Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    О НАЧАЛАХ
    Л. П. КАРСАВИН


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • ГЛАВА ПЕРВАЯ
  • ГЛАВА ВТОРАЯ
  • ГЛАВА ТРЕТЬЯ
  • ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
  • ГЛАВА ШЕСТАЯ
  • ГЛАВА СЕДЬМАЯ
  • ГЛАВА ВОСЬМАЯ
  • ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
  • ПОСЛЕСЛОВИЕ


    ГЛАВА ПЕРВАЯ

    В КОЕЙ ПОСЛЕ КРАТКОГО ВВЕДЕНИЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ ПРИРОДА РЕЛИГИОЗНОГО АКТА И В СВЯЗИ С НИМ ПРЕДВАРИТЕЛЬНО УЯСНЯЮТСЯ ПОНЯТИЯ ВСЕЕДИНСТВА, БОЖЕСТВА И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ТЕОФАНИИ, ТВОРЕНИЯ, ОБОЖЕНИЯ И СВОБОДЫ В БОГЕ И В ТВАРИ

    1. Есть два пути Боговедения. Один — непосредственная и деятельная вера, которая без сомнений и колебаний, по детски приемлет Истину; другой — путь мучительных исканий и сомнений, нередко разгорающихся в неутолимое пламя скептической «epoche». Сомнение — темный огонь, однозвучная тишина томительного прозябания и мрак, только время от времени пронизываемый светом несомненной Истины, впрочем — сущий именно ею, ибо источник сомнения в несомнительном и жажде его. Деятельна истинная вера. Но в деятельности же выражается и сомнение. Оно дерзко испытует Правду грехом или томится и горит не сгорая в собственном своем ледяном холоде.

    Кто–то стонет во тьме и холоде, кричит от невыносимой боли, зовет тебя. А ты… ты не слышишь; или слышишь, но не хочешь слышать, уходишь дальше, чтобы не слышать… Вот теперь ты только вспоминаешь о крике и стараешься забыть о нем. — Так тебе «спокойнее». И ты торопливо захлопнул свою дверь, словно и не подумав: не протянуты ли безмолвные руки на твоем пороге. Ты в тепле и свете, хотя и тусклый у тебя свет и не надолго тебе тепло. Ты «делаешь свое дело». А вместо сердца у тебя кусочек льда, который колет и обжигает… Так и тебя никто не услышит, когда будешь ты кричать от боли и одиночества, когда будут дрожать твои протянутые в безмолвной мольбе руки… — Вихрь и сухой звон холодных сталкивающихся льдинок, ледяная колючая пыль… Ты «делаешь свое дело»… Точно есть у тебя дело, которое бы не касалось других, точно мука других не твое дело!

    Верующий счастливее того, кто ищет Истину в муках сомнения. Но нельзя сказать, кто из них лучше и кто праведнее перед Богом. — У каждого свой путь и своя задача; и один восполняет другого. Как усумнится тот, кто верит, или как поверит сомневающийся? И уязвленный сомнением должен не глушить его в себе, не закрывать глаза, но — до конца сомневаться, не успокаиваясь в равнодушном скептицизме и не лицемеря перед самим собою и Богом. — Богу не нужна лицемерная и вынужденная вера. Бог хочет, чтобы к Нему приходили свободные Его сыны, один со своею свободною верою, другой со своим свободным сомнением. И Божья Истина полна лишь тогда, если она приемлется всеми, приемлется и детскою верою и чрез горнило сомнений. Необходимо бестрепетно и всею волею своею утвердить право и долг сомнения. Необходимо сомневаться до конца. И когда человек, чрез сомнения придя к Богу, перестает далее сомневаться и искать, но успокаивается на внешней вере во внешний авторитет, он изменяет себе самому и Богу, делается ленивым и лукавым рабом. Бог же звал его быть сыном.

    Путь сомнений есть путь познания, цель которого в несомненном. Однако под видом благочестивого сомнения нередко утверждают невозможность постичь Божество даже несовершенно и приблизительно. С мнимым и самолюбивым глубокомыслием провозглашают: «Как существа ограниченные и относительные, мы не можем мыслить Безграничное и Абсолютное».

    Всякий акт нашей мысли опровергает приведенное сейчас возражение, и само оно себя опровергает. Как нельзя сказать:

    «Не люби Бога», так же нельзя сказать: «не познавай Его». Никакие запреты и советы не действительны, сами будучи уже некоторым Богопознанием. Конечно, противники наши первым же делом обвинят нас в сатанинской гордыне. Но мы им это обвинение вернем. — Разве не гордыня их попытка наложить оковы на человека и Бога? С другой стороны, утверждение их ложно по самому своему существу. Оно покоится на предвзятом и необоснованном предположении, будто мы — только ограниченные, относительные существа. Но откуда это известно, и как вообще можно это доказать? Каким образом «только ограниченное существо» может нечто о Боге высказывать, утверждать хотя бы Его непостижимость? Ведь говорить, что Бог непознаваем, значит нечто о Нем все–таки говорить и, во всяком случае, выходить за пределы своей ограниченности.

    Пытаясь приблизиться к Истине, мы отвергаем всякие предвзятые гипотезы и, в частности, отрицаем, что мы только ограниченные существа. Мы стремимся утвердить себя в нашем христианском самосознании — в самосознании сынов Б о ж и -и х. Мы не мечтаем о Богознании, сколько–нибудь соравном Божьему Самосознанию; и не думаем отрицать, что мы грешные и блудные сыны. Мы надеемся лишь приблизиться к Бездне Непостижимости и лишь начать бесконечное погружение в нее, которому нет конца на земле, нет конца и на небе, доколе сам Бог не усовершит нас до Полноты Своей. Мы верим, что Христос, прияв ограниченность мира, ее и преодолел, что мы можем становиться истинными братьями Его и что внутри нас растет Царство Божие. Христос преодолевает ограниченность мира и в нас. Потому мы ее сознаем и можем бесконечно двигаться вперед в преодолении ее, нигде и не встречая абсолютно–непреодолимого предела. Правда, в греховно–эмпирическом нашем бытии мы не в силах исчерпать бесконечность. Мы верим, что она и вообще и всегда неисчерпаема, однако так, что в совершенном Богобытии, оставаясь неисчерпаемою, как–то нам и всецело доступна. Даже здесь, на земле по вере и упованию во Христа Иисуса мы уже преображаемся, уже входим во внутреннейшее наше — в Царство Божие. Земля уже соединяется с небом, уже чудесна.

    2. Защищая значимость Богознания, право и религиозный долг познавать Бога, от одаренных верою, но не понимающих возможности сомнений, еще более — от боязливо и лицемерно смиренничающих, мы защищаем Богознание рационально–выразимое и частью рационально–доказуемое. Здесь перед нами встают модные ныне ссылки на «иррациональность» и непостижимость Божественного, на особый «духовный опыт» и мистику. В самом деле, мистики постоянно говорят о «непостижимости» и «несказуемости» переживаемого ими. Однако эти слова являются своеобразным способом познания и выражения. Сказать: «Это неизреченно» значит как–то очертить, определить сферу того, о чем говорится, указать на «невыразимое». Кроме того, у самих мистиков слова: «невыразимо», «несказуемо», «неизреченно», «непостижимо» и т. п. появляются, как завершение других, положительных и содержательных слов — после того, как многое о «несказуемом» уже «сказано». Всеми этими словами мистики лишь «возносят» свои высказывания, снимая их определенность–ограниченность. Если бы узреваемое мистиком было абсолютно–непостижимым, он бы ничего не постигал и ничего не говорил, а мы бы ничего в его словах не понимали. Рассказывая о «неизреченном», мистик далек от того, чтобы считать свою речь пустым празднословием, хотя и сознает все несовершенство своих определений, все несоответствие их тому, что он пытается с их помощью определить, хотя ему и кажется, что он не говорит о Боге, а произносит хулу на Бога. И мы — худо ли, хорошо ли — понимаем мистиков, разбираемся в их «откровениях», по–разному их оцениваем,.

    Очень распространено отожествление мистического опыта с одним из видов его — с «эмоциональною мистикою». И этим ограничивающим отожествлением отчасти объясняется преувеличенная оценка несказуемости. На самом деле мистическими бывают и чувствования, и деятельность, и познание. И конечно, мы должны говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Баадера, Шеллинга, Гегеля. Однако многие мистики не умеют, не способны приближать других к узреваемому и переживаемому ими с помощью рациональных понятий и приемов. Многие мистики в силах обозначить постигаемое ими лишь образно либо символически или только по эмоциональному качеству. Но (независимо от ценности постигаемого, которая во всех видах мистики может быть очень различною) в этом не достоинство, а недостаток. Я. Б е м е гениален не в силу своей непонятности, а несмотря на его непонятность.

    Есть разные степени мистической одаренности; но в той или иной мере (иногда, правда, ничтожной) она свойственна всякому человеку. И долг всякого человека, одаренного разумом, вовсе не в том, чтобы пренебречь этим даром Божьим и слепою верою принимать все, что «открывается» святым и гениальным мистикам. — Мы должны возможно больше понять и поняв проверить и оценить. Отсюда не вытекает права на легкомысленное и поспешное отрицание того, что нам к а ж е т -с я «непонятным» и «неубедительным», но — только повелительный долг достичь такого состояния, когда мы поймем и поняв сможем принять или отвергнуть. Отрицание — нечто совсем иное, чем сомнение; и надо научиться ждать и до времени воздерживаться как от необоснованного отрицания, так и от слепой или, еще хуже, смиренничающей веры. Это воздержание вовсе не совпадает с пассивным равнодушием. Оно содержит в себе жадное искание и тяжелые муки сомнений. Оно — наш религиозный долг. И выход из него не в самоуничижении святоши, не в забвении и не в попытке утвердить свою ограниченно–субъективную мысль, а в обретении истинной достоверности.

    Несказуемость не авторитет и не удостоверение Истины, хотя истина и несказуема, а — призыв к исканию ее. На неизреченность мистического опыта ссылаются мало знакомые с мистикою люди, наспех перелиставшие несколько мистических творений и пришедшие от них в состояние восхищения, не восхищения. Ссылаются на нее еще и тайные или явные, сознательные или бессознательные позитивисты. Они делают этим красивый и великодушный жест. — «Вот какая у нас широта взгляда и какое беспристрастие! Мы — ревнители точного знания; и не говорим ни да, ни нет о том, чего сами не испытали. Может быть, и существует какой–то неоспоримый мистический опыт. Но он — субъективен и несказуем, и, не обладая им, мы не считаем себя в праве на него ссылаться». — Подумаешь, какое беспристрастие! Да ведь на самом деле подобное «беспристрастие» и подобная «ревность об истине» — изподтишное отрицание и религиозное равнодушие. И хорошо «точное» знание, которое отворачивается от познаваемого, не сделав даже попытки на него посмотреть! Не только отворачивается, а еще и других тому же учит, так как «благородный жест» весьма действует на легковерных поклонников «точной» науки.

    К несказуемости мистического опыта взывают еще люди маловерные или верующие робко. Для них слова мистиков не убедительны, а — верить хочется. В подобном же случае очень успокоительно действует укрепление своей веры ссылкою на авторитет «несказуемости»: и сомнения ослабевают до незаметности, и никакого религиозного труда не нужно, так как — «где же нам, слабым людям, постичь непостижимое!» Но тут боязливые маловеры неожиданно обнаруживают в себе, вместо благочестия, закоренелую лень и большое сходство со всеми «любителями таинственного», с посетителями спиритических сеансов и теософическими дамами. Впрочем, более злостными являются ссылки на неизреченность со стороны религиозных самозванцев, по прежней терминологии — лжепророков. Надо быть справедливым и к ним. — Временами им нечто чуется. Иногда над ними проносится Божественное. И они только не хотят потрудиться над уяснением смутно почуянного, а предпочитают успокоиться на признании того, что мелькнуло в их сознании, за «несказуемое», себя же — за ясновидцев.

    Частью мистическое рационально доказуемо, хотя и так, что в самом мистическом опыте рационально–обоснованное»приобретает еще большую достоверность, как бы «несомненность сверх несомненности». Но частью мистическое рациональным путем обосновано быть не может. Тем не менее и во втором случае оно рационально выразимо или символизируемо. Об этом необходимо помнить именно в наше время. — Не так давно пытались отрицать все, что не доказано разумом и опытом, чего нельзя осязать и взвесить. Ныне мода меняется. — В основу всего хотят положить «иррациональное», которое понимают очень разнообразно и туманно, «антиномичное», принимаемое на веру. Теперь достаточно выразить свою мысль в форме логического умозаключения, чтобы встретить недоверие и отрицание. Надвигается сумрак невежественной веры. Философы перестают рассуждать и доказывают свои мысли тем, что «тут есть что–то иррациональное», а простые обыватели получают наименование «философа» и гордятся им, если у них хватает смелости употреблять философскую терминологию. Поверив, берегут свою «веру», как скупец бережет свой мертвый клад; — не хотят над нею подумать, в нее вникнуть; — боятся пошелохнуться и поглядеть за ее границы. А смутно что–либо усмотрев, торопятся заявить: «Вот Истина! Это я ее нашел!» Тому же, кто усумнится в новой находке, отвечают советом не доверять человеческому разуму, но поверить «духовному опыту» нашедшего.

    Поскольку под «духовным опытом» разумеется связь религиозного знания с религиозною жизнью, целостность религиозности, мы его не отвергаем и в гл. II к нему еще возвратимся. Но надо решительно отвергнуть понятие «духовного опыта», когда содержание его определяется, как рационально–невыразимое, а субъект его оделяется привилегированным положением единственного его истолкователя. В этом случае «духовный опыт» превращается в «asylum ignorantiae» и весьма недоброкачественный аргумент. — Недостаточно еще «духовно испытывать» или мистически воспринимать. Следует помнить, что и «разум» и «духовный опыт» должны друг друга пронизывать и что не велика ценность каждого из них в оторванности от другого. На всяком «духовно–испытывающем» нечто лежит долг правдивости и труда, т, е. обязанность выразить испытываемое им и рационально. Найдя драгоценный камень, надо его огранить; и «открываемое» должно быть обработано и выражено с помощью понятий. Не мешает также помнить, что за доводами разума и диалектикой всегда лежит некоторый «духовный опыт», пренебрежительное отношение к которому ничем, кроме самоуверенности и своеволия пренебрегающих, не обосновано.

    3. Ничем не доказаны ни утверждение абсолютной непостижимости Божества (§ 1) ни утверждение абсолютной недоступности Его рациональному мышлению, что пытаются оправдать неправомерными ссылками на мистику (§2). Не более убедительны и ссылки на апофатическое или отрицательное богословие.

    Апофатическое богословие отвергает применимость к Богу какого–либо «имени» или определения. Однако тем самым оно и применяет к Богу не только понятие невыразимости, но и прочие «имена», им же, апофатическим богословием, отвергаемые. Богословы, понимавшие апофатическую теологию в смысле чисто–отрицательной, всегда указывали на связь ее с положительною или утвердительною, «катафатическою». И если мы не хотим считать апофатику простым мистическим пустословием, вроде нечленораздельных воплей экстатиков или современной глоссолалии, мы должны признать, что она не случайно отрицает применимость к Богу именно данных наименований. Так она учит, что Бог не есть Бог, не есть Благо, Истина, Красота, и т. п. Но она не говорит, что Бог не есть перо, бумага, чернила, камень.., хотя, казалось бы, второй ряд отрицаний справедлив не менее, а более, чем первый. — Отрицая применимость к Богу таких имен, как Истина или Благо, апофатика отрицает применимость их к Нему в качестве «определенных», ограниченных и ограничивающих. Бог, конечно, не есть Истина, ибо Истина воспринимается н а м и в необходимой противопоставленности не–Истине или лжи, т. е. некоторому бытию вне Истины. А вне Бога нет ничего, нет и не–Истины, как некоторого бытия; Истина же, в себе самой содержащая не–Истину, должна быть названа как–то иначе. Отрицая, что Бог есть Истина, мы утверждаем, что Он — источник или начало Истины, что Он все истинное в Себе содержит и выше Истины, которая, сама по себе, Его умаляет, хотя Он есть и она. И мы отрицаем только на основе этого утверждения. Бог не есть абсолютное, ибо не мыслится в необходимом отношении к твари, хотя Он, будучи истинно–абсолютным, и Творец, и Вседержитель. Бог не есть Бог. Ведь Бог воспринимается нами только по противопоставлению Ему чего–то иного, хотя бы нас самих. Но, хотя мы и реально противостоим Богу, вне Его ничего быть не может, если только Он действительно Бог. И надо ли еще говорить о том, что Бог не есть Бог в смысле наивных и вульгарных понимании Бога, на которые с такою яростью (отчастью справедливою) обрушивается воинствующий атеизм? Впрочем, в самом наивном представлении о Боге содержится некоторое касание к Нему, апофатикой не отрицаемое, напротив — ею находимое и раскрываемое. Наивное представление о Боге часто ближе к Нему, чем развитое и обоснованное. Второе — слишком ясно и определенно, почему нередко и ведет к тому, что утрачивается. сознание его недостаточности и его несоответствия Непостижимому Божеству: отрываясь от Бога, оно от Него удаляет. И нужно раскрыть всю его недостаточность, чтобы чрез него ощутить Бога. Это и делает апофатическая теология.

    В самом отрицании своем апофатика утверждает — и отрицаемое ею, с которого она снимает его ограниченность, и непостижимую, несказуемую полноту Божества. В подлинной апофатике есть истинное касание к Богу, истинное пребывание Бога в бого–словствующем. Она является особого рода постижением Божества — целостным, мистическим, которое до границ возможного умаляет противостояние наше Богу и тем самым наименее Бога ограничивает. Она приводит к Бездне Божественной Непостижимости, не для того, чтобы отвергнуть достигаемое положительным богословием, но для того, чтобы погрузить достигнутое им в Непостижимость и опознать его недостаточность.

    Однако и апофатическое богословие ограничивает Бога. Оно не целостное приятие Бога, ибо и в нем постигающий противостоит Богу и тем Бога ограничивает. Апофатика — ограниченно–познавательное приятие Бога, хотя и не логически–познавательное. Она — приближение к Богу; и в меру удаленности постигающего от Бога она не обоснована. Не будучи всецелым Богопричастием, апофатическая теология не достигает полной несомненности. И поскольку постигающий Бога с Богом не един, он сомневается. А всякое эмпирическое постижение Бога предполагает недостаток единства с Ним.

    Цель наша в Боговедении, и — так как нет уже в нас детской веры — в Боговедении чрез рациональное познание и сомнения (§ 1). Но Бога, который есть, как будет показано далее, Всеединая Истина и Истинное Всеединство, не приять и не удержать в себе одною мыслью. Мы ищем Его путем знания и стремимся навеки к Нему приникнуть. Но, чтобы не отрываться от Бога и вновь не ниспадать в кромешную тьму сомнений и смятенности, необходимо причаствовать к Нему всецело — не мышлением только, а всем существом своим: и мыслью, и деятельною любовью, и всею жизнью. Не скрывает Себя Всеединая Истина, и не раз дорогой читатель, в исканиях наших допустит Она нас прикоснуться к Ней и на мгновение озарит нас немерцающим Своим Светом. Мы сами отпадаем от Нее в наши искания и сомнения. Но, может быть, и недолгие и немногие озарения несомнительным Ее сиянием дадут нам с тобою силы пережить времена разлуки с Нею и, напитавшись Ее благоуханием, не отпасть от Нее слишком далеко и слишком надолго. Может быть, после многих падений и многих новых касаний сможем мы соединиться с Нею крепче и полней. А это будет лишь началом истинного нашего бытия. — Чем полнее и яснее познаем мы Истину, тем больше сознаём неисследимость Ее и бесконечность движения нашего в Ней и к Ней. Неутолима жажда Истины Бесконечной; и радостна эта неутолимость, которая, оставаясь собою, еще и утоляется только в преодолении земного бытия. Мы жалуемся, будто Бог недостаточно открывает нам Себя, — мы лжем. Ибо Бог так щедро нам Себя раскрывает, так удостоверяет нас о Себе, что мы теряем сознание Его непостижимости. — Все кажется нам ясным, удостоверенным настолько, что мы уже перестаем замечать и признавать удостоверенное, но — отвергаем несомненное и, не сознавая непостижимости, теряем последнюю веру. И не к тому, чтобы все доказать и обосновать, должны мы с тобою, дорогой читатель или еще более дорогая читательница, стремиться, а к тому, чтобы за удостоверенным и уже ясным прозреть и постичь Божью Непостижимость, неисследимую глубину и полноту. Нельзя познать, что она такое, но надо познать, что она есть, и к ней «наученым неведением» приникнуть.

    Сомнение до конца непреодолимо, если нет пути к преодолению разъединенное™ человека с Богом, ограниченности постигающего — ограничения им Постигаемого. Безнадежно положение того, кто ищет Бога, если он никогда и никак не сможет перейти за грани, которыми сам же он очерчивает Божество. Но ведь он сознает эти грани и даже сам проводит их. Значит, он уже в ы -ш е их, в каком–то смысле — и за ними. Как то он обладает и определенным и тем, что определяет. Сама мысль об определенности, само сознание границы есть уже мысль о превышающем предел, сознание чего–то высшего и содержащего границу в себе. Ограничивая себя познавательным причастием к Богу, я тем самым уже причастен Ему и более, чем познавательно. Иначе я бы не сознавал ограниченно–познавательного моего Богопричастия, как такового. В каждом акте моего Богознания есть действительное мое Богопричастие, которое менее, чем знание, ограничено. Рациональное умозаключение о Боге implicite содержит в себе и более глубокое умное (интеллектуальное) постижение, и постижение мистическое (§§ 2,3), и всецелое или всеединое, которое нельзя уже назвать постижением, ибо оно стремит к утрате противостояние человека Богу, как только противостояния, Однако это имплицитное содержание каждого моего познавательного акта не всегда и не в одинаковой мере становится эксплицитным; всецело эксплицитным в эмпирии оно не бывает никогда. В эмпирии более «далекие» от Бога сферы Богознания как бы отрываются от «более близких» к Богу и содержащих их в себе (())('р, менее определенных или ограниченных. Оторвавшись же, они начинают самодовлеть и, теряя свою обоснованность, становятся все более и более «сомнительными».

    Никто не станет оспаривать возможность и законность сомнения в области нашего чувственного знания, хотя для нас чувственное само по себе практически кажется наиболее несомненным, а сомнения в нем обычно лукавы и, может быть, вызваны тем, что мы кичимся мнимою нашею духовностью. С еще большею охотою всякий согласится с сомнительностью рациональной сферы, которая и практически для нас сомнительнее. Но как будто преимущественною областью сомнения являются как раз самые начала знания и бытия. Однако легко усмотреть, что в них сомнение отличается совсем иным характером, чем в области рационального и чувственного опыта, где сомнение покоится на опознаваемой или предполагаемой (хотя бы только на время сомнения) несомненности высшей сферы. — Сомневаясь в чувственном опыте и выводах разума (а разум — ratio — или рассудок в отличие от созерцающего ума — intellectus — всегда только «выводит», «заключает»), мы еще нисколько не колеблем высшей сферы, напротив — чаще всего ее уясняем и укрепляем, во всяком случае — проникаем в нее и на основе ее сомневаемся. Поэтому–то сомнение и есть путь к истинному знанию, а скептицизм обнаруживает психологическое родство с мистицизмом. Сомневаясь же в высшей сфере, мы никоим образом не устраняем низших сомнений: они остаются в прежней силе и даже приобретают большую — колебание начал колеблет оначаленное. Очевидно: высшее наше сомнение покоится не на несомненности низших сфер, а на несомненности чего–то высшего. И если есть вообще путь к преодолению скепсиса, он может быть найден только в высшем — за началами бытия и знания. Таким образом, проблема сомнения не что иное, как проблема религиозного акта.

    4. Во всяком религиозном акте дано противостояние человека Богу. Непреодолимая различность человека и Бога, дуализм их лежит в основе всякого религиозного опыта, являясь необходимым предусловием религиозной деятельности, мышления о Боге, молитвы, мистического экстаза. Без этого дуализма нет и не может быть религии.

    Многие мистики, описывая и осмысляя свой опыт, склонны утверждать «растворение» души в Боге, «гибель» или «смерть» ее в Нем, полное ее слияние с Ним. Они уподобляют свою «душу» капле воды: погружаясь в чашу благоуханного вина, она приемлет его цвет и аромат, в нем исчезает без остатка. Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, — он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность — Ипостась.

    Но если нет религиозности без дуализма человека с Богом, идеал религиозности— в полном их единстве. Религиозный акт невозможен без дуализма. Он невозможен и без единства, и притом не только начального.

    Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. — Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1). Тогда наша идея Бога ни в каком смысле и ни в какой степени не есть сам Бог, но — либо наше измышление, либо находящаяся в нас и являющаяся только нами копия с Бога. (Заметь, что мы уже сделали два незаконных допущения: во–первых, признали в себе идею Бога, т. е. абсолютного, хотя себя считаем относительными, и не объяснили, откуда она; во–вторых — допустили наличность в нас копии с Бога, тоже не объяснив ее происхождения). Итак, идея Бога — или наше измышление или наша копия с Бога. Но мы не сможем сказать: правильна ли наша «копия» или нет (за неимением оригинала), ни даже: копия ли наша идея Бога или измышление. Отсюда следует, что всякое дальнейшее наше Богознание объективно не обосновано, т. е. бессмысленно. Но раз обессмыслено религиозное знание, теряют всякий смысл и религиозное чувство и религиозная деятельность, так как вне и без первого ни второе ни третья не существуют. Отмеченный нами дуализм оказывается дуализмом между нашим «я» в данный момент и нашим «я», как воображаемым (но отнюдь не реальным) состоянием воображаемого нашего единства с воображаемым Богом. Это состояние можно рассматривать, как мой «идеал» или мое «абсолютное задание». Но при отказе от объективности Бога оно перестает быть реальным, а религиозность перестает быть религиозностью, т. е. вообще существовать.

    Допустив абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, мы, не только для объяснения, но даже для простого описания и понимания факта нашей религиозности, должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится и соединения с которым желает, как с чем–то вне его находящимся. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом» (I): оно — и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается. — Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог (d), который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно или — единство в к d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или — разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или — сразу и единство и двойство end. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего–либо третьего, выходящего за грани е и d.

    Пытаясь устранить несоединимость двойства с единством, мы предположили абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, т. е. отвергли Бога. И мы пришли к парадоксальному двуединству внутри человека. Но тут и обнаруживается, что с помощью нашего спасительного предположения мы ничего не выиграли, а, пожалуй, очень многое проиграли, даже если не говорить о промежуточных наших допущениях. — В самом деле, мы должны признать ту самую действительность и ту самую степень дуализма, которые даны нам были в нашем религиозном опыте еще до нашего допущения, т. е. мы должны признать объективную действительность Бога. И раз можно объяснять религиозность внутри нашего «я» с помощью такого парадоксального понятия, как двуединство, непонятно, почему невозможно принять такое же двуединство без всякого субъективистического предположения, т. е. без отрицания Бога. В этом случае нам не придется впадать в противоречие с нашим опытом и строить заведомо необоснованные гипотезы.

    Каким образом — оставим еще на некоторое время в силе наше предположение — Е сразу является и е, и d, и е = d? Или е выводимо из Е, или d и Е выводимы из е. Если справедливо второе, — каким образом е творит из ничего в самом буквальном и точном смысле слова и притом еще воспринимает творимое им (d и Е), как иное? В полной мере являет свою неоспоримость старая истина: если еще можно (?) выводить «потенцию» из «акта», из «потенции» «акт» никак не выводим. К тому же, при рассматриваемом предположении, теряется весь смысл религиозного опыта. — Религиозность осмыслена лишь тогда, если Бог первее религиозного человека и как бы закончен в Своей полноте, а не созидается человеком из ничего в меру человеческой надобности и не является величиною проблематическою. По всем этим соображениям необходимо допустить, что е выводимо из Е. Но тогда Е богаче и полнее, чем е: оно уже реально содержит в себе все то, чем е станет и чем вообще оно может стать. Е — полнота, законченность и действительность и е и d, т. е. оно и есть Бог, как двуединство Бога с человеком, а не человеческое субъективное сознание (е) и не Бог только в человеке (d), который объясним только, если Е на самом деле есть D. — D (Е) = е + d.

    Итак, анализ религиозного раскрывает двуединство Бога с человеком или Богочеловечество, как основную религиозную апорию. В качестве парадоксального факта религиозного сознания эта апория не зависит от того, признаем или отрицаем мы бытие Божие. Но во втором случае сама религиозная жизнь теряет всякий смысл и возникают некоторые специфические трудности. Как бы то ни было, отрицание бытия Божьего не делает религиозную апорию более понятною и на самом деле обусловлено не стремлением ее себе уяснить. Более правильным будет утверждение, что отрицание бытия Божьего или, вернее, сомнение в нем вытекает из религиозной апории. Ведь она заключается не в том, что частично человек с Богом един, а частично Ему противостоит. Смысл ее в том, что человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия. А полное двойство человека с Богом, полная их разъединенность и есть не что иное, как отрицание человеком Бога (ср. § 3).

    5. Не всегда и не во всех своих обнаружениях человек актуально–религиозен. Но из несомненного единства человеческой души с необходимостью следует, что нет в человеке ничего абсолютно–нерелигиозного, если под нерелигиозным разуметь не простое отсутствие религиозного или недостаточность его, а некоторое специфическое бытие, иное, чем религиозное. Нет в человеке чего–либо абсолютно–человеческого, ибо оно тогда было бы абсолютно–относительным, т. е. или не существовало бы совсем или совпадало бы с Божественным. Религиозное есть то, что связано с Богом, а с Богом все связано; Он должен быть всяческим во всяческом, всем; и не может быть противостоящего Божественному человеческого вне их единства (§ 4).

    В душевности нашей мы наблюдаем постоянный и непрерывный переход «нерелигиозного» в актуально религиозное; и таким образом сама она раскрывает первое, как «потенциально–религиозное» или «еще–не–религиозное». Всякая мысль, всякое воление и чувствование могут переживаться и в отношении их к Богу, могут стать религиозными: расшириться, обогатиться, преобразиться, вполне оставаясь собою. И когда момент моей душевности становится актуально–религиозным, к нему не присоединяется какое–то общее и одинаковое для всех моментов качество; но — сам он делается и религиозным актуально. Если уничтожить его, уничтожится и религиозное в данной своей специфичности, так как отвлеченно–религиозного нет. Момент делается иным, но и не делается; преображается, но и остается собою. Он целиком актуализируется в религиозный, хотя для нас было бы достаточно показать, что в нем хоть кое–что, оставаясь собою, делается и религиозным. Нам могут указать на то, что в религиозном преображении своем момент нечто и утрачивает. Если даже так, — он может ничего не утрачивать. Но нельзя рассматривать душевность в понятиях, применимых лишь к пространственно–разъединенному миру, слагать и вычитать друг из друга моменты душевности. В душевности утрата есть умаление и несовершенство, вовсе не аналогичные отъятию от материального предмета его части. Умаленный или не умаленный, момент в религиозной актуализации своей все же остается самим собою. Иначе бессмысленно говорить об его актуализации. — Сначала он был «нерелигиозным», потом он же стал религиозным. Следовательно, «нерелигиозность» не что иное, как потенциальная религиозность или «еще–не–религиозность», недостаток ее.

    Нет различия между «нерелигиозным» и «религиозным», подобного различию между двумя «сущностями» или самобытностями. Существует только различие между актуально- и потенциально–религиозным, т. е. недостаточно–религиозным; и абсолютно–нерелигиозное есть то, чего вообще нет. Религиозность не специфичность бытия, а само бытие, большая, чем нерелигиозность, степень его. И если мы говорим: «сначала момент был нерелигиозным, потом он же стал религиозным», это значит: «сначала момент не был или недостаточно был, а потом стал быть». Такое понимание вовсе не вынуждает нас отказаться от весьма удобного и полезного различения между «религиозным» и «нерелигиозным», хотя мы и предпочитаем говорить об опознанно- и неопознанно–религиозном, о более и менее религиозно–сущем. Последнее основание нашего утверждения заключается в понимании нами Божества, уясняемом лишь в дальнейшем. А в связи с этим уяснением мы сможем разрешить и другую, естественно всплывающую перед нами проблему — «как возможна специфичность того, что является лишь недостаточностью бытия», Преображение или расширение момента из его потенциальности (малого бытия, а в конце концов — небытия) в его актуальную религиозность (в большее бытие, а в конце концов — в полноту бытия) не может быть, как уже указано (§ 4), делом его самого. Будучи потенциально–религиозным, он в религиозном качестве своем или в своей самоявленности был ничем, абсолютным ничто, а из ничего ничего получиться не может. Значит, необходимо допустить своего рода «первичность» и большую действительность актуальности момента (т. е. его самого, как религиозно–актуального) по отношению к его религиозной потенциальности (т. е. к нему самому, как потенциально–религиозному). И это будет не чем иным, как новым выражением того, что актуальность религиозности есть бытие, а потенциальность ее — недостаток бытия.

    Религиозно–актуальный момент — большая полнота действительности, чем этот Же момент, как актуализующийся или становящийся. Тем не менее само становление в специфичности своей (т. е. сам момент, как актуализующийся), есть действительность, и притом не содержащаяся в актуальности, поскольку актуальность есть уже установленность. Если же так, то действительностью должна быть и потенциальность момента, без которой становления нет и которая находится в каждом его миге. Небытие должно быть каким–то бытием! Нам предстоит еще задача — разрешить эту новую апорию, implicite данную в основной религиозной апории. Пока заметим только, что в связи с нею потенциальность является бытием лишь в становлении, а не сама по себе и в себе.

    Так мы приходим к пониманию религиозного момента (а всякий момент религиозен), как единства его актуальности, становления и потенциальности, как — воспользуемся термином Николая Кузанского — «р о ss–e–s t», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент — М, потенциальность его или его, как потенциальный, — р, становление — /, актуальность — а. Тогда 1) M=p+f+a, 2) М=а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства. Поясним ее еще следующим образом. — «Сначала» момент есть полная своя потенциальность, т. е. «сначала» его совсем нет. «Потом» он непрерывно становится или актуализируется из небытия в полноту своего бытия, являясь как бы смесью небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью) и движением от первого ко второму, как бытием особого рода. «Наконец», момент перестает быть становлением и есть своя полнота или актуальность, которая не мыслима иначе, как содержащею в себе и потенциальность и становление. Но наши «сначала», «потом» и «наконец» — только вспомогательные понятия, языком временности выражающие то, что выше времени, хотя его в себе и содержит. Отбросим их — и мы получим нужное нам понятие триединства (Ср. § 4).

    Триединый момент не есть еще момент совершенный. Хотя мы и мыслим актуальность его содержащею в себе его потенциальность и его становление, мы реально отличаем становление от актуальности. Момент реально становится из потенциальности в актуальность, нарастает, усовершается. В становлении своем он беднее себя самого в своей актуальности, в потенциальности же своей и совсем ничтожен, не есть. Становление в актуальности содержится; но в становлении актуальности нет, хотя оно может быть только в том случае, если есть актуальность и если оно само в актуальности. Очевидно, что момент недостаточен и в целом своем. И проблема еще более обостряется, когда мы от общих рассуждений обращаемся к эмпирической действительности. — В опыте нашем нам дано становление, которое не содержит в себе вполне ни актуальности ни потенциальности, а сами они даны в крайней обедненное™ их. Эмпирически мы знаем становление (в полноте ли его специфичности?) и обедненные актуальность и потенциальность. Все эмпирически существующее может получиться и получается только из актуальности, которая есть полнота и совершенство. Иначе становление момента необъяснимо, как необъяснимо самовозникновение вообще. Для того, чтобы возможен был и существовал любой момент эмпирии, для того, чтобы возможно было становление его из потенциальности–небытия в актуальность–бытие, необходимы «предсуществование» совершенства момента и умаление этого совершенства в потенциальность–небытность, становящуюся в полноту или усовершающуюся в нее. Но как возможно падение совершенства?

    6. Ясно и не требует особых доказательств, что полученные нами в § 5 выводы применимы не только к моменту бытия человека, но и ко всему его бытию, к человеку в целом. Все его бытие религиозно (потенциально или актуально). Все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним, хотя и следует отличать опознаваемо–религиозное от неопознаваемо–религиозного, становление из небытия от установленности в бытии. Так мы приходим к признанию человека триединым в его потенциальности (небытии) — становлении — актуальности (бытии) и к проблеме отношения несовершенного человека к ему же самому совершенному.

    В самых общих чертах пока выяснили мы основную религиозную апорию, к которой привел нас анализ религиозного акта. — Мы должны признать двуединство Бога с человеком. Вместе с тем мы должны различать совершенного человека и его же самого несовершенного, что ставит нас перед неразрешимой еще для нас проблемою — как возможно несовершенство совершенства?

    Во всяком случае, очевидно — из апории Богочеловеческого двуединства нельзя выйти ни путем отрицания единства, ни путем отрицания дуализма, но необходимо принять эту апорию целиком. Попытка отрицать единство приводит, как мы уже видели (§ 4), к непреодолимым трудностям и дурной метафизике. Отрицание единства или утверждение абсолютного и единственного дуализма дает дуалистическую религиозную концепцию, разновидностями которой являются монотеизм, чистый дуализм и политеизм с явною тенденцией первого и третьего ко второму. Частными же случаями чистого дуализма оказываются арианство, омийство и омиусианство. Но дуализм в последовательном своем развитии неизбежно вырождается в религиозный репрезентационизм, скептицизм и атеизм, что заметно и в секуляризации религиозной идеи европейскою философией.

    С другой стороны, не дает удовлетворительного выхода из религиозной апории и отрицание дуализма или утверждение абсолютного и единственного, а потому и безразличного единства. Здесь неизбежна пантеистическая концепция, проявляющая себя в двух типах. Первый характеризуется господством идеи совершенства, в силу чего отрицается или признается иллюзорным бытие человека и мира, всего эмпирического или несовершенного. Этот тип ярче всего выражен в индусском религиозно–философском миросозерцании. Второй, германский тип пантеизма выдвигает, наоборот, значение человека, абсолютируя эмпирию и развенчивая Божество. В нем обнаруживается естественное внутреннее сродство с дуализмом.

    Единственным возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства.

    Эта, христианская, концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме[1].

    7. Бог — все сущее и единственное сущее, и потому — «Бог без человека». Но человек и Бог абсолютно противостоят друг другу, и человек существует. Поэтому Бог есть и человек и совершенное единство Бога и человека. Из единственности и полноты Своей, все в себе содержащей, из совершенства Своего Бог умаляется до Самоуничтожения, до абсолютного небытия, дабы существовал человек и усовершился в Бога. Самоуничтожением Своим Бог делает возможным бытие человека, умалением Своим — усовершение его и полноту eto обожения. И человек чрез усовершение свое и обожение «восстановляет» погибающего и погибшего в нем Бога или — Бог чрез умаление и уничтожение Себя в человеке Себя восстановляет. Человек, становящийся в бытие — Бог, себя умаляющий. Человек, усовершенный и усовершивший себя до полноты бытия, которая есть полнота небытия, — Бог, Себя восстановивший из вольного своего небытия. Но человек всегда и во всем не Бог, как Бог — всегда и во всем не человек. Нет человека, ибо есть Бог; и есть человек, ибо нет Бога, хотя и всегда есть Бог, превышающий бытие и небытие. И «когда» вполне есть человек, — уже и нет человека, ибо тогда он стал Богом, а Бог есть без человека. Но и есть человек, ибо всегда он был, есть и будет в Богочеловеке и в Боге, в Боге высшем, чем в силах мы помыслить, когда ограничиваем Его мнимою самобытностью нашей.

    Бог находится в совершенном двуединстве со мною, со всем, что мое и во мне. Но в таком же двуединстве находится Он и со всеми прочими людьми. Следовательно, чрез Него и в Нем двуедин с каждым из них и я. И таким образом двуединство мое с Богом раскрывается мне, как один из моментов единства Его со всеми людьми, Богочеловеческого Всеединства. К этому Всеединству приходим мы при всякой попытке познать бытие и знание. Но не ограничено противостоящее Богу Всеединство человечеством: оно — все человечество и всеединый с человечеством и в человечестве космос, тварный всеединый Адам.

    Во всеединстве с Богом — все люди, как существующие ныне, так и умершие и еще не рожденные, все, когда–либо и где–либо сущее. И я, для меня самого — преходящий непрерывно умирающий, во всеединстве человечества, в Боге и для Бога не умираю, ибо Он — Бог не мертвых, а живых. В Боге превышаю я пространство и время, пребываю везде и всегда, где и когда я был, есмь и буду, умирая не умираю, становясь в новое бытие — всегда уже и был и есмь оно, мертвый воскресаю. Если есть всеединство, оно — всепространственно и всевременно, хотя и умалено в пространственность и временность. Если же оно умалено в них оно и восполнено.

    Слова мои непонятны и темны. — Погоди: они уяснятся в дальнейшем, и прости мне мою неумелость и поспешность, Но не обвиняй меня в бессвязности и ошибках. Подумай лучше, как высока наша цель! — Мы подъемлем Бога из бездны небытия, спасаем Его от гибели, восстановляем Его, возвращаем Ему себя, дабы снова Он был. Каждым делом нашим, каждою мыслью творим мы дело Божье, созидаем прекрасное Тело Христово. Тебе кажется это невозможным. — Но мы живем, действуем и мыслим силою Божьей, а невозможное для человеков — возможно для Бога. Боишься ли ты, что этого нам мало? Боишься ли, что без угроз и плетей не станем мы созидать Божье Тело? Вспомни тогда, что Христос страдает, что Бог в Нем страдает и ждет нашего труда, томясь в сумраке полубытия. Конечно, Ему не надо нашей помощи, ибо и в небытии Своем не престает Он быть. Конечно, мы восстановляем Его Его же силою, и в Нем мы уже соделали все, что должны еще сделать. Но Он и ждет нашей помощи, и страдает. Ведь то, что мы уже выполнили в Нем, и есть то, что мы сейчас выполняем и что еще будем выполнять. Если же мои слова все–таки кажутся тебе нечестивыми и разрушающими смысл твоей деятельности, тогда лучше думай пока по–старому, ибо моих слов ты еще не понял и тебе еще ближе Истина в твоих наивных мыслях.

    8. Бог не это, не другое, не третье… Он — ничто из существующего, — Отрешенное. Но не так Он Отрешенное, чтобы это, другое, третье… было чем–либо вне Его. Он так Отрешенное, что все в Нем и все есть Он, т. е. Он совсем не Отрешенное. Бог — не–Определенное, не–Обусловленное; но не так, что в Нем нет определенного или обусловленного, определения и обуславливания. Он — Наилучшее, однако не так, что Он среди прочего, хотя и лучше всего, и не так, что вне Его есть что–либо. Поэтому Он и не не–Определенное, не Наилучшее. Какое бы из имен Божиих мы ни взяли, всякое в несовершенстве своем открывает несказуемое Божье совершенство, которого нельзя назвать совершенством. Чем больше имен Божьих мы произносим, чем глубже вникаем в каждое из них, тем дальше Бог от нашего разумения и тем мы к Нему ближе. Так достигаем мы до пределов мысли и мыслимого, постижения и постигаемого; и тогда лишь начинаем причаствовать Богу, не мыслью Его мысля и не постижением постигая. Все кружится на недостижимой вышине и все кружением стоит незыблемо. И открывается нечто, о чем ничего нельзя сказать, но в чем основа всего, в чем все возникает, в чем все есть и ничего нет. Это и все и ничто. Мыслишь и постигаешь, и вдруг ощутишь, что ты в е с ь — постижение, а потом — что колеблется, плывет, тает постижение, и в нем в е с ь ты гибнешь, погружаешься в ничто; но ничто это — полнота всего. Плывет и тает твое постижение, а в нем — ты таешь. Но таешь ты и растворяешься в чем–то, а это «что–то» — полнота. И ты ли таешь? Не сама ли Полнота растворяется в самой Себе, погибает и расцветает Полнотой, на миг мерцая в тебе?

    Понятие абсолютного или безусловного соотносительно понятию относительного или обусловленного. Абсолютное есть то, что не зависит от относительного, ведомого или мыслимого нами, в частности — от нас самих. Следовательно, Абсолютное должно быть единственным и, значит, всем, что только есть и быть может, т. е, и нами. Но уже по самому понятию своему Абсолютное зависит от относительного и, следовательно, не абсолютно. Мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам; мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому и нами обусловленное. И Оно уже не безусловно, не абсолютно.

    Так, пытаясь познать Абсолютное, мы вскрываем в глубине Его или над Ним нечто, что уже нельзя назвать Абсолютным, ибо Оно выше Абсолютного. Это — Непостижимое и Несказуемое, вне коего ничего нет и которое потому есть и мы, ибо мы все–таки существуем. Но, отожествив себя с Абсолютным в Непостижимом, мы тотчас же усматриваем, что сами мы (а, значит, и Абсолютное) — что–то неполное, только устремленное к идеалу, только становящееся им, усовершающееся в него и им обусловленное. В самом Непостижимом находим мы недостаточность, и недостаточность двоякую. — Оно — 1) разъединенность на совершенное и на несовершенное или неполное и 2) разъединенность на Себя самого и иное (нас). Без устранения или преодоления второй разъединенное™ не устранить и не преодолеть и первой. Устранить же вторую мы, по–видимому, не в силах. Мы можем, правда, сказать, что на пороге Непостижимости мы исчезаем. Но ведь мы были, мы только исчезаем, и потому мы должны быть в Непостижимом, ибо то, что в нас бы л о, в Нем всегда есть.

    Разъединенность возможна только, если есть разъединяемое или первоединство. Поэтому Непостижимое не только разъединенность, а еще и 1) единство Себя–совершенного с Собою–не–совершенным и 2) единство Себя с «иным» (с нами). Созерцая Бога из нас (из иного), мы видим Его усовершающимся, становящимся. Но каким образом возможно в Непостижимом и более, чем в Абсолютном, самостановление и самоусовершение без умаленности? И каким образом возможна умаленность без первосовершенства? А первосовершенство — как может Оно умалиться?

    Непостижимое не вне Абсолютного, не над Ним и не исключает Его из Себя; Оно Его в Себе содержит, а потому содержит в Себе и относительное (и нас). Мысля Непостижимое, как Абсолютное (Оно и есть Абсолютное), мы мыслим Его в отношении Его к иному, Им обусловленному, т. е. к нам, мыслим Его ино–определенно, т. е. уже не абсолютно. И все же мы постигаем Непостижимое и как истинно Абсолютное, т. е. вне отношения к чему бы то ни было. И потому мыслим мы Непостижимое обуславливающим и, следовательно, обусловленным, что мыслим Его и истинно Безусловным. И потому в состоянии мы Его мыслить истинно Безусловным, что мыслим Его и обусловленным. Непостижимое и противостоит относительному (нам) в качестве Обуславливающего и едино с относительным, превышая противостояние, но его не отрицая. Только в силу этого можем мы мыслить различие между относительным и Абсолютным (§ 1), обладаем знанием о Боге Истинном и знанием вообще.

    Говоря словами Ансельма Кентерберийского, Божество есть «ens quo maius cogitari nequit», т. е. Совершеннейшее. Но Оно не Совершеннейшее в смысле противостояния тому, что умаляется и усовершается. Оно содержит в Себе и совершенное и умаляющееся–усовершающееся. Совершеннейшее должно быть всем, и вне Его ничего быть не может, не может быть даже различия между Ним и иным. Если бы вне Его было нечто, Оно не было бы Совершеннейшим. Но тогда бы содержало Его в себе нечто, содержащее еще иное; и это нечто было бы Совершеннейшим. Вне Совершеннейшего невозможно помыслить не только что–нибудь качественно иное, но даже — только «повторяющее» Его. Все только Бог, и нет ничего кроме Бога. Кроме Бога лишь «тьма кромешная», абсолютное ничто. И Бог — совершенное всеединство Себя самого и иного, относительного, реально Ему противостоящего.

    9. Всякий момент относительного бытия (в частности — каждый из нас) переходит из абсолютного своего небытия, из «ничто» в данном качестве в бытие в нем. Мысля, переживая нечто новое, становясь «иным», «новым», я извлекаю это новое не из самого себя, хотя сам я и делаюсь им, «новым». Этого «нового» раньше во мне не было и я абсолютно им не был.

    Глупец сошлется на то, что новое раньше было во мне «бессознательно» и что раньше «бессознательно» я уже был тем самым новым, каким сейчас являюсь «сознательно». Но это не возражение, а обход проблемы, частный случай. — Сама «

    сознательность» — нечто несомненно новое, ранее в данном своем содержании абсолютно не бывшее. Сознательно или бессознательно, но каждый из нас ежемгновенно становится новым, из не бывшего «этим» делается «этим», приобретает нечто, ранее в нем и в качестве его не существовавшее (ср. § 5). Можно, сколь угодно, дробить новое, разлагать его на сколь угодно малые частицы: уничтожить его никогда не удастся. Пусть в становлении прибавляется к бывшему бесконечно–малая величина, она все–таки величина, все–таки прибавляется и ранее в осваивающем ее не существовала.

    Если я все время становлюсь «новым», непрестанно приобретаю и осваиваю новое — и как радостно, когда узнаю я в «новом» дар Божий! — необходимо допустить, что я получаю новое извне. Оно как–то «первее» меня, как–то «предсуществует» мне, хотя, может быть, и не временно. Все познаваемое мною — не только воспринимаемые мною вещи, но и сами акты моего восприятия, мои хотения и чувствования, «состояния моего сознания вообще, сам я «новый» — мне в некотором смысле «предсуществует». С а м я «предсуществую» себе самому, как это ни кажется с первого взгляда нелепым; я актуальный «предсуществую» мне потенциальному, существующий — мне еще не существующему. И в эмпирическом моем бытии я никогда не становлюсь мною актуальным или существующим вполне, ибо, сколько бы я ни существовал, всегда остаются неисчерпаемые возможности моего дальнейшего становления и никогда всего возможного я не осуществляю.

    Это очень своеобразный и порождающий философствование факт — противостояние меня–несовершенного мне же самому совершенному. — Я–несовершенный становлюсь совершенным, но я–несовершенный вовсе еще не я–совершенный и в эмпирии никогда вполне им не стану, хотя оба «я» — один и тот же я сам. Если же я–совершенный обладаю такою полнотою бытия, что существую и тогда, когда я–несовершенный еще не существую, нет оснований предполагать, что я–совершенный перестаю существовать, когда я–несовершенный перестаю быть этим моментом меня–со–вершенного и перестаю быть вообще. Таким образом я–совершенный не только «предсуществую» мне–несовершенному, но и «после–существую» ему. Вообще «предсуществование» и «послесуществование» моего совершенства не должно быть понимаемо, как временное. В совершенстве моем находятся и все временные соотношения, все «время» моего несовершенства (§ 7). Совершенство объемлет и содержит в себе все свое несовершенство.

    Я–совершенный противостою мне–несовершенному, так что многих качествований первого и совершенства всех их совсем, абсолютно нет во втором: по отношению к ним я–несовершенный — потенция, абсолютное небытие. Во мне–несовершенном абсолютно нет меня совершенного, поскольку во втором заключаются еще или уже совсем не присущие первому качествования. «Новое» приходит в меня извне —из моего совершенства, хотя, когда оно придет, оно всецело осваивается мною и становится мною самим, ибо приходит из моего совершенства. Никакого потаенного бытия совершенства в несовершенстве нет. Предрасположение допускать его объясняется тем, что нас сбивает общий термин «я», за которым лежит некоторая реальность. Смысл ее уяснится в дальнейшем, если он уже не ясен читателю из соображений §§ 4 и 5.

    На осознании нашего становления из небытности в бытие и на неоспоримости истины: «ex nihilo nil fit» покоится теория мира идей, неразрывно связанная с теорией творения из ничто. Теория мира идей неясна и неполна без христианского учения о творении из ничего; а христианское учение обнаруживает необходимость теории мира идей. Так Платон не меньше предвозвещает христианство, чем Моисей.

    Становясь новым, я не просто приемлю в себя «новое», словно в какой–то пустой мешок, но самым подлинным образом становлюсь этим «новым». Поэтому приятие мною «нового» или нисхождение «нового» в меня в то же самое время есть и мое собственное становление им. Онтологически «новое» и «иное» ранее меня, хронологически здесь нет никакого «ранее». Нельзя даже сказать, что «иное» обуславливает меня и мое становление, хотя оно и является условием того, что я им становлюсь. Тут сливаются в один и тот же акт нисхождение «иного» в меня и мое становление им. «Иное» дает мне себя, а я приемлю его, что вместе и составляет один и тот же акт моего становления «иным». Это мое становление, мое движение, мое приятие и обозначается старым термином «причастие» (methexis, participatio).

    Ежемгновенно чрез причастие мое к моему совершенству, в котором содержится все мое несовершенное бытие (и настоящее, и будущее, и прошлое) и более, чем оно, чрез причастие мое к Богу я свободно возникаю из небытия в бытие, из не сущего (ех uk onton) становлюсь сущим. Ежемгновенно я переживаю опыт моего возникновения (а в отношении моем к Богу и со стороны Бога — опыт творения моего) из ничто, Все время Бог творит меня или (что то же самое) я свободно возникаю, «облекаясь» в Бога или становясь Им. И ясно, что акт творения не зависит от времени, тогда как временность является качеством причастия.

    Противостояние меня–несовершенного мне–совершенному не совпадает с противостоянием моим Богу (§ 4). Первое есть противостояние внутри меня самого и как бы мое внутреннее раздвоение, второе опознается мною, как противостояние мое абсо–лютно–иному. В первом я всегда являюсь личностью, хотя бы и крайне ограниченною, «чем–то»; во втором — абсолютным ничто, безличным, бескачественным, не сущим. Чтобы преодолеть второе противостояние, я должен совсем не быть; первое же преодолевается в истинном и полном моем бытии, которое и определено, как мое, противостоянием его Богу. Только в противостоянии моем Богу раскрывается, что мое бытие не есть что–то, а вообще не есть, благодаря чему и возможно внутреннее мое раздвоение. В опыте нашего самоусовершения обнаруживается основной опыт творения–возникновения из ничто. Он так первоосновен и «обык–новенен», что мы его даже и не замечаем, как, например, развивающий теорию эволюции ученый не замечает того, что говорит о возникновении нового из небытия. Мы не замечаем, что еже–мгновенно «облекаемся» в Бога.

    10. Попытаемся мысленно себя «разоблачить». — Все мои ощущения, чувствования, мысли, все «состояния моего сознания», все вообще, что есть во мне, я признаю полученным мною от Бога, коим мы «живем, и движемся, и есмы». Все это, в чем я Ему противостою, я мысленно Ему возвращаю. Я оставляю себе только мое «бытие», бескачественное, неопределимое, непостижимое, ибо без него нет и противостояния моего Богу и в нем высшее мое подобие Богу, моя непостижимость. Однако ведь и это мое «бытие», оставленное мною себе, тоже есть «нечто», тоже качественно, хотя и непостижимо. Будем последовательны: оно тоже не «мое», а Божье. И если я хочу найти себя самого, я должен совлечь с себя и бытие. — В поисках себя самого, неудержимо стремлюсь я во «тьму кромешную», в бездну абсолютного небытия, из которой возник (ср. § 8). И вижу уже себя на последней грани моего бытия, вижу себя повисшим над страшною пучиною абсолютного ничто, Еще один миг — и меня совсем не будет. Чую «вечную смерть», от которой кровь стынет в жилах, сердце перестает биться и дыбом подымаются на голове волосы… Не всегда ощутим и с трудом ощутим этот страшный холод небытия, эта ужасающая невыразимость абсолютной пустоты. Часто мы говорим и думаем о ней, но не понимаем своих же собственных слов — не находим и не ощущаем ее. И можно совсем о ней не думать, жить, наслаждаться — и вдруг внезапно пережить ледяной ужас, от которого

    «Мгновенно гаснут пятна гнева, Жар сладострастия бежит».

    Где–то, в самой глубине сознания постоянно шевелится ледяное острое жало Смерти. Ощути его — и сразу забьешься, как смертельно раненый зверек, которому нет выхода, что–то ударит в голову, в глазах потемнеет, сердце сожмется, и повеет последнею тишиной.

    Без Бога и вне Бога меня нет, нет абсолютно. Сам по себе и в себе я — ничто, — не я, — не существую. Но, поскольку я мыслю, хочу, существую, т. е. поскольку причаствую Богу и становлюсь Богом, я Ему противостою, противостою, как иной субстрат (не личность — ср. § 4) Его Божественного содержания, и столь неотрывно, что без Него, вне Его, в самом себе я — ничто, не существую. И причаствуя Богу, делая Его (хотя не всецело, а безмерно участняемо) мною самим, я свободно приемлю Его, свободно и благостно мне Себя дарующего. Каждый миг моего бытия по содержанию своему и даже по самому бытию своему всецело Божественен, и каждый двусубъектен: и Божий и мой, хотя моего и нет. Творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение. И нигде, ни в чем нет обусловленности моего Божьим или Божьего моим.

    Обычно предполагается, будто Бог создал некоторое нечто, некую самобытность, хотя и производную, но все же совсем иную, чем Он, и будто это нечто согласует или не согласует себя с Богом. Очевидно, что «первозданность», «первичное качество», «природа» или «естество» подобного нечто уже предопределяет его раскрытие, т. е. тварь совсем не свободна, и Бог виноват в ее неудачах и грехах. Такая постановка проблемы в корне неправильна и делает ее неразрешимою, что и подтверждается историею западно–христианских споров о предопределении, благодати и свободе. Для православного сознания эти споры просто не существуют. Православные богословы считают нужным что–то говорить о предопределении и свободе, но не в силу внутренней потребности, а — из ученого приличия и потому, что о них говорят католики и протестанты. Живой в православии опыт всеединства решает проблему ранее того, как она поставлена.

    Всецело сущий и всецело Себя мне дарующий Бог во мне, для меня и в качестве меня не весь, не полон. Я не всецело Его приемлю, и потому не всецело Им становлюсь. Я не вполне Богопричаствую и не вполне обожаюсь, но — участ–няю, умаляю Бога во мне, для меня, в качестве меня. Таким образом мое несовершенство и несовершенство всеединого мира в целом нисколько не умаляют Совершенства Божьего. — Бог пребывает неизменно совершенным, самодовлеет и умалиться не может; в Нем нет и тени премены. Ведь тварь, тварный мир, умаленность Божества в твари и тварью — не Бог. Однако тварного субъекта вне Бога нет, а Бог есть все, т. е. и тварный субъект. Поэтому тварное несовершенство должно быть и Божественным несовершенством. Как же возможно несовершенство Совершеннейшего (ср. §§ 5 ел., 8)? И как возможно, что Бог и есть и не есть тварный субъект?

    — Совершеннейшее Божество есть все и единственное. Относительное, умаленное, обусловленное, несовершенное — не есть Бог, а есть «иное». Оно противостоит Богу, становится Богом из ничто и в освоении Бога или обожении себя участняет Бога. Но это участнение Бога «иным», тварью, есть усовершение «иного» и, вместе, Самоуничижение и Самоуничтожение Бога, прохождение Его в то самое абсолютное ничто, над бездной которого мы повисаем, когда стремимся найти себя. —

    «Почему же Самоуничижение Бога? — Ты сам только что утверждал, что Бог не умаляется от умаления Его тварью в самой себе. Разве нельзя себе представить, что от причастия к Нему твари Бог нисколько не изменяется? Если даже это и непонятно, почему этому не быть? Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?»

    — Рано или поздно, но неизбежно мы приходим к непостижимости Божьей. И я не притязаю на что–либо сверх прикосновения к ней. Но оно истинно и возможно только тогда, когда изнемогаешь в стремлении ее преодолеть, не тогда, когда, ссылаясь на нее, перестаешь думать и искать. Есть два вида признания непостижимости: признание равнодушия и признание изнеможения. Только второе дает возможность истинного прикосновения к Богу. Конечно, Бог непостижим, но никогда не следует отказываться от попытки постичь Его еще немножко, дабы тем полнее ощутить Его непостижимость. — Разумеется, Бог не умаляется от того, что тварь Его в себе самой умаляет. Это справедливо, поскольку тварь есть «иное», не–Бог, справедливо еще и в другом, более глубоком смысле, пока еще не раскрытом нами. Но в умалении Бога тварью Бог умаляется не только в твари, айв Себе, хотя в Себе Он и не умаляется. Он отдает Свое и Себя твари, «иному». Он отдает ей столько, сколько она приемлет. И поскольку тварь есть и Бог, Бог, отдавая ей Себя, от нее и в ней восприемлет обратно отданное Им ей. В меру Своего умаления Он и восполняется. Он активно Себя умаляет и уничтожает, как Бога, в твари; тварь активно Его восстановляет. А так как тварь есть и Бог, активное восстановление ею Бога есть и Его активное самовосстановление. —

    «Какая кощунственная арифметика!»

    — Самоуничтожение Бога есть и Его Самовосстановление. В Боге словно круговорот Его бытия — погибания — небытия — восстановления — пакибытия, но так, что все эти моменты — одно. Представь себе описываемое круговращение бесконечно скорым. Тогда ты сможешь говорить о самоумалении без умаленности, о небытии, которое бытия не отрицает. Тогда и небытие, которого ты страшишься, не покажется тебе только ужасным. —

    «Все–таки, и после этих соображений Божество предстает несовершенным, если не разграничить абсолютно Его и тварь. Оно несовершенно, раз несовершенная тварь есть и Бог; — несовершенно, раз Само умалено в тварности и в твари; несовершенно, если разъединено на Себя и «иное» (§ 8)».

    — Выше мы поставили рядом два вопроса: «как возможно несовершенство Совершеннейшего?» и: «как возможно, что Бог не есть тварь и есть?» Теперь оба вопроса сливаются в один, ибо проблема Божьего несовершенства оказывается проблемою инобытия твари. — Бог несовершенен потому, что есть тварное б ы т и е. Иными словами: Бог несовершенен потому, что Он творит м и р. Несовершенство Божье есть творение Богом мира. Но точно ли это несовершенство? —

    11. Будучи Совершеннейшим (§ 8), Бог довлеет Себе. Не нуждаясь ни в чем, Он не нуждается и в твари. Относительное, тварное бытие из Непостижимого не выводимо; и акт творения отнюдь не является Божественною необходимостью. Эта необходимость исключается уже самим понятием творения из ничего (§ 9); ибо творение из ничего ничем, кроме Творца, не мотивировано, а сотворенное из ничто, в самом себе, т. е. вне Бога, оставаясь ничем, не существуя, никак обуславливать или ограничивать Творца не может, хотя и возникает по зову Его свободно.

    (§ 10).

    В истории богословия мы встречаем споры о том, необходимо или нет творение мира Богом. В данной плоскости созерцания, еще не высшей, всякое признание творческого Божьего акта необходимым уже содержит в себе отрицание творения из ничто. В этом случае, более или менее бессознательно, допускается некоторая самобытность твари (ср. § 10), что возможно или (1) путем отрицания единства твари с Богом или (2) путем отрицания их дуализма (§§ 3, 6). Когда отрицается единство, неизбежным оказывается понимание творческого Божьего акта в смысле оформления иного, самобытного, в смысле акта димиурга, т. е. получается типично–дуалистическая концепция. Это мы наблюдаем, например, в гностицизме, в вульгарном христианстве, частью — в аристотелизме западно–европейской схоластики, столь затруднившем Фому Аквинского. Когда, с другой стороны, в отрицании дуализма единство односторонне утверждается, неизбежно отожествление акта творения из ничто с творением из Бога и «ничто» — с Богом. Такова точка зрения Эриугены и многих мистиков, смешивающих Божественное Ничто, которое есть все, с ничто, как абсолютным и чистым небытием. Довольно ясно подобное смешение (хотя и менее ясно, чем у Эриугены) у мейстера Эккехарта, более прикрыто у Шеллинга (различение «Gottheit» или «Natur Gottes» и «Gott»). Это отожествление твари с Богом и отрицание абсолютного небытия, подменяемого Божественным Ничто, необходимо превращается в утверждение абсолютного небытия твари, как таковой, и в отрицание Божественного Совершенства. В отрицании же Совершенства Божьего Божество предстает в качестве разъятого внутренне и потому подлежащего Своей «имманентной» необходимости.

    С нашей точки зрения нельзя говорить о внешней Богу необходимости. Но мыслима ли внутренняя или «имманентная» Божественная необходимость, необходимость в Боге? Нельзя ли перенести в Бога то, чему нет места вне Его — там, где ничего нет, и что в каком–то смысле к Богу возвести надо?

    К Богу не применимы никакие определения (§§ 2, 7). Не применимы к Нему и соотносительные понятия свободы и необходимости. Бог свободен, ибо вне Его нет ничего, что бы могло Его ограничивать, вообще ничего нет, ибо, во–вторых, в Нем самом, как Совершеннейшем, не может быть внутренней разъятости, без которой необходимость не мыслима. Но свобода ли это? Когда мы называем Бога свободным, мы восстаем против всякой попытки подчинить Бога иному или Его разъять, т. е. против попытки умалить Его Совершенство. По существу — мы не утверждаем еще Божьей свободы, а отрицаем вне Его и в Нем необходимость. Но будем осмотрительны! — Отрицая не станем увлекаться, чтобы невольно не ограничить Безграничного. — Мы называем Бога свободным и потому еще, что сознаем и выше всего ценим нашу собственную свободу. Ведь даже отрицая ее, о ней мы тоскуем. И если источник всего, что в нас, в Боге, тем более в Нем — источник, начало нашей свободы, которой нет без нашего ино–определения, т. е. без необходимости. Что же такое абсолютная или Божья свобода?

    Под абсолютною свободою можно разуметь лишь нечто такое, чему противостоиг все, что иноопределено всем и потому абсолютно не существует, но что преодолевает все иное и делает его собою, существуя в преодолении иного и снова не существуя в его преодоленности. Бог — абсолютное единство, не необходимость и не свобода, не «это» и не «иное», «поп ahud». Но вот — в Нем возникает «нечто», ничтожная точка, и этому «нечто» противостоит все иное, как абсолютная необходимость. И Бог уже разъединен, разъят на свободную ничтожную точку и абсолютную необходимость. Однако свободная точка растет, превозмогает и делает собою «иное», пока это «иное» в свою очередь не станет ничтожною точкою, а точка — абсолютною свободою, Но вот — точка стала всем, и необходимость исчезла. И снова уже нет ни необходимости, ни свободы, а только — Непостижимое Божество. Свобода Божества — преодоление и преодолен–ность Его необходимости. Но Его необходимость, будучи иным, чем Его свобода, есть и не иное, а — то же самое Непостижимое Божество. Говоря о свободе и необходимости в Боге, мы разъединяем Его. Не лучше ли назвать необходимость Бога Его «еще–не–свободою»? Но тогда мы вносим в Бога понятие временного изменения и утверждением Его непрерывности (неразрывности) или единства умаляем Его прерывность или множество. Когда же отрекаемся мы от временности, — снова пред нами т о л ь -к о разъединенность. Совершенство Божье умаляется в разъединенное™, ибо разъединенности не хватает единства, но оно умаляется и в единстве, ибо единству не хватает множественности. Божество — разъединенность без разъединенности, единство без единства, такое единство единства и множества, что оба они не умалены и не восполняют друг друга, а оба вместе и каждое в отдельности — сама Полнота. Каждое из них — весь Бог, и оба они вместе — весь Бог, и их борьба и взаимопереход — весь Бог. В Боге мы там, где свобода не часть, а все, где так же не часть, а все — еще–не–свобода или необходимость, где в полноте и покое каждой из них, в бесконечном движении их взаимоперехода, в их единстве и борьбе нет места ограниченности наших свобод и необходимостей.

    Божество непостижимо для нашей тварной ограниченности и несказуемо. Наблюдая сущую в нас и в мире необходимость, мы говорим: начало ее и конец или полнота ее в Боге. И устремляемся мы к полноте ее. Но далеко еще до ее полноты, а она уже перестает быть необходимостью. Осознав свою свободу, как ода–рение нас Божьею свободою, мы устремляемся к абсолютной ее полноте. Но далеко еще до нее, а мы ее уже не видим: она растворилась для нас в чем–то непостижимом. И все же знаем мы, что есть в Боге полнота свободы, как есть в Нем и полнота необходимости, что Сам Он — эта двуединая полнота, что Он есть и не есть свобода, не есть и есть необходимость, и выше, чем «есть» и «не есть». Иначе и мы не были бы свободными, не преодолевали бы облагающей нас необходимости. Бесплодно наше стремление постичь Бога.. Бесплодно ли? — Должны мы непрестанно в Него стремиться, в Его необходимость и в Его свободу, ибо только в напряженном стремлении постигаем мы Его непостижимость, и во всяком миге стремления нашего — по–иному, по–новому. Подобна пчеле, приникшей к меду, возлюбившая Бога душа. Пей же мед, ненасытная, приникни и вникни, ибо, если вечным будет твое вникание, вечным будет и насыщение твое; все большее и большее, все несказанное и сладостнее. Это — жизнь твоя, мысль твоя о Боге, молитва твоя. Отвернешься от Бога, чтобы передохнуть, перестанешь вникать — и ощутимая сейчас тобою Непостижимость превратится для тебя в слово пустое, и забудешь о сладости, и сердце твое начнет холодеть и твердеть. Ты только будешь твердить, что Бог непостижим, а на самом деле, определив и оковав Его словом «Непостижимость», от Него отвергаешься и о Нем забудешь. Ты возомнишь, будто постиг Его и будто постигаешь все прочее, тебе доступное. А как можно постигать что–либо, не постигая самой Непостижимости? Ведь та религиозная апория, которая в основе твоей молитвы, твоего знания и бытия, непреодолимая в вечном ее преодолении, — отражение самого Непостижимого, образ и подобие Его в тебе (§§ 4–6).

    Мысля Бога из Его умаленное™ в нас, мы противопоставляем Его свободу, которая есть Он Сам, Его необходимости, которая тоже — Он Сам. И мы понимаем Его свободу, как Его Самопреодоление, Его необходимость — как Его еще–не–свободу. Наше Бо–гознание умаляет Бога, но оно содержит в себе и нечто реально–сущее. Мы знаем, что Бог — полнота свободы, т, е. — полная Самопреодоленность. Однако полная Самопреодоленность есть уже–не–свобода: не — еще–не–свобода или необходимость, а — уже–не–свобода и уже–не–необходимость. Свобода — нечто положительное, «существо» и «жизнь» Божества. Необходимость — нечто отрицательное, сущее лишь потому, что она вне свободы еще–не–есть свобода и уже–не–есть в свободе, потому, что Божество выше «есть» и «не есть». Таким образом Божественная необходимость не равночестна Божественной свободе, являясь как бы ее моментом или проявлением; и Богу даже в сфере наших понятий и слов преимущественно приличествует имя абсолютной Свободы, Его творческому акту — наименование абсолютно–свободного акта.

    12. Из Божества, как абсолютного Самодовления и абсолютной Свободы, творческий Его акт с необходимостью не выводим. И если бы мы усмотрели в самом Боге необходимость творения Им мира, оказалась бы невозможною свобода этого мира. Тогда бы «содержание» мира и даже самый акт Богопричастия были не свободными, а необходимыми. Тем не менее постигаем мы Бога в нашем противостоянии Ему, в двуединстве нашем с Ним — постигаем Богочеловека (§§ 4–7). Мы знаем, что, свободно самовозникая в приятии нами Божественного «содержания» (§ 9 ел.), мы получаем от Бога всё: и приемлемое, и акт приятия, и самих себя. Бог дарует нам Себя самого, отдается нам, дабы мы становились в Него и Им. Он для нас — Отец Небесный и Бесконечная Благость, открывающая за мнимою абсолютностью необходимости Божественную Свободу. Всеблагость Божия и есть творение Богом мира.

    Благ тот, кто отдает себя другому. Благость есть самоотдача. Абсолютная Благость или Всеблагость существует лишь в том случае, если (1) она сама есть все сущее, т. е. Бог, если (2) она всю себя, без остатка отдает «иному», если (3) она отдает себя самому скудному иному, такому, которое есть абсолютное ничто.

    Но, если Всеблагость есть все, она должна быть и тем, чему она себя отдает, т. е. она должна быть и абсолютным ничто и возникающим из ничто в приятии ее и всецело становящимся ею «вторым субъектом» Божественного содержания (§ 10) или «твар–ным нечто». Всеблагость должна «сначала» всю себя отдать «иному» и «потом» быть этим «иным», ибо «ранее» ее самоотдачи «иное» не существовало. С другой стороны, «иное», прияв Всеблагость, должно стать ею; а «иное» не приемлет Всеблагости, если ей себя не отдает. По нужде мы пользуемся терминами «сначала», «потом», «ранее», но они обладают здесь не хронологическим, а онтологическим смыслом и временно не разъединяют. Поэтому каждый миг бытия является «сразу» и самоотдачей Всеблагости иному и самоотдачей иного Всеблагости, и становлением иного и восстановлением Всеблагости.

    Таким образом перед нами снова встает диалектика бытия–небытия (§§ 4, 5, 7, 9 ел.). И Бог раскрывается нам не только, как всеблагостно отдающий Себя «иному» (миру, каждому из нас), но и как восстанавливающий Себя в Своей Самоотдаче и чрез Свою Самоотдачу, хотя Он, отдавая Себя и не убывает, восстанавливаясь и не возрастает. Равным образом «иное» есть утверждаемое или творимое Богом, т. е. и свободно возникающее и утверждающее себя не иначе, как чрез самоотдачу Свою Богу. Ведь для того, чтобы утвердить себя, «иному» необходимо принять даруемое ему; а чтобы принять, необходимо «согласиться» принимать, т. е. отдать себя самого.

    В Боге Творце Самоутверждение является как бы следствием Его Самоотдачи. Но, если мы не преодолеваем до конца разъединенности, несовершенства эмпирического бытия, мы в Богознании нашем неизбежно противопоставляем друг другу Самоотдачу и Самоутверждение (Самовосстановление), как взаимно не совместимые. И чем меньше постигаем мы всеблагостную Самоотдачу Божью, тем ярче опознаем Божье Самоутверждение. — Бог предстает нам, как «огнь поядающий», как Сила, уничтожающая все сущее, как Ярость или Гнев. Он — Бог Живой, который уничтожает все полуживое, извергает все «теплое» и «среднее», Бог, в руки которого «впасть страшно». Пред Лицом Его тает все. Одно дуновение уст Его повергает в священный трепет. И тщетная, суетная задача — поиски нравственных оснований для Божьего Гнева: нам, людям, этих оснований не найти. Нам остается лишь склониться пред Неутолимою Яростью, смутно ощущая в ней какую–то непонятную правду. Этот «лик» Божественности ярче всего явил себя в язычестве, искаженный в образах Шивы или Кали, в образе Ангро–Майньу, рассеянный в бесчисленном множестве «злых богов». Но страшен и ветхозаветный Яхве, имя коего не должно произноситься, страшен и в гневе Своем и в делах избранного Им народа. Христианство потрясено яростью Божией в видениях апокалиптика; и слабые отблески этого восприятия живы в католичестве, «отец» которого бл. Августин восхищается красотою вечного адского огня, которое столь последовательно развивает идею Божьей Справедливости, что она становится возмущающею человеческую справедливость жестокостью. Пафос восприятия Бога Живого и Ярости Божьей с новою силою вспыхивает в кальвинизме…

    Мы веруем в Бога Любви, в Отца нашего Небесного. Мы верим, что Он все готов простить нам, любимым детям Своим, как мы с улыбкою прощаем детям нашим, как мать прощает блудному сыну. Мы так верим в бесконечную Божью Любовь, что забываем о том, чего сами себе простить не можем, и не верим в Гнев Божий, просто не воспринимаем его. Для современной тепленькой и потому сантиментально–прекраснодушной христианской (?) мысли Бог кажется только прощающим и любящим. Мы не видим Его ярости или наивно надеемся предотвратить ее громоотводами, метеорологическими станциями и вообще «успехами техники». Если же иногда и увидим, то не стремимся преодолеть видимо непреодолимое противоречие, а возвращаемся к Маркиону или Зороастру, хотя и Зороастр пытался согласить Ахура–Мазду с Ангро–Майньу в Высшем Божестве.

    Необходимо быть более искренним в своей вере и не отвергать неоспоримого, превозмогая апории веры не урезыванием или отвержением их, а приближением к полному их опознанию. Для христианина такое приближение возможно — чрез осознание собственной греховности и несовершенства всего «лежащего во зле» космоса, чрез покаяние. Но сейчас нас занимает не преодоление вставшей перед нами апории. — Мы сосредоточиваем свое внимание на Боге, как отдающей Себя космосу Всеблагости, и самовосстановление этой Всеблагости еще не предстает перед нами, как разрушительная сила.

    Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто. Если бы наряду со Всеблагим и вне Его существовало нечто иное самобытное, этого иного не было бы в Нем и, следовательно, Он, не будучи в состоянии иному отдать это самое иное, не мог бы отдать ему всего, т. е. не являлся бы абсолютным и абсолютно–благим. Всеблагой всего Себя, абсолютного и единственного, «выбрасывает» в абсолютное ничто; а оно тем самым становится способным приять Его, «субъектом», свободно Его приемлющим и в приятии делающим Его собою и себя — Им. Ничтожное иное, тварь, становится не просто–абсолютным, но Всеблагим. Утверждая себя приятием Бога, которое есть его самоотдача, иное «возвращает» себя Богу, отдает себя в самом своем причастии. Оно утверждает себя лишь чрез самоотдачу. И это было бы необходимым даже в том случае, если бы мы совсем не могли понять этого, ибо в Боге Самоотдача первее Самовосстановления, ибо принимать Всеблагость значить становиться ею. Тварь «возвращает» себя Богу, погибая в самоотдаче своей (как Бог погибает в творении ее) восстановляя восстанов–ляющего в ней Себя Бога. Смутно мы постигаем это или, по крайней мере, молимся о постижении в возглашаемых иереем словах: «Твоя от Твоих Тебе приносящей…

    «Сначала», «прежде всех веков» — только Бог, единственный и совершенно–всеединый, т. е. «уже» содержащий в Себе и все, что «в веках», и отдавшую Ему себя Его тварь. «Потом» — Бог, в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. «Затем» — только тварь, уже всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и «опять» — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь, восстановленный ею. Так чрез временные категории устремляемся мы к сверхвсевременности Богобытия, пытаясь преодолеть все ту же нашу основную апорию. Конечно, мы не преодолеваем ее до конца. Мы невольно абсолютируем, делаем «центральным» и даже единственным наше относительное бытие, «хотим стать, как боги». Абсолютируя нашу ограниченность, мы замыкаемся в ней. Не желая возвратить Богу приятое от Него «похищаем» Божье. И сознаем мы в себе, в самом постижении нашем грех всеединого Адама (§ 7), отпадаем от Бога и, разъединяясь с Ним, разъединяемся в себе. Только чрез целомудрие, чрез целостность в приятии Христовой Истины, чрез полноту самоотдачи можем мы избавиться от этого самоуединения в похищенном и от недостаточности веры нашей, умаляемой нами в уединяющееся и разъединяющееся знание.

    13. Из Всеблагости Божества, неоспоримой в каждом миге относительного бытия (§ 12), вытекает и творение и обожение (theosis) Адама (§ 7) Богом. Обожение, о котором так настойчиво говорят отцы Православной Церкви и которое лишь позднее, преимущественно на Западе, вытесняется идеею спасения души (salus animarum), не может быть полным в акте творения. Сотворенный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно: «panti genomeno phthora». Безначальное Бесконечное Божество не «вместимо» Адамом. А оно должно «вместиться» в нем, если только абсолютная Благость действительно абсолютна. Если Бог все благ, Он, сотворив Адама, должен еще и преодолеть его начальность (= конечность), т. е. еще и обесконечить его. И необходимо именно «еще и», так как просто сотворить безначально–бесконечного или абсолютного Адама не в силах и абсолютное Божество. Тогда бы творение не было творением и абсолютная Благость — абсолютною, даже если отрицать полную нелепость того, что абсолютное есть тварь абсолютного.

    Итак, творя из абсолютного небытия конечный мир, Всеблагой сверх того его еще и обесконечивает, делает его еще и производно–абсолютным. Но подобное обесконечение возможно только при одном условии. — Бог должен «стать» выше различия между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным. «Внутри» Себя самого, в Непостижимости Своей (ср. § 8), Он должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, безначальности и начальности. Тогда творение Богом конечного мира содержит уже в себе возможность его обесконечения и, более того, само является возможным. Тогда приятие Адамом Бога оказывается явлением в конечном мире Бесконечного Бога, Самооткровением Бога, явлением Его миру, как Бога–Истины.

    Акт творения нуждается в восполненности его актом обесконечения: тварь требует обожения. Но, если обесконечение твари следует за созданием ее конечною и Самооконечение Божье восполняет Божье творение, — в Божестве Самооконечение пер–вее творения, являясь как бы его условием. Творение уже предполагает Божественное Самооконечение, которое восполняет творимое, — уже предполагает внутреннее «определение» Божества, ибо в творении уже дана бесконечность Творца, для твари сущая лишь чрез Самооконечение Божье, ибо начало конечности, как таковой, может заключаться только в Самооконеченности Бога. Без Божьего Самооконечения нет ни твари, ни акта творения, а Всеблагость не есть Всеблагость. Самооконечение Бога — начало и конец, альфа и омега.

    Через Самооконечение и в Самооконечении — а оно и есть Божья Самоотдача (§ 12) — Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконечением. Но отсюда не следует, что тварь обуславливает Самооконечение Божье: это только мы приближаемся к Богу от нас самих, от тварности, «икономически», и видим лишь «задняя Божия». Начало Всебла–гости не в созидаемом ею из ничто; начало Божьего Самооконечения не в твари, но — в Боге (ср. § 11). Совершаясь в Боге, Самооконечение Его вторично и производно совершается в твари. Оконечивающий Себя и тем определяющий Себя, как Бесконечного и как Творца, Бог творит конечного Адама. Соединяясь с ним в качестве оконечивающего Себя, Бог его и обесконечивает. Это соединение Бога с Адамом не что иное, как «вомирщение» или — ведь мир и есть Человек Адам (§ 7) — «вочеловечение» Бога. Мир сотворен Богом чрез Бога и Богочеловека, в Боге и Богочеловеке. И в познании Богочеловечества приближаемся мы, наконец, к постижению того, каким образом несовершенство Божье и есть наивысшее Божье совершенство, как возможно и мыслимо Божье несовершенство, как сами бесконечность, абсолютность, совершенство не более, чем слабые отсветы Непостижимости (§§ ел. 8, 10).

    14. Все тварное бытие есть теофания, т. е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. «Теофания, говорит св. Максим Исповедник, соделавается не из иного чего, как только из Бога. Создается же она из снисхождения Божьего Слова, т. е. Единородного Сына, который есть Мудрость Отца, как бы сверху вниз — к человеческому естеству, Им созданному и очищенному, и из вознесения человеческого естества горе — к названному Слову чрез Божественную 'Любовь». И св. Максим весьма наглядно поясняет свою мысль. — «Освещенный солнечным светом воздух кажется не чем иным, как светом (не потому, чтобы терял он свое естество, но потому, что свет в нем превозмогает, да признают это самое бытием света). Так и человеческое естество, присоединенное к Богу, во всяком отношении, говорят, есть Бог, не потому, чтобы перестало оно быть естеством, но потому, что прияло причастие Божественности, да зрится сущим в нем один только Бог». «В отсутствии света воздух темен; сущий же сам по себе свет солнца не воспринимается никаким телесным чувством. Но, когда свет солнечный примешивается к воздуху, он начинает являться. Так недоступное само по себе чувствам может быть воспринято чувствами при смешении его с воздухом», Бог создает Адама, как полноту Своего образа и подобия, как второго Себя. Поэтому в совершенстве своего Богобытия и в каждом моменте (в каждой индивидуализации) этого бытия и в каждом миге его Адам обладает Божьею свободою (§ 11), постольку, поскольку он существует. Свободен Адам и в акте творения его Богом — в акте и его свободного самовозникновения (§ 9). Бог словно кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом и в этом отклике начинает существовать. Адам — эхо Божье в пучине абсолютной пустоты.

    Таким образом теофания — двуединый акт Бога и Человека или — единый акт их, двух различных и одинаково в нем свободных субъектов. Она — всецело акт Божий: когда в ней полнота Божественности, в ней совсем нет человеческого. Она — всецело акт Человека: когда в ней полнота человеческого, в ней совсем нет Божеского. Она — полнота Божественности, неумаляемо–умаляющаяся до ничтожества Человека, и ничтожество Человека, возрастающее и всегда возросшее до Божьей полноты, и взаимопереход Божества и Человека, словно бесконечное их взаимообъятие, любовное и благостное, их взаимосрастворение. Она — полнота Богочеловечества.

    Если не искажать истинного взаимоотношения Человека с Богом (§§ 10, 11), ясно, что теофания — полнота Божественной свободы и что свобода совершенного Адама есть свобода всееди–ная. — В совершенном Адаме нет свободы, которая была бы чем–то иным, чем его «естество», в частности — его «разумом». Свобода и свободные акты Человека не мотивированы чем–либо иным; ни Богом, ни нечеловеческим бытием (Адам есть все тварное сущее), ни иным, чем сама свобода, человеческим. Свобода существует постольку, поскольку нет выбора; и так называемая «свобода выбора» не что иное, как умаленность свободы в греховном несовершенстве, что мы своевременно и покажем. Там, где существует мотивированность и где возможно определять ценность разных мотивов, там царствует необходимость, хотя всегда и не самодержавно, ибо нигде и никогда свобода не исчерпывается мотивированием и выбором мотивов. Мотивированность предполагает разъединенность мотивов со свободою и разъединенность бытия вообще. Она или отрицание или, по крайней мере, большая умаленность всеединства. Возможность выбора между разными мотивами является несовершенством уже потому, что предполагает несовместимость по крайней мере некоторых из них, чего во всеединстве совершенном быть не может. Разумеется, мы нисколько не отрицаем эмпирической реальности мотивации и выбора. Мы только видим в них признаки умаленности всеединства в систему временно–пространственного и прерывного бытия, а потому и признаки, вполне объективные, а не иллюзорные, умаления свободы. Здесь же мы рассматриваем лишь свободу всеединства совершенного, В совершенном единстве совершенного множества актов Адама, в его свободном всеедином акте мы не отделяем «предшествующих» моментов (актов) от «последующих» ни в смысле онтологической преимущественное™ «предыдущих», ни в смысле обу–славливания ими «последующих» (ср. § 7), Это не приводит к безразличному единству моментов. Мы признаем в каждом моменте творческое устремление всеединства к самораскрытию, единственность и неповторимость его и определенный необратимый порядок моментов, который покоится на всеединстве, как единстве прерывности или множественности с непрерывностью или единством (§ 11). Свободная деятельность Адама не «общечеловеческая» в смысле отвлеченно и безразлично общей, т. е. одинаково во всех индивидуальных актах повторяющейся. Она не «общечеловеческая» и в смысле одной «потенции», которая бы лежала в основе всех актов и каждым из них по–своему осуществлялась (ср. § 5), и в смысле отвлеченной системы актов. Она — все акты и всякий акт. Всякий акт — вся она; и вся она — все акты. Когда мы усматриваем «этот» момент (акт) всеединства, перед нами — момент, нацело отличный от всех прочих, единственный в своеобразии своем аспект или модус всеединства. И можно с одинаковым правом утверждать и: «потому, что данный момент таков, таковы–то все прочие», и: «потому, что все прочие таковы, и он именно этот». Изменение любого момента возможно только как изменение всех; изменение всех или хотя бы одного другого является и его изменением. В совершенном всеединстве каждый момент есть и само всеединство моментов, и эта именно индивидуализация всеединства, ни одним из других моментов не повторяемая и ни одному из них не доступная иначе, как чрез диалектику бытия–небытия (ср. §§ 4 ел., 7, 9–12). И в качестве всеединства всякий момент порождает все прочие в определенном порядке, отраженном в эмпирии предвосхищением и воспоминанием; в специфичности же своей он раскрывает только себя самого.

    Пускай все точки окружности О будут всеми моментами всеединой свободной деятельности Адама, и будем воспринимать их в показанном стрелкою порядке, который безопасно представить себе в виде бесконечно быстрой смены последовательно вспыхивающих на периферии окружности точек. Если мы рассматриваем только точки сами по себе (только множество моментов, каждый из которых берется лишь в его индивидуальной специфичности), мы получаем только ряд последовательных точек (a–b–c–d); причем смутно опознаваемое единство их и творческое самораскрытие в каждой из них всеединства мы естественно будем представлять себе, как «переход» а в Ь, Ь в с и т. д. или как «порождение» точкою а точки Ь, точкою Ь точки с и т. д. Многое остается нам непонятным. — Почему одна точка «переходит» в другую или «становится» другой? Ведь движение по периферии лишь одна из возможных гипотез, которые объясняют последовательность. Почему одна точка «порождает» или «причиняет» другую, если они все — разные точки? Нам реально дан лишь порядок. И что такое это «порождение» или «причинение»? И откуда не согласуемое с тем, что нам дано, смутное осознание «порождения», «причинения», «творчества»? Мало того. — Если мы настаиваем на «порождении», «причинении» и «связи», ни одна из точек (ни один из моментов) не может быть признана свободною: всякая абсолютно предопределена предыдущею и абсолютно предопределяет последующую. Моменты–точки свободны лишь вне всякой взаимной связи, вне нашей схемы. Мы не учитывали в достаточной мере единства точек, и потому именно единство и оказалось для нас столь губительным. Символизируем же его теперь в виде центра нашей окружности — О, и вообразим, что каждая точка периферии является порождением этого центра: центр сначала излучается, например, в точку k, потом возвращается в себя, потом таким же образом излучается и во все прочие точки (/, т, л…). В новой нашей схеме понятно, что такое «порождение». Оно — продолжение центра по радиусу на периферию или становление центра в окружность, «exglomeratio centri». Благодаря непрерывности движения становится понятным и переход от k к А от/к ni, хотя сами они и составляют прерывную линию: переход совершается через центр и опознается, как приближение к центру. Так уясняется полная независимость всякого момента от всех других при полном единстве их в центре, т. е. свобода всеединства. Надо только подчеркнуть, что центр и есть периферия и все ее точки, а все ее точки — центр, хотя вместе с тем все точки различны и единство их (центр) не есть их множественность (периферия). Центр сразу становится всеми точками окружности, но — определенным движением (От–тО–Оп–пО–Ор-…), тем самым конституируя порядок точек, умаляющийся во временной последовательности становления–погибания, хотя даже и в ума–ленности своей объективный.

    Рассматривая свободу совершенного Адама, мы не понимаем ее отвлеченно — как свободу воли, противостоящей пассивному разуму. Для нас «воля» и «разум» — только разные аспекты, модусы или качествования свободы, составляющие двуединство. Чем совершеннее воля, тем она разумнее; и чем совершеннее разумность, тем она активнее. Совершенная воля не мыслима без разумности, т. е. без опознанности, и без осуществленное™ ее цели. Совершенный ум является умом творческим, Умом Божьим. По причастию же Божьему Уму производно–творческим или со–творческим характером отличается и ум Человека. Иначе каким бы образом мог Человек свободно возникать в творении его Богом?

    Все содержание человеческой деятельности, содержание твар–ной свободы Божественно и только Божественно. У Человека не может быть стремления, цели, которые не были бы Божьими, хотя эмпирический, грешный человек, причаствуя Богу участнен–но, и считает свои стремления и цели своими, не–Божьими или, смутно опознав, что они не его, сваливает свою недостаточность на другого: Адам на Еву, Ева на змия, змий же по бессловесности своей только шипит. Адам не может быть, двигаться и жить вне Бога, ибо вне Бога только «тьма кромешная», т. е. абсолютное ничто. Адам движется в Боге, к Богу и Богом; и никак иначе двигаться он не может.

    15. — Подождите опровергать нас указаниями на зло и грех. Ваши возражения будут уместными только в том случае, если далее мы не сумеем объяснить грех и зло. Вы бы, пожалуй, заставили нас задуматься, если бы, без нужды творя себе из зла кумир и, хоть немножко, да дьяволопоклонствуя, могли доказать, что борьба двух богов совершеннее, чем бытие Единого. И не пристало вам запугивать нас непостижимостью Божества или смущать чисто–словесными антиномиями, вроде: «зло существует, но не есть бытие». Как будет показано дальше, наше утверждение вовсе не приводит к отрицанию Бога, как абсолютного Добра и к отмене различия между добром и злом, как основания нравственно–религиозной деятельности. Нельзя только решать проблему зла с самого начала, преждевременно. Преждевременное вкушение плодов с Древа Познания ведет к весьма печальным последствиям. —

    «Если все пути человека вечно существуют в Боге, если они Богом предусмотрены, человеку некуда податься. Тогда получается не свобода, а рабство. Тогда не может быть человеческого творчества. А Бог жаждет этого творчества, ибо Ему нужна человеческая свобода. Не в повторении Божьего человеческая свобода, а — в абсолютно–новом, в чисто–человеческом. Истинно, лишь тогда есть человеческая свобода, когда есть еще не тронутые, не исследованные сферы бытия».

    — Как вы горды своим «творчеством»! Готовы ради него ограничить самого Господа Бога. Вам мало со–творчества. Вы хотите показать Богу нечто такое, что и Он диву дастся и… на радостях простит вам все ваши грехи. Но скажите: мыслите ли вы процесс человеческой истории завершенным или же никогда не завершающимся, бесконечным по своим возможностям? Если исторический процесс завершится «когда–нибудь», то прославляемый вами период творчества — лишь переходное время, которое сменится бытием в рабстве и без творчества. Если он никогда не завершается, он — дурная бесконечность и высшею категориею бытия является для вас несовершенство Человека и Бога. —

    «Разумеется, мы признаем и какую–то законченность истории».

    — Но существует ли уже эта законченность для Бога, или Бог должен терпеливо ожидать, пока нам с вами заблагорассудится сделать Его совершенным? Не могу себе и представить отрицательного ответа на мой вопрос. А ведь я только повторяю уже сказанное. — Является ли совершенство высшею реальностью, чем несовершенство, или не является? Если нет, — как несовершенное может стать совершенным? Если да, — в Боге и для Бога уже существуют все возможные человеческие акты.

    «В Боге, а не в людях».

    — Бог реальнее и богаче, чем люди. И если в Нем существует большее, подавно в Нем есть и меньшее, ограниченно–человеческое. Ваши недодуманные гипотезы implicite содержат в себе отрицание Божьего Совершенства. Если согласиться с вами, надо или отрицать Божье творчество на том основании, что оно всегда и закончено, или считать Бога обреченным на вечную дурную бесконечность. Если же в Боге законченность Его творческого акта не мешает тому, что это — подлинное и совершеннейшее творчество, зачем выдумывать ваши гипотезы для человека? Вы все думаете, будто законченность во всевременности является предопределенностью настоящего будущим, одних моментов временного ряда другими. Вы полагаете, что усовершенность — какая–то прибавка к несовершенному, такая же несовершенная, как и оно; не допускаете и мысли, что совершенство не созидается интегрированием несовершенного, а в известном смысле созидает само несовершенное. Не в безответственных восклицаниях:

    «Здесь антиномия»! «Здесь непостижимость»! дело, а в уразумении смысла непостижимости и антиномий — для того они и существуют — ив осознании того, что никогда не следует стремиться «хищением быть равным Богу». —

    «И все–таки возможности человека оказываются ограниченными, а деятельность его — повторением Божьей».

    — Ни в коем случае. — Именно мы и утверждаем, что человеку доступно все возможное, ибо все возможно только в Боге и в Боге все возможно. Что бы человек ни измыслил, он измыслит возможное, т. е. Божье. И деятельность человека вовсе не повторение Божьей. В соделанном Боге «уже» содержится это самое действие, которое человек сейчас только совершает или только совершит. Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее; и ни о каком «повторении» не может быть и речи. Да, мы отрицаем человеческое творчество, но потому, что признаем Богочеловеческое. И расширение человеческих возможностей не столько в том, что человек без конца повторяет однородные по существу действия, сколько в том, что он усовершает всякое свое действие, подъемлясь вверх или обожаясь. —

    16. Бог и Человек — двуединство (§§ 4–6). Они не только едины, а и различны, И наша точка зрения не отрицает, а утверждает противостояние Человека Богу, хотя мы и отдаем себе ясный отчет в том, что наше, человеческое понимание этого противостояния Бога унижает. В меру своего противостояния Богу человек может «двигаться» или в Бога или в себя самого. Больше ему, действительно, «податься некуда». Но ему этого достаточно, ибо Бог бесконечен. Однако, что такое «движение» Человека в себя самого? Оно (ср. § 10) — удаление от Бога; умаление в себе Богобытия и, значит, бытия вообще и себя самого. Это — движение в абсолютное небытие, в ничто, из которого мы появились и появляемся.

    Как будто мы нашли, наконец, чисто–тварное движение, не–Божье. Однако, если оно есть, оно должно быть и Божьим. И, как мы уже знаем (§12 ел.), создание Богом твари и обожение ее Им есть Самооконечение, Самоотдача и Самоуничтожение Бога. Бог устремляется в бездну небытия, в ту самую которая нам открывается лишь временами, и даже не в ту самую — ведь мы лишь приближаемся к краю бездны и боимся бытийственно заглянуть в нее, ибо еще живем, — а в самую последнюю и ужасную. Бог погибает в этой бездне. Но Он — выше небытия и бытия: вкушением небытности Он раскрывает Себя «по ту сторону» ее и бытия, а ее — в Себе. Бог Сам стремится в бездну и с Собою увлекает все сущее, Бог Ярости и Ужаса, дабы все сущее вознеслось до Совершенства Его. Бессмыслицей звучит утверждение, что Бог погибает, что Бога нет, абсолютно нет. Но, когда мы утверждаем это, мы еще ничего не говорим, а лепечем как несмысленные младенцы, о неведомом нам ужасе. И наше стремление в себя самих, т. е. наше стремление в небытие, — несовершенное причастие наше к Самоуничтожению Божьему. Мы сами не понимаем, чего хотим — впрочем, и самоубийца грезит о «вечном покое» или хочет сравниться с Богом; — не хотим уничтожить себя, все же себя уничтожая, значит, как–то и хотя этого. Мы не видим, что в самоуничтожении нашем отдаем себя Богу и «бессознательно», против собственной нашей разъединенной воли причаствуем благости Божьей; но видим, как неудержимо влечет нас в бездну небытия Гнев Божий.

    Если Адам не самобытен ни в движении своем в Бога, ни даже в движении своем в себя, не может ли он обнаружить свою самобытность в косной неподвижности? — Противопоставляя покой движению, мы находимся в сфере умаленного бытия, в которой покой соотносителен движению и без него не существует (как и обратно). Тем более немыслимы в раздельности абсолютный покой и абсолютное движение, и попытки постулировать их всегда и неизбежно кончаются противоречием. Даже Августин, несмотря на весь свой психологизм и антропоморфизм, говорил о Боге, как о «движении стойком и стоянии подвижном». Покой или «стояние» предполагает различие между (временным) движением и неподвижною (невременною) вечностью. Момент может покоиться или «стоять» лишь в том случае, если временность течет мимо невременности, которая стоит вне ее или объемлет ее с начала и до конца. Где же тогда момент: в движении или в покое? — Очевидно, и там и здесь, так как иначе он не покоился бы (и не опознавал бы своего покоя). Он и покоится и движется. Это необходимо, потому что эмпирия в умалении своем разъединена не до конца и ее разъединенность так сказать всеедина, в каждом моменте сочетая покой с движением. Невременность или вневременность — понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием временности оно не соответствует ничему реальному и даже не мыслимо. Абсолютное движение сразу — и бесконечный процесс никогда не кончающегося движения (не побоимся сказать — дурная бесконечность) и завершенность движения, достигшего своей цели, которая есть цель всего движения, т. е. и цель всякого его момента (ср. схему § 14). Абсолютное движение таково, что оно есть и абсолютный покой как в целом своем, так и в каждом своем моменте. С другой стороны, абсолютный покой не мертвая неподвижность, а всеединство движения, всевременность, всецело содержащая в себе временность. Невременность — отвлеченное понятие и фикция, не устранимая до тех пор, пока мы отвлеченно рассматриваем самое временность, т. е. пока мы не видим, что она не только временность, а движение — не только движение, и вынуждены делать это «не только» соотносительным временности и движению в виде абстрактной временности и абстрактного покоя.

    Если Адам существует, он не покоится (и не движется), а покоится в движении. Если человек хочет покоя, он хочет покоя в движении, но только не сознает в достаточной мере содержания и смысла своего хотения. И в самом хотении покоя человек уже движется, потому что хотение и есть движение. Если человек покоится, — он не отвечает на призыв Божий, т. е. он не «покоится», а просто не существует, не вступая в круг бесконечного движения–покоя, которое может быть абсолютно–скорым или совершенным, но может быть и недостаточным или в себе разъединенным. Если человек «покоится» и не вступает в круг бытия, он и не существует. Но если он существует, он уже в круге бытия и никак из него выйти не может. Ведь его ответ на Божий призыв или его становление в бытие не какой–то временной акт, но — акт всеединый и всевременный, который выражается во всяком моменте и миге его бытия, во всяком акте его и ни одним из них уничтожен быть не может. Человек может захотеть быть или не захотеть быть и потому не быть. В качестве уже существующего он не может захотеть не быть, потому, что уже хочет быть. В непонимании этого заключается основная метафизическая и религиозно–нравственная ошибка буддизма.

    Бытие человека — Богопричастие его и, следовательно, никак не может быть отвлеченным абсолютным покоем или стоянием. Но Богопричастие человека, как движение тварное, будучи вполне свободным, является еще и изменчивым. Оно может стать еще и неизменным только в силу Боговочеловечения (§ 13). По чистой тварности своей акт Богопричастия начален, изменчив, недостаточен. Он может быть большим или меньшим. Но это «больше» или «меньше» его — свободное «больше» или «меньше». Человек стремится к Богу или достаточно или недостаточно — в этом его чисто–тварная и только–тварная возможность. Человек может хотеть (всецело хотеть) или не–хотеть (недостаточно хотеть) быть Богом. И не–хотение его отнюдь не есть хотение чего–либо иного или хотение самого не–хотения (легко сводимое на хотение иного), но просто — недостаточность или неполнота хотения, Оно не отрицание своей полноты, а неполнота полноты, — словно хотение, остановившееся на полдороге. Оно вполне свободно, хотя по содержанию своему, не вмещая полноты Божественного хотения, является не полною свободою, т. е. не всем самим собою, А если оно свободно, оно и не мотивировано (§ 15). Мы называем тварный акт хотением только ради понятности и удобства, не разъединяя его на «хотение» и «разумение», а лишь обозначая его по одному из его качествований или аспектов.

    Чисто–тварная свобода или свобода причастия, которая здесь определена нами лишь предварительно, по существу своему не что иное, как возможность неполной свободы в твари или возможность неполноты самой твари. Эта возможность может осуществиться или неосуществиться. И в первом случае возникает новый вопрос: как осуществима цель Всеблагости? Но в обоих случаях свобода причастия или возможность его неполноты не что иное, как изменчивость, начальность или тварность Человека.

    17. Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения. Она позволяет нам усмотреть ошибочность и притязательность всех попыток отвергнуть возможность Богознания или поставить ему неподвижные, непреодолимые границы, вместе с тем не порождая притязаний на возможность полноты его в эмпирии (§§ 1–3, 7, 13). В Богочеловечестве же и чрез него до некоторой степени прозреваем мы непостижимость и несказуемость Божества, постигая относительный и все же обладающий реальным значением смысл прилагаемых к Нему «имен» и «определений» (§§ 2, 8, 10 ел.). Божество — Богочеловечество именно потому, что Оно выше Богочеловечества. Оно — совершенное единство Себя, как единственной Божественности, с Собою, как Богом Творцом, из ничто созидающим Адама или «второго Бога» и этого «второго Бога» в Себя приемлющим, и с Собою, как совершеннейшим Богочеловеком. Божество выше бытия и небытия, становления и погибания, «не сущий Бог» (ho uk on theos), как говорил Василид. Его можно назвать Истинною Жизнью, если отбросить все ограничивающие признаки нашей жизни, в силу которых она является жизнью умирания. Но ни одно «имя» не применимо к Богу, и всякое применимо к Нему с делающею Его непостижимым прибавкою «сверх». Не «свобода» Бог и не «необходимость»; и все же Он — Свобода без всякой необходимости (§ 11), хотя можно назвать Его и абсолютной необходимостью, поскольку ограничен Он Своею безграничностью, поскольку Он — все и — единственное, истинное, непостижимое Божество. Всячески Божество выше бытия и небытия, выше «есть» и «не есть». Поэтому Оно и Любовь и не–Любовь, и Благость и не–Бла–гость. Оно — Сверхблагость или Всеблагость и в Себе Самом, что нами лишь предчувствуется, но не постигается, и в новоутверждающей Его Его Самоотдаче иному ничтожному, что и есть творение и Боговочеловечение (§12 ел.).

    В Богочеловеке и чрез Богочеловека познаем мы и всеединую тварность или Человека, высшее Богоподобие которого — в его непостижимости. Нам раскрываются ничтожество Человека и полнота его бытия в свободном его Богопричастии (§§ 9, 14, 15). Человек — второй субъект Божественности, «второй Бог», который и не есть Бог и вообще не есть, ибо нет иного Бога, кроме Бога единственного. Нет Человека, но и есть Человек в Богочеловеке, как второй субъект Божественного содержания, субъект или субстрат, а не личность, хотя в Богопричастии своем обладает он и всем, и личным бытием. И свободен Человек всецелою свободою Божества, свободен всецело даже в творении его Богом, которое есть и самовозникновение Человека и Богоявление в нем, теофания (§ 14).

    Сотворенный, как всесемянность (panspermia), не сущим Богом из не сущего не сущий мир, мечтает Василид, выделил из себя высшее сыновство (hyiotes) и в нем попытался на крыльях Духа вознестись к Богу и в Бога. Но крылья Духа изнемогли; и парит он у предела Возвышенности, в нее вознестись бессильный… Так и мы — смутно осознаем единство наше с Богом, стремимся неустанно к этому единству, ведая о том или не ведая, но горестно видим себя от Бога отъединенными и разъединенными, бессильными нашу разъединенность преодолеть. Мы знаем всю правду наших выводов, их неоспоримость, — и недоумеваем, почему же они только выводы и домыслы наши. Почему нет в нас ни полноты единства с Богом, ни полноты свободы, ни полноты Богобытия? Почему наше совершенство столь в нас несовершенно?

    «ао Хао \олу блуждаю, холодная,<аоса душными тучами Горних отъята я мест. Плачу слезами горючими. В муках, Божественно–плодная, Чаю сияющий Крест.

    Тело мое истомленное Стынет во мраке, бессильное,

    Мной, земнородной, рожденное, Никнет в пучину могильную.

    Сила померкла в бессилии. Руки, недвижно разъятые, Стонут, и острые тернии Нежное ранят чело. Слезы, огни невечерние,..


    ГЛАВА ВТОРАЯ

    ПОСВЯЩЕННАЯ ВОПРОСУ О ДОСТОВЕРНОСТИ БОГОВЕДЕНИЯ И О ДОСТОИНСТВАХ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ КАК ОСНОВЫ ЗНАНИЯ

    18. Прежде чем, естественно продолжая развитие наших мыслей, перейти к учению о Боге, Человеке и мире, нам необходимо остановиться еще на вопросе о достоверности или обоснованности нашего знания, тем более, что в первой главе мы касались этого лишь мимоходом и все высказанные уже нами мысли нуждаются в дальнейшем раскрытии.

    Обоснование всего возможно только, как абсолютное обоснование и как обоснование в Абсолютном (ср. § 3), в котором начало и конец, бытие и основа всякой твари и чрез причастие и в причастии которому все существует. Всеединый Адам (§ 7) обоснован, т. е. действительно, абсолютно или Божественно существует, лишь в двуединстве своем с Богом или в Богочелове–честве. Эмпирически он обоснован в меру своего Богопричастия. Понятие «обоснованности» шире понятия «достоверности», которое относится лишь к сфере знания. А знание относится к другим проявлениям нашего бытия не так, как одна пространственно–ограниченная величина относится к другим ей подобным. Знание — момент во всеединстве наших моментов–качествований, и потому пронизывает каждое из них, содержит в себе их и всеми ими содержимо, с ними не сливаясь. Все наше бытие религиозно и является конкретно–религиозным всеединством (§ 5). Религиозно в существе своем и всякое его качествование, в частности и знание. Поэтому критерий достоверности или истинности — частное обнаружение критерия обоснованности. Критерий же обоснованности, как уже сказано, заключается в двуединстве Человека и всякого его момента с Богом. Но в эмпирии нет совершенного двуединства. Эмпирическое бытие разъединено с Богом и в себе самом, характеризуясь разъединенностью, как недостаточностью единства. Поэтому для несовершенного бытия критерием обоснованности и достоверности является именно единство его с Богом. Однако единство мыслится нами, как восполняющее двойство и им восполняемое, отнюдь не как единство безразличное или единство без двойства. Путь эмпирии лежит чрез единство в двуединство, в котором сохраняется и двойство. И этим до некоторой степени оправдываются и онтологизируются субъек–тивизация бытия и сомнение (§§ 1, 3, 4).

    Раз наше бытие несовершенно, оно не может явиться до конца обоснованным. Необоснованность же его в том, что оно не бытие, а за–бытие, переход между бытием и небытием, становление в погибании, да и то несовершенное (§ 4). Мы ежемгновенно меняемся, возникаем и погибаем, не успевая быть. Мы живем умиранием и, подобно соблазнившему нас змию, питаемся прахом, ограничены временно и пространственно. Но необоснованность наша — только недостаток обоснованности. И нет такой грани, напоминающей стены тщательно выстроенной Кантом тюрьмы, за которою бы наше бытие и знание сразу становились совсем обоснованными или совсем не обоснованными, хотя сама идея грани или предела и обладает глубоким смыслом. — Мы не обосновываем себя абсолютно, но мы можем бесконечно приближаться к этой бесконечно–далекой от нас цели, однако не иначе, как преодолевая нашу разъединенность с Богом. Единственный путь к единству — в религиозности бытия, в смирении, самоотдаче и опыте небытия (§ 10).

    По несовершенству нашему мы не в силах целостно приять Бога даже в полноте нашего бытия и, противостоя Ему, еще и всецело с ним соединиться. Ведь и полнота нашего бытия — разъединенность. В себе самих мы разъединяем собственно–бы–тие, жизнь, деятельность, знание, как разные сферы. И понятно, что с тем меньшею полнотою приемлем мы Бога, когда уединяемся в нашем знании, т. е. когда пытаемся Его познать (§3). Отъединенное от прочих качествований знание необходимо умалено в качестве знания. Помимо собственного своего несовершенства, в котором оно индивидуализирует всеединое несовершенство нашего бытия, оно недостаточно и потому, что противостоит другим сферам бытия, как иному и единому с ним, знанием, только в общей безразличности. Все наше бытие потенциально и познавательно (то же самое следует утверждать и о всяком другом качествований бытия); но не все становится познавательным актуально (ср. § 4). Рациональному противостоит, как не удостоверяемая рационально, но все же обоснованная чистая данность, «иррациональное». Это иррациональное постигается нами именно как данность. Оно рационально символизируемо, но рационально не удостоверяемо, не доказуемо. Однако оно вовсе не абсолют–но–иное, а — потенциально–рациональное, являющееся для разума бесконечным заданием. Оно обосновано не рационально. Но так же, как недостаточно одного рационального удостоверения, недостаточно и обоснования не рационального. Для полной обоснованности необходимо, чтобы 1) субъект знания стал совершенно единым с предстоящим ему «иррациональным» объектом и 2) чтобы при этом «иррациональное» стало еще и рациональным.

    А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой.

    Итак знание наше, будучи несовершенным, обречено на сомнительность. Оно прежде всего сомнительно в своем, познавательном качестве, потому что никогда эмпирически не является завершенным, но всегда — ограниченным и — как знание незнания — упирающимся в познавательно еще не удостоверенное. Правда, «упор» этот не есть упор в пустоту, не есть чистое устремление, чистая направленность, а и некоторое всецелое, хотя и не различающее «объятие». Тем не менее недостаточность и потому сомнительность знания остаются. Однако не следует преувеличивать сомнительность знания и — с шестом или без шеста — очертя голову бросаться в омуты релятивизма и «иррационального опыта». В своих довольно скромных границах знание может быть познавательно–несомненным, не опровержимым для любого «иррационального» или «духовного» опыта. И все же от этого вполне обоснованным знание не становится. — За познавательным сомнением встает «второе сомнение». Понятно. — Отрывая наше знание от прочих качествований наших и уединяясь в нем, мы тем самым обрекаем себя на неполное и бледное обоснование: одно рациональное удостоверение полноты обоснования не дает.

    Мы можем привести познавательно–несомненные доводы в пользу бытия Божего — стоит только повторить сказанное другими — ив защиту многого из высказываемого нами о Боге. Мы сумеем, вероятно, показать, что Бог не может быть нашим понятием, но должен быть объективным, даже превышающим различие между субъектом и объектом бытием. Мы сделаем это лучше, чем в § 4, и победим познавательное сомнение. И все–таки — этим мы еще не сделаем бытия Божьего неоспоримым для других и… для самих себя. — Я знаю, что должен и хочу выполнять волю Божью, и тем не менее ее не выполняю. Когда дело доходит до ее выполнения, все мои «доказательства» как–то теряют свою действенность, и я уже не считаю их несомненными. В деятельности же моей я с полной очевидностью для меня самого не признаю несомненным того, что было раньше, да еще и теперь остается несомненным для моего знания. Повторяю себе мои доводы, перечитываю их, снова пытаюсь себя убедить — и не могу. Но тут то я и замечаю, что тогда, раньше я обосновывал мои идеи не только знанием. Тогда я еще и хотел жить и действовать сообразно моему знанию, больше того — уже начинал сообразно ему действовать и жить. Теперь этого нет: познавательная несомненность моих идей не убавилась ни на йоту, а «хотение» умалилось до неуловимости. Я так мало хочу, что не могу выйти из состояния пассивности или занятости другим — из моей разъединенности или рассеянности.

    Так конкретно раскрывается «второе сомнение». И оно оказывается не чем иным, как моею немоществующею волею. Оно опознается мною, как слитое с моим «первым» или «познавательным» сомнением, но не как нечто им обуславливаемое или его обуславливающее. И в последней глубине своей одним и тем же оказываются и собственно сомнение и «безволие» (абулия).

    Познавательное сомнение, до известной, по крайней мере, степени, преодолимо. Преодолимо ли сомнение–безволие? — Я достигну большей несомненности, если не стану ограничивать себя чисто–познавательным Богопричастием, а буду причаствовать Богу еще и жизнедеятельно, всячески. Такое причастие будет сразу и преодолением сомнения и преодолением безволия, победою над самым существом необоснованности — над вольною моею недостаточностью (§ 16). Ведь я же знаю, с какою необычною ясностью, полнотою и несомненностью познаешь то, что любишь и с чем хочешь соединиться. Ведь не сомневается в бытии внешнего мира тот, кто целиком ушел во взаимодействие с ним, тогда как филасоф готов счесть этот мир иллюзией. В большем Богопричастии нашем не обусловленность воли (иррационального) разумом или разума волею (ср. § 14), но — двоякое проявление одного и того же, восхождение от уединенности чрез множество к всеединству. Полной несомненности мы не достигнем и здесь, ибо невозможна полнота Богопричастия, пока есть разъединен–ность, а разъединенность — неотъемлемое свойство эмпирического бытия. Но мы достигнем большей обоснованности; и, главное, мы нашли уже путь к ее возрастанию и осознали свой долг — как предельное напряжение нашего бытия. Наиболее совершенное эмпирически Богопричастие, которое содержит в себе и жизнедеятельное и познавательное, мы называем истинною верою.

    19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам — плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо — дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия — собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно — сам не зная, что верует, — во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.

    Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а — «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.

    Но здесь перед нами встает существенная трудность. — В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем — раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?

    Не только всякий из нас, а и всякое религиозное учение вменяет веру в заслугу; и только свободный акт может быть вменяемым. Если же так, то акт веры не должен быть мотивированным, так как мотивация уничтожает свободу и свобода существует лишь в меру своей немотивированности (§ 14). А если акт веры не мотивирован, как может он быть и познавательным? В самом деле, разве заслуга моя в том, что я признаю существующими мое душевное состояние или находящийся передо мною предмет? Они не позволяют мне их не признавать. Если я признаю истину, которая с неоспоримостью себя мне раскрывает, нет в том моей заслуги, как не виноват человек, не признающий ее потому, что ее не видит. Но неужели же мы должны вернуться к риторическому пафосу «credo quia absurdum»? Неужели подвиг веры в том, чтобы своевольничать и отрицать непостижимое? Если так, то все равно, во что верить, — всякое содержание веры одинаково не мотивировано. И нет в этом случае никакого преимущества у веры христианской перед любой другой верою. Почему же тогда христиане думают, что язычники виноваты перед Богом, или, по крайней мере, жалеют их? Почему допускают, что Всесправедливый карает неправо верующих? И почему христианство осуждает ложную веру — точно ложная вера не «contradictio in adjecto»? — и придает такое значение правоверию? Почему, наконец, наш язык образует такие слова, как «суеверие», и такие сочетания слов, как «суетная вера»?

    Бесплодны всякие попытки обойти апорию веры, ибо она в самой вере и, в конце концов, вытекает из апории двуединства. Недаром Писание выражает эту апорию еще и по–иному. — Вера (та самая, которая вменяется в заслугу и к которой человек призывается!) есть «дар Божий», ниспосылаемая Богом «харисма» или благодать. Точно также благодать и лежащая в основе всякой деятельности любовь; а Христос говорит: «любите друг друга». Как же я полюблю, если не дано мне благодати и сердце мое очерствело? Почему виноват (и еще сам себя обвиняю), если не люблю и не верю?

    Мы склонны понимать знание в смысле чисто–пассивного нашего состояния, и на этом строим наши «гносеологии». Но знание есть деятельность и в качестве таковой опознается мною, как активное и свободное мое знание. Я деятелен и свободен не только в моих исканиях истины, но и в самом акте приятия, при–знания ее. Я вовсе не сознаю себя рабски ей подчиняющимся, пассивно ей себя отдающим. Если я не хочу ее принимать, так только потому, что сомневаюсь в ее истинности или усматриваю нечто такое, чего в ней не вижу, а что в ней быть должно. Обладать же самою подлинною истиною я хочу всегда; и не хотеть не обладать ею не не могу, а не хочу. Я стремлюсь к ней, стараюсь сделать ее собою. И это мое стремление и есть мое познание, основное, исконное мое качество, собственное мое существо. Успокоения в истине, правда, мы никогда не находим. Мнимое же наше успокоение в ней, якобы нами неотъемлемо–обретенной, не что иное, как отпадение от нее, умирание нашей свободной деятельности и нашего познавания. Такое успокоение, неправильно признаваемое нами идеальною целью знания, действительно, пассивно; но, не будучи деятельностью, оно не является и знанием. Оно — или пассивность неведения или жалкая фикция рационализма. Человеческое знание всегда лишь искание истины. Но в искании заключается уже и нахождение; только — не в конце искания, какового конца нет, а в каждом моменте искания, который ограниченно истиною обладает, и во всех моментах. Нет грани или перерыва между исканием и нахождением. Искание есть и нахождение, хотя всегда неполное, участняющее истину, как неполно, не напряжено всецело оно и в качестве самого искания. И может ли быть иначе во всеединой недостаточности нашего бытия?

    Однако всем этим еще не устранена последняя трудность, заключающаяся в онтологически–гносеологической противопоставленное™ познающего субъекта истине. Допустим, что Бог создал нас свободно раскрывающими нашу природу в исканиинахождении истины. Очевидно, тогда природа человека раскрывается тем полнее и сам он внутри себя тем свободнее, чем больше он познает истину и чем она ему яснее. И тем не менее — если даже по мере роста нашего в постижении истины расширяется содержание или диапазон нашей свободы, сфера ее возможностей, по существу мы более свободными не становимся. Утверждая, что природа человека и сама свобода его заключается в познании объективной истины, мы и свободу и природу наши делаем необходимостью. Так уже созданы мы Богом, а созданность и определенность — неодолимая необходимость (§ 10). Определенная Богом в ее содержании и сведенная на «координацию» или сообразование субъекта с объективною истиной свобода уже не свобода, а необходимость.

    Познавая истину или причаствуя к объективной истине, я познаю, при–знаю или у–знаю ее лишь в том случае, если уже обладаю критерием истинности. А этот критерий должен быть во мне не в качестве какого–то инородного тела (тогда бы я не встречал в нем никакой надобности и довольствовался просто «координацией» моей с истиной), но в качестве меня самого. Равным образом не во внешнем отношении стоит этот критерий и к самой объективной истине: иначе истинным является то, к чему я произвольно его применяю, а объективной истины нет. Мой критерий истинности может быть лишь тем, что истинно, самою объективною истиною, всеединою, так как она реально содержит в себе все истинное, в том числе и истинность меня самого. Но он — мой и я сам. Следовательно, объективная истина есть я, ее признающий, хотя она и не я.

    Наше бытие есть причастие наше к Всеединому Божьему Бытию (§§ 9 ел., 14). Так же и знание или истинствование наше — причастие к истинствованию Бога, как Всеединой Истины. — Бог познает Себя Самого. Он «ставит» Себя, как абсолютную Истину. Он и объект и субъект своего знания, объект, необходимый для субъекта, как данный ему, и не необходимый, ибо он и есть сам субъект. Поэтому истинствование Божества — абсолютно–свободное становление Его Истиною чрез еще–не–Истину, которая есть и уже–не–Истина (ср. § 1 1). В качестве Истины Бог — Bee–единая Истина, т. е. совершенное единство всего множества истинного и все это множество. Свободно возникая из ничто в Богобытие, т. е. творимый и обожаемый Богом, я причаствую Его истинствованию, но, будучи несовершенным, причаствую участ–ненно. Я сопричастен и Самостановлению Бога в Бога–Истину, вместе с Ним со–творю и иное, и себя самого (§§ 14–16). Поэтому в самой глубине моей истинствование или знание мое Божественно–свободно. Но я недостаточно причаствую Богу, несовершенен; и потому — очень смутно и бледно сознаю себя живою и творчески–свободною Истиною. Разъединенный с Богом, я сознаю себя противостоящим Ему и как Богу–Истине. — Знаю, что могу помыслить все мыслимое; но знаю также, что моя мысль, как моя ограничен на я, не обладает действительностью Божественной и не творит инобытия; она — только мысль, только слабое причастие Божественной мысли, только отражение или рефлексия. Она — как бы «воспоминание» об Истине или, может быть, «забывание» о ней. Я разъединен с Богом, и эта разъединенность, будучи всеединою, выражается в каждом акте моего знания, как недостаток единства субъекта (меня) с объектом, т. е. недостаток Божественного единства во мне.

    Итак мы получаем право утверждать, что в знании нашем мы активны и свободны и что соприсущее всякому познавательному нашему акту чувство свободы неложно. Нам стало ясным, почему рост нашего знания в полноте, ясности и достоверности не сопровождается сознанием умаления нашей свободы, но может сопровождаться сознанием роста ее. Вместе с тем нам нет надобности отрицать, что в знании нашем наличествует принуждающая сила объективной Истины. — Оно не вполне свободно, в свободе своей ограничено нашим несовершенством: индивидуальною нашею немощью и немощью всего мира. Умаляющая же свободу знания ограниченность мира не что иное, как разъединенность его с Богом и в себе самом, в частности — уединенность знания и противопоставленность его другим сферам бытия (§ 18). Но недостаточность наша не в том, что Истина объективна — она должна быть и объективною как человеку, так и Богу, — а в том, что она только объективна, в том, что объективность ее не «и превозмогается».

    Таким образом, поскольку вера есть и знание, она еще не перестает быть свободною. Но познавательный момент веры обладает своим особым качеством. — И в знании–собственно и в вере–знании налицо усилие или стремление к Истине; только в знании–вере оно опознается, как религиозное (§ 5). Познающий в вере не сознает себя одиноким, наедине с познаваемым им, для него — вещью или трупом. Он сознает себя в единстве с Богом, а познаваемое — вместе с ним находящимся в Боге творением Божьим. На вершинах веры сознание единства своего с Богом достигает почти до отожествления себя с ним (§ 2) — «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. II, 20; ср. Рим. XV, 18; I Кор. III, 7, XII, 4 и 1 1, XV, 10). Но и отожествление себя с Богом различия с Ним не уничтожает. И таким образом Богосознательная и совершенная вера раскрывается, как конкретно -переживаемая основная апория (§ 4). В усовершении своем вера приводит к осознанию братства верующего со всем сущим, к реально–конкретному переживанию того всеединства, которое одно только и в силах обосновать знание, на вершинах своих постулирующее это всеединство и делающееся религиозною философией.

    Вера выше знания и потому, что является еще и деятельностью и жизнью (§ 18). Ведь можно, познавательно приемля Истину, но не преодолевая «второго сомнения», жить не по Истине — сразу ее и признавать и отрицать. В этом случае Истина не обладает полною достоверностью. Она словно и не «есть», словно и не «истина». Она как бы забывается — перестает быть «незабвенностью» (aletheia). Вполне обосновать Истину в нас или — вернее — нас в Истине может лишь тварно–всецелое причастие к ней, т. е. истинная вера.

    Вера шире знания и несомненнее его. Знание, самое большее, может стать лишь «достоверным», т. е. по несомненности своей стать достойным веры. И вера — основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего–либо истинным, каковое признание часто и ошибочно с верою отожествляют. Вера же является источником вероятия, доверия, уверенности, тоже часто с нею смешиваемых. И даже в суеверии и доверии ко лжи всегда есть хоть крупица истинной веры, ибо ложь и суета — нечто Истины в недостаточной Истине. Я называю верою истинною — наивысшее для эмпирии истинствование или причастие Истине. Конечно, и эта вера неполна, даруя Истину лишь «зерцалом в гадании». Но она — высшее и наиболее полное из возможных для несовершенного человека причастие Истине, «упраздняемое», т. е. восполняемое до совершенства, которое уже не есть вера, только в полноте Богочеловечества. Истинная вера содержит в себе все человеческое знание со всеми его исканиями и сомнениями; и ее знанию противопоставлять нельзя. Знанию, как умалению веры истинной в чистую познавательность, противостоит вера, умаленная в чистую жизнедеятельность, или «малая вера», которую обычно под именем «веры» и разумеют. Эта «малая вера» по своей познавательной обоснованности, конечно, ниже, чем знание, хотя и выше его по обоснованности жизнедеятельной; и попытки подчинить ей знание — нечестивая хула на веру истинную, влекущая за собою самые гибельные последствия и для знания и для самой «малой веры».

    20. Постигаемое познавательно обосновывается или цепью выводов, которая укреплена в невыводимых (ср. § 18), но самоочевидных положениях, или самою очевидностью истины. Постижение верою открывает нам и еще один вид обоснования — обоснование жизнедеятельностью, которое познавательно отражается, как необъяснимая достоверность, но в существе своем не есть познавательное обоснование. Его значение с необычайною ясностью показано в I Послании Иоанна. — «Бог есть Любовь, и пребывающий в Любви пребывает в Боге и Бог в нем» (IV, 16), а Богознание и есть один из видов «пребывания в Боге». И потому «всякий любящий знает Бога, Кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь» (ib. 7 ел.). Но, разумеется, речь идет о любви «не словом или языком, а делом и истиною» (III, 18), о той самой, которая «споспешествует вере», от нее не отделимая, и которая пребывает всегда, даже когда вера престает, — «he agape udepote ekpiptei» (I Кор. XIII, 8). Эту любовь «познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (I Ио. III, 16), и иначе Бога не познаем.

    Познать Любовь в самом себе, т. е. познать себя, как любящего, можно только Любовью, не отвлеченною и безжизненною — это не Любовь, а только слова о ней, — а деятельною, непременно выражающею себя и внешне. Любовь же, хотя она и утверждает любящего, в основе своей — благость и самоотдача (§ 12), выражающаяся в жертве собой за других. Осознавая в себе такую жертвенность и жертвуя собою, мы осознаем в себе Любовь; и, чем больше наша жертва, тем полнее осознание нами Любви. — Она предстает нам уже не как наше индивидуальное чувство, но и как нечто, превышающая нас, живое во всех жертвенно любящих. И нам становится очевидным, что наша любовь — только проявление в нас Божественной. Божественна Любовь, ибо выше и сильнее она смерти, живая во мне и сохраняющая для меня любимого и тогда, когда он умер, увлекающая меня жертвовать за него моею жизнью. Божественна она, ибо обещает мне, что он не погибнет, но станет тем самым совершенным и любящим, кого я в нем, еще несовершенном, люблю уже сейчас. И если я еще хочу жить и быть, не в силах я усумниться в Любви. Она не во мне одном — она везде, Она являет мне всю Божественность в любви ко мне Иисуса. Надо только полюбить Его и весь Его мир — тогда не останется никаких сомнений.

    Именно в деятельной любви яснее всего то, что мы назвали жизнедеятельным обоснованием Истины. И не случайно мистика Любви так сближает любовь с познанием, иногда их даже отожествляя. Тем не менее жизнедеятельное обоснование не есть познавательное, хотя и сказывается в познавательном качество–вании. — Мы можем и вовсе не опознавать его, действуя любовью и истинно, но «безотчетно». Часто лишь потом мы задумываемся над тем, почему мы поступили так, а не иначе, и задумавшись с изумлением открываем правду и своеобразную «логику» нашего поведения. Жизнедеятельное обоснование не цепь силлогизмов и не интуиция, хотя оно и непрерывно и содержит в себе объективную истину. Всякая попытка опознать его опасна возможностью рационализирования, делающего его неубедительным. Оно лишь отражается в знании, для которого его содержание становится символом неоспоримой реальности. Оно содержит в себе не только себя, а и «иное» (любимое, цель деятельности), т. е. двуедино с иным. Отличие же его познавательной символизированности от чисто–познавательной интуиции в том, что вторая несомненна сама по себе и в своем качестве, а первая сама по себе не несомненна и познавательным качеством не исчерпывается. Когда мы опознаем жизнедеятельно обосновываемую нами истину, мы опознаем: 1. обоснованность, которая не покоится ни на выводе из чего–либо истинного, ни на познавательной интуиции, но которая возрастает в меру роста нашей активности, 2. обоснованное раскрытие истины в ряде моментов, неразрывно и непрерывно друг с другом связанных, хотя и не связью основания с выводом, причины со следствием или какой–либо иною познавательною связью, 3, единство всех моментов (непрерывность) и их множество (прерывность). До некоторой степени и символически мы в состоянии опознавать все это, но всегда подвергаемся опасности отойти от несомненности, так как обосновываемое жизнедеятельно несомненно в знании лишь постольку, поскольку с ним не разъединено.

    Допустим, я убежден в истинности развитой мною теории облагодетельствовать человечество, предполагающей мою деятельность. и постольку уже выражаемой мною и конкретно — в виде ряда действий. Основная моя мысль и цель — благо человечества, — ее возвышенность и «доброта» несомненны. — Я начинаю писать и потом печатаю утопический роман, пропагандирующий мои идеи. Изображенное в нем счастье будущих поколений питает в мне самом и в моих читателях самые лучшие чувства, у читательниц вызывает слезы умиления. И я еще сильнее убежден в своей правоте — моя любовь к людям стала конкретнее и уже принесла некоторые добрые плоды, хотя я не прибавил в пользу моей теории ни одного нового отвлеченного аргумента. Однако всего этого мне мало. — Я с увлечением продолжаю раскрывать мою теорию и начертываю целую программу действий. Оказывается, надо реформировать современное общество, а для этого вызвать несколько войн, организовать несколько революций, перебить правителей, уничтожить капиталистов и через длительный период террора и бедствий привести человечество в открытую мною обетованную землю. Увлеченный своею теорией, я вместе с подобными мне «идеологами», более радикальными, чем я, ибо они расширили борьбу с капиталистами в борьбу с капиталом, принялся за осуществление нашей программы. Что же сталось с моей теорией? — После убийств, террора, бедствий я с ужасом убедился, что «потерял веру» в мой идеал. В теории моей ничего не убавилось: она остается столь же необходимой и достоверной познавательно. Она даже близка к осуществлению. Но я спрашиваю себя: тот ли я самый, который писал утопический роман и проливал слезы над счастьем будущих поколений? Как это я стремлюсь к благу человечества и вместе с тем беспощадно убиваю людей? Люблю и ненавижу? — Или во мне есть еще любовь — тогда убивает кто–то другой; или я ненавижу — тогда нет во мне любви. А если нет, то и не было. Значит, та, прежняя любовь была не настоящею. Значит, не о благе человечества, т. е. всех людей, я думал, а о благе некоторых. Да думал ли я и о благе некоторых, любил ли кого–нибудь, кроме себя самого? Ведь вместо того, чтобы помогать холодным и голодным, я приятно умилял себя писанием утопического романа и умилялся своею собственною добродетелью. А когда начал обдумывать «программу», я прежде всего обратил внимание на то, что мешало ее осуществлению, и стал ненавидеть всех «поработителей» в образе моих личных обидчиков. Совесть и тогда меня упрекала, да я ее голоса не слушал. Мой идеал, моя теория были не настоящими. И потому они принесли лишь худые плоды и «опровергнуты жизнью». Только на ядовитой почве вырастают ядовитые растения.

    «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные; по плодам их узнаете их. Собирают ли с терновника виноград или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые: не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. VII, 15–18). — Что это такое? Силлогизмы, познавательные интуиции? — Нет, это опознание Истины в жизни и деятельности. Почему, в самом деле, невозможно посредством зла осуществлять добро? Иногда, по крайней мере, из зла добро появляется. — Только потому это невозможно, что идеал и средства к его осуществлению одно и то же. Лишь осознав их тожество т. е. всеединство идеала, осознаю я недопустимость злых средств. Но опознаю я эту недопустимость не теоретически, а во мне самом, в моем собственном невыносимом внутреннем противоречии: я не узнаю себя–доброго в себе–злом. Только потому «вывод» мой для меня и несомненен, Теоретически я могу его отвергнуть, например — плюралистически поняв мир. Если же я оправдаю мой «вывод» и теоретически значит — я исходил из теории всеединства, которая, в конце концов, обоснована не логически, а религиозно и покоится на религиозной вере. Попытайтесь свести к логической аргументации изложенный выше ход мыслей. — Тогда вы усмотрите прибыток обоснованности, получаемый в конкретной жизнедеятельности.

    «Не все же социалисты такие насильники, какими ты их изображаешь».

    — Разумеется, не все. Но вслед за большевиками, я не хочу разговаривать и спорить с межеумками, с теоретиками социализма, но практиками капитализма. Все социалисты — существа «необразованные», ибо образует человека лишь религия. Но оспаривать стоит только тех, которые не теплы и последовательны. —

    «Однако и социалистические теории, а не только утопические романы, приносят добрые плоды, хотя бы в виде социального законодательства».

    — Чем оно отлично от буржуазного? Впрочем, я и не утверждаю, что в социализме нет ничего хорошего. Из этого немногого хорошего, что в нем есть, и рождаются иногда добрые плоды: не из зла, а из добра же. —

    «Скажи, уж не хочешь ли ты отрицать факты: религиозные войны, гонения, инквизицию и костры?»

    — Этим возражением вы показываете вашу начитанность (и то не большую — социалистические писатели вне своих теорий интересуются лишь инквизицией и эротическим искусством), но не вашу образованность. Зло совершалось, совершается и будет совершаться христианами не потому, что они христиане, а потому что они плохие христиане, и вопреки их вере. Христианство не оправдывает и не требует для своего осуществления зла. А попробуйте, отвергнув злые средства: насилия, убийство, террор, классовую борьбу и диктатуру пролетариата, построить социалистическую теорию и выработать практическую программу социалистической деятельности. —

    «У христианства нет никакой программы социальной деятельности».

    — Задачею его является усовершение и преображение мира, а не социальная реформа. Оно выше всякой частной деятельности, призывая к христианскому ее преображению и к христианской деятельности в сфере уже существующих отношений. Оно думает не о кучке людей, а о всем человечестве и о всем мире. —

    «И все–таки оно породило много зла. Сам Христос сказал, что Он принес на землю не мир, а меч».

    — Задумывались ли вы когда–нибудь над смыслом этих слов? — Когда появился свет Его учения, на него ополчились силы тьмы, царство века сего «разделившееся на ся». И разве Праведник учит злу, если на Него устремляется не выносящая Его Правды ложь? —

    2 1. Современному сознанию не чуждо жизнедеятельное обоснование истины. Его пытается, хотя и слишком рационалистически, формулировать прагматизм; и его же стараются использовать в практике своей оккультисты. Они так и ссылаются на недоступность их «знания» «непосвященному», т. е. тому, кто сначала не принял «на веру» их теорий и не усвоил их практически. Неофит должен поступать так, как если бы принципы его деятельности были истинными, и тогда только он убедится в их истинности. Разумеется оккультистам менее всего свойственны требовательность и строгость мысли. Они сами не понимают различия между познавательным и жизнедеятельным или практическим обоснованием. Нечто практически они обосновывают, но, теоретически это нечто формулируя, дают наивные, невежественные и несостоятельные определения, которые содержат и больше и меньше того, на что уполномочивает опыт, или прибегают к мифам, смысл которых остается для них неясным. В предварении теории практикой они смутно улавливают разницу между познавательным доказательством и познавательным символизированием (§ 20), между знанием и догмою, однако настолько смутно, что смешивают догму со знанием, Догма и есть всецелая Истина, выраженная в безупречной теоретической форме, но обоснованная не только теоретически, а и практически и потому в теоретическом (познавательном) выражении своем и обосновываемая и символизируемая. Только теоретически догма вполне не доказуема; и теоретическое символизирование ее не доказательство, а лишь познавательное отражение обоснования практического. Не понимая этого, оккультизм пренебрегает теоретическим обоснованием и теоретическою безупречностью, но, дав условное и ошибочное теоретически выражение своей практики, уверяет себя и других в том, что его формулировки и есть теоретическое доказательство. Этим он так и привлекателен для современного человека, не утратившего потребности в практическом обосновании Истины, но наивно полагающего, будто ее можно обосновать только теоретически. Низводя истину до уровня до–христианского сознания, оккультизм, современный противник христианства, обещает все доказать… только потом, когда утверждаемое им будет уже обосновано практически и потребность в теоретических доказательствах утратится. Тоже самое в свое время твердили св. Августину манихеи; и он принимал на веру их бредни, пока не понял смысла христианской догматики.

    Строго различая догму и знание, христианство не выдает за доказуемое теоретически того, что обосновываемо лишь всецело. Теоретически христианские догмы до конца не доказуемы, хотя они и должны быть доведены каждым из нас до возможно–совершенного, познавательно–несомненного (§ 18) их выражения. И нам надо не мечтать о новых догмах, а уяснить себе сначала бесконечное догматическое сокровище, которое хранится в учении и предании Православной Вселенской Церкви ив нашем сознании давно уже лежит мертвым и бесплодным кладом. Уяснить его значит его и обосновать. Для обоснования же догмы необходимо жить ею. Так «жила догмою» Древняя Церковь, ее удостоверяя; так жила своими атеизмами, нигилизмами и социализмами русская интеллигенция, их опровергая (ср. § 20).

    Как из самой природы жизнедеятельного обоснования, так и из всеединства Истины следует, что мы практически удостоверяемся в ней чрез общение с другими людьми и чрез сопричастие их религиозно–нравственному опыту, т. е. всеедино или соборно. Индивидуальный опыт недостаточно широк, глубок и напряженен. Благодаря реальному единству нашему с другими людьми, благодаря тому, что мы в известном смысле живем в них, а они в нас, возможно восполнение нашего опыта. Созерцая праведника, живой плод с Древа Добра, причаствуя ему, мы в себе самих переживаем благотворное сияние Блага в нем, становимся чище, лучше, и деятельнее, постигаем Добро и его абсолютное значение. Но может ли тогда быть, чтобы «истина» праведника была ложью, чтобы содержание его «веры» было суетным? Ведь тогда бы его «вера» приносила худые плоды, как приносят их «вера» атеистическая или социалистическая. А в нем и в делах его зла мы не видим, но — только добро, которое из зла рождаться не может. Конечно, возможно, что в праведнике и есть неведомое нам зло, а потому и заблуждение. Но мы смело предполагаем, что это зло ничтожно, ибо зло не совместимо с ведомым нам в праведнике добром; так же, как мы без колебаний отвергаем клеветническое обвинение в обмане того, правдивость кого нам хорошо известна. Конечно, и праведник может теоретически плохо осмыслять свою праведность: он — человек и потому не безошибочен. Он может утверждать нечто такое, что только кажется ему «вытекающим» из его опыта, но что, на самом деле, из него не вытекает. И, наоборот, он может не видеть того, что нам в его деятельности очевидно и несомненно. Однако в общем и целом теоретические высказывания его запечатлены особою достоверностью, которую мы невольно признаем ранее всякой теоретической их проверки и вопреки нашим недоумениям. Он ближе нас к всеединому обоснованию Истины, о котором мы лишь смутно вожделеем, и становится для нас путеводною звездою, сияет, как светило, указующее, как искать Истину, где и в чем ее искать. Мы не обязаны верить праведнику на слово, считать черное белым и недоказанное доказанным. Но мы должны обуздывать свои поспешные отрицания, сомневаясь — не отрицать, а ждать (§§ 1, 3). Сонм праведных стоит на защите христианской Истины, как неодолимая фаланга воинов Христовых. Их силами крепнут церковное предание и церковное учение, и «согласие» их — незыблемое основание нашей веры. Но все они — несовершенные грешные люди, подверженные ошибкам и заблуждениям, которых нам и не заметить, ибо мы несравнимо грешнее и несовершеннее.

    Существует ли и может ли существовать в эмпирии действительно неоспоримое обоснование всеединой Истины? Есть ли у нас несомненный авторитет, ибо мы раскрываем сейчас именно понятие христианского авторитета, искаженного во внешнюю и формальную инстанцию католичеством и родившимся из него современным оккультизмом? Нам нужна путеводная звезда истинного авторитета. Ибо лишь ничтожная доля того, что мы считаем истинным и сообразно чему живем и действуем, обоснована и может быть обоснованной теоретически. И многие философские учения — это особенно ясно в эпоху расцвета философии: в античности — не что иное, как попытка теоретически символизировать всеединую Истину. Православному же русскому сознанию — не случайно русский язык одним словом «Правда» называет и теоретическую истину и справедливость — потребность во всеедином обосновании Истины преимущественно близка и понятна. Русская душа обладает истинно–христианскою и истинно–философскою природой.

    Всеединая Истина может быть с абсолютною непререкаемостью обоснована и в эмпирии только при одном условии. — Она должна с предельною для эмпирии полнотой, на самой грани эмпирии, на Кресте, выразиться и как Истина и как Жизнь. Поэтому в Боге «была Жизнь», и Жизнь была Свет человеков (Ио. I, 4), С в е т, т. е. Истина. «Был Свет Истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть» (ib. 9–10). И не говорил ли Иисус: «Я — Истина и Жизнь»? Не говорил ли Он: «…дела, которые дал Мне Отец совершить, самые дела эти, Мною творимые, свидетельствуют обо Мне…»? Язычеству не чужда идея Логоса — Жизни; и оно может повторить и принять первые стихи евангелия от Иоанна. Но Иоанн высказывает еще и безумное для язычников: «kai ho logos sarx egeneto kai eskenosen en hemin, kai etheasametha ten doxan antu, doxan hos monogenus para patros, pleres haritos kai aletheias» (I, 14). Это значит, что Логос стал индивидуальным человеком, одним из нас, братом нашим, что человек Иисус — Солнце Правды и совершеннейшее обоснование на земле всеединой Истины.

    22. Выдвигая значение практического или жизнедеятельного обоснования истины и оправдываемого им «пути авторитета», не следует забывать, что практическое обоснование, взятое само по себе, столь же неполно и односторонне, как и теоретическое. Основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере, как всецелом причастии к Истине (§18 ел.). Только верою можно окончательно обосновать знание, в частности — «знание научное»; и знание уже находится в вере — как богословие. Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, она обнаруживает в глубине своей религиозную веру. Часто, неполно опознавая эту веру, она подменяет ее ложною и противоречивою религией — религией Канта, Спенсера, Геккеля или Маркса — и стремится ею заменить христианство. Иногда она старается отгородиться от религии и разграничить соответственные сферы знания и бытия, но она делает это без ведома религии, которая на такое взаиморазграничение согласиться не может, и всегда неудачно (ср. § 2). На смену неудачным попыткам разграничить науку и религию, разделить неразделимое, или заменить вторую первой необходимо возобновить средневековое требование: наука должна быть служанкою веры, «philosophia ancilla theologiae est».

    Возобновить не то же самое, что повторить; и, возобновляя выставленное сейчас положение, надо устранить неправильное, обусловленное духом католичества понимание его.

    «Philosophia est ancilla theologiae». — Это прежде всего вопрос факта. Хочет она того или не хочет, но наука, особенно же на вершине своей — в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном. Отказываясь от веры, которая одна только и может дать абсолютное обоснование, философия превращается в знание гипотетическое и, если остается последовательною, должна погибнуть и погубить вместе с собою все частные науки. Но, само собой разумеется, науке и особенно философии не приличествует быть знанием «бессознательным», наивно принимающим за истину предположительное, не осознающим своего смысла и значения. Поэтому факт становится должным. Желая оставаться философским («научным»), философское знание обязано сказать: «Философия должна быть служанкою богословия».

    Теология — по точному смыслу слова, учение о Боге, который есть начало всего, — обосновывает себя верою, в частности же — знанием. И для философии стать служанкою богословия значит — 1) опознать свои основоположения, религиозные и, следовательно не удостоверяемые только познавательно или теоретически, и 2) не только «вывести» из них конкретное, т. е. усмотреть их в конкретном, но и все конкретное ориентировать к ним и его в них усмотреть, раскрыв знание, как истину всеединого бытия.

    «Если философия станет служанкою богословия, она должна будет отказаться от свободы своих исканий и сомнений».

    — Нисколько. Это — смешение понятий «служанка» и «рабыня». Если философия захочет стать «служанкою», богословие милостиво сделает ее своею любимою дочерью. Поскольку богословие пользуется умом и разумом (а лишь в меру этого оно и есть знание), постольку оно не отличается от философии ни по методу ни по степени своей свободы, разве только в том отношении, что оно свободнее философии. Богослов вовсе не должен признавать доказанным не доказанного или лишь символизируемого познавательно. Он обязан во всем сомневаться, все испытывать, считать достоверным лишь удостоверенное. Будучи верующим христианином, он конечно, не станет отвергать того, что теоретически не доказано, — он знает еще и другой род доказательства. Он не станет поспешно признавать ложью то, что для разума еще сомнительно, но будет преодолевать свои сомнения усилиями всего своего существа, не отказываясь от сомнения и вместе с тем не превращая его в отрицание. Он возьмет на себя крест сомнения и честно, не обманывая ни себя ни других, донесет его до конца. Конечно, сомнение его будет выражаться несколько иначе, чем сомнение философа. Богослов не станет впадать в отчаяние — ибо он не горд, а смиренен, философское же отчаяние чаще всего происходит от безмерной гордыни. И не станет богослов штурмовать непостижимое, вопить и требовать от Истины немедленного появления — он останется терпеливым и чинным.

    Современному человеку сомнительны многие догмы христианства. Но он одинаково не выполняет своего религиозного долга, им самим ощутимого, и тогда, когда во имя сомнительности (на самом же деле — из желания освободиться от мук сомнения) сомнительное отвергает, и тогда, когда старается забыть свои сомнения и «верить, как дети». Это не вера детей, а вера одного еретика, который, возгоревшись желанием воспроизвести жизнь Спасителя, велел себя запеленать, положить в ясли и стал сосать грудь какой–то бабы. Детская вера внутри нас, там же, где Царство Божие. Дети без усилия приемлют самые непонятные для нас истины христианства. Их не смущает, что Бог стал человеком, был распят и воскрес, что Бог един и троичен в Лицах. Они знают, что в Боге и для Бога все возможно. И в каждом из нас еще живо это дитя. Оно смотрит на каждого из нас из глубины нашей — из детства нашего — своими чистыми глазами (замечаете ли вы, какие у маленьких детей чистые и мудрые, нездешние глаза? — точно они видят лицо Отца нашего Небесного) и плачет о нашей скверне. Или это мы сами плачем и стыдимся взглянуть в наши собственные детские глаза? Дитя живет в каждом из нас в нашем сомнении. Мы настойчиво твердим себе самим: «Это недоказано, невероятно, нелепо!», твердим и все же не в силах совсем отвергнуть.., потому что наше дитя смотрит на нас своими чистыми глазами и неслышным голосом шепчет нам: «И все–же это так. Посмотри, как это хорошо, истинно и прекрасно!» Ученый немец–богослов самым убедительным образом — и с помощью Канта и с помощью разума, и с помощью «исторической науки» — доказал себе, что Иисус родился не от Девы, что у Него были братья и сестры, что Он не Бог, а человек. Но его дитя посмотрело на него своими светлыми глазами, и смутился старый ученый немец и, как дитя, начал лепетать что–то невнятное: — Иисус Христос не Бог, но и не человек, относиться же к Нему надо, как к Богу. Зачем же так старался ученый профессор? Или он хотел обмануть свое дитя? Или забыл слова Человека, к которому сам не может отнестись, как к человеку: «Будьте, как дети»?

    Богословие — стихия свободного познавательного искания. Исходя из него, философия не может стать несвободной. Разве она будет свободнее, если, вопреки истине, признает свои предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свои методы? Конечно, нет. Именно в этом случае она и ниспадет до положения рабыни — начнет рабствовать, но не богословию (богословие не рабовладелица, а госпожа и мать), а абсолютированной ею, философиею, ограниченности, мнимой и злой богине мира сего. Она неожиданно увидит себя в рабстве у наивной и необоснованной «веры» в «науку», в «формы созерцания» и «категории мышления», в «относительность», в «материю».

    В идеале никакого противоречия между богословием (религией) и философией (наукой) быть не может. Практически между ними неизбежимы противоречия, разногласия и борьба. Естественно, что богословы, твердые своею верою, часто не доводят до конца теоретического обоснования догмы и склонны считать доказанным теоретически доказанное лишь жизнедеятельно и притом еще не формулированное безупречно в терминах знания. Они недооценивают философского сомнения, высокомерно требуют от других без размышлений принимать открываемое ими и вместо того, чтобы искать согласия, вожделеют о рабской покорности. Пока существует этот дух деспотизма, неизбежен и необходим пафос свободы. Носителем его является философия. Но тот же самый деспотизм обуревает и философов. Они, столь же высокомерные в своей уединенной ограниченности, не хотят признавать ничего, кроме доказанного ими, Эмпирически вражда религии с философией неизбежна. И так ли надо стремиться к ее устранению? Подлинный богослов и подлинный философ сумеют подняться над нею. Для истинного богословия философское сомнение не страшно, а желанно. Не должна и философия пугаться, когда богословие устанавливает свое первенство. Если ей мало высказанных уже общих соображений, пусть вспомнит о том, что как раз те богословы, которые наиболее резко выдвигали значение веры и авторитета, встречали наибольшее сопротивление в среде самих же богословов и часто слышали упреки в еретичности. Они то и оказывались самыми свободными.

    23. Система христианского миросозерцания может быть оправдана только целостным религиозным опытом, который осуществляется никак не в писании книг и не в словопрениях. Кроме того истинный религиозный опыт не может быть индивидуальным, а должен быть — всеединым, т. е. эмпирически: симфоническим, соборным или церковным (ср. § 22). Здесь на земле мы не можем мечтать о полноте всеединства, но — только О гармонической согласованности нашего индивидуального опыта и нашей индивидуальной системы с опытом и системою всякого другого члена Соборной Церкви и всех ее членов. И даже такая согласованность — лишь идеал наших стремлений, ибо многие только еще придут на землю, многие покинули ее, не оставив плодов своего земного труда нам, многие не довершили своего дела и ждут нас и томятся, чтобы завершить его не без нас.

    Невозможна, да и не нужна общая, одинаковая и обязательная для всех система христианского миросозерцания, В единственно–важной стороне своей — в основных, исходных положениях — она уже дана сжатыми догматическими определениями Соборной Вселенской Церкви (§ 21). Возможно лишь неопределенно большое число индивидуальных систем, воздвигаемых на этих основоположениях. И только так система христианского миросозерцания может быть всеедино–истинной. Каждая индивидуальная система должна дать и дает свой особый и единственный аспект христианской Истины. И без нее эта Истина не явит себя в качестве всеединой. Но всякая индивидуальная система должна, преодолевая по мере сил свою ограниченность, претворить в себя и другие, познать и выразить их по–своему, себя ими восполнить. Эмпирически это невозможно; и в этом эмпирическое несовершенство всякой индивидуальной системы, несовершенство неизбежное, до конца не ясное самому строителю ее. Следует ли отсюда, что надо от построения индивидуальных систем отказаться? — Не следует. Отвлеченно- и одинаково–общая система все равно невозможна и не нужна, а во всякой индивидуальной есть своя абсолютно–ценная истина, без которой нет Истины Всеединой.

    По учению наставников наших, четыре человека вошли в Пардес; и вот имена их: Бен Аза, Бен Зома, Элиша бен Авуя, потом названный Ахером, что значит «другой», и рабби Акиба. Бен Аза воззрел любопытствующим взором и потерял свет очей. К нему можно отнести слово Писания: «Драгоценна пред очами Господа смерть святых Его». Бен Зома также воззрел, но потерял разум; и судьба его оправдывает слово мудрого: «Обрели вы мед? Вкушайте, сколько довлеет вам, дабы, восприяв в излишестве, не извергнуть его». Ахер произвел опустошение в насаждениях. Наконец, Акиба вошел с миром и вышел с миром. (Талмуд, Хагига, 14).


    ГЛАВА ТРЕТЬЯ

    ГДЕ ЧРЕЗ АНАЛИЗ КРИТЕРИЯ ДОСТОВЕРНОСТИ НАШЕ СОЗНАЮЩЕЕ СЕБЯ БЫТИЕ РАСКРЫВАЕТСЯ. КАК ТВАРНОЕ ТРИЕДИНСТВО, ВСЕЕДИНОЕ В СВОИХ КАЧЕСТВОВАНИЯХ, ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВЕ И ЯВЛЯЮЩЕЕ В ЕДИНСТВЕ СВОЕЙ ДУ. ХОВНО–ТЕЛЕСНОСТИ ОДИН ИЗ АСПЕКТОВ ТВАРНОГО МИРА

    24. Критерий достоверности или истинности нашего знания заключается в двуединстве субъекта и объекта его, единство которых не менее тожества, а двойство более «координации» (§ 18 ел.).

    Вслед за упростившим Плотина Августином Декарт указал на осуществленность этого двуединства в нашем сознающем себя бытии. Оно сознает себя существующим и несомненно существует. Мое существование и мое самосознание — одно и то же; и тем не менее мое существование — нечто иное, чем мое самосознание. Мое самосознание неоспоримо, незабвенно, истинно потому, что оно есть само–сознание. И столь же истинно познаваемое мною мое бытие, потому, что оно само себя познает. «Cogito ergo sum» — поскольку «cogito» и есть «sum», поскольку одно и то же («я», «единство бытия и знания», «нечто») и «мыслит» и «существует». Но «cogito» (cogitatio) не есть «sum» (esse). Оно, будучи «sum», и противостоит ему, и отлично от него. Оно — либо частично есть «sum», а частично «иное» (но ведь оно — «sum», существует и существует целиком), либо — есть часть «sum», a «sum» лишь частично есть оно, частично же — иное (но ведь «cogito» притязает на «sum» лишь в пределах себя самого), либо — и есть «sum» и не есть «sum». И мы не усумнимся в «cogito ergo sum». Мы выразим его еще решительнее: «cogito — sum», но — для того, чтобы прибавить и поставить рядом еще и столь же несомненное: «cogito non» sum» или «cogito ergo поп sum». Сознание (знание) есть бытие, себя самого сознающее или — в качестве сознающего и сознаваемого, причем сознание не есть бытие, хотя все бытие сознает и все бытие сознаваемо.

    Легко проглядеть апоретику Декартовского основоположения, как [в] том случае, когда оно осознается поверхностно, так и в том, когда оно осознается с особенною интенсивностью. Можно, далее, опознав «cogito ergo sum», как апорию, исходить из нее, как из первой данности и не делать никаких попыток к ее преодолению. Но мне кажется, что вся после–Декартовская философская мысль легко истолковывается, как ряд попыток преодолеть различные обнаружения усмотренной, (хотя и недостаточно) в его тезисе апории, которая сама лишь одно из обнаружений основной религиозной апории (§ 4). Этою природою ее и объясняется: почему наибольшего ее преодоления приходится искать не после Декарта, а до него, лучше всего — у Плотина. В родстве «cogito ergo sum» с основною религиозною апориею находит себе объяснение и параллелизм философских концепций религиозным: первые не что иное, как плод релативизации или «секуляризации» вторых, и не случайно основные мотивы новой западно–европейской философии и даже смена их «предвосхищены» схоластикой.

    «Мое сознание есть мое сознающее себя бытие». Это суждение дает моему сознанию (или бытию) нечто новое, его обогащает. Что же? сознание (или бытие) мое ранее не существовало? — Отнюдь нет. Оно только не сознавало себя в качестве существующего. Оно обогатилось тем, что, непреодолимо раздвоившись, сознает себя сразу двумя своими моментами: бытием и знанием. Не ошибаюсь ли я, не поддаюсь ли коварному обману памяти? — Ни в коем случае. Ведь я сознаю себя существующим не в том смысле, что самосознание существует, как некая неизменность бытия. Я становлюсь в самосознание; и, как ни мгновенен процесс этого становления, он все–таки процесс, сразу содержащий в себе и бытие без самосознания и сознающее себя бытие, сразу, но в порядке последовательности. Я расту в сознании себя сущим. В начале я просто существую и не сознаю. Потом я сознаю себя все больше и больше, сознаю себя существующим. И «переход» этот от первого момента ко второму и последнему столь непрерывен, что я еще могу сознавать себя сущим и тогда, когда я только существовал, «в начале». Сознавая же себя все больше и больше, я сознаю непрерывное мое обогащение: мое самосознание непрерывно ширится и обнаруживает себя сущим все в новых и новых качествованиях.

    Описываемое сейчас не менее, а более неоспоримо, чем «cogito ergo sum», так как тезис Декарта является или менее конкретным и полным описанием или рационалистическим истолкованием описываемого нами. Мы не вносим в описание гипотез, исходим не из всевременности нашего сознания, а из непосредственно наблюдаемого. И не наша вина, если сознание на самом деле умалённо–всевременно.

    Итак сознание в качестве сознания себя сущим есть процесс его самостановления из «бытия», которое существует, но существующим себя не сознает, в бытие–сознание, которое сознает себя существующим в саморазъединении на сознающее и сознаваемое и в самовоссоединении. И самовоссоединение здесь не устранимо, так как отличительная черта акта самосознания в том, что он соединяет уже предлежащее ему разъединенным. Вое соединением же, а не простым соединением акт сознания является потому, что в соединении разъединенного обнаруживается перво–единство, без которого соединение не было бы и возможным. В самовосстановлении своем бытие мое сознает себя растущим в новизну, обогащающимся в новобытие, сознает; как оно, еще себя не сознающее, себе, сознающему уже себя, «предшествует» и себя, самому себе «предшествующего», сознает. Бытие наше становится в сознающее себя бытие, раздваиваясь на субъект и объект и воссоединяя их в себе, и в становлении этом обогащается. В чем же его самообогащение? — В том, что появляется новое качествование, которое можно назвать истинствованием (ср. §§ 19, 11). Появление истинствования связано с разъединением–воссоединением. Но легко усмотреть, что в эмпирическом нашем самосознании воссоединение меньше разъединения и не в силах восполнить всю разъединенность (§ 18 ел.): даже «cogito ergo sum» надо рассматривать как некоторую координацию «cogito» и «sum», ибо справедливо также — «cogito ergo non sum». Недостаточность воссоединения сказывается в том, что разъединенность не восполнена единством до конца, и апория непреодолима. Поэтому обогащение бытия является и обеднением его, богатство — ущербностью. Но, так как обогащение все–таки существует, — самосознание не есть «падение» бытия, а в худшем случае — падение и усовершение.

    «Бытие», в котором нет самосознания и которое поэтому нельзя назвать ни бытием ни небытием (ибо что–либо «есть» только чрез «истинствование»), является первым моментом описываемого процесса. Разъединение–разъединенность «бытия» на субъект (сознающее себя) и объект (сознаваемое собою) есть второй момент; (неполное) воссоединение–воссоединенность субъекта с объектом — третий. И если теперь мы всмотримся в различенные нами моменты еще глубже, получатся несколько неожиданные выводы. —

    Казалось бы, во втором и третьем моментах субъект и объект и есть то самое, что мы в первом моменте не совсем точно назвали «бытием», или сам первый момент. Оказывается, что нет «Субъект» второго и третьего моментов, есть «сознающее себя бытие», «объект» — «сознаваемое собою бытие»; оба вместе — «истинствующее бытие». «Сознание» же или «истинствование» вовсе не внешняя прибавка нового качества к первому мо* менту (ср. § 5), к «бытию», но — качественно иное бытие. И хуже всего, что мы не можем совсем отбросить первый момент за ненадобностью, ибо тогда не будет существовать и процесса разъединения, потому что нечему будет разъединяться. Не объяснимою тогда окажется и разъединенность:

    она предполагает единство, в котором нет инаковости. Таким образом для того, чтобы существовал другой момент, как процесс

    разъединения и разъединенность первого на субъект и объект, необходимо существование первого, как иного, чем второй, и как находящегося вне второго. Поскольку второй момент есть «второй», он — иной, чем первый: себя самого разъединяет, в себе и собою есть субъект и объект. Но второй момент есть только в том случае, если разъединяемое им (в себе и в качестве себя самого) существует и вне его, как единое, и ему «предшествует». Второй момент разъединяет первый; но в самом начальном миге своем разъединяемое вторым моментом становится им самим, отличным от первого, который остается единым и пребывает в качестве «упора» или «начала» второго. Так первый и второй моменты суть и одно и то же, и разное. И мы вовсе не строим теорию, но просто и не мудрствуя описываем; даже не описываем, а новыми словами повторяем уже сказанное О р и -геном и Плотином, который дал блестящее различение между «энергией сущности» и «энергией от сущности».

    Установив двуединство первых двух моментов, мы точно также можем установить и двуединство второго с третьим и третьего с первым. В самом деле, определив третий момент, как вое соединение — в о с соединенность «субъекта» с «объектом», не трудно усмотреть, что третий момент возможен только после разъединения — разъединенное™ и только в н е и, т. е. — только после второго и во втором, но что он исходит не из второго, а из первого: не из разъединенное™, а из первоединства. Третий момент не первый, ибо он не первоединство, а единение–в о с соединение, т. е. может быть лишь там, где есть разъединенность, разъединенность же есть второй момент вне первого. Третий момент берет начало из первого, как вое соединение–единение из единения–единства, но существует только во втором, воссоединяя разъединенное. В начальности и в существе своем он, как и второй, — то же самое, что первый, но все же он в н е первого и не первый. Но нельзя ли отожествить его со вторым, признать второй — сразу и разъединением и воссоединением, действительным двуединством бытия–знания, субъекта–объекта? Плотин считал достаточным признать два момента: Hen и Nus, так как третье «Божественное» занимает в концепции Плотина совсем иное положение, чем в христианской догматике и у нас (Nus = Logos + Pneuma Hagion, a Psyche соответствует Адаму или Софии). Однако более простое предположение не является здесь более истинным. — Отношение третьего момента к первому отлично от отношения его ко второму. Третий момент берет начало из первого после второго и чрез второй, осуществляет же себя во втором. Если бы мы отожествили его со вторым, второй бы сразу и разъединял и воссоединял первый. Тогда бы каждый миг разъединения был воссоединением, т. е. не было ни того ни другого и во втором моменте нужно было, вслед за Плотином,

    видеть лишь умаление первого. Тогда, далее, нам бы необходимо было отказаться и от двуединства первых двух моментов. Ведь различность их мы признали реальною. А ее реальность можно обосновать только вторым моментом, как разъединяющим. Если второй момент разъединяет и воссоединяет, д в у единство его с первым оказывается невозможным. И раз третий момент берет начало из первого, те же самые основания, которые вынудили нас различать первый и второй, вынуждают нас различить второй и третий.

    Так мы приходим к признанию некоторого нашего триединства, на котором покоится несомненность Декартовского тезиса. Апория триединства обосновывает апорию двуединства сознания–бытия, субъекта–объекта. — Утверждая триединство, мы утверждаем и различность и единство трех моментов, И единство их не нечто четвертое, а их единство. Второй отличен от первого, но разъединяет он первый, хотя разъединяемое уже не есть первый. Одно и то же и неразъединимо в первом, и разъединяемо вторым и во втором, и воссоединяемо третьим. Откуда, спросим себя, новое во втором, т. е. сам второй? — Из первого. Но ведь в первом нет разъединенное™, нет субъекта и объекта; ведь второй, несомненно, нечто прибавляет к первому? — И да и нет. То самое, что во втором и в качестве второго разъединяется–разъединено, — в первом едино, а третьим воссоединяется — воссоединено. Нет надобности предполагать, что в первом есть нечто, чего в нем нет. Инаковость каждого момента только в нем и только он, но он — то же самое, что и два других момента. Поэтому: второй обогащает и обедняет первого, а третий восполняет обедненное вторым, и все–таки нет ни обогащения, ни обеднения, ни восполнения в единстве всех трех — обогащение, обеднение и восполнение соотносительны тройству, а не единству.

    Очень легко смешать триединство с первым моментом или счесть единство тройства за четвертое (первое заметно отчасти у Плотина и в так называемом субо рдинацианстве). Но это будет ничего не объясняющим упрощением триединства. С другой стороны, если описанное нами триединство — реальность, а не наше измышление, оно должно лежать в глубине основной религиозной апории (§ 4) и эта апория должна быть двуединством Бога и Человека на основе триединства. Вместе с тем встает вопрос об отношении раскрытого сейчас триединства к триединству «poss–e–st» (§ 5). — Уже теперь ясно, что «становление» (е) в «possest» на самом деле есть двойство разъединения–воссоединения. А так как разъединение является реально иным, чем воссоединение, триединство «possest» оказывается четверицею, в которой первый момент — «небытие», а четвертый — «бытие». Бог выше бытия и небытия: в Нем небытие и есть Его бытие;

    напротив тварь «есть», если она «не есть» или если она небытие.

    Поэтому Бог есть Троица, а учетверение триединства есть творение; тварь сама в себе — двоица, в созданное™ и обоженности ее — двуединство тварной троицы с Богом или четверица. Само же единство совершенной твари с совершенным Богом может быть выражено числом семь.

    Если мы откажемся от триединства, описанное нами становление бытия в знание (ср. § 5) окажется необъяснимым. — Мы не сможем указать, откуда появляется во «втором» новое, раз оно становится из «первого», в котором нового нет. Не сможем мы объяснить и того, во что становится или расширяется «второе», раз в первом не было всей полноты. Если же в первом была вся полнота, непонятна сама возможность расширения во втором, которое вовсе не умаление только, а и обогащение. Триединство же объясняет нам, как возможно единство разъединения и разъ–единенности, процесса и факта знания, искания и нахождения (§ 19): при попытке во всех этих случаях остановиться на низшей, производной апории двуединства удовлетворительных выводов не получается. И только триединство преодолевает противоречивое бытие несовершенства в совершенстве (§§ 5,10,13). Триединство непостижимо. — Конечно, но оно — последнее из непостижимого, к чему мы можем приблизиться рациональным путем. И сверх того, триединство легче и скорее приемлется нами, чем двуединство. Оно обоснованнее, хотя и не познавательно, не теоретически обоснованнее (§20 ел.). Обоснованнее же оно потому, что предполагает Триединство Божье, а Божье Триединство — основа христианской веры.

    Теперь именно выясняется, что для объяснения несовершенства нашего знания (в частности — для объяснения того, что в самосознании мы становимся в новое и обогащаемся) недостаточно развитых в первой главе соображений о причастии твари к Богу (§§ 10–14). Но из описанного выше процесса самосознания вытекает, как легко показать, их необходимость.

    Полученные нами выводы не самоочевидны, а приобретаются путем довольно долгого и сложного анализа. И они требуют от нас некоторого усилия для того, чтобы их опять не «упустить» и не низвести их на степень абстрактных схем. Они воспринимаются нами в общих чертах — не во всей своей конкретности, нами только постулируемой и постигаемой нами лишь «стяженно» (§ 25). Это — несомненное несовершенство нашего знания, объяснимое, как умаленность нашего тварного триединства. Знание же наше несовершенно (что уже указано выше) и в том, что в нем воссоединенность меньше разъединенности. Полное преодоление различности «cogito» и «sum» лишь постулируется и предчувствуется, но конкретно нами не созерцается, как и должно быть при неполноте нашего тварного Богопричастия. В самом росте нашего самосознания наблюдается неопределенность нашего бытия, и процесс самосознания приобретает признаки дурной бесконечности, каковой не должно быть в Абсолютном. А в связи со всем этим вовсе уже не так очевидно–несомненно признанное нами неоспоримым основоположение Декарта. Было ли оно до конца неоспоримым и для него самого? Зачем тогда он не удовольствовался первою формулировкою своей мысли — «sum», — а заменил ее новою — «cogito ergo sum»? Где несомненность, там никаких «ergo» не нужно. И не говорил ли он сам о «метафизическом сомнении»?

    25. «Я все–таки сомневаюсь. Может быть, я не существую и себя не сознаю. Мне кажется, что мое бытие и самосознание — нечто не настоящее, какое–то сонное мечтание».

    — Это и есть та самая ограниченность «cogito» в своем бытии пределами своей «cogitatio», о которой мы говорили (§ 24). Твое сомнение может быть выражено вопросом: «ограничивается ли мое бытие пределами моего самосознания?» И ставя такой вопрос, ты, конечно, уже обладаешь каким–то высшим бытием, т. е. уже им самим и являешься. Тебе в твоем сомнении раскрывается само высшее бытие. И за это открытие мы тебе благодарны. —

    «Но, может быть, и его не существует».

    — Тогда бы не было и твоего сомнения. Недостаточность, своего рода иллюзорность твоего бытия ты в состоянии определить только из высшего и высшим. И оно не менее действительно, чем твое, так как иначе его бы и не определяло. Правда, можно бесконечно продолжать сомнение, отрицая узреваемое высшее бытие с помощью все более и более высшего. Но, если сомнение наше не будет словесным и бессодержательным, мы сейчас же обнаружим, что отрицаниями своими только утверждаем совершенство бытия, высшего, чем наше, и вовсе не встречаем надобности в превращении его в дурную бесконечность. И оно предстанет нам, как действительно неоспоримое и несомненное, а потому обуславливающее или делающее сомнительным всякое иное. У порога его умирает всякое сомнение. В своем бытии мы сомневаться можем, в нем сомневаться бессильны. Может быть, его не следует называть бытием (§ 24). Но, если наше, меньшее и несовершенное, себя сознает, — некое совершенное самосознание должно существовать и в бытии совершенном. Иными словами — и оно триедино. —

    «Таким образом сомнительность моего бытия все же остается?»

    — Ты предлагаешь мне усумниться в том, что я семь это высшее бытие. — Я могу им быть и не быть. Но раз существует сомнение, несомненно существует некоторый «разрыв» междумною и высшим бытием. Несомненно, что в каком–то смысле я не семь высшее бытие. Но тогда в каком–то ином смысле я и есмь оно. —

    «Каким образом?»

    — Допустим, что наше бытие совсем, абсолютно не есть высшее. Такое допущение невозможно (§ 1). Откуда тогда у нас мысль о высшем бытии и некое постижение его? —

    «Мысль о нем и постижение его — мы сами, собственное наше сознающее себя бытие».

    — Но почему же, существуя в себе самих ограниченно и замкнуто, мы мыслим, существенно мыслим еще и высшее, сознаем свою ограниченность, т. е. ее и превозмогаем? В качестве постигаемого или, вернее, приемлемого мною высшее бытие есть и я. Но оно и не я, ибо оно выходит за мои грани и меня за них выводит. Оно превышает меня, и я ему противостою. Противостояние же мое ему не такое, как противостояние во мне самом меня–субъекта мне–объекту, а несравнимо большее, неоспоримо реальное (ср. § 9). Высшее бытие содержит в себе все мое сознающее себя и свою ограниченность им мое бытие; но оно содержит в себе и еще что–то. Я постигаю его, как иное, которому присуща всякая мысль моя о нем и вообще всякая моя мысль. Оно богаче меня и меня определяет. Только, определяя меня и вообще низшее, себя оно не определяет. Ибо тогда бы оно не определяло иное, а отделяло его от себя. Определение низшего высшим — определение из высшего и как бы внутри высшего. Если ты поймешь это, тебе до некоторой степени станет ясным и то, каким образом высшее, превышая тебя, может быть и тобою. —

    «Все равно, ничего не понимаю».

    — Нет в высшем моей недостаточности; и, усматривая ее, я лучше всего понимаю, в чем и чем высшее меня превосходит. Мое бытие недостаточно в том, что оно может исчезнуть; не только «может» — оно исчезает, тает на моих глазах, во мне самом я сам таю (§ 10). Мое бытие недостаточно в том еще, что ранее его не было. Пускай даже прежняя и возможная будущая моя небытность не более, чем моя иллюзия. Сама эта иллюзия, сама возможность моей начальное™, а стало быть — и конечности, — неоспоримый факт, который непререкаемо свидетельствует о сознании мною моей ограниченности, о бытии ее, и тем самым — о сознании мною неограниченного бытия и о бытии его. Но я не только предполагаю мою начальность–конеч–ность — я вполне реально переживаю ее, действительно еже–мгновенно становлюсь в новое и погибаю. И я–прежний был так же, как я новый есмь. Этого ничем не устранить, это истинно, есть и есть навсегда. От того, что я перестаю и даже перестал быть прежним, я — прежний не перестал и не перестаю быть бытием. Утверждая: «этот миг моего бытия есть», я утверждаю: «этот миг моего бытия есть и высшее бытие». Если он исчезнет для меня и в качестве меня (в качестве меня–нового), если я–новый им уже не буду, — вообще–то он не исчезнет, как не исчезает местоимение я в смене словосочетаний: «я–прежний», «я–новый», «я–новейший». Сознавая прохождение во мне этого мига и возможность того, чтобы он не преходил, и абсолютную неуничтожимость его, я уже утверждаю непреходящее бытие, на основе которого и в котором только и возможно само прохождение.

    — Это мое состояние есть. Значит, в данный миг оно обладает качеством бытия. Но бытие не отвлеченное понятие, не нечто, содержащее в себе вещи и «явления» на подобие какого–то вместилища (ср. § 19). По самому существу своему бытие — нечто неуничтожимое и в то же самое время вполне конкретное. Оно — все, всеединое бытие. Нечто мыслится, т. е. существует в качестве истинного, лишь потому, что оно есть бытие. И бытие, как мы видели (§ 24), «предшествует» своей истинности и остается после нее, хотя и истинность, будучи истинным бытием, неуничтожима. Но если истинствование есть бытие, то бытие высшее, о котором мы говорим и которое предицируем истинному, уже не бытие, а триединство, совершенно содержащее в себе и бытие, и разъединение его и воссоединение разъединенного: и бытие и становление–погибание или становление в погибании. Таким образом в высшем бытии, которое есть высшее триединство, это мое состояние погибая не погибает не в том смысле, что исчезает бытийность погибания–становления, а в том, что кроме становле–ния–погибания это мое состояние есть еще и бытие. —

    Высшее триединство превосходит меня в том, что я — только ограниченный в себе момент его, именно: становление в погибании. И это триединство не мое триединство, ибо я в самом становле–нии–погибании моем опознаю противостояние и причастие высшему, иному. Мое триединство противостоит высшему триединству, с которым двуедино, однако так, что и единство и двойство его со мною- триединым определяются им и из него, а не мною и не из меня. Несомненное мое несовершенство, которое сказывается в том, что я — только ограниченный момент себя–триединого и недостаточно познаю и содержу мое триединство, — является только моим несовершенством. Но даже самое «мое совершенное триединство» еще несовершенно, ибо оно содержит в себе меня, как ограниченный свой момент, и мое и свое противостояние Абсолютному.

    Высшее абсолютное Триединство или Бог обладает изначальным совершенством в Своей Полноте, в благостном Своем самоуничтожении–самовосстановлении, в создании–обожении моего тварного триединства. Мое «совершенное триединство» существует и совершенно лишь чрез причастие Абсолютному Триединству и только по обожению превозмогает свое несовершенство, т. е. содержимое им в себе мое несовершенное триединство, которого я сразу даже не опознаю, как триединство. Эмпирическое мое сознающее себя бытие и есть мое несовершенное триединство, момент моего совершенного, двуединого с Божьим. В качестве такого ограниченного момента я все–же некоторым образом содержу и опознаю высшее мое триединство и Триединство Божье. Но содержу и опознаю я их участняемо и умаляемо — словно сжав их друг с другом и со мною, «стяженно», «contracte», как говорил Николай Кузанский. Поэтому я и ошибаюсь. — Так, например, я могу не замечать бытия, как момента, без которого нет и моего становления–погибания, и необходимого единства бытия со становлением–погибанием в триединстве. В этом случае убедительным кажется скептическое и даже отрицательное отношение к моей неуничтожимое™, тем более, что тварное мое ничтожество смутно мною опознается. Или я могу смешивать становление в погибании с бытием и безмятежно развивать учения об отвлеченной моей душе, о духовной субстанции, о бессмертии души и т. п. Или я не отличаю моего триединства (даже несовершенного) от Божьего и склоняюсь к пантеизму (§ 6) и атеизму. Или, наконец, осознав свое ничтожество, начинаю вопреки очевидности сомневаться в собственном моем бытии.

    Итак наше сознающее себя бытие (cogito–suin) есть наше триединство в ограниченности его становлением–погибанием, т. е. в умаленности со стороны его бытия и воссоединенное™. Отсюда с необходимостью вытекает парадоксальный факт: наше эмпирически–ограниченное триединство есть и наше совершенное триединство, наше эмпирическое самосознание — и наше высшее самосознание, хотя первое и противостоит второму и является преимущественно, «актуально» нашим. Наше высшее бытие содержит в себе и свое несовершенство, как свой ограниченный момент, который противостоит в нем не другому моменту его, а ему самому, совершенному нашему бытию. Совершенство в себе самом определяет свое несовершенство, но не определяет и потому не распределяет себя самого. Если же установленное нами двуединство нашего совершенства с нашим несовершенством и само наше совершенство — действительность, действительно и двуединство его с Божественным Триединством и само Оно. В противном случае нет нашего совершенного триединства и нет нашего эмпирического сознающего себя бытия, И мы не заключаем от низшего к Высшему, что невозможно, но — усматриваем Высшее в низшем. Мы сознаем Высшее чрез Него самого; и наше сознание Его является Его в нас Самосознанием, которому мы лишь причаствуем и которое в качестве нашего лишь ограничиваем (ср. § 8).

    Анализ нашего самосознания приводит нас, таким образом, к положениям, уже установленным в первой главе — к идеям Богочеловечества, теофании, как творения–самовозникновения, причастия, всеединства Божества и ничтожества твари. И если бы мы из этих идей попытались вывести самосознание, мы бы легко убедились, что оно может быть лишь таким, каким вскрыл его нам анализ §§ 24–25.

    Некоторые из наших выводов и как раз те, которые сейчас для нас наиболее существенны, могут быть формулированы более просто и потому более действенно. — Нет нашего самосознания–бытия без Самосознания–Бытия Божьего, которое не беднее, а богаче нашего, всецело содержа в Себе и наше и еще неисчи–слимо–многое, и без сознания нами нашего противостояния Богу и нашего двуединства с Ним. Это — «формула» Джиоберти: «1'Ente crea 1'esistente». Это — основа и основной факт нашего бытия и самосознания, настолько основной, что мы его даже не замечаем. Мы не замечаем бытия и самосознания Божиих потому, что существуем и сознаем себя только чрез причастие к ним, потому, что не стремимся и не хотим в нашем самосознании различить «само» и «знание», как Божье, и только «со», как наше, все сущее признать Божьим и все «наше» — ничем. Мы недостаточно полно и напряженно переживаем опыт нашего небытия (§ 10), слишком гордимся похищенным и присвоенным, Божье считая своим; недостаточно смиренны — себя не «опустошаем». Стоит нам немного осознать свое ничтожество, — и мы уже видим Бога в самосознании нашем, и уже все наше самосознание, все наше знание становится «умною» молитвою, которая тем сладостнее, чем мы смиреннее. Надо все время повторять эту «умную» молитву Иисусову — дальше, дорогой читатель, ты поймешь, почему она Иисусова — устами, т, е. все время словесно и письменно выражать свое знание, ибо иначе рассеивается и меркнет свет ума и престает молитва. Но не должна она быть только словесною, а — еще и внутреннею, истинно–умною, ибо иначе останется лишь пустое внешнее звучание. И мало неустанно повторять ее устами и умом — необходимо еще направлять ее в сердце, которое от нее согревается, тает и тихо радуется. Сердце же изливает ее в жизнь и деятельность и изливается вместе с нею, ибо не удержать ее в себе сердцу, ею преисполненному, и от нее не отлучиться. Когда истинно станем мы просить Господа Иисуса Христа помиловать нас грешных, т. е. ниспослать нам, ничтожным, нагим и сирым, благость Свою, тогда возсияет в нас свет и возгорится огонь, и все озарится единым Светом. Тогда в милости Господа, нисходящей в ничтожество наше и в нас прелагающейся, увидим мы Его, истинно Сущего.

    26. Во всякий миг своего бытия сознание мое едино. Оно едино и в самом последовании своих мигов, т. е. непрерывно. Но оно, нимало не утрачивая своего единства, и многокачественно. Это ясно уже в «cogito ergo sum» (ср. § 24), ясно и во всяком душевном нашем состоянии — когда, например, сознавая себя существующим, т. е. качествуя и в познаваемости и в познавании, я еще о чем–нибудь мыслю и еще наблюдаю за процессом моего мышления. Все мое бытие, осознаваемое мною, — я; и все мое осознавание — тоже я; и я не что–то третье, но — само мое бытие и само мое осознавание и порознь и вместе. Тем более весь я — мое мышление и мое наблюдение над ним. Всякое качествование является всем сознанием, но ни одно не является другим. Отношение между качествованиями, грубо говоря, подобно отношению между разными свойствами одного и того же тела: между температурой и окраскою, плотностью и вкусом и т. п. Одно качествование абсолютно отделено от другого и никак в него перейти не может; но оно отделено не так, чтобы между ними существовала общая граница, по одну сторону которой одно, а по другую — другое. Из этой неодолимой взаиморазличности качествований следует, что для полноты их единства необходимо единство бытия и небытия каждого из них и их всех (ср. §§ 4 ел., 7, 9 сл„ 12).

    Всякое качествование может в процессе нашего бытия–сознания возрастать, усиливаться или увеличиваться и ослабевать или уменьшаться. А так как мы не предполагаем противостоящего качествованиям особого «я», это усиление или ослабление качест–вования не что иное, как усиление в нем или в качестве его самого «я», «сознания» или «единства качествований». Но качествование–сознание не может усиливаться или увеличиваться из самого себя (ср. § 10): его усиление объяснимо лишь в смысле возрастания его причастия к совершенному нашему триединству, его ослабление — в смысле умаления этого причастия. Пойдем несколько дальше и присмотримся к процессу возрастания отдельного ка–чествования. — Он тоже предстанет перед нами, как рост многообразия качествований этого качествования (которое и есть само сознание) или как рост причастия нашего сознания к его совершенству. Таким образом открывается возможность бесконечного атомизирования сознания на качествования, и мы приходим как будто, к абсолютной его прерывности или множественности и, в конце концов, ко полному его распылению и небытию. Но сознание, несомненно, непрерывно и едино и в целом своем и в каждом своем качествований. Само разъединение его на прерывную множественность уже предполагает непрерывное его единство (ср. § 24). Сознание и прерывно и непрерывно, и множественно и едино; и, несмотря на все противостояние его прерывности–множественности его непрерывности–единству, единство и непрерывность его — то же, что его множественность и прерывность (ср. §§ 11, 14). Сознание — всеединство, а не отвлеченное пустое «я», содержащее в себе множество качествований. Оно, как множество, не реально и не постижимо в смысле отвлеченного единства. Оно, как единство, не является отвлеченным, распыленным и потому не существующим множеством, но — необратимо–упорядоченным множеством своих моментов (качест–вований).

    Нам не дано действительное всеединство сознания — мы несовершенны. Но нам дано приближение нашего сознания к многоединству в сосуществовании нескольких его качествований. Правда, всегда это небольшое число качествований: иного и нельзя ожидать от несовершенного триединства. Надо отметить и еще одно характерное явление. — Некоторые качествования сознания «совместимы» друг с другом; некоторые «несовместимы». Так взаимно–несовместимы сомнение и уверенность в одном и том же, печаль и радость, любовь и ненависть, вообще — качества взаимно–противоречивые. И мое сознание не в силах осуществлять себя сразу или «одновременно» в большом числе качествований и в качествованиях несовместимых или противоречивых. Впрочем, нельзя говорить о несовместимости абсолютной.

    Допустим, я «качествую любовью» к какому–нибудь человеку. Я люблю его, охвачен моим чувством, всецело есмь моя любовь. Любовь моя меняется. Однако я могу до некоторой степени отвлечься от процесса ее изменения, от ее моментов или качествований и как бы всевременно в ней пребывать. Но вот я начинаю, еще любя, и ненавидеть того же самого человека, Ненависть моя появилась во мне, как новое мое качествование, причем я не заметил, когда и как она появилась. Сколько я ни стараюсь, я никак не могу уловить начального ее мига. Я мысленно (и реально) восхожу к началу моей ненависти; и, чем больше к этому «началу» приближаюсь, тем более убеждаюсь, что она, хоть миг, да сосуществовала с любовью. В каком–то смысле я был двуедин в любви и ненависти: любя уже ненавидел, начав ненавидеть еще любил. И оказывается, что временное течение ненависти как–то «после» (хотя и не временно «тюсле») ее сосуществования с любовью. Недаром я и сейчас «вспоминаю» о моей любви и снова «начинаю» любить.

    Неоспоримо познавая непрерывность нашего сознания, мы познаем его, как непрерывное изменение или развитие, как непрерывный временной процесс (§ 24). Но для того, чтобы наблюдать изменение, необходимо сразу целиком содержать его в своем сознании. Условно представляя себе развитие нашего сознания в виде смены трех моментов — / — т — п и стараясь понять, как возможна эта смена, мы необходимо придем к формуле всеединства. Раз в сознании существует смена прошедшего настоящим, а настоящего будущим, раз само оно является этою сменою и сознает себя ею, — оно необходимо является всеми тремя моментами сразу. Следовательно, оно обладает «всевременностью трех мигов». Но ведь с тою же самою непрерывностью / становится из k, k из;', о из л, р из о и т. д. Следовательно, сознание всевременно и в целом. Оно не обладает всеми своими прошлыми и будущими моментами актуально. Поэтому мы должны признать его всевременным умаленно и потенциально: умаленно — во «все–временность трех мигов», потенциально — в малую действительность и познаваемость его прошлого и его будущего. Вместе с тем мы обязаны признать актуально–всевременным высшее наше триединство, двуединое с нашим несовершенным, о котором мы сейчас говорим. В совершенном нашем триединстве все моменты: как настоящий, так и прошлые и будущие, одинаково актуальны и совместимы, являясь его необратимо (в силу непрерывности) упорядоченным множеством, как моментом его всеединства.

    Но мы умаляем нашу всевременность не только во «всевре–менность трех мигов», а еще и по иному — в «образы» прошлого, в «предчувствия» и — очень редко и у особо одаренных людей — «образы» будущего, «Вспоминаемое», конечно, и есть то самое, что вспоминается, не «копия», не «воспроизводимое», не «образ» в точном смысле этого слова. Но «вспоминаемое» прошлое является моему «вспоминающему» его или причастному ему сознанию не вполне его «собственным». В настоящем я могу действовать так или иначе, в том или ином направлении; в нем я чувствую себя свободным и действующим. «Вспоминаемого» я изменять не могу: оно для меня необходимость, меня связывает, определяет, ограничивает. Оно — я сам и в опознании его мною и в сознании мною того, что оно мое и было моим так же, как настоящее. Но оно лежит в моем сознании какою–то непреоборимою, роковою данностью, словно мертвое тело или больной зуб. Вспоминаемое не исчезло: оно осталось и остается таким же актуальным и свободным, каким было, в высшем моем сознании; но для меня ограниченного оно померкло, изнемогло, омертвело. Между мною–актуальным и мною–всевременным, для которого прошлое не перестало быть настоящим, произошел разрыв. В нашем двуединстве умалилось единство и возросла разъединенность. Вместе с тем умалилась и несомненность — не вспоминаемого, а того, что оно действительно было мною. Сомнение это я могу преодолеть только восхождением моим в мою всевременность, где я свободен и актуален в моем прошлом не менее, чем в моем настоящем. Ведь в настоящем я не сомневаюсь как раз потому, что не только его познаю, а еще и живу им, являюсь им всецело (ср. §§ 18–20).

    Все это вовсе не означает, будто высшее сознание может переменить прошлое (или будущее): само высшее сознание осуществляется в нем чрез меня–прошлого и в нем меня ограничивает. Каким–то неведомым мне образом высшее мое триединство еще и восполняет мое эмпирическое прошлое, ибо я не был бы ограниченным, будь во мне все высшее. Равным образом, если высшее сознание сейчас (как и всегда) содержит в себе всю актуальность всего моего будущего, оно нисколько не ограничивает моей свободы. Ведь оно осуществляет мое будущее чрез меня же ограниченного и только в моем будущем. Для меня ограниченного мое будущее «еще» не существует. Я даже не вправе сказать, что оно «уже» существует во мне–совер–шенном, так как понятия «еще» и «уже» обладают смыслом только в ограниченности моего бытия и никоим образом не применимы к отношению меня — несовершенного ко мне–всевременному, Все–временность не только не ограничивает моей свободы — она одна лишь и делает эту свободу возможною[2].

    В ниспадении нашей всевременности до «всевременности трех мигов», в умалении действительности до степени «воспоминаемого» и «предчувствуемого» мы усматриваем не только недостаточность нашего бытия, но и нашу вольную немощь. Мы особенно ярко переживаем эту немощь, когда не в силах совместить несовместимые качествования или когда за границею некоторого неопределенного, но малого числа моментов, которые сосуществуют, начинается временная смена даже совместимых качество–ваний. Безсильные сразу охватить сложное явление или понять сложную мысль, мы некоторые моменты «упускаем» в прошлое и только некоторые «удерживаем».

    27. Всевременность высшего нашего триединства умаляется во временность низшего. И у нас нет никакого права и ни малейшего основания противопоставлять единство множеству, как две отдельные реальности или субстанции, как субстанцию и акциденции, и считать второе иллюзией. Качествования не иллюзия, а вполне реальное бытие. Поэтому они должны существовать и в совершенном нашем бытии и быть им самим. Следовательно, наше высшее триединство есть совершенное единство и совершенная непрерывность всего нашего эмпирического множества, с полною очевидностью в разной степени умаляемые в эмпирии, и совершенная, доведенная до конца множественность или прерывность. Но доведенная до конца множественность есть ничто, распыление единства, его уничтожение. И только чрез такое уничтожение множественности многообразное единство может быть единством, преодолев непреодолимую различность качест–вований (§ 24). Таким образом высшее триединство есть единство и тройство, а как производное тройства — множественность, чрез единство в нем «есть» и «не есть», чрез диалектику бытия–небытия,

    чрез совершенное становление–погибание. И оно — всеединство, как единство и как всякий момент его всемножественности, чрез ту же самую диалектику. Все оно в единстве своем и «не есть», и «есть», и опять «не есть»; и каждый момент его также «не есть», «есть» и «не есть». Поэтому–то оно — и совершенное единство, и доведенная до конца множественность, и необратимо–упорядоченное становление множественности. Так становится понятным, почему именно взаимно–противоречивые моменты в эмпирии не сосуществуют, а последовательны временно (§ 26). Они как раз и стоят друг к другу в отношении «есть» к «не есть», несовместимость которых и совместима только в бытии совершенном, высшем бытия и небытия.

    Эмпирическое или несовершенное бытие наше не что иное как это самое упорядоченное (хотя и неполное) становление множественности в ее погибании. В эмпирии существует «не есть» без «есть» или, вернее, в нем сосуществует «не есть» со «стя–женным» «есть» (§ 25). Она едина, но не в смысле действительного единства, а в смысле единства «стяженного», в котором не различима множественность и которое все же не есть безразличное единство. Всякий момент ее един и существует, как единый, тоже лишь стяженно. Он становится и погибает, но не достигает ни полноты «есть» ни полноты «не есть». В эмпирии нашей нет единства множественности, и потому ее моменты вытесняют друг друга без восполнения этого взаимовытеснения взаимосовместимостью. В ней во всяком моменте ее появляется новое, ранее в нем не бывшее, и погибает настоящее, убледняясь в прошлое и переставая существовать. И как для настоящего совсем еще нет будущего, так для него совсем уже нет забытого прошлого. Всем этим и определяется наша временность, онтологически реальная не только в содержании своем, но и в своем «движении», необратимо–упорядоченном, и в своем становлении, которое есть становление всякого момента, и в своем погибании, которое тоже есть погибание всякого момента. Она прерывна, так как одно качествование непреодолимо отлично от другого. И она непрерывна, так как всякое качествование переходит в другое. Переход же. одного качествования [т) в другое (л) не что иное, как возрастание л в то время, как умаляется т, и двуединство тип. Временность не онтологична и не реальна в том, что в становлении момента и всеединства моментов нет уже небытия их и нет еще полноты их бытия (иначе как стяженно), и еще в том, что в погибании их нет их становления. Временность не онтологична в недостаточной всевременности своей. Она — момент всевре–менности, ограниченный в себе самом.

    Но всевременность только качествование триедино–всеедино–го бытия, отнюдь не вместилище его. Поэтому и время не «область» или «пространство», в которые я ниспадаю, но — качествования меня самого ниспадающего. Когда я пытаюсь опознать реальное единство моей множественности и стяженно его опознаю, я невольно отрываю, отвлекаю или абстрагирую единство от множества и превращаю единство в мнимую реальность отвлеченной системы множества, в идеальное или пустое время. В этом разъединении познавательно качествует моя греховная разъединен–ность в целом. Смутное опознание моей всевременности со стороны ее единства становится для меня фикцией пустого времени, как некоторого вместилища, неизменно и неподвижно объемлющего временное мое течение (ср. § 16). И «форма» времени оказывается уже совсем не временем, которое течет в ней, по–прежнему необъяснимое, по–прежнему требующее от меня новых гипотез. Я отвлек от подвижного времени неподвижную и неизменную «форму». Но я или оставил в нем другую такую же или уничтожил и подвижность времени, его течение, множественность его моментов.

    Переход всевременности во временность (как и обратно) неуловим, потому что он столь же непрерывен, как замедление вращения в безконечно–быстро вращающемся колесе. Бессмысленно говорить о начале времени в смысле какого–то временного же момента. Никогда не удастся подметить — это мы уже усмотрели на примере перехода любви в ненависть (§ 26) — временное начало моего качествования. Когда оно эмпирически существует, оно уже временно течет. А в поисках его начала я неуловимо перехожу в его всевременностБ', где оно сосуществует с другими, и вскрываю всевременную его сторону, но вовсе не начало его во времени. Конечно, мы располагаем моменты нашей душевности во временной их последовательности; но мы делаем это исходя из всевременного их единства. — «Эта моя ненависть»после»той моей любви». Я могу высказать такое суждение лишь потому, что обладаю всевременным двуединством моей любви и ненависти, а в нем их упорядоченным, но не временным взаимоотношением. То же самое происходит, когда я пытаюсь распределить во временном последовании все моменты моей жизни. И поэтому я не могу указать первый временно момент ее, сказать, когда началось мое эмпирическое бытие. Такого временно — первого момента или начала просто нет и быть не может. Наша ошибка является как бы следствием проэкции на бесконечную прямую линию всех точек периферии круга, которые являются излучениями его центра (см. рис. § 14). И потому мы попадаем в безысходные противоречия, когда ищем временное начало нашей жизни и, не находя его, все–же не можем утверждать, что она бесконечна. Но ведь мы приблизительно все–таки временное начало нашей душевности определяем? — Да, только не из нас самих ограниченных, не из нашей временности и даже не из нашей всевременности, но из всевременного единства всего тварного и временного космоса, внутри его «времени» и по отношению к другим его временным моментам. Есть глубокая, абсолютная правда в утверждении, что весь мир начинается и погибает вместе с каждым из нас. А если кто хочет устранить в этом утверждении всякую возможность субъективизма, он может формулировать его и иначе. — Все мы возникли в миг возникновения мира, все воскреснем для того, чтобы вместе с ним погибнуть в его последний миг, Однако по отношению к всеединому космосу стоит та же самая проблема.

    28. Я обладаю самосознанием — сознаю себя качествующим так–то и так–то, например — любящим, гневающимся, мыслящим. Никогда, однако, не сознаю я себя, как нечто отдельное или отъединенное от моих качествований и ими не качествующее. Правда, очень часто — и не только под влиянием разных философов, а и под влиянием тех же самых мотивов, которыми обусловлены их гипотезы — я воображаю и постулирую некую бестелесную, неизменную и бессмертную «душу», некое бескачественное или особо–качественное «я», мой «дух» или мой «трансцендентальный субъект», в несуществовании которого мне, после моего раскаяния, ни себя ни других убедить не удается. Но лишь только я обращаюсь к самонаблюдению, как все мои гипотезы сразу же обнаруживают полную свою необоснованность. — Обычно я себя как будто и не сознаю или сознаю до неуловимости смутно и, во всяком случае, не отдаю себе отчета в моем самосознании. Но вот — потому ли, что ослабела интенсивность моего качествования, или потому, что я ставлю себе именно эту цель, — я начинаю себя осознавать, И мне кажется, будто я сознаю себя отдельным от данного моего качествования и ему противостоящим. Однако, несмотря на всю «естественность» того, что мне «кажется», и на согласие «кажущегося» с моими предположениями, я очень скоро убеждаюсь, что противостояние и «отдельность» якобы наблюдаемого мною моего «я» ничуть не больше и не меньше, чем противостояние и отдельность любого моего качествования от других и что мое «я» не что иное, как новое мое качествование. Я просто стал качествовать по–новому, мое же «я» от меня убежало. Я бросаюсь за ним в погоню — снова та же самая история. — Мое «я» неуловимо.

    Этот давно уже отмеченный факт убегания «я» в бесконечность можно объяснять двояко. — Можно, во–первых, вопреки непререкаемому нашему опыту, тем более убедительному, что он расходится со всеми нашими предположениями, упорно утверждать существование какого–то «чистого я», предела наших бесконечных и бесплодных поисков. И можно, во–вторых, признать, что такого «я» вообще не существует. Отсюда не следует, что вообще никакого «я» нет. — Наше «я» не самобытная субстанция, отдельная от своих качествований–акциденций, и не самобытная их система. Оно не идеальное или отвлеченное бытие. Но оно и не фикция. Наше «я» — конкретное всеединство наших качествований, каждое из которых есть особый его аспект (или само оно в особом аспекте) и стяженное всеединство прочих. Иными словами, каждое наше качествование не оторванный от прочих момент, а — стяженное всеединство всех моментов, индивидуализируемое им, и потому «я».

    Совершенное мое «я» (моя «душа») — конкретное всеединство всех его качествований, прошлых, настоящих и будущих (§ 26): доведенное до конца (т. е. не сущее) их множество, упорядоченное их множество в их становлении–погибании и их единство. Оно упирается во всеединое «я» космоса (в «я» Адама), будучи одною из его индивидуализации, а чрез него и в нем обосновано в Я Божественном, существуя и существуя, как «я», только чрез причастие к Нему (§24 ел.). Эмпирическое мое «я» — конкретное всеединство моего совершенного «я», но в его стяженности. И этим объясняется недостаточная различимость в нем его множественности, дающая повод к созданию фикции пустого или идеального «я». Так же, как всевременность свою мы пытаемся осмыслить в фикции пустого времени (§ 27), так же в фикции пустого «я» пытаемся мы осмыслить само наше всеединство. Не такова же ли природа и третьей фикции — фикции пустого пространства?

    29. Прошлые моменты моего сознания обнаруживают, поскольку они опознаются мною, некоторое сходство с несовместимыми или противоречивыми моментами (§26 ел.). В опознании прошлого (и будущего — если дело идет о ясновидении) мое «я», как субъект знания, противостоит своему объекту больше, чем в со–знании любого своего настоящего момента, чем и объясняется меньшая достоверность прошлого. Прошлое едино с познающим его, как его качествование, но в давности, в непреоборимой его необходимости (§ 26) познающее его «я» себя уже не находит. — Может быть, вспоминаемое мною сейчас вовсе не существовало, а только воображаемо мною и относимо мною к прошлому; может быть кто–то иной его мне внушает. Единство субъекта знания с данностью прошлого и принадлежностью прошлого ему же самому, субъекту, который теперь «вспоминает» и вспоминаемым содержанием, несомненно, качествует, как своим, единство этого субъекта с другою, такою же, как он, индивидуализациею его самого всевременного весьма слабо и бледно. Иногда оно словно совсем исчезает. Так сомнамбулы говорят о себе самих в нормальном состоянии, как о третьем лице. И достаточно напомнить о хорошо известных случаях «раздвоения личности». Впрочем, мне кажется, что в большинстве случаев подобное «

    раздвоение» или «размножение» личности происходит не без участия «наблюдателя», который бессознательно оказывается, если и не отцом, то акушером всех этих Леоний под номерами.

    Инаковость образа воспоминания и его отъединенность от познающего (вспоминающего) субъекта приводит нас к еще меньшей степени единства в познавании нами и н о б ы т н о г о. Но здесь приходится считаться с глубоко укорененным предрассудком. — В понимании нашей психики мы являемся несравнимо ббльшими репрезентационистами, чем в понимании внешнего мира. Мало кто всерьез отрицает существование и, следовательно, познание нами физических тел. Подумав хорошенько, многие согласятся, что, когда эксистенциальное суждение высказывается о воспринимаемом внешними органами чувств, мы в нем познаем нечто инобытное. Но очень немногие решатся утверждать, что мы непосредственно воспринимаем чужую душевную жизнь, чужие мысли, чувства и т. п. Само отнесение данной мысли или данного чувства к иному субъекту мы склонны объяснять тем, что ино–бытность его воспринимаем или воображаем по связи с восприятием его физического тела. Таким образом по этой теории психика оказывается чем–то более в себе замкнутым и непроницаемым, чем материальная вещь. — Я уверен, что более внимательный и менее предвзято–материалистический анализ может с полною убедительностью показать непосредственное восприятие чужой психики, хотя всегда в спецификации ее познающим. У нас есть большое количество вполне удостоверенных случаев телепатии, «внушения» и «внушения на расстояние». И мало кто из нас никогда не испытывал в себе самом вторгающегося в него чужого гнева, давящей его чужой печали, и притом — при условиях минимального физического взаимодействия и даже при полном его отсутствии. Еще распространеннее факт восприятия коллективных аффектов (паники, ярости, энтузиазма и т. п.). Во всех подобных случаях обычно предполагают какие–нибудь тонкие «флюиды», неизвестные нам «колебания» и т. д. Но разве этим что–нибудь объясняется? Ведь для того, чтобы такие гипотезы хоть что–нибудь объясняли, необходимо уже несколько гипотетических допущений. — Или надо предположить причинное взаимодействие души с телом, вдвойне непонятное, ибо и сама–то причинная связь нуждается в объяснении. Или надо прибегнуть к топорной и нелепой комбинации из двух мнимых «законов»: «закона параллелизма телесных и душевных явлений» и явно заимствованного у обезьян «закона подражания».

    Нет никакой надобности отрицать материальную сторону психического взаимодействия или общения двух субъектов. Всякое духовное явление выражается и материально. Но отсюда еще далеко до сведения всего на одно материальное взаимодействие. — Мы, несомненно, воспринимаем инобытное, воспринимаем в нашей «психике», психически и в качестве психического, так как даже инобытность материального тела отличается и психическим качеством. Это «психическое» из материального никаким способом не выводимо. Его, далее, можно стремить–с я истолковать, как создаваемое мною самим и только–мое, но специфической и не–материальной отличности его от моего–соб–ственно отрицать нельзя. Если же так, то невозможно допустить, что его незаметно для меня самого создает мое «сознание». Ведь тогда мое «сознание» уже содержит в себе и собственно–мое и инобытное, т, е. уже не есть мое–только. Разумеется, утверждение, что я познаю инобытное, необходимо предполагает — это очень ясно показано еще в индусской философии, — что в каком–то смысле я с инобытным и един, двуедин. Но ограничивать мое двуединство с инобытным моим сознанием (вспомним к тому же, что для нас сознание есть сознающее себя бытие) и незаконно и бесплодно, так как ведет к необходимости отрицать само восприятие мною инобытного. Вместо того, чтобы тратить свое остроумие на материалистические объяснения телепатии и других подобных явлений, полезно бы поставить себе задачу более скромную — объяснить, как понимают друг друга люди в самой обыкновенной беседе, возможности которой обычно не удивляются и философы.

    Итак мы воспринимаем инобытное. Все, что мы воспринимаем в нем, по содержанию своему является нашим качествованием, все — «субъективно». И тем не менее за «субъективным» мы воспринимаем (не предполагаем, а воспринимаем) инобытное, иное бытие, иное нечто. В многообразии моего качествования я, воспринимая инобытное, могу ошибаться: могу относить к «иному нечто» много моего — приписывать ему мои субъективные свойства или, наоборот, считать моим собственным то, что вызывается во мне иным. Смутно опознавая «нечто иное», я могу определить это «нечто» моими качествованиями, переживать иллюзию или галлюцинацию. И так часто бывает при некотором «распаде» сознания и при чрезмерном разъединении со своим прошлым. Но даже в случаях самых диких и нелепых галлюцинаций нечто инобытное воспринимается обязательно, хотя бы — личность врага, хотя бы инобытие, нормальному человеку недоступное.

    30. В восприятии мною инобытного все воспринимаемое мною является моим и мною самим, но за этим всегда воспринимается мною и само инобытное, о котором я могу с уверенностью сказать, что оно существует, хотя и не могу сказать, каково оно, ибо качествуемое есть уже и познаваемое мною, и мое, и я. Инобытное само по себе явно обнаруживает сходство с тем «бытием», которое мы усмотрели, как первый момент нашего собственного триединства (§ 24). Таким образом в акте опознания нами инобытного мы различаем: 1) качественное его содержание, которое, в меру его опознания нами, является и нашим, 2) собственно «инобытное» или «чужое бытие», которое мы нашему «бытию» противопоставляем. Первое есть нечто мне и инобытному общее, но мною специфицируемое, только мною—если я не шире себя самого. И не трудно усмотреть, что, строго говоря, всякое состояние моего сознания, потенциально являясь доступным и другим существам, тоже является не моим индивидуально–ограниченно, но «общим», хотя каждым оно и специфицируется по–своему. Однако эта «общность» уже предполагает, что и «собственно–инобытное» или «чужое бытие» в каком–то смысле со мною и одно. Иначе я бы его не познавал и моего «содержания» не считал нашим общим. А если так, то даже спецификация данного «содержания» другими существами не может считаться абсолютно мне недоступною. Необходимо только, допуская мое двуединство с инобытным, как другим субъектом того же «содержания», додумать это двуединство до конца, т. е. опознать диалектику бытия–небытия во все–временности. Тогда окажется, что инобытное и специфичность его качествования общим нашим «содержанием» доступны мне эмпирически в меру эмпирического нашего становления друг в друга чрез погибание.

    Приведенные соображения позволяют без особого труда объяснить такие факты, как внушение, обучение и образование, невозможность представить себе то, что никогда и никак мною не было пережито. Они же дают ключ к объяснению того, что «воображение» наше является «комбинационною», а не творческою деятельностью, и избавляют от необходимости постулировать весьма сомнительную гипотезу о том, что всякий из нас обладает способностью творить из ничто или из своего ничтожества воссоздавать в себе весь мир. В недостаточной выясненное™ всего этого — основной порок «монадологии» и «предустановленной гармонии» Лейбница.

    «Homo sum — nihil humani a me alienum puto» не значит: «все во мне и все я могу развить из себя», но: — «я могу быть причастным всему человеческому». Воспринимая инобытное, мы как бы сливаемся с ним в общем качествовании, которое, оставаясь инобытным, делается и нашим, хотя бы мы и не всегда умели отличить его от других, признаваемых нами (и ошибочно) только нашими. Даже чувственные качества предметов являются общею стихиею инобытного и того, кто инобытное воспринимает. Зеленое шумящее дерево в известном смысле и мы сами, наше творческое (по причастию Божьему творчеству — § 14) созидание его, а вместе с тем во всех воспринимаемых нами и наших качествах и само инобытное дерево. Понять познание инобытного значит опознать братство свое со всем миром (§§ 7, 19, 21), все творимое Богом всеединство.

    Мы познаем инобытное потому, что находимся в двуединстве с ним. И оно и я, его познающий, индивидуализируем каждый по–своему это двуединство, которое есть совершенное наше двойство. Оно индивидуализируется в каждом из нас двоих так же, как я индивидуализирую–осуществляю себя во всеединстве моих моментов. Оно не беднее своих моментов и, следовательно, должно быть признано сознающим себя бытием; хотя возможно, что один из его моментов, и даже оба в несовершенстве их эмпирического существования останутся на ступени низшего — безличного, бессознательного, неживого бытия. Если только один из двух эмпирических моментов двуединства обладает знанием о другом, а значит — и самосознанием, и личным бытием, — обладает знанием, самосознанием и личным бытием и само двуединство. Если сознателен и личен хоть один момент тварного всеединства, если хоть немного и потенциально все оно познаваемо, — тварное всеединство есть личность, всеединый Адам (§ 7).

    Наше сознающее себя бытие не что иное, как одна из индивидуализации (моментов) высшей всеединой личности, индивидуализирующейся, кроме меня и во всех других инобытных мне личностях, существах и вещах, которые когда–либо и кем–либо воспринимались, будут и могут восприниматься. А так как, воспринимая иную личность, мы воспринимаем и все, когда–либо ею воспринимаемое (ср. § 28), высшая всеединая личность есть весь тварный космос. Наша совершенная личность — один из моментов Адама, единый в нем со всеми прочими его моментами, и само единство всех его моментов в ее особом аспекте. Она не противостоит отвлеченной личности Адама, каковой нет (§ 28), но есть сама эта всеединая личность, хотя в ней и противостоит другим личностям, а в себе самой дает лишь один ее специфический аспект. Эмпирическая же наша личность, стяженно будучи собою–совершенной (§ 24), в стяженности своего совершенства содержит и стяженную всеединую личность Адама и в ней противостоит другим таким же индивидуализованным ее стяженностям разной степени эмпирического раскрытия, т. е,, говоря конкретно и более удобопонятно, противостоит подобным ей личностям, безличным существам, вещам и стяженному их всеединству.

    Выше уже отмечено (§ 29), что наша личность относится к инобытному, т. е. к другим эмпирическим моментам, иначе, чем к своим собственным моментам. Единство ее с инобытным менее, разъединенность более; и само двуединство с инобытным специфически другое, чем двуединство со своим. Недаром во втором случае мы говорим о самосознании, в первом — о (со)знании.

    Во втором случае разъединенность представляется преодолимою «внутри» нашего сознания; в первом — только в бытии и чрез диалектику бытия–небытия, хотя, как мы видели, и неправильно лишать это «бытие» аттрибута «сознания», впрочем — надъинди–видуального. Если в акте самосознания в настоящем сознаваемое есть и сознающее, — в акте самосознания себя в прошлом сознаваемое всецело сознающим не является, в акте же знания инобытное не есть даже сознание в смысле сознания индивидуального. Инобыгное постигается нами в непременной связи с нашим самосознанием и Богознанием: познается в Боге и по отношению к Богу; как и обратно — наше самосознание, возможное лишь чрез Богознание, возможно также только и чрез знание инобытного. Но инобытное познается нами еще и в отношении к другому инобытному — как момент инобытия вообще, на фоне реальной разъединенности бытия; и познается оно не только в том, что обычно называется духовным и духовно–душевным бытием.

    3 1. Вспоминаемые мною прошлые моменты моего сознания отличаются от «настоящих» признаком большей их данности мне или отдаленности от меня. хотя в отличие от инобытных, я и считаю их моими и мною. Подобная же, но еще ббльшая данность и отдаленность воспринимается мною в чувственных моментах моего сознания, даже независимо от того, являются ли они для моего знания прошлыми или с ним сосуществуют. Таковы мои эмоции — «щемящая» тоска, «тяжелая» грусть, «жгучая» душевная боль, мои «органические ощущения», мои чувственные восприятия (и в том случае, когда причина их не лежит во внешнем мире). Во всех этих случаях я почти всегда пассивен, как пассивен, например, ощущая непроизвольное сокращение моих мышц, зубную боль, колотье или звон в ушах и т. п. Однако иногда в некоторых из таких качествований я и активен — когда, например, произвольно и намеренно сокращаю мышцу, когда не только вижу, а и смотрю, не только слышу, а и слушаю. В случае моей активности сознание «данности» слабеет или исчезает (конечно слабеет не данность видимого инобытия, а данность самого акта видения); и тем не менее остается сознание какой–то специфичности: какого–то «расширения» или «выхождения» моего я, «распространения» его. Эту специфичность нельзя назвать иначе, как «пространст–венностью» сознания в указанной категории его моментов. — Я ощущаю некоторую «объемность» и «густоту» моей печали, «отдаленность» от меня моей же боли, мелькающих у меня в глазах светлых точек, звона в ушах и т. п. От чего же все это отдалено? — Всматриваясь в себя я сознаю, что не от меня самого бескачественного, а от другого такого же качествования, с которым я себя, говоря об отдаленности, словно отожествил, но которое так же содержится во мне и столь же «отдалено» от меня, как и первое. Мне никогда не удается найти в себе что–то пространственное, из которого бы я ориентировался, но совершенно неоспоримо я сам являюся моими просгранственными моментами и их — очень приблизительно и смутно, но пространственно — располагаю. Получается то же самое, что и в попытках моих отыскать мое «я» (§ 28), и, естественно, намечается то же самое решение — признание моего сознания в его пределах всепрост–ранственным.

    Пространственность, о которой мы сейчас говорим, вовсе не совпадает с инобытностью (§29 ел.). Есть мое пространственное и есть инобытно–пространственное. Но и тогда, когда я воспринимаю инобытие, пространственно отдаленное от меня (и моего тела, с которым в данном случае себя отожествляю), я, качествуя качествами инобытия, качествую и моею пространственностью. Так, воспринимая удаленное от меня тело, я являюсь и мною самим, в моем теле находящимся здесь, и воспринимаемым мною телом, и «расстоянием», которое нас разъединяет–соединяет, т. е. объемлющим нас пространством.

    Если теперь мы вспомним о нашей всевременности и не отнесемся легкомысленно к полученным уже выводам (§26 ел.), мы должны будем признать, что высшее наше я сразу находится во всех местах пространства, которые когда–либо мы занимали или будем занимать, воспринимали или воспринимать будем. А приняв во внимание выводы § 30, мы обязаны будем отожествить всепространственность нашего высшего я со всем пространственным космосом. И это не какая–то непонятная «динамическая» Пространственность сознания, не идея пространства в нем, но — самая подлинная и реальная его всепространственность. При этом она не часть я и не свойство лишь некоторых его моментов, а само я.

    В самом деле, несомненно, что свойством пространственности обладают некоторые мои качествования. Если же так, то мое высшее я, будучи конкретным всеединством своих моментов (§ 28), все целиком является и пространственным. Пространственность наличествует, по крайней мере — стяженно, во всяком моменте моего сознания, хотя я не всегда и не с полной отчетливостью это опознаю. И нет принципиальной разницы и даже резкой грани между моим пространственным качествованием, когда я воспринимаю предмет внешнего мира (например — вижу вдали дерево или пешехода) и когда я здесь, в Берлине, вспоминаю другие давно виденные мною места и вещи. Нет принципиальной разницы между восприятием реального внешнего предмета и восприятием галлюцинации (ср. § 29), между тем, что я слышу колокольный звон, и тем, что я слышу звон в ушах. Менее отчетлива пространственная локализация «печали», но опознание ее все же является опознанием пространственного и пространственным опознанием.

    «Однако мысль–то наша, во всяком случае, непространственна».

    — Так ли? Если вы мыслите конкретный предмет, вы мыслите нечто пространственное и пространственно от вас удаленное. Ведь вы мыслите реальный предмет, к которому может быть, многое прибавляете от себя (§ 29), но в котором, вне всякого сомнения, есть и нечто, вами уже виденное и теперь лишь вспоминаемое, т. е. объективная пространственная реальность. Ведь «воспоминание» не образ, а сам предмет, хотя и в его умалении (§ 26). Оттого–то размышления физиков над телами и оказываются потом поддающимися проверке на реальных телах. —

    «А если, например, я мыслю человечество?»

    — В вашем понятии «человечество» стяженно содержатся все реальные люди. Всякое «общее понятие» ценно лишь тогда, когда оно реально, т, е. всеедино или, по крайней мере, стяженно–все–едино. —

    «Но какая же конкретная реальность заключается в таких понятиях, как добро, справедливость, право?»

    — И это вовсе не отвлеченные реальности, а стяженные всеединства конкретных актов или отношений, не могущих существовать без и вне конкретных индивидуумов.

    — Вы совершенно напрасно гордитесь тем, что ваша мысль о дереве не есть само мыслимое вами дерево. (Даю вам этим примером прекрасный повод для дешевого остроумничанья над моею мыслью). Вы напрасно усматриваете в бестелесности и непространственности вашей мысли ее преимущество. В этом не преимущество ее, а ее недостаточность — умаление ее в отвлеченность, в духовность. Очень плохо, что наша мысль о предмете не есть сам предмет: оттого она и не творческая и не достоверная мысль. Конечно, многого мы достигаем и с помощью отвлеченных понятий, т. е. с помощью символизируемых нами так или иначе стяженных всеединств. Но это многое ничтожно. И очень печально, если мы не сознаем жалкой нищеты нашего отвлеченного мышления. Отвлеченные понятия кажут–с я нам особыми реальностями, нам противостоящими, невременным и непространственным, «идеальным» бытием. Но этому бытию нигде не найти места, кроме как в пустом «я», в «пустом времени» и в «пустом пространстве», например — в пустой голове. Высшие наши понятия невременны лишь в том смысле, что они не связаны с определенным мигом времени и одинаково реальны во всех возможных временных мигах своего бытия. Они невременны потому, что в стяженности их мы, по немощи нашей, не усматриваем их конкретных индивидуализации и их всевременности. В том же смысле они и непрост ранственны. —

    Утверждая всепространственность нашего сознания мы нисколько его не умаляем. Ведь если пространственность, как неотъемлемое свойство тел, вне и без них не сущее, их разъединяет, — она же их и соединяет, Она их больше разъединяет, чем соединяет. Тело «in» не может быть там, где находится тело «п», если мы не обратимся за помощью к времени. Но из всевремен–ности следует, что «т» сразу и на своем собственном месте и на месте «п». Идея всепространственности требует абсолютной взаимоисключаемости «in» и «п» и столь же абсолютного их единства. Поскольку единство меньше разъединенности, постольку всепространственность умалена в пространство, является «про–странственностью» в смысле умаления всепространственности. И наше эмпирическое сознание, не будучи совершенно всевремен–ным, не является и совершенно всепространственным. Оно пространственно и умаляется как в разъятость или «телесную пространственность», так и в отвлеченность единства, теряющего разъединенность, или в духовность. Всеединство умаляем мы в отвлеченное единство, которое не реально в отрыве его от множества, тоже не могущего существовать без и вне единства. Точно также единство самосознания мы умаляем в «пустое» я (§ 28) и всевременность в «пустое время» (§ 27), вне которого остается не существующее без времени движение (ср. § 16). Не иначе умаляется в «пустое пространство» и всепространственность. Надо только помнить, что пространственность нашего сознания связана с инобытностью. Это очевидно и в восприятии внешнего мира вообще и в восприятии нами нашего тела, которого мы не познаем иначе, как в соотнесенности его с другими телами, в противопоставленное™ им и в единстве, даже в слиянности с ними. Со–качествование всему пространственному миру является и неотъемлемым свойством нашего сознания, которое необходимо предполагает высшее бытие, содержащее в себе и его и мир, всепространственное (ср. § 20).

    Представим себе два пространственно–разъединенных тела и назовем то, что разъединяет их, пространством. Сразу же мы заметим, что пространство не только разъединяет, а и соединяет, и что без соединения невозможно и разъединение. Это еще очевиднее, если мы представим себе одно тело, которое бы заполняло все пространство и разъединялось на части внутри себя самого: пространством определяется и его единство и его разъединенность. Но, если пространство разъединяет и соединяет тела или части одного тела, оно само не может быть особым телом, так как тогда нам бы пришлось воображать новое пространство, соединяющее–разъединяющее его с телами, и т. д. до бесконечности. Граница двух тел или двух (и более) частей тела не телесна (в смысле какого–то третьего тела). Она сразу должна быть обоими телами и их единством, так как она, с другой стороны, не может быть и oi влеченным непространственным бытием, ибо делит материальные тела и делит их материально. Таким образом мы должны говорить не о пространстве, как о чем–то третьем, но о пространственном едином теле, которое, будучи единым и оставаясь единым, внутри себя самого и разъединяется. Именно в качестве неотъемлемого свойства бытия и самого бытия пространство остается собою и всем собою — единым и бесконечно делимым — во всякой своей части, сколь бы велика или мала она ни была, Совершенным выражением пространства и будет все–пространственность, в которой всякое тело, как момент ее, противостоит всем другим телам и до бесконечности делимо, но в то же самое время есть единое в себе тело и едино со всеми другими, будучи всеми ими и всяким из них. Умаление же всепространст–венности сказывается в том, что умаляется ее единство, сводясь к немощной «системе» только–разъединенных и взаимно–несовместимых тел. В этом смысле наименее умалено единство все–пространственности в наиболее «духовных» наших качествовани–ях, а наиболее умалено — в так называемом пространственно–материальном мире. Однако, с другой стороны, единство духовных наших качествований не является истинным всеединством и истинною всепространственностью потому, что они недостаточно противостоят друг другу, а до неразличимости сливаются. В совершенстве своем «духовное» наше бытие должно стать (и есть уже) более единым, чем оно является сейчас, но — и разъединенным в полную множественность, пугающую нас лишь потому, что под множеством мы разумеем данную нам в материальном мире разъединенность без единства. Так не только «сущее» в пространственно–материальном мире, но и сама его «пространст–венность» оказывается, при всей своей умаленное™, и положительным бытием, т. е. действительно существует, в чем, впрочем, никто, кроме философов, и не сомневается.

    32. Анализируя всевременность, мы установили, что в качестве ее всякий момент «есть» и «не есть». Он есть все всеединство и единственное его выражение, когда нет ни одного другого момента; и «не есть», когда есть хоть один другой момент. Вместе с тем, допуская еще «неполное есть» всякого момента или его становление–погибание, мы утверждали возможность сосуществования его частичного бытия с частичным бытием других, т. е. возможность «перехода» или самого становления–погибания (§ 27). Теперь нам приходится определять всепространственность, как такое качествование всеединства, что в ней всякий момент всеединства «есть» — есть единственное бытие и все бытие — и «не есть» ни один из других моментов, поскольку все моменты (и он в их числе) суть. Ясно, что всевременность, как единство «есть» и «не есть» всех моментов и как их «переход» друг в друга, и является всепространственностью, взятою в ее множестве, Всепространственность в множестве ее — «все» и покой всевременности. С другой стороны, всевременность в ее движении и в последовании «есть» и «не есть» — единство всепространст–венности. Единство всепространственности осуществимо лишь чрез движение всевременности. Пространство, поскольку оно не только разъединяет, а и соединяет (т. е. и воссоединяет разъединяемое — ср. § 24), необходимо требует диалектики бытия–небытия, т. е. движения, которое, будучи временным, погружает все пространственное в небытие и вместе — все сохраняет, так как пространство во множественности своей всевременно. Всепространственность без всевременности не мыслима и не реальна; пространство, как умаление всепространственности, требует ума–ленно–всевременного, т. е. временного движения. Только чрез движение, т. е. — с точки зрения всевременности — чрез ста–новление–погибание, преодолимо недостаточное единство мира, его разъятость. Умирание сущего — становление его в единство, т. е. восполнение его до истинного бытия. Но мыслима ли и реальна ли всевременность без всепространственности? мыслимо ли и реально ли время без пространства? — Нет, так как всевременность сама по себе не есть сосуществование своих моментов и не есть их взаимопереход: и первое и второй предполагают сосуществование. Всепространственность и всевременность, пространство и время — два аспекта одного и того же всеединства, в них и через них счислимого.

    Опространствление мира, т. е. разъединение его и взаимосоотнесение разъединяемого, возможно лишь из всепространственности, точнее — из единства ее, которое ни в коем случае не является одним из соотносимых моментов (тел или точек), хотя и пребывает в каждом из них и во всех их, позволяя каждый брать за начало пространственных координат; равно как каждый из них можно взять за момент покоя или движения (§ 16). Теория относительности вполне справедлива, если только она не забывает, что необходимо еще выяснить самый принцип ее и обосновать ее возможность, т. е. найти начало пространственности во всепространственности, и начало движения в двуединстве его с покоем. И еще вопрос: нет ли возможности и необходимости установить эмпирическое начало координат, которое бы обладало и абсолютным значением. Во всяком случае, основание и начало пространственных соотношений лежит во всепространственной целостности космоса, что очень хорошо показано уже Николаем Ку–занским. И как невозможно временное начало времени (§ 27), так же невозможны пространственные пределы пространства.

    33. Всеединый Адам (§§ 30, 7), как это будет показано дальше, является иерархическою системою своих моментов. И в нем следует различать не только индивидуальные личности и существа, личного бытия не достигающие, но и личности коллективные, такие, как народ, общество, семья, и коллективные низшие моменты, как органический и неорганический мир. Из своей все–пространственности и в ней Адам пространственно определяет и распределяет свои моменты. Умаленный в своем единстве, он, всеедино–несовершенный, умаляется и в пространственности каждого из них, и притом двояко — в духовность или утрату отчетливой множественности и в материальность или ослабление единства (§ 31). Каждый индивидуум, являясь моментом Адама, стя–женно содержит в себе высшие коллективные личности (ср. §§25, 30), как некоторое единство, недостаточно им различаемое и недостаточно им отличаемое от себя самого, как стяженного же собственного всеединства. Индивидуализируя в себе Адама, он более противостоит другим моментам своего «ряда» — другим индивидуальным людям, определяя себя и как телесный организм (§ 31). Неравномерно выражая себя самого в себе, он «пространственнее» в некоторых своих качествованиях — в «чувственных» — ив них снижается до крайней своей пространственности в противостоянии и систематическом единстве с материально–пространственным миром.

    Можно различать во всеедином Адаме три сферы его умаленного эмпирически бытия: духовную, душевную (или животную) и материальную. Все существующее обязательно существует и в низшей сфере, в ней достигая предельной эмпирически множественности и предельного умаления единства. Но некоторые моменты Адама, существуя материально–пространственно, существуют еще и душевно–животно — во второй сфере. В ней каждый из них менее разъединен и не может существовать и быть познаваемым только в категориях, достаточных для бытия и познаваемости материального мира. То, что связует элементы материального мира, как система, выражающаяся в нем лишь данностью связей сосуществования и последовательности, в мире животном приобретает реальность развивающегося организма. Система не сила и не фактор, но — стяженное единство элементов, которое не соединяет и не противопоставляет их взаимно, а есть само их умаленное единство. Точно также не сила и не фактор принцип организма или принцип развития, хотя современная научная мысль и пытается им придать именно такой смысл, вновь мечтая об «энтелехиях». Но несомненно, что в организме и в развитии единство полнее и реальнее, чем в системе, и что в органическом мире вместе с ростом непрерывности умаляются разъединенность и определенность моментов. В душевно–животной сфере перед нами новые категории бытия, однако такого бытия, которое существует и как пространственно–материальное. Равным образом и момент духовного мира, осуществляя наивысшую эмпирически степень единства вместе с наибольшим умалением (и в этом его недостаточность) разъединенное™, множественности и определенности, непременно проявляется и душевно и пространственно–материально. Именно потому в нем, как в высшем по степени своего эмпирического раскрытия моменте всеединого космоса, даны те же три сферы бытия макрокосмоса, из которых первая раскрывается лишь в нем и в ему подобных — в человечестве, вторая, раскрываясь в нем, как бы непрерывно продолжается в мир животный, третья — еще и в материальный. Прилагаемая схема может пояснить нашу мысль. — Представим себе, что всеединый Адам индивидуализуется в трех моментах таким образом, что он является полным их единством в точке О и полной их развернутостью и полным их становлением в круге ОАМВС. Первый момент Адама или человечество — ОАМВ, второй или животный мир — ОВС, третий или пространственно–материальный мир — ОСА. Каждый из этих моментов является всеединством своих моментов, которые все могут быть изображены исходящими из О радиусами. При этом каждый момент, и каждый из трех «больших» моментов, и весь Адам — единство центра с периферией. Крут то же самое, что и его центр, и его периферия, и его радиус, и каждая точка круга. В эмпирии высшая сфера бытия (OKL) не осуществлена ни одним из трех моментов и остается для всех их только идеальным заданием: в космосе нет полного единства. Эмпирически наиболее раскрывшим себя моментом является первый — человечество (ОАМВ). Он содержит в себе, как свое идеальное задание, OKL, но эмпирически конкретен лишь в AKLB. Человек осуществляет себя и в чисто–человеческом или духовном (GKLH), и в животном (GDIF), как часть животности, противостоящая другой — собственно- или только–животному миру (HEIF), и в материально–пространственном бытии (DEFDABCA), как его часть (DABE), противостоящая двум другим. Для второго момента (животного мира) идеальность начинается уже за гранью HI: как OHI, для третьего — за гранью FD: как OFD. Осуществление Человека в чисто–человеческом (GKHL) не делает излишним осуществление его и в низших сферах. «Когда» Человек осу–щест–вит себя и в OKL, ни одна из низших сфер не исчезнет, но только достигнет, при сохранении своей специфичности, полного единства с другими. Будучи умаленным, т. е. начинаясь лишь от дуги KL, Человек несовершенен, в частности — разъединен в себе (во всех с(})ерах своего бытия) противостоянием трех своих сфер и отъединен от двух других моментов.

    34. Начав с анализа индивидуального сознания, мы пришли к всеединому сознанию–бытию Адама и к пониманию всякого индивидуума в смысле микрокосмоса. Так и должно было случиться в раскрытии теории всеединства. Индивидуум — микрокосмос, и не потому, что он «подобен» или «аналогичен» макрокосмосу, а потому, что он и есть сам космос в одной из стяженных его индивидуализации. По тому же самому основанию и проблема взаимоотношения разных сфер бытия, вставшая перед нами (§ 33), может быть формулирована и конкретизирована, как проблема взаимоотношения между духовно–душевным и душевно–материальным, между «душою» и «телом» в человеке.

    Моя «душа», под которою я разумею всеединство моих духовно–душевных качествований, мою свободную жизнь, противостоит тому, что я называю моим «телом» и что в некоторой мере от нее отъединено. Но разъединенность души с телом не может быть абсолютною и, несомненно, в некоторой мере восполняется их единством. Иначе мы бы не познавали нашего тела, не могли бы называть и считать его своим и собою. Иначе бы не существовало человека, а существовала только душа. И тем, которые воображают возможность отъединенного бытия души и ее бессмертие, надо, последовательности ради, утверждать, что в душе без тела нет и никакой памяти и мысли о теле (§ 31). С другой стороны, нельзя провести ясную грань между духовно–душевными и телесными, душевно–материальными моментами человека. — Наше тело, очевидно, не только то, что мы можем видеть в зеркале, очень неполно обозревать, ощупывать, но и то, что мы опознаем «изнутри»: в нашей душе и в качестве и нашей души (ср. § 30). Тело или душа — наша боль, жажда, тоска, общее чувство довольства или недовольства? Тело или душа — все видимое нами в пространстве, воспринимаемые нами звуки и т. п.? Рассматривая свою собственную руку, я никогда не принимаю ее за чужую, но еще могу и реально ощущать ее, как мою. Только раз в жизни, в гимназические мои годы, пришлось мне прочесть в одном немецком учебнике фразу «Добрый мальчик, чья это нога; моя или того знатного иностранца?» К тому, что я называю моим телом и что почему–то склонен ограничивать воображаемой пространственно–зрительной его формой, примешивается очень много ино–бытного И все же в целом совокупность восприятии мною моей телесности как «изнутри», так и «извне» есть «мое», «я сам», «моя душа», хотя и в соотнесенности и слиянности с инобытным Попытайтесь выкинуть из вашей «души» все, связанное с вашей телесностью, и посмотрите, что у вас останется — Ничего не останется, если только вы будете выполнять предложенную вам задачу добросовестно и внимательно Вы, может быть, скажете, что останется «чистое мышление» — Как бы не так! Разве возможно мышление без самосознания, а самосознание без телесных качествований?

    При самом резком различении «души» и «тела» никак нельзя отрицать, что они — два момента одного и того же человека; и невозможно мыслить «душу», как нечто в себе замкнутое, определенное и отделенное Вместе с этим падает гипотеза психо–фи–зического параллелизма, хотя совсем еще не торжествует не менее безосновательная гипотеза причинного взаимодействия души и тела. Вторая столько же, сколько и первая, предполагает пространственную отъединенность души от тела и пространственную же разъединенность души в себе самой на «элементы». Из натуралистического стремления сделать душу самозамкнутым бытием, вполне отъединенным от тела, «субстанциализировать» ее проистекает не меньше недоразумений и ошибок, чем из упорных попыток прогнать душу в безвоздушную сферу трансцендентального бытия. — Спорят о бессмертии души, о возможности ее переселений из одного тела в другое, о ее загробном существовании без тела. Ломают себе голову: каким образом бестелесная и не пространственная душа может пространственно локализировать и ограничивать свою деятельность и каким образом пространственная ограниченность душевной деятельности, которая есть сама душа, не является опространствлением души Кто же решится утверждать, будто душа пространственна, раз и Декарт не сомневался в противоположном? И начинаются бесконечные декламации о том, что душу нельзя взвесить (чудаки, впрочем, попытались и даже установили вес души — 1/2 унции), измерить, понюхать и т. д Весьма полезные для начинающих рассуждения! Забыта только всепространственность. Впрочем, мне кажется, что главная неудача всех рассуждений о душе объясняется не тем, что душу трудно отделить от тела, а тем, что трудно отделить наше тело от других тел.

    35. Некоторые богословы хотят снабдить меня после смерти особым «динамическим» телом, которое по своей портативности, надо полагать, никого не затруднит. Но я сомневаюсь, что тогда мне