы иудейской религии пользовались толерантностью по римским законам. И таким образом, соблазнители предлагали новообращенным в сущности лазейку, благодаря которой они могли считаться иудеями, хотя они и были подлинными христианами, и обманывать бдительность римлян, покровительственно относившихся лишь к политеизму и иудаизму. Если так понимать приведенный текст Павла,[13] то само собой разумеется, что у галатийских христиан, приклонивших было свой слух в послушание иудаизма, и быть не могло с кем-либо религиозного спора из-за ветхозаветного кровавого обряда. Так было в Галатии; еще менее споров из-за этого обряда можно находить в Риме, к христианам которого по какому-то поводу апостол обращался со своими рассуждениями о тщете обрезания. По какому поводу Павел писал к римлянам, выражая свои евангельские мысли об этом обряде, — неизвестно. Думаю, что повод был отдаленный и проблематический: всемирная столица не имела счастья услышать первую проповедь о Христе от кого-либо из апостолов. Предполагают, что какой-нибудь римский иудей (а таких было много), посетив Палестину, принял христианство от апостолов в Иерусалиме, а возвратившись в Рим, насадил его в сердцах жителей этого города, распространив новое учение не только между своими единоверцами, но и между язычниками. Что удивительного, если этот насадитель или насадители, если их было более одного, проповедуя Христа, в то же время внушали новообращенным из язычников, что, усвояя христианство, не следует пренебрегать «обрезанием», которое узаконено самим Иеговой? Очень возможно, что Павел слышал об этом поступке иудействующих христиан в Риме и потому при написании Послания к Римлянам воспользовался представившимся случаем преподать наставление тем из них, кто прельщались иудейской законностью, и уверить их, что рядом с крещением водой нет места еще для другого крещения — ножом. Павел писал: «Не тот иудей, кто таков по наружности, и не то (истинное) обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то (истинное) обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим.2:29; 3:1-2). Вот и все. Где же здесь спор из-за мертвеющего обряда? Его не видно.

    Всем известный громовой лозунг Павла: «Несть иудей, ни эллин, вси бо вы едино есте о Христе» (Гал.3:28) навеки положил конец спорам о «преимуществах» (Рим.3:2) ветхозаветного обрезания.

    Рассмотрим теперь другой спор, на который Толстой смотрит как на туманную зарю имеющего затем наступить царства зла, царства сатаны, которое художник выдумал под влиянием своей мрачной фантазии. Имеем в виду спор об идоложертвенных яствах, хотя в сущности это был спор, так сказать, без споривших лиц. Но что такое идоложертвенные яства и какое отношение могли иметь к ним христиане? Под идоложертвенными яствами нужно понимать все съестное, что фигурировало как приношение в честь богов — мясо, вино, хлеб, фрукты и многое другое, так как язычники были щедры по этой части. Приносимого на языческие алтари часто бывало так много, что приноситель приглашал своих родных, друзей и знакомых на религиозный пир, в состав которого входили главным образом яства, побывавшие на жертвеннике и освященные идольским жрецом. Такие пиршества происходили или в капище (что с тогдашней точки зрения не представляло ничего зазорного, т.е. не считалось каким-либо оскорблением для храма) (1 Кор.8:10), или в языческих домах, где тоже были жертвенники, на которые возлагались приношения для освящения (Там же. 10:27); мало того: возможны были случаи, когда жрецы, получая свои доли от идоложертвенных яств, за ненадобностью продавали их на торжищах.[14] В первых двух случаях христиане могли находиться в числе гостей хозяина-язычника и были угощаемы главным образом, а может быть и исключительно, идоложертвенным; в последнем же из указанных нами случаев христианин, покупая съестное на рынке, мог по ошибке купить идоложертвенное: этот случай, впрочем, не так важен, и мы не будем принимать его во внимание при дальнейшей нашей речи. Апостольская церковь советовала христианам избегать вкушения идоложертвенного; так, Апостольский собор 52 года постановляет, чтобы христиане береглись идоложертвенного (Деян.15:20.29). По-видимому, все христианские общества древнего времени послушно следовали этому апостольскому совету. Исключения представляли лишь коринфские христиане: или потому, что они точно не знали о постановлении сказанного собора, или же потому, что они были очень своевольны, как это видно и из других поступков этих христиан. Некоторые из них, являясь в качестве гостей языческих устроителей пиров, будь то в капище или в доме, смело и решительно, наравне с язычниками, принимали в пищу идоложертвенное; другие из христиан, присутствовавших на тех же пиршествах, хотя и явно смущались употреблять идоложертвенные яства, однако же набравшись храбрости, по примеру смелых своих единоверцев, тоже ели идоложертвенное. Такое положение вещей побудило апостола сказать свое авторитетное слово. Павел как лицо, присутствовавшее на Апостольском соборе, прекрасно знал определение этого собора, но тем не менее не решился прямо пресечь обычай, установившийся среди коринфских христиан. Он внушал: «Мы знаем, что идол ничто; но не у всех такое знание»; есть, рассуждает он, и такие, которые не считают идола за «ничто», а за нечто обладающее какой-то силой, и потому, вкушая идоложертвенное, они боятся осквернения. Поэтому апостол советует смелым христианам щадить совесть немощных братий (1 Кор.8:4-12) и дает следующее предписание: «Если кто из неверных позовет вас, то все предлагаемое вам ешьте, без всякого исследования; но если кто (из христиан) скажет вам: это идоложертвенное, не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради (своей) совести» (Там же. 10:27-28).

    Но где здесь спор и где спорящие? Нет ни спора, ни спорящих. Христиане не спорят между собой, и Павел не спорит с ними. Последний спокойно решает один из текущих вопросов тогдашней религиозной практики.

    Между тем Толстой, принимая во внимание вышеизложенные споры об обрезании и идоложертвенном, которые и спорами могут быть наименованы лишь с большой натяжкой, торжественно объявляет: из-за них-то христиане «ожесточились друг против друга». Но откуда он знает это? История ничего подобного не показывает. Приходится допустить, что писатель взял это «ожесточение» из собственной фантазии. А подобный результат споров ему понадобился для того, чтобы доказать ту тенденциозную мысль, что будто с течением времени появились в христианском обществе обстоятельства, подготовлявшие, как он выражается, «восстановление ада»!

    Как мы указали выше, вторым историческим моментом, подготовлявшим христианскую жизнь к сейчас упомянутой катастрофе, были чудеса, по мнению Толстого. Он пишет, выставляя говорящим вместо него знаменитого дьявола в пелеринке: «Я стал внушать тем и другим (т.е. спорившим), что они могут доказывать истинность своего учения (в спорах) чудесами. Они поверили мне, и я устроил им чудеса. Устроить это было нетрудно. Они всему верили, что подтверждало их желание одним быть в истине». В приведенных словах Толстой, по примеру иудеев, утверждавших, что Христос совершал чудеса силой Вельзевула, выражает мысль, что и христиане стали творить чудеса силой дьявола, но только он эту честь приписывает второстепенному дьяволу, слуге Вельзевула, дьяволу в пелеринке. Мы, однако же, не должны думать, что на самом деле, по мнению знаменитого писателя, этот злой дух научил христиан творить чудеса. Толстой не верит в бытие мира злых духов: дьявол в настоящем случае есть лишь персонификация. Персонификация эта означает лишь то, что христиане, прибегая к чудесам, и сами обманывались, и обманывали друг друга. Здесь, конечно, не место рассуждать о достоверности и благодатном происхождении христианских чудес, а потому мы оставим эту задачу в стороне и пойдем принятым нами путем историческим. Приведенная тирада Толстого, касающаяся чудес, настолько бессодержательна, что мы ограничимся самыми краткими замечаниями по ее поводу. Мы решительно отрицаем, что чудеса древнехристианских времен, точнее — апостольского века, появились с целью брать верх в спорах одних представителей христианского учения перед другими. При этом можно допускать, что чудеса появились ранее возникновения каких бы то ни было споров в первохристианском мире; говорим: можно допускать это даже и в том случае, если, став на точку зрения гиперкритиканов — исследователей, к каким, конечно, принадлежит и Толстой, — будем обходиться без помощи книги Деяний, которую отрицательная критика относит к числу не совсем достоверных произведений христианской древности. Разумеется, это последнее мы делаем для того, чтобы избегнуть упрека в неравномерности нашего оружия и наших противников. Мы построим нашу оппозицию Толстому лишь на таких посланиях Павла, которые признаются и самой отрицательной критикой за подлинные и достоверные. В Послании к Римлянам этот апостол говорит: «Я не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорении язычников, словом и делом, силою знамений и чудес» и т.д. (15:18-19). Из приведенных слов Павла открывается, что чудесами он стал пользоваться и пользовался лишь для распространения христианства между язычниками, между язычниками, с которыми, конечно, у него не могло возникать никаких споров, вроде тех, какие были описаны выше. То же находим и в другом послании Павла, именно во Втором послании к Коринфянам. Апостол языков пишет: «Признаки апостола (т.е. признаки того, что он был действительным апостолом) оказались пред вами всяким терпением, знамениями, чудесами и силами» (12:12). И здесь Павел удостоверяет, что чудеса он творил перед язычниками — коринфянами, единственно для того, чтобы доказать, что он послан к ним для распространения христианской веры, причем нет речи о том, что он употребляет чудеса и в спорах для подтверждения истинности его учения, а не для подтверждения только своего апостольства. В другом Послании к Коринфянам апостол упоминает и о чудесах, совершаемых прочими верующими. Перечисляя дары, которые раздаются Святым Духом, он замечает, что «иному (даруются) чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки» (1 Кор.12:10). Апостол точно не указывает, при каких условиях коринфские христиане пользовались принадлежащим им даром «чудотворений»; поэтому вместо того, чтобы пускаться в область догадок, сделаем по аналогии следующее заключение: коринфяне пользовались своим даром для той же цели, с которой прибегал к чудесам апостол языков — с целью обращения язычников к вере Христовой. Заметим еще, что Павел, говоря о чудесах, им совершенных, не указывает, с какого именно времени он стал творить их, и тем наводит на мысль, что чудеса всегда составляли принадлежность его апостольской деятельности, значит — прежде чем поднялся какой-либо спор между христианами.

    Сейчас разобранной тирадой Толстой, однако же, не ограничивает свое кощунство над христианскими чудесами; он прибавляет еще: пустившись в чудеса, одни из доказавших истинность своего учения этим способом «говорили про других: чудеса ваши не настоящие, наши настоящие, а те говорили про этих: нет, ваши не настоящие, а наши настоящие. Дело шло хорошо», — иронизирует Толстой устами дьявола. Таким образом, одним из условий, подготовлявших имевшее будто бы последовать падение Царства Божия, по уверению нашего писателя, было появление состязаний христиан на чудесах, спор о том: у кого из двух препирающихся сторон истинные чудеса, хотя они (чудеса) на деле были ложными у всех.

    На какие исторические факты он хочет здесь указать, мы затрудняемся понять. Одно несомненно: в век апостольский не имело места состязание спорящих между собою христиан об истинных и не истинных чудесах. Более или менее ясные указания на подобное явление находим лишь в литературе II в., но и эти указания не имеют того смысла, который так нужен Толстому. Рассмотрим эти указания, тем более что они немногочисленны и удобовразумительны. Один из подходящих к изучаемому случаю фактов отмечен в сочинении св.Иринея Лионского (II в.). Вот что у него рассказывается: был один лжеучитель, гностик Марк. Его всегда окружал сонм поклонников и поклонниц; эти последние, так сказать маркианки, служили ему и своей душой, и своим телом. Он сам или же его маркианки в его присутствии совершали Евхаристию, причем происходили следующие немудреные чудеса: чаши, наполненные белым вином, подвергались метаморфозе: вино делалось в них красным или багровым; или же: Марк приказывал своим поклонницам переливать вино из малой чаши в большую, причем каким-то образом большая чаша становилась полной, хотя ее наливали вином из меньшей чаши. Св.Ириней ни минуты не сомневался, что чудеса эти — вздор. Т.е. он заявлял, что чудеса эти не настоящие.[15] Что чудеса Марка сущий вздор, подтверждает и известный Ренан, называющий проделки еретика фокусами, которые устроялись при помощи какой-то химической реакции. Но и этот рассказ Иринея не дает того, что так нужно Толстому. У христиан не происходит состязания с Марком из-за истинности чудес. Христиане и св.Ириней отвергают чудодейство еретика, вовсе не считая себя обязанными противопоставить его чудесам свои чудеса.

    Гораздо более на руку Толстому другой рассказ о чудесах истинных и неистинных, рассказ, находящийся в апокрифическом произведении конца II в., под заглавием «Деяния Петра» (т.е. апостола Петра: Acta Petri). Передадим этот рассказ, передадим его с тем бóльшим удовольствием, что наконец-то Толстой, по-видимому, может опереться в своих рассуждениях на факт, записанный в таком древнем христианском сочинении и относящийся к апостольскому веку. Это было в Риме. Однажды ночью является Христос апостолу Петру и обещает ему, что в ближайший субботний день он — Петр — будет вести некую борьбу, сотворит много знамений и чудес, вследствие чего множество народа обратится к вере. Действительно, в назначенный день у Петра произошла борьба с Симоном Волхвом. Дело было так: после обмена речами Петра с Симоном городской префект Агриппа привел одного из своих малолетних рабов и приказал Симону, чтобы он умертвил мальчика, а Петру, чтобы он воскресил убитого. Приказание префекта тем и другим было в точности исполнено. Затем апостол воскресил еще сына вдовицы. А затем мать одного скончавшегося сенатора просила его возвратить к жизни ее умершего сына. Петр склонился на ее просьбу и разрешил принести покойника, и когда это было сделано, он сказал собравшемуся народу: пусть он, народ, сам теперь решит — кто из двоих: Петр или Симон имеют действительную веру в живого Бога; причем апостол объявил, что сначала пусть попытается воскресить умершего Симон, а когда ему не удастся это, чудо совершит сам Петр. Симон на предложение возвратить жизнь умершему отвечал следующим предложением народу: согласны ли вы изгнать Петра из Рима, если увидите, что я воскресил мертвого? Народ отвечал: мы не только согласны изгнать его, но мы решились даже сжечь его в ту же минуту. Тогда Симон Волхв приближается к голове умершего, трижды над ним восклоняется и показывает народу, что мертвец начинает шевелиться, поднимает голову и открывает глаза. Толпа хочет предать Петра огненной смерти, но он обращается к народу со словом и говорит, что напрасно они верят обманщику: пусть мертвец встанет и заговорит, если он в самом деле ожил. В это время префект Агриппа взял Симона за руку и отвел его от одра; когда он это сделал, то все увидели, что мертвец опять стал недвижим. Понявшая свой обман толпа хотела было сейчас же возвести Симона на костер и сжечь, но Петр принял все меры, чтобы отклонить народ от такого намерения. Затем он сам подошел к одру мертвеца, стал молиться, коснулся боков умершего и приказал ему встать, и вот этот последний поднялся с постели, заговорил и стал ходить. После этого Петр обратился к народу с увещанием покинуть идолопоклонство и сотворил много чудес. Далее рассказывается, что хотя Симон Волхв и был побежден, но он через некоторое время снова появляется среди народа и обещает на этот раз одолеть апостола. Но так как народ не хотел, чтобы его вторично одурачили, то Симон наконец объявил римлянам, что он на следующий день покажет свою чудодейственную силу и вознесется на небо к своему отцу. На другой день собралась огромная толпа народа, чтобы увидеть его полет. Симон воззвал к толпе, что он теперь на глазах всех поднимается к своему Богу, и действительно понесся над храмами и городскими холмами. Но в это время Петр начал умолять Господа, чтобы Он позволил Симону низвергнуться на землю, но так, чтобы этот не потерпел смерти, а сломал бы себе ногу. Симон падает на землю, ударяется об камень и расшибает себе ножную кость на три части. Затем его кладут на носилки, оперируют ему ногу, но он умирает.[16] Вот рассказ о состязании на чудесах. Но Толстому он оказывает мало помощи, потому что рассказ изобретен еретиками-гностиками, как это утверждает вся лучшая историческая критика.

    Притом рассказ не находил себе веры в сердцах православных людей. Это и не удивительно: православные люди знали и читали истинный рассказ о Симоне Волхве, заключающийся в книге Деяний и не имеющий ничего общего с приведенным, в особенности по части соперничества в чудотворениях. В самом деле, вот главные черты повествования книги Деяний об этом лице. Симон жил в Самарии и совершал разные чудеса посредством волхвования. Но когда множество самарян приняло крещение от апостола Филиппа, то крестился и Симон. Затем, когда потом апостолы Петр и Иоанн через возложение рук сообщили дары Св.Духа новокрещенным, тогда и Симон захотел обладать даром призывания Св.Духа, почему он и обратился к названным апостолам с просьбой продать ему эту власть. Но Петр обличил его и приказал ему покаяться, что Симон и сделал; тем дело и закончилось (Деян.8:9-24). Вообще мы усматриваем, что надежды Толстого и на этот раз не оправдались.

    Таким образом, мы пересмотрели все факты, на которые ссылается он для доказательства мысли, что будто бы была такая пора в древней истории христианства, когда появились грозные признаки имеющего вскоре последовать падения блаженного царства Христова. Такой поры не было и таких признаков не оказывается. Ради своей тенденции он исказил, извратил и перетолковал факты, вопреки их природе и подлинному смыслу.

    Один из самых неизвинительных недостатков уже рассмотренных нами частей сочинения Толстого составляет хронологическая путаница в них, превращающая работу этого писателя в хаос. Дело в следующем: для его тенденциозных целей необходимо было, чтобы сначала, в первый период христианской истории, все было превосходно, но чтобы затем во второй период той же истории уже наступил угрожающий печальными последствиями кризис. Для того чтобы оправдать это деление давней христианской истории на два периода: самолучший и умаляющийся, ему необходимо было иметь в своем распоряжении факты, действительно относившиеся к двум периодам времени, следовавшим один за другим. Но имел ли в самом деле Толстой в своем распоряжении факты, принадлежащие к двум разным периодам времени? Отнюдь, нет. Он очень предусмотрительно поступил, когда не счел нужным обмолвиться ни единым словом о том, какие века или годы охватывает первый его период и какие — второй. Толстой, как птица страус, прячущая свою голову при виде опасности, припрятал свои манипуляции от глаз читателя, вообразив, что не все же догадаются, в чем они состоят. Но разглядеть их и догадаться, в чем фокус, вовсе нетрудно. В существе дела, все факты, на которые ссылается Толстой, относятся лишь к апостольскому веку и только из этого века заимствуются; мало того, эти факты охватывают не всю апостольскую эпоху, а приблизительно до смерти апостолов Петра и Павла, т.е. до средины 60-х гг. I в.,[17] а так как наш писатель совершенно не касается эпохи жизни Иисуса Христа и очевидно оставляет ее за рамками своего произведения, то выходит, что период времени, подлежащий его изучению, здесь составляют годы от смерти и воскресения Господа до 65 г., т.е. около 35 лет всего-навсего. И вот в это-то до крайности малое пространство времени ему приходится втиснуть историю целых двух стадий развития: 1) самолучшего состояния христианства и 2) того состояния его, которое будто бы обнаруживало, что христианство начинало умаляться. Предупреждаем слушателей, что, рассуждая так, мы вовсе не прибегаем к софистической манере низведения мыслей противника к абсурду (ad absurdum): в этом мы не ощущаем надобности. И пусть бы еще возможно было найти хоть какую-нибудь грань, разделяющую 35-летнее пространство времени на две стадии, но, конечно, этого быть не может! История ясно показывает, что факты, относимые Толстым к двум разным стадиям, на самом деле происходят одновременно и являются параллельными; в доказательство укажем хоть на следующее: ненавистное для Толстого развитие чудодейственной деятельности представителей христианства встречается со столь достолюбезным для автора общением в имуществах (коммунизмом) — встречается не только в одно и то же время в апостольском веке, но даже именно в самом начале его, в первые его 5 лет, да и притом можно утверждать, если не станем сомневаться в авторитетности книги Деяний[18] что чудеса предшествовали общению в имуществах[19] (а это еще хуже для теорий Толстого); или еще укажем на то наблюдение, что добродетельная жизнь первых христиан не представляла собой характеристической черты для какой-нибудь одной части апостольского века, а наполняла весь этот век, а потому нет никаких оснований считать ее, как делает Толстой, принадлежностью лишь того времени, когда не было еще рассуждений об обрезании и вопроса об идоложертвенном, ибо добродетельная жизнь, конечно, не иссякла и во время этих явлений, о чем много и говорить незачем. Хронологический хаос, как видим, окончательно дискредитирует теории Толстого. Мы даже не можем дать себе хоть сколько-нибудь ясный отчет о том, да как это произошло у Толстого? Неужели знаменитый писатель в такой мере лишен логики? Неужели он не мог видеть, что все факты, на которые он ссылается, переплетены между собой в истории, и создать на них два противоположных периода можно лишь отрицая не только историческую методологию, но и требования простой логики? В самом деле, сначала толстовскому «аду» следовало разрушиться, а потом постепенно восстановляться, но из приводимых им фактов выходит совсем не то: разрушается и восстановляется ад у него одновременно, или, лучше сказать: ад еще не разрушился, как начал уже восстановляться этот же ад! Teneatis risum, amici!

    III

    Нам остается рассмотреть третью и последнюю часть исторических рассуждений нашего автора относительно дальнейшего хода жизни христианского общества. Здесь у него мы находим лишь одни насмешки и глумления по адресу всей совокупности обозреваемых им явлений. Девизом этой части его произведения служит одно слово — «Церковь», самое ненавистное для его слуха слово. Толстой начинает при этом случае свою речь раскрытием вопроса: откуда взялась Церковь в христианском мире? «Дело шло хорошо, — рассуждает на этот раз, кажется, не аллегорический, а действительный дьявол у Толстого, — но я боялся, как бы (зачарованные обманными чудесами) христиане не увидели слишком очевидного обмана, и тогда я, — похваляет сам себя дьявол, — выдумал... Церковь. И когда они поверили в Церковь, я успокоился, я понял, что мы (т.е. дьяволы) спасены». (Значит, они спасены Церковью, нечего сказать: трогательное содружество, заметим). А на вопрос: что же такое Церковь, дьявол отвечал следующей невозможной хулой: «А Церковь это то, что когда люди лгут и чувствуя при этом, что им не верят, начинают ссылаться на Бога и говорить: “Ей-богу, правда то, что я говорю”». «Это, собственно, и.есть Церковь», — замечает Толстой.[20]

    Остановимся пока на вышеприведенных словах несдержанного писателя. Прежде всего, заметим мимоходом, что напрасно он отрывает Церковь от первого блестящего периода христианской истории. Не говоря уж о евангельских книгах, даже в посланиях ап.Павла находятся недвусмысленные указания на полное развитие Церковью своей деятельности еще задолго до смерти этого апостола (1 Кор.12:12-28; Еф.5:23-32). Но не будем много останавливаться на этом, без сомнения, умышленном, анахронизме, тем более, что, как мы уже знаем, с хронологией не стоит же считаться такому великому писателю, каков Толстой. Обратимся к оценке приведенных его слов по их существу. Что мы, примерно, подумаем и как назовем человека, который, говоря о каком-нибудь общественном правовом учреждении, существующем целые столетия и многими, если не всеми, уважаемом, вдруг сказал бы, что это учреждение дьявольское? Конечно, мы подумаем, а пожалуй, и назовем такого человека лишенным всяких правил приличия. Не то ли же самое имеет право думать и так называть Толстого каждый, кто не принадлежит к числу лиц, падающих ниц перед этим писателем, если таковой даже поверхностно вникнет в смысл слов, сейчас приведенных и касающихся — чего же? — происхождения Церкви! Как известно, в Москве существует много разных т.н. обществ: историческое, педагогическое, Российской словесности, невропатологов, велосипедистов, гувернанток, любителей лыжного спорта, даже официантов и пр. Теперь представим такой случай: кто-нибудь, в присутствии Толстого, сказал бы о членах общества официантов или велосипедистов, что они только и делают, что «лгут[21] а чувствуя, что им не верят», беззастенчиво клянутся: «Ей-богу, правда то, что я говорю». Нет сомнения, сердобольный граф остановил бы такого ругателя и заявил бы: «Но позвольте, в этом обществе есть и лица очень достойные». Почему же одна Церковь составляет для него такое печальное исключение? Неужели в Церкви нет и не может быть достойных всякого почтения людей, считающих для себя бесчестием допустить и малейшую ложь? А в своей совокупности — что такое Церковь? Не есть ли это такое учреждение, которого лучше, выше, жизненнее, гуманнее, универсальнее, — и я сказал бы: спасительнее, если бы такое слово находилось в лексиконе Толстого, — нет в мире и быть не может? Мы сознаемся, что наше определение Церкви нуждается в разъяснениях и доказательствах, в опровержение разного рода неправильных представлений о существе Церкви; но, само собой разумеется, все это можно сделать или в отдельной монографии, или, по крайней мере, в отдельной лекции. Во всяком случае, возникает тягостный вопрос: почему Толстой говорит о Церкви так, как он, без сомнения, не позволил бы говорить в своем присутствии даже о таких корпорациях, которые руководствуются целями слишком несерьезными или формируются чуть ли не из так называемых подонков общества? Как бы то ни было, мы приписываем такое отношение его к Церкви не его разуму, а лишь его чувству, утратившему равновесие. Право, если дадим веру словам Толстого, то придется думать, что Церковь поучалась добродетели у Горького «На дне».

    Св.апостол Павел называет Церковь столпом и утверждением истины (1 Тим.3:15); а Толстой, как бы в оппозицию апостолу, признает ее, наоборот, столпом и утверждением лжи. Кому же мы поверим: ап.Павлу или Толстому? Павел всему христианскому миру говорил, что «от самого Господа принял он то, что передал» нам (1 Кор.11:23); граф же Толстой ничего не говорит о том, кто внушил ему учение о Церкви, столь противоположное Павлову. Со своей стороны, мы считаем бесполезным трудом разыскивать источник подобных его знаний. Для нас достаточно будет помнить одно: что Толстой, несомненно, «во истине не стоит» (Ин.8:44).

    Но продолжим разбор логомахии того же писателя относительно Церкви. Он пишет: «Люди, признавшие себя Церковью, уверяют, что они не могут заблуждаться и потому, какую бы глупость они ни сказали, уже не могут от нее отречься. Делается же Церковь так: люди уверяют себя и других, что Учитель их — Бог, во избежание того, чтобы открытый Им (т.е. Учителем) для людей закон не был перетолкован, избрал особенных лиц, которые одни или те, кому они передадут эту власть, могли бы правильно толковать учение. Выгода этого приема (поясним: для царства дьявола. — А.Л.) та, что как скоро люди сказали про себя, что они Церковь и на этом утверждении построили свое учение, то они не могут уже отречься от того, что сказали: как бы нелепо ни было сказанное и чтобы ни говорили другие люди». Если мы оставим в стороне резкие выражения, в которые вкладывает свои мысли Толстой, то в существе дела оказывается, что в приведенной тираде этот писатель подвергает, как ему кажется, неопровержимой критике понятие о непогрешимости Церкви. Нужно сказать, в светском обществе можно встретить множество самых неправильных представлений о Церкви: одни отождествляют понятие Церкви с понятием иерархии, священноначальства, другие — с церковным обрядословием, как раскольники да и не одни раскольники, третьи — даже с богословской литературой данного времени и т.п. Само собой понятно, что с каждой из этих точек зрения непогрешимость Церкви представляется каким-то мифом. В самом деле, иерархия может вести жизнь дурную и по своему развитию стоять много ниже современного светского общества; обряды же представляют нечто неустойчивое и изменчивое, с чем не мирится понятие о непогрешимом характере Церкви; а богословская литература того или другого времени может быть в большинстве ее и прямо неумна. Я уверен, что Толстой ранее держался какого-нибудь вульгарного, и, следовательно, извращенного представления о непогрешимости Церкви, а потому он так и возмущается, и издевается по поводу этого учения. Если мы ближе вникнем в смысл сейчас приведенных его слов, то придем к тому, кажется, безошибочному заключению, что непогрешимость имеет своим хранилищем, по его представлению, иерархию данного времени. Очевидно, он рассуждает так: все архиереи и священники в отдельности, несомненно, могут впадать в заблуждения, как и прочие люди. Следовательно, и все они, сколько бы их ни было в данное время, хотя бы они действовали сообща, например на соборах, не могут быть проводниками учения, которое выдается Церковью за непогрешимое. Разумеется, мы не станем отказывать такому рассуждению в логической правильности. И тем не менее, дальнейший вывод Толстого, что Церковь может провозглашать всякую глупость (оставляем это неприличное выражение на ответственности автора его) и выдавать ее за неизменяемую истину — совершенно не верен. Церковь не говорила, не говорит и не может говорить никаких глупостей. Мы не думаем, однако же, пускаться в область догматического учения о Церкви. Это значило бы объясняться с Толстым на неведомом для него языке. Как раньше, так и теперь, в своих объяснениях мы будем держаться преимущественно рационального пути. Мы не желаем, чтобы какой-нибудь толстовец (сам Толстой, конечно, никогда не узнает о том, что вот я здесь разбираю его тезисы) сказал, что мы увиливаем и переносим вопрос в сферу, давно оставленную рассматриваемым писателем и наперед им осуждаемую. Ограничиваю свою задачу полемики с Толстым и объявляю людям, слепо следующим по пятам за ним, что Церковь глупостей никогда не говорила. Мы должны помнить, что разбираемое нами сочинение Толстого в той его части, которая так нас заинтересовала, носит характер этюда из истории Церкви давнего времени (например, ни о Русской Церкви, ни о протестантизме, ни о римо-католичестве последних столетий он ни слова не говорит в своем произведении), за период времени никак не позже Реформации; а когда он говорит об учении, вырабатываемом Церковью, то, очевидно, он имеет в виду главным образом классическую эпоху Вселенских соборов. Но не бойтесь, я не поведу вас в лабиринт истории Вселенских соборов, это завлекло бы нас далеко. Вселенские соборы важны для Толстого только потому, что они решали догматические вопросы и составляли определения, имеющие значение непогрешимого церковного учения. И нет сомнения, между этими определениями он мысленно более всего останавливается на Символе веры нашей Церкви, этом вековечном результате их догматизирующей деятельности, С вышеуказанной точки зрения Толстого, ему, конечно, представляется этот Символ отнюдь не имеющим характера непогрешимости. Однако же он ошибается. Вселенские соборы не извлекали своего учения из умов епископов, присутствовавших на них; если бы было так, то определения этих соборов были бы погрешительны или относительно непогрешительны, смотря по талантам и познаниям, какими присутствовавшие здесь епископы отличались. Нет, епископы здесь были только органами, при посредстве которых определялось и возвещалось церковное учение. Мысль, которую выражало данное учение, имела всегда при этом один и единственный источник — непогрешимое Новозаветное Евангелие, т.е. совокупность священных книг, содержащих евангельское учение; формулировка же учения, определяемого Вселенскими соборами, заимствовалась из церковного Предания (церковное Предание можно назвать, замечу в скобках, подсказыванием истины, истины, исключительно истекающей из Св.Писания). Так произошел и вселенский Символ, выработанный на соборах. Поэтому он заключает в себе непогрешимое учение, изреченное Церковью. Надеемся, что и граф Толстой не очень стал бы спорить против наших разъяснений. И вот почему. Знаменитый писатель, как известно, воспринял на себя необыкновенную задачу возвестить миру новое «евангелие». Новое евангелие возможно выкроить лишь из старого Евангелия, общехристианского Евангелия; так и поступает Толстой, что он даже и вменяет себе в великую заслугу. Да будет! Но мы осмелились бы спросить Толстого: каково его новое евангелие: заключает ли оно чистое, точное и безошибочное христианское учение или же неверное и ошибочное? Ответ может быть только один. Если свое евангелие Толстой признает чистым и безошибочным учением, то — спросим — почему оно вышло таким: потому ли, что оно истекает из непогрешимого ума человека, родившегося в Ясной Поляне, или же потому, что оно почерпнуто из совершеннейшего источника? Думаем, что он не решится утверждать первое, ибо, как мы уже знаем, на обыкновенных людей он мало полагается, утверждая, что они при всяческих обстоятельствах не гарантированы от того, чтобы вместо истины провозгласить, по его характерному выражению, глупость. Значит, Толстой может отвечать на этот вопрос только так: безошибочностью нашего нового евангелия я обязан старому Евангелию. Этого с нас и достаточно. Если Толстой, имея в руках подлинное Евангелие, может изрекать верное учение, то нет ни малейшего основания отвергать, что и Церковь, руководствуясь тем же Евангелием, обладает способностью «правильно толковать учение», как выражается он сам. Итак, ничто не препятствует Церкви считать себя саму непогрешимой учительницей христианской истины. Нам кажется, что для того, чтобы иметь право отрицать непогрешимость Церкви, Толстой наперед сам должен объявить во всеуслышание: так как все люди способны впадать в заблуждение, то и я ошибаюсь и заблуждаюсь, принимая на себя роль учителя веры. Во всяком случае, в этом заключении Толстого будет более неподкупной истины, чем в каких-либо других его религиозных постановлениях.

    Все, что еще говорит Толстой в своем сочинении о состоянии христианской Церкви в ее истории, имеет своим назначением нарисовать яркую картину «восстановления ада» в церковных сферах, ада, т.е. всякой неправды и жестокости. Это «восстановление ада» произошло, по его мнению, в Церкви и учинено самой же Церковью. Впрочем, в его рассуждениях здесь мало оригинального, толстовского, а потому мы можем быстро обозреть нарисованную им картину.

    По своему обыкновению, Толстой не разъясняет нам, с какого времени появились те прискорбные картины, которые он взялся живописать. Судя по тому, что виновницей катастрофы Толстой считает Церковь, после того как она выработала заставившее ее возгордиться учение о том, что она преемница власти апостолов, а через них и самого Основателя христианства, так, судя по этому воззрению нашего писателя, нужно допускать следующее: началом крушения всех высоких идеалов христианства необходимо считать или середину III в., когда св.Киприан очень точно сформулировал это учение, или даже конец II в., когда св.Ириней Лионский раскрыл основы того же учения, конечно, опираясь на авторитеты, достойные всякого почтения.[22] И таким образом выходит, что Церковь восстановила ад, вероятно, уже во II в., и в нем, этом аду, она пребывает до настоящего дня или же, вернее, пребывала до появления в христианском мире пятого, «нового евангелия» графа Льва Николаича. (Сей есть спас миру!)[23]

    После того как в древней Церкви появилось сейчас упомянутое учение, лицо Церкви исказилось, «светлый лик прежнего христианства превратился в мрачную образину», по уверению разбираемого писателя. Если прежде христиане будто бы даже и не сердились друг на друга, то теперь Церковь озлобилась; если прежние христиане платили добром за зло, то теперь Церковь стала палачом; если прежде христиане не предавались женской прелести, то теперь Церковь сама явилась учительницей разврата; если прежде христиане хорошо знали, как нужно жить христианину, и точно осуществляли в жизни верное понимание ими своих обязанностей, то теперь Церковь вместо дела занялась догматизирующим бездельем, почитая его за настоящее христианское дело и забыла все то, что так хорошо знали раньше, т.е. первые христиане.

    К счастью, Толстой, по-видимому, помнит, что с течением времени образовались две до известной степени отличные между собой Церкви: Греко-Восточная и Западная, и он характеризует их чертами не совсем одинаковыми. Самые сильные удары он старается, по нашему мнению, нанести Западной церкви, а не столь сильные направляет против церкви Греко-Восточной.

    Характеризуя Западную церковь, он обвиняет ее в гордыне, разврате, человеконенавистничестве, всякого рода гонениях и насилиях до огненных казней включительно, в извращении подлинного христианского учения. Мы не считаем себя призванными защищать Западную церковь от обвинений, возводимых на нее нашим писателем. Уже одна инквизиция чего стоит! Однако же никак нельзя отрицать того, что даже в самые мрачные времена средневековья Западная церковь хранила в себе религиозный дух, так ярко отпечатлевающийся в ней и поныне. Этот дух возродил в ней Виклефа, Гусса, Лютера и др.Пусть они пошли не туда, куда нам было бы желательно; но важно то, что Западная церковь не подавила в них лучших стремлений к свету и свободе, а создала таковые. Будем и к ней справедливыми...

    Что касается Греко-Восточной церкви, то Толстой предъявляет к ней следующие обвинения: он ставит ей в упрек ее бездельничество, именно то, что она, по словам этого автора, усиливалась «знать то, что знать ей не нужно и чего она никогда не узнает». Во-вторых, он обвиняет ее за то, что она совсем перестала «думать о том, как нужно жить», т.е., если не ошибаемся, обвиняет ее, так сказать, в отсутствии принципов и в шаткости религиозной мысли.

    Именно, первее всего Толстой говорит: Греко-Восточная церковь «воображала в старину, что самое важное дело — это знать подробности об отношении между собою лиц Троицы, о происхождении Христа (т.е. хочет сказать он: о предвечном рождении Сына Божия. — А.Л.), о естествах Христа, о свойстве Бога и т.п.». Считаю нужным сказать, что я не понимаю, что имеет в виду автор под вопросом «о свойстве Бога»; такого рода споров совсем не было в Церкви. Но зато совершенно ясно, о чем он говорит, когда упоминает Св.Троицу, естества, происхождение Христа. Он указывает на арианские, несторианские, монофизитские и монофелитские споры, целые столетия волновавшие эту Церковь. Пусть споры эти не бедны печальными картинами, но не эта сторона возбуждает неудовольствие Толстого, а равно и не то, что результаты этих споров были не те, каких хотелось бы Толстому или кому-либо еще. С этих сторон все эти споры великое множество раз беспощадно раскритикованы протестантскими учеными. Совсем не об этом говорит он здесь. Толстой порицает эти споры принципиально. По его мнению, не должно бы быть ни споров троичных, ни христологических. Не должно быть споров троичных, потому что он отвергает бытие Сына Божия как лица Троицы и тем более бытие Св.Духа. А если никогда не существовало Сына и Духа, то бесполезно и бессмысленно, с его точки зрения, стараться выяснить отношение несуществующих личностей к личности Бога-Отца. Что касается бытия Бога-Отца или, точнее, Бога, то я не составил себе точного понятия — верит Толстой в Бога или же отрицает и Его бытие. Во всяком случае, его учение о Боге носит пантеистический характер или даже натуралистический. Но, впрочем, этот вопрос нас мало интересует в настоящем случае. По равной же причине Толстой недоволен существованием в Церкви христологических споров. Христос, по взгляду Толстого, был простой человек, а потому говорить об отношении в нем двух естеств — Божественного и человеческого — не имеет смысла; потому что нельзя рассуждать серьезно об отношении действительно существующего предмета к несуществующему. Для того чтобы доказать, в противовес Толстому, что три лица Троицы действительно существуют и что Христос есть Богочеловек, мы должны бы доказать достоверность Евангелий; но это, конечно, заходит за пределы нашей скромной задачи.

    Но пойдем за Толстым дальше. Подвергая своему суду историю Греко-Восточной церкви, он, как мы указали раньше, упрекает эту Церковь в беспринципности, в колебаниях ее религиозной мысли.[24] Должны откровенно сознаться, что в этом упреке нашего писателя есть доля справедливости. Если оставим в стороне Греческую церковь в строгом смысле этого слова, которая в настоящее время представляет собой полумертвеца, так что знаменитый преосв.Порфирий (Успенский) считал себя вправе восклицать: «Прозрение в будущность не обещает ничего отрадного, и едва ли не постигнет церковь Восточную та же трагическая судьба, какая постигла Византийскую империю»[25] то под именем Греко-Восточной церкви нужно иметь в виду одну Русскую церковь, богатую силами и так много обещающую в будущем. Но что сказать об этой Церкви? Исполнена ли она того самочувствия, какое должно по праву принадлежать ей? Сознает ли она свои задачи, как бы следовало? Познала ли она себя самое? Кажется, не большой секрет, что в этом отношении ей многого недостает. Приведем очень интересный факт: от Петербургской Духовной академии в течение многих лет объявляется конкурсная тема: «Православная Церковь, ее отличия от римского католицизма и протестантства»,[26] и вот с годами премиальная сумма возросла до нескольких десятков тысяч рублей, а за тему никто не может приняться; значит, в среде церковной интеллигенции никто не знает поставленного вопроса. Не секрет, кажется, и то, что Русская церковь в разное время испытывала на себе влияние то церкви Римско-Католической, то протестантства. Укажем для доказательства нашей мысли на немногие примеры. Вот у нас под руками книга, принадлежащая профессорскому перу, под заглавием «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права».[27] А патриарх Никон, по мысли которого в первый раз был напечатан перевод книги Donatio Constantini: своего рода Кормчая книга средневекового папства, в которой русский патриарх искал для себя полезных уроков,[28] а киевские схоласты и Стефан Яворский;[29] а многие пробы, вызванные незримым вторжением к нам католицизма в ХIХ столетии (например, только мудрость Филарета Московского парализовала странную попытку авторизовать на вечные времена греческую Библию в переводе LХХ-ти, по подражанию подобной же авторизации Вульгаты)? В борьбе с протестантским рационализмом мы до сих пор прибегаем к римско-католическим авторитетным произведениям. С другой же стороны, вспомните приправленную протестантской закваской деятельность Петра I, Феофана Прокоповича, немецкое правительство Анны, Петра III, а из истекшего столетия, пожалуй, противоправославный мистицизм времен Александра I и «Библейское общество»,[30] и даже деятельность обер-прокурора Св.Синода Д.А.Толстого, который, по словам автобиографии архиеп.Саввы, покровительствовал направлению, враждебно относившемуся к монашеству и архиерейской власти, а это признак протестантизма;[31] далее — для борьбы с Римско-Католической церковью оружие у нас заимствуется от протестантских авторитетов, за неимением собственного арсенала; да и вообще о богословской русской науке можно сказать: поскребите нашу богословскую науку — и вы найдете протестантскую. Но мы, конечно, говорим это не в осуждение русских богословов. Что же делать, если наука в спросе, а своей еще нет?[32] Появились у нас люди, которые преклоняют свой слух к тому, что я назвал выше обрядословием, культивируемым раскольниками; что они там слушают, я не знаю, но что-нибудь да слышат же.

    А в области понимания морали что мы видим? Ничего успокоительного. Еще на днях происходил любопытный спор, который еще и не окончился, о том, что такое монашество! По-видимому, речь идет о таком предмете, который у всех на глазах, предмете, появившемся у нас чуть ли не одновременно с принятием христианства на Руси, — и, однако же, вот спорят же и будут спорить. «Толико время с вами есмь и не познал еси мене» (Ин.14:9). Толстой, как мы знаем, утверждает, что иногда злой дух отвлекает внимание ученых от важного и направляет его на неважное. Не то ли и здесь?

    Приведем еще и последний раз слова Толстого, выражающие изучаемые нами его взгляды на церковную историю. Чрезмерно строго оценивая исторические явления Греко-Восточной церкви, он пишет: споры троичные и христологические так затмили головы ее членов, что «они вовсе не думали о том, как им жить» (поясним: т.е. как сообразовать свое поведение с заповедями Христа. — А.Л.); им не нужно было знать того, что говорил Учитель (Христос) о жизни (т.е. о жизни, достойной Его учения).[33]

    Мы должны сначала припомнить, зачем говорятся эти слова. Толстому нужно было указать, что высоконравственная жизнь христиан первых времен с «восстановлением ада» закончилась, и вместо нее затем в Церкви наступила жизнь, достойная «ада». Не вдаваясь в подробности, он замечает: христиане последнего периода истории Церкви (а период этот, по его мнению, начался чуть ли не с конца еще II в.) «вовсе не думали о том, как им жить». Что же может быть хуже этого? Выходит, по суждению Толстого, что христиане совсем и не помышляли о добродетельной жизни, а жили, забыв о Христе как Учителе нравственности. Для того чтобы раскрыть, что слова эти — клевета на Православную Церковь, нам следовало бы пересказать здесь историю Греко-Восточной церкви всех времен и всех народов и, в особенности, историю нашего отечества; но, разумеется, это дело невозможное. Как же поступить? Не ограничиться ли чем-либо малым, но таким, что близко нашему сердцу?[34] Да будет же позволено мне, в присутствии москвичей, коснуться хоть истории Москвы как христианского города, но не всей его истории, а лишь самого незначительного края этой истории. Напомним имена тех деятелей нашего города, плоды христианского ревнования которых мы видим и теперь, а также имена тех деятелей, память о которых живо еще хранит благодарное потомство. Полагаем, что после этого нетрудно будет понять, о каких временах жизни Москвы мы хотим повести речь. Москва имела в указанный период ее жизни целый ряд великих святителей. Почти невольно припоминаются: митрополит Платон, проникновенный церковный вития и вероучительный иерарх; митрополит Филарет — этот Григорий Богослов ХIХ в., краса Русской церкви, по глубине его природы Филарета называют мудреной «загадкой», но правильнее назвать его «чудом века»; в душе его сочетались воедино и необычайный ум, и трогательное смирение, причем нельзя решить: чего у него было больше? Митрополит Иннокентий, апостол Сибири, создавший Миссионерское общество в Москве, которое сделало его неусыпающим и неумирающим миссионером не только русской отчизны, но и чужих краев; митрополит Макарий, великий христианский книжник Святой Руси. Дозволим себе напомнить имена двух преосвященных викариев, деятельность которых нескоро забудется; имеем в виду преосв.Амвросия, который своими красноречивыми поучениями на темы, вызванные самой жизнью столь же переменчивой, сколь и дерзкой, вразумлял «имеющих уши слышать» — «како опасно ходите» (Еф.5:14), и немногоглаголивого Алексия (Лаврова), жившего исключительно для других и не знавшего, что значит жить для самого себя. Наряду со святителями не могу не упомянуть имени одного не святителя, не святителя, впрочем, по своей доброй воле, как и преп.Сергий Радонежский. Говорю о покойном ректоре Московской Духовной академии А.В.Горском, который, оставаясь в миру, носил на себе ангельский образ: это был один из тех подлинно младенцев до преклонного возраста, о которых сказано: «тацех бо есть царствие Божие» (Мк.10:14); он умел творить только доброе и никогда и никому — противоположного.

    Перейдем к другим примерам. Кому из нас могут оставаться не известными такие имена, громкие ради прошедшего и часто припоминаемые и напоминаемые ради настоящего времени, как Голицыны, Шереметевы, Куракины, Толстые, Демидовы, Горихвостовы, Мухановы, Еремеевы, Солодовниковы, Морозовы, Фирсановы, Бахрушины, Лямины, Алексеевы, Третьяковы, Медведниковы, Базановы, Рукавишниковы и др. — все имена, с которыми соединяется представление о хранении христианской заповеди относительно любви к ближним.[35]

    Все названные и многие другие лица созидали и украшали домы Божии, строили приюты и прибежища для неимущих, бездомных, престарелых, сирых, болеющих, алчущих, несытых, умоповрежденных, незаконнорожденных, жаждущих науки, ищущих невинных и чистых наслаждений или требующих благовременного исправления и т.д. Благодаря похвальной щедрости общественных благотворителей Москвы воздвигнуты дивные здания, не уступающие по своему великолепию дворцам. Будь сооружены такие же здания в древние времена в христианских городах: Риме или Византии, Александрии или Карфагене, Антиохии или Медиолане, Эфесе или Лионе, о них составлены были бы панегирические повести тогдашними писателями; подобная щедрость тогда считалась доступной лишь для царей. Мы, было, забыли упомянуть имя Ф.П.Гааза, московского врача, знаменитого филантропа; он мог бы оставить после себя миллион рублей, как это делают доктора текущего времени, но Гааз, умирая нищим, вместо того оставил после себя на страницах истории Москвы и горячую благодарность, и еще более ценное достояние — прочную память в миллионах сердец. Действительное имя Федора Петровича было всецело забыто еще при его жизни: все знали только «святого доктора», как он и назывался всеми москвичами. Гааз — это был истинный христианин, преподававший уроки благочестия самому Филарету, который принимал эти уроки со смирением, составлявшим одну из характерных черт великого святителя.

    Чувствую, что, быть может, кто-нибудь из моих слушателей в простоте души скажет: вы хотели говорить о Церкви, а говорите больше не о ней, а о мирянах. Если у кого из вас, милостивые господа, мелькнет в голове такая мысль, то она может родиться только от простоты души. Базановы и Рукавишниковы — возьмем этот пример — такие же члены св.Церкви, как и архиереи, и доктора богословия. Правда, они не стоят возле церковного кормила; но зато Базановы и Рукавишниковы облечены в своей сфере такой властью, какой часто лишено священноначальство: они могут и умеют помочь тысячам нищих и исправлять сотни тех несмышленых преступников, за души которых в грядущие времена должна дать ответ Церковь...

    Напрасно Толстой зловещает, что христианство первых веков потом извратилось и совершенно прешло. Думаем, что мы не скажем парадокса, если станем утверждать, что есть даже многие нити, нити скрытые или явные, связующие великий сонм вышеперечисленных нами лиц, служивших и служащих на пользу и во благо христианского народа, да и не одного христианского, есть — говорю — многие нити, связующие этих и подобных людей с достославным апостольским веком — с Петром, Павлом, Иоанном, Аполлосом, благословенной четой Акилы и Прискиллы, с Лукой, этим «возлюбленным врачом», Марией, матерью евангелиста Марка, Филимоном, Фивой Кенхрейской, Гаием, Епафродитом, с лучшими людьми из числа галатов, коринфян и филиппийцев.[36] Да ведь так и должно быть в тех, кто не одними глазами читает Евангелие и не одними ушами приемлет его. Мы отделены от века апостольского пространством времени, но составляем, однако же, с ним, по выражению писателя книги Деяний, «одно сердце и одну душу» (4:32), и как в те отдаленные времена, по словам того же писателя, «давалось каждому, в чем кто имел нужду» (Деян.4:35), так же поступает и наша московская Церковь. Между нашим веком и веком апостольским нет того разрыва, который придумал Толстой, желая под этим предлогом выступить в качестве реформатора Церкви. (Как счастлива ты, Москва, что в тебе продолжает гореть дух Петра, Павла, Иоанна, Аполлоса, Луки, вышеупомянутой Марии, Филимона, Фивы Кенхрейской, Гаия и «всех святых» (2 Кор.13:12) апостольского века!)

    Но добавлю: и граф Толстой, этот тоже москвич, москвич — домовладелец из Хамовников, одной из самых типичных окраин нашего города, также может найти себе прототип в апостольском веке же, столь поучительном и в то же время богатом контрастами идей, чувств и направлений. Мне кажется, не будет греха, если позволим себе проводить прямую связующую линию между Львом Николаевичем и теми афинскими языческими лжефилософами, которые, по словам книги Деяний, услышав всенародную проповедь апостола Павла о воскресении мертвых, «насмехались» и, конечно, иронически говорили: «Об этом послушаем в другое время» (Деян.17:32); а равно можно усматривать связь между проповедью Толстого и теми безумными христианами из числа коринфян, которые дерзали говорить: не будет «воскресение мертвых» (ότι ανάστασις νεκρών ούκ έστιν) (1 Кор.15:12). Полагаем, что этими сопоставлениями мы нимало не оскорбляем графа, потому что он во всеуслышание возвещает о своем отрицательном отношении к христианскому догмату о воскресении мертвых. Мало того: Толстой сам себя отлучает и отрешает от общения с великим сонмом святых мужей апостольского века. Характерной чертою этого века Толстой считает то, что тогда христиане «не сердились друг на друга». Но так ли поступает он сам? Совершенно наоборот. Во всех своих сочинениях, в которых он выступает в роли религиозного учителя, как это достаточно видно и из свойств разбираемого его сочинения, он обнаруживает непримиримую, совершенно непонятную ненависть к Церкви, т.е. к великому множеству людей, в частности к русским богословским писателям, но ведь и они — люди, и к лицам, составляющим русское священноначальство, но, опять, ведь и они тоже люди. Читая эти сочинения Толстого, ясно понимаешь, что пропасть велика утвердися (Лк.18:26) между ним и святыми мужами века апостольского. И эта пропасть создана им самим. Ненавидяй брата своего во тьме есть, и во тьме ходит и не весть камо идет, яко тьма ослепи очи ему (1 Ин.2:11). Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем (Мф.11:29). Спрашивается теперь: восстановляла ли наша Церковь когда-нибудь ад? Напротив, не граф ли принял на себя эту человекоубийственную задачу (Ин.8:44), ненавиствуя против ближних и научая других делать то же? Как известно, высшая духовная власть нашей Церкви предупредительно возвестила Толстому, что для него закроются двери горнего Иерусалима, если он не исправит себя искренним раскаянием, но, по человеческим соображениям, надежды на это последнее нет никакой.

    Это было в год кончины приснопамятного Филарета. В Московской Духовной академии происходил так называемый публичный экзамен, на который прибыл и этот святитель, в последний раз в своей жизни. Наступила очередь экзамена по философии; эта наука преподавалась на первом курсе, в состав которого входил тогда и я, в качестве питомца Академии. К экзамену по философии приготовлен был студентами трактат: «Материализм и его критический разбор». Митрополит внимательно прослушал весь трактат, а потом, обратившись к профессору философии Кудрявцеву, известному ученому, занимавшему в то время кафедру названной науки в Академии, сказал: «Не понятно, каким образом такие пустые мысли могут прельщать здравомыслящих людей?» Что ответил профессор — не знаю, если только вообще ответил. В настоящий раз мною сделано изложение мыслей графа Толстого, поскольку они нашли себе место в одном из его сочинений. Мои слушатели, прослушав это изложение, пожалуй, в свою очередь, скажут: каким образом такие неосновательные мнения, как разобранные нами мнения Толстого, могут находить себе такое широкое распространение в обществе: ведь каждый из моих слушателей заметил, что неосновательность этих мыслей, так сказать, сама бросается в глаза. Что ответить на этот вопрос — не знаю. Дóлжно думать, что у многих наших современников, говоря евангельскими словами, глаза отяжелели (Мф.26:43), спящим же человеком прииде враг и всея плевелы посреде пшеницы, и отъиде (Там же, 13:25), т.е. сам спрятался. И к сожалению, кажется, нет такого вздора, какой не мог бы встретить себе приема у нас; известно, что очень недавно появилась секта, которая стала воздавать божественное поклонение высокоуважаемому Кронштадтскому пастырю, о.Иоанну Сергиеву, поставляя его портрет рядом с иконой Спасителя. Одного только трудно дождаться у нас: искреннего, без всякого лицеприятия, и откровенного общественного протеста там, где нашлись бы для него и честь, и место.

    Примечания

    [1] Лекции эти в сентябре 1903 г. были прочитаны в Московском университете новому курсу слушателей истории Церкви и начинались следующими словами:

    «Не секрет, конечно, мм., гг., что церковная история в наших университетах не принадлежит к числу процветающих и любимых наук. Почему же? Это зависит больше всего от самой постановки здесь этой науки. Родным домом церковной истории служат Духовные академии, а в университетах она занимает второстепенное и подчиненное место. В наших университетах эта наука преподается лишь на специальных курсах историко-филологического факультета и не входит в состав его общих курсов; по ней нет никаких обязательных письменных работ; по ней не полагается ни экзаменов, ни зачетов; единственный экзамен в Государственной комиссии происходит уже вне университета; изучение церковной истории в университете, хотя бы оно и было очень успешным, не дает студенту права быть преподавателем ее в средних учебных заведениях, мало того: не дает права сделаться не только профессором этой науки в университете, но даже и зачислиться в разряд приват-доцентов (по церковной истории, по установившемуся обычаю, не дозволяется держать магистерского экзамена в университете и приобретать здесь ученые степени). Ожидаемый новый Устав русских университетов не обещает никаких изменений в положении нашей науки. Я не думаю, чтобы это сколько-нибудь печалило студентов исторического отделения факультета, но я лишь отмечаю факт и не забочусь о чувствах...

    Я, однако же, не хочу скрывать, что не одна лишь постановка церковно-исторической науки в университетах неблагоприятно отзывается на ее успехах. Есть еще одно условие, которое создает равнодушное и холодное отношение к ней молодежи, мало того: даже скептическое и, пожалуй, неприязненное. У нас в России народилось направление, которое очень недвусмысленно старается укоренить убеждение, что наши церковники и вообще люди, говорящие о Церкви в положительном, а не отрицательном смысле, — лица невысокой нравственной пробы, будто бы руководствующиеся лицемерием и своекорыстием и чуть ли не обманщики. Такого направления держится существующее в Петербурге т.н. Религиозно-философское общество, издающее в этом духе и журнал, с г.Мережковским, Розановым и другими писателями во главе. Но еще более вражды ко всему церковному распространяет и внедряет в нашем обществе наш знаменитый писатель граф Л.Н.Толстой, уже много лет сменивший перо романиста на перо религиозного учителя. Проводимые им воззрения имеют резкую печать антицерковности и доходят иногда до прямого атеизма. В наше время большинство молодежи о религии и Церкви произносят свои суждения лишь с голоса Толстого.

    Но я упомянул о т.н. Религиозно-философском обществе и противоцерковной миссии графа Толстого вовсе не затем, чтобы вступать в полемику с мировоззрением названного общества (это и помимо нас делалось и делается); и не затем, чтобы помериться силами с Толстым и подвергнуть его суду за его беспримерную резкость суждений по вопросам религии. О Толстом я уже потому не берусь говорить с достодолжной обстоятельностью, что я никогда не имел желания изучать его бесконечные сочинения, написанные им в роли религиозного учителя и имеющие, по условиям нашей цензуры, подпольный характер». — Следует еще заметить, что последние страницы нашей работы, касающиеся некоторых религиозно-нравственных явлений ближайшего к нам и настоящего времени, возникли при особенных обстоятельствах, не имеющих отношения к университетской аудитории.

    [2] В настоящее время оно уже напечатано в виде изящно изданной брошюры.

    [3] Прот. (проф.) А.В.Горский в его «Истории апостольской Церкви». (Прибавления к Творениям св.Отцев. 1883. Т.31. С.408).

    [4] Там же. С.407.

    [5] Может быть, под влиянием того, что раньше было с ним в Иерусалиме (Деян.11:2-4).

    [6] Без сомнения (хотя Павел и не говорит об этом), не молчал и Петр, а спорил, а в споре — дело возможное — и горячился.

    [7] Erbes. Petrus nicht in Rom, sondern in Jerusalem gestorben/ / Zeitschrift für Kirchengesch. 1901. S.1-47, 161-231.

    [8] В русском переводе послания после слова гневу прибавлено Божию, в качестве пояснения, тогда как не только в оригинале, но и в славянском переводе этого слова нет (интересно указать, что в синодальном издании «Деяний и посланий»: СПб., 1874, изд. 2-е, это слово не напечатано даже и курсивом, как вообще принято у нас печатать в русском издании Библии прибавочные слова, не имеющие соответствующих выражений в оригинале). Слово Божию мы считаем здесь совсем неуместным, потому что параллельным местом для стиха 12:19 должны служить слова Павла же: 2 Фес.3:14.

    [9] Горский А.В., прот. Указ.соч. С.429.

    [10] Прот. А.В.Горский пользуется сейчас приведенным местом из послания ап.Павла для прямого утверждения, что «Церковь и во времена апостольские не совсем была чиста от скверн мира» (Указ.соч. С.429).

    [11] Ср.: 2 Петр.2:1-2, 10.13-19.

    [12] Горский А.В., прот. Указ.соч. С.404.

    [13] Возможны и другие толкования этого текста. Так, проф. Н.Н.Глубоковский понимает его иначе. См. его работу «Обзор Послания к Галатам». СПб., 1902. С.141-143.

    [14] Голубев М., проф. Обозрение Послания ап.Павла к Коринфянам. СПб., 1861. C.172-173.

    [15] Против ересей. Кн.1, гл.13.

    [16] Couard. Altchristliche Sagen über das Leben der Apostel // Neue kirchl. Zeitschrift, 1903. S.657-658.

    [17] Ради сохранения единства в хронологии апостольского века мы присоединяемся к той хронологии, которая установлена знаменитым библеистом, может быть первым библеистом, Zahn'ом в его книге: Einleitung in das neue Testament (Leipz., 1900. Bd.II. Zeittafel. S.644-647).

    [18] Во всяком случае, граф Толстой должен разрешить нам это, ибо свои сведения о том, что у первых христиан «все считалось общим», сам он мог получить единственно из кн.Деяний.

    [19] Деян.2:43 (упоминание о чудесах) и 2:44 (первое упоминание об «общении имений»).

    [20] Беру на себя смелость сделать поправку к словам автора и сказать: если, по суждению Толстого, «это, собственно, и есть Церковь», то мы, напротив, должны утверждать, что это, собственно, и есть жилище «отца лжи» (Ин.8:44), т.е., бесспорно, ад.

    [21] Первые, когда подают доверчивым потребителям фальсифицированные напитки и гиперболические счета; а вторые, когда бахвалятся своими победами по части излюбленного спорта.

    [22] Против ересей. Кн.III, гл.2 (2), гл.3 (1), гл.4 (1).

    [23] 2 Ин.4:42.

    [24] Толстой говорит о членах этой Церкви: «Они так запутались в их рассуждениях (по вопросам религии), что сами перестали понимать то, о чем говорили».

    [25] Еп.Порфирий (Успенский). Книга бытия моего. Т.1. С.203.

    [26] Эта премиальная тема митр.Петербургского Григория (†1860), собственно, требует, «чтобы показано было, что тому образцу истинной Церкви, какой предложен в Св.Писании, сохранялся в постоянном Предании и был осуществлен в древней, неразделенной Вселенской церкви, или Церкви семи Вселенских соборов, соответствует не другая какая-либо, а именно Православная Церковь — и в учении, и в устройстве, и управлении».

    [27] Книга проф.Н.С.Суворова. Ярославль, 1888. Встречается даже мнение, что в самом начале Русская церковь была римско-католической (до ХII в.). Мнение это приходится разбирать еще и в настоящее время. См.: Синайский А., свящ. Разбор мнений о католичестве древней России. СПб., 1899. С.22 и сл.

    [28] В книге проф.А.С.Павлова «Сборник неизданных памятников византийского церковного права» (СПб., 1898) есть обширная глава под названием «Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в греческом и славянском переводе». Грамота эта, по словам исследователя, находилась у нас в более обширном и разнообразном употреблении, чем у греков. Доказательства такого употребления мы находим и в официальных церковных документах, начиная с ХVI в. до самого конца ХVП в. (С.74). Что же касается Никона, то он при помощи этой грамоты утверждал: «Русский патриарх есть прямой (?) наследник всех (?) преимуществ, предоставленных Константином римскому папе» (С.78). Вот как далеко простирались «папистические воззрения Никона»! (С.80).

    [29] См., например, Милюков П. Очерки по истории развития русской культуры. СПб., 1897. С.151-153. (Автор говорит: «В московское богословие проникает и укрепляется в нем новый элемент — католический»).

    [30] Милюков П. Указ.соч. С.154-155. О деятельности «Библейского общества» автор замечает: в публичных речах высказывалась надежда, что это общество «откроет Греческой церкви ее заблуждения и скоро создаст в России Реформацию, как того желает и сам государь».

    [31] Автобиографические записки. С.564,576. В Богослов.Вестн. за 1903 г.

    [32] Г.Милюков так характеризует современную богословскую литературу: «Среди традиционных воззрений массы классических первоисточников и развитых систем западной богословской науки — положение русской богословской науки довольно затруднительно. Со всеми этими данными она одинаково должна считаться, но при заранее поставленном условии ни с одним из них не входить в открытое противоречие (автор, кажется, хочет сказать, что она служит и нашим, и вашим, а не чисто научным интересам). Положение это может длиться так долго, как долго богословское мышление будет считаться только допустимой роскошью (очень верно) в области веры, а не делом насущной потребности» (С.155-156).

    [33] В заключение Толстой упоминает об увлечении Церкви аристотелизмом, но такое явление почти неизвестно было на Востоке, а развилось оно на Западе. Упоминает он об этом, так сказать, по ассоциации идей, ибо выше у него речь идет о т.н. «интеллектуализме» в Греческой церкви.

    [34] Нижеследующие страницы написаны автором много позже предыдущих и имеют в виду другой круг слушателей, чем для какого первоначально назначались эти лекции.

    [35] Если бы мы встретили возможный упрек в неуместности упоминания здесь лиц еще здравствующих, то мы стали бы искать покровительства у Л.Н.Толстого. В книге «Мысли мудрых людей на каждый день, собранные Л.Н.Толстым» (М., 1903), в этом мирском Месяцеслове, под 14 июля читаем: «Если человек заслуживает похвалы, старайтесь не отказывать ему в ней, иначе вы рискуете не только отклонить его от надлежащего пути, лишая его поддержки и одобрения, в которых он нуждается, но и сами лишитесь лучшего преимущества — воздать человеку должное за его труд».

    [36] Мы не должны были бы приходить в сокрушение и в том случае, если бы нашли, что в наше время, по сравнению с апостольским, появилось много пороков и много недостатков. Ибо, по суждению нашего знаменитого историка А.В.Горского, этого именно и дóлжно ожидать. Он возвещает: «Напрасно хотят подчинить возрастание Церкви общему ходу человечества: оно (человечество) спеет к своему видимому совершенству, а сия умаляется и сокращается, так что в конце времени лжеименный разум, обогащающийся непрестанно новыми успехами и открытиями в области мнимой истины, сядет в храме Божием как Бог (2 Сол.2:4), любовь же из-за умножения беззакония совсем иссякнет» (История церкви Апостольской. С.404). К счастью, мы можем сказать, что хотя лжеименный разум и делает значительные успехи в наши дни, но зато любовь едва ли ослабевает: еще много людей помнит заповедь о любви к ближнему.

    Новые немецкие книги по церковной истории

    Библиографические заметки

    Впервые опубликовано в журнале «Прибавления к изданию Творений святых Отцев». 1888. Ч.41. С.529-600.
    1. Зейферт. Происхождение и значение апостольства в христианской Церкви первых двух веков. Историко-критическое исследование — на основании Писаний Нового Завета и дальнейшей христианской литературы. Лейден, 1887.
    2. Крейгер. Анней Сенека и его отношения к первохристианству. Берлин,1887.
    3. Эгли. Мученические акты и мартирологии древнейшего времени. (Древнехристианские этюды). Цюрих, 1887.
    4. Шульце. История падения греко-римского язычества. Том I: Государство и Церковь в борьбе с язычеством. Иена, 1887.
    5. Гарнак. Учебная книга по истории догматов. Том II: Развитие церковной догмы (часть I). Фрейбург, 1887.
    6. Лоофт. Леонтий Византийский и одноименные с ним писатели Греческой церкви. Книга первая: Жизнь и полемические сочинения Леонтия Византийского. (Гебгарт и Гарнак. Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы. Том III, 1-2). Лейпциг, 1887.
    7. Шафф. Воспоминания об Августе Неандере. Гота, 1886.

    1. Seufert. Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte. Eine kritisch-historische Untersuchung auf Grund der Schriften des neunen Testamenta und der weiteren christichen Literatur. Leiden, 1887.

    В начальных строках своего сочинения Зейферт делает замечания относительно «истории проблемы», т.е. указывает, по каким особенным причинам вопрос о происхождении и значении апостольства древнехристианской Церкви может возбуждать интерес в науке настоящего времени. Автор говорит, что вопрос о происхождении апостольства в сущности так же стар, как и сама христианская Церковь. Уже во время ее возникновения он много раз рассматривался, в особенности с тех пор, как Павел, в качестве апостола Христова, принял участие в миссионерском деле. Признание или отвержение его апостольского достоинства необходимо приводило к рассмотрению вопроса о сущности апостольства. Борьба по поводу этого вопроса замолкла, и между спорившими водворился мир только тогда, когда христианская Церковь прочно утвердилась в мире. С тех пор положение вопроса оставалось без изменения до настоящего времени. Реформация главный интерес полагала в том, чтобы оспаривать приматство Петра с обращением внимания на притязания папства, но к пересмотру католических воззрений на апостольство не имела никакого побуждения. Протестантская теология, между прочими вопросами почти исключительно занявшись исследованиями о должностях епископов и пресвитеров и их взаимных отношениях, очень мало уделяла внимания возникновению и значению апостольства. Сколько нам известно, говорит автор, впервые англичанин Lightfoot в своем комментарии на Послание к Галатам посвятил достаточно внимания вопросу и исследовал его так, что каждый новый исследователь вопроса должен иметь в виду работу указанного англичанина. Он раскрыл, что имя апостола в древнейшее время имело более широкое употребление, чем какое мы знаем на основании Евангелий и книги Деяний. Новый свет на всю совокупность вопроса пролило открытие древнего сочинения «Διδαχή τών δωδεκα άποστόλων» — сочинения, которое весь ученый мир привело в радостное возбуждение. Одним из числа первых Гарнак в своем прекрасном комментарии новооткрытого сочинения принял на себя труд заняться нашим вопросом и сделать подготовления к его решению. — Затем автор объясняет путь, каким он пойдет к решению вопроса, и в этих объяснениях дает понять, что он держится принципов отрицательной новозаветной критики; вследствие этого, конечно, мало можно ожидать полезных результатов от работы Зейферта. Достойно замечания то, что Зейферт — евангелическо-протестантский пастор (как это открывается из заглавного листа книги). Указывая путь, по которому он пойдет в исследовании, автор говорит: историко-критическое исследование апостольства должно критически разобрать источники исторических сведений по вопросу (т.е. главным образом новозаветные писания). Истинность христианства — резонирует автор — не потерпит никакого ущерба, если нужно будет древнее Предание христианской Церкви устранить как заблуждение. Когда цветы должны сделаться плодами, то падают оболочки, которыми бывают окружены эти цветы. Не должна ли и христианская жизни нашего времени, достигнув зрелости, сбросить те оболочки, в которых сокрыта истина, и не дóлжно ли отказаться от тех традиционных воззрений на происхождение христианства, которые служат лишь к стеснению? Символам веры, символическим книгам и каноническим Писаниям, поучает Зейферт, нужно давать ту именно цену, какую мы им дадим после того, как узнаем об условиях их исторического происхождения. И само Св.Писание говорит, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор.3:6).

    Принимаясь за исследование вопроса об апостольстве христианской Церкви, автор предварительно пишет главу, озаглавленную так: «Апостолы у греков и иудеев». Слово αποστόλή, пишет автор, значит послание (missio). В широком смысле это слово может быть употреблено о каждом человеке, имеющем определенное поручение и действующем самостоятельно, в качестве легата. У Иосифа Флавия предводитель посольства иудеев, отправленного в Рим, Вар, называется άποστόλος αύτών. Между тем как родственное ему по смыслу слово άγγελος означает посла, который должен исполнить порученное ему, άποστόλος обозначает уполномоченного от того лица, которое его послало. Этого словозначения держатся LХХ и первоначальное христианство. Переходя затем к апостольству у иудеев, автор говорит: что у иудеев были апостолы, это раньше других раскрыл Lightfoot. Эти иудейские апостолы были доверенными людьми, которых посылали народные старейшины разных мест для того, чтобы поддержать связь между своими соотечественниками в рассеянии, а главным образом собирать с последних дары в пользу храма. О такого рода апостоле — Иосифе Тивериадском — упоминает Епифаний. Иудейские апостолы суть сборщики податей в пользу храма. Этого рода апостольство существовало долго; апостолы эти встречаются даже во времена Юлиана. Менее точными известиями мы обладаем о том, когда началось это апостольство. Однако же более чем вероятно, что в начале нашего летосчисления эти апостолы были явлением известным. Так как иудеи рассеяния ежегодно платили подати в пользу Иерусалимского храма, то само собой разумеется, что существовали лица, которые собирали эти подати и доставляли их по адресу. Что эти иудейские апостолы, которые в определенное время из городов рассеяния отправлялись со сборами в пользу храма в Иерусалим, были лицами, пользующимися уважением и доверием, это и само по себе понятно, так как дело шло о значительных денежных суммах, да и то же подтверждается свидетельством Филона. По обстоятельному описанию Филона, эти иудейские апостолы были самыми почтенными мужами иудейских общин. Так как эти дары были приношениями благочестивого израильтянина, за которые он ожидал себе воздаяния, то эти подати поручались не кому-нибудь, а лицам глубоко религиозным. Эти-то апостолы наверное пользовались высоким почетом со стороны тех общин, через которые они странствовали. По разрушении храма, священные подати были преобразованы, но не уничтожились. Между тем как прежде отдельные общины в рассеянии отправляли своих апостолов с храмовыми податями, теперь, по разрушении храма, новоучрежденный патриархат — центральное иудейское правительство в Иерусалиме — посылал собственных апостолов с целью собирания религиозных податей, которые не прекратились. Остается вопросом, соединили ли эти иудейские апостолы с собиранием податей наставление народа, служили ли они цели религиозного поучения иудеев. Для разъяснения этого вопроса нужно принять во внимание следующее: иудейская пропаганда, целью которой было научение истинному богопочитанию, была очень значительна в греко-римском мире. Можно принимать, что прозелитизмом занимались и вышеупомянутые апостолы. Апостолы с такого рода деятельностью не представляли необыкновенного явления в начале и первого века христианской эры. Но только нужно признаться, что следы миссионерской деятельности иудейских апостолов стерлись. Во всяком случае, можно полагать, заключает автор, что странствующие иудейские апостолы не были чужды учительной деятельности, что они брали на себя задачу наставлять и утешать иудеев в рассеянии и занимались прозелитизмом. Автор не склонен допускать, чтобы иудеи заимствовали это учреждение у первенствующих христиан, и с большой охотой готов предполагать обратное явление. — С какой степенью доверия нужно принимать рассуждения автора об иудейском апостольстве и его отношении к христианскому апостольству, это едва ли может подлежать сомнению, если обратим внимание на крайнюю бедность данных, которыми располагает претендующий на научность своих взглядов автор.

    Вторая глава сочинения Зейферта носит заглавие «Иисус Христос и призвание к апостольству Его учеников», и вслед за этим добавлено: «Критические мысли». Сейчас увидим, что эта прибавка означает, что автор совсем не верует в каноническое достоинство Евангелий. Подробно раскрывать мысли автора не станем, а ограничимся лишь немногими чертами, характеризующими его научный кругозор. Вопрос — так начинается глава, — призвал ли и когда именно Иисус Своих учеников к апостольству, решить труднее, чем как склонно допускать некритическое историческое миросозерцание. Свидетельства Евангелий о призвании учеников Христовых к апостольству он объявляет «тенденциозными»; он указывает на существование таких немецких писателей, которые утверждают, что сказание о призвании апостолов сложилось «по смерти Иисуса» и предумышленно занесено на страницы евангельского повествования; впрочем, автор находит, что догадки этих писателей произвольны, главным образом потому, что «подобного рода апостольство не представляет ничего невероятного». Во всяком случае, автор не склонен признавать евангельское сказание о призвании учеников Христа к апостольству в настоящем его виде. Факт призвания Христом семидесяти апостолов автор отвергает на том основании, что это число будто бы искусственно сочинено для того, чтобы число семьдесят соответствовало представлениям древних о семидесяти народах, населяющих землю. А вместе с тем Зейферт отвергает и призвание двенадцати апостолов, так как здесь число 12 взято будто бы для соответствия числу колен Израилевых. «Что иудействующее христианское общество в Иерусалиме имело интерес ограничивать круг апостолов Христовых числом двенадцать, это мы понимаем, — провозглашает автор (и при этом почему-то указывает Деян.1:5-26), — но что сам Иисус ограничил апостолов двенадцатью учениками, это подлежит небезосновательному сомнению». Из сейчас приведенных рассуждений автора видно, как мало надежды, что он способен сказать что-либо серьезно научное по вопросу об апостолах, избранных Самим Христом из Его учеников. В какой мере перемешаны у автора все общепринятые представления относительно первохристианской Церкви, это с очевидностью открывается из того, что дальше у автора встречаем такого рода заглавие: «Апостольство послеапостольного времени», где, однако же, в частности говорится об апостольстве по книге Деяний, по Павловым (некоторым) посланиям, по Евангелию от Иоанна. Это значит, что все эти писания, по суду автора, написаны не самими апостолами, а неизвестными лицами после апостольской эпохи.

    Ввиду таких взглядов автора на канонические новозаветные писания, все его рассуждения относительно новозаветных свидетельств об апостольстве теряют всякое значение. К сожалению, и вторая половина книги, посвященная разбору и изучению свидетельств христианской литературы об апостолах, не лучше первой. Исходная точка зрения, выражающаяся в скепсисе в отношении к новозаветным книгам, мешает автору правильно оценить известия послеапостольской литературы по вопросу, которым он занимается. Сравнительно лучше, полезнее вторая половина сочинения только в тех случаях, когда автор собирает и сообщает исторические сведения, не заставляя их служить своим тенденциозным целям. Такого характера, например, та глава сочинения, где автор излагает сведения об апостольстве, заимствуемые из Διδαχή. В этой главе автор говорит следующее: это сочинение для нашего вопроса имеет большую важность, потому что оно указывает на несомненный факт, что и после времен Павла и смерти двенадцати апостолов, до середины II в., существовали «апостолы» в Церкви. По этому памятнику, «апостолы» были привычным явлением в среде христиан II в. Их, апостолов, являлось так много, что христиане должны были принимать меры предосторожности в отношении к ним. Апостолы иногда злоупотребляли тем уважением, каким они пользовались в обществе. Христиане относили к этим апостолам слова Господа: Приемлющий вас, Меня приемлет (Мф.10:40), и принимали апостолов с полным уважением. То обстоятельство, что апостолы приходили во имя Господа, открывало им вход в общину, а почтение к ним опиралось на ту службу, с какой они являлись в общину, а именно — они заботились о приумножении правды и ведения Господа. Кроме апостолов, учивших чему следует, были и такие, которых слушать и принимать памятник запрещает. Критерием истинности апостольства служило то, что не ложный апостол вел жизнь странническую и был непритязателен. Больше двух дней обыкновенно никакой апостол не мог оставаться в данной общине; если он оставался три дня, значит он заботится о собственных удобствах, а не о приумножении правды. Во время своего пребывания в общине он не мог ничего брать от нее кроме того, что необходимо для содержания. Если апостол будет требовать денег и участия в пиршестве, то он лжепророк (?). Он должен быть в жизни верен тому, чему он учит. Впрочем, в памятнике внушается не подвергать осуждению апостола, и предоставить суд Богу. Апостолы, о существовании которых во II в. дает такое ясное свидетельство памятник, были самостоятельными миссионерами, переходившими непрестанно от одной общины к другой, чтобы распространять ведение Господа. Своей задачей они считали распространение христианства и утверждение уже существующих христианских общин в истинах веры; они служили к утверждению религиозных связей между отдельными общинами. От этих апостолов не требовалось, чтобы они раньше находились в личном общении со Христом, да этого от них и невозможно было требовать; они должны были лишь во всем своем образе жизни проявлять пути Господни. Они выдавали себя за миссионеров, призванных к этому служению самим Богом... Таковы данные, которые извлекает Зейферт из Διδαχή. Жаль, что автор ограничивается простой группировкой этих данных, не иллюстрируя их никакими историческими примерами из истории послеапостольского времени; правда, таких примеров немного, но тем важнее они в науке. В другом месте своего сочинения автор, впрочем, берет на себя труд собрать и сообщить сведения о действительных «апостолах» послеапостольского времени, но делает это не с таким умением, какого можно было бы ожидать от специалиста вопроса. Так, очень важное свидетельство Евсевия из его «Церковной истории» (Кн.III, гл.37-38) автор приводит под строкой (S.138), не принимая на себя труда внимательно проанализировать это свидетельство. К числу лиц апостольского звания, в смысле своей темы, в послеапостольское время, по разысканию и уверению автора, принадлежали: Климент Римский, которого Климент Александрийский называет апостолом; Варнава, которого тот же Климент называет таким же именем; из позднейшего времени — Филиппа (?), которого Евсевий ставит наряду с апостолами Андреем, Петром, Фомой; также св.Феклу, которая, по Преданию, носила имя ή άπόστόλος. На основании этих примеров автор выводит заключение, что во II в. (?) имя апостол употреблялось в применении к известным лицам чаще, чем как об этом думали до сих пор.

    Сочинение Зейферта об «апостольстве», по нашему мнению, касается очень важного вопроса, выдвинувшегося на вид после открытия Διδαχή, но, нет сомнения, автор далеко не разрешил вопроса. Он не сделал главного: не рассмотрел настоящим образом отношений апостольства II в. к апостольству новозаветному, не изучил старательно функций, принадлежащих «апостолам» в широком смысле слова (при изложении известий из Διδαχή об апостолах он перемешивает эти известия со сведениями, даваемыми тем же памятником о так называемых пророках: но одно дело апостол, а иное — пророк послеапостольской эпохи). Вообще вопрос, который взялс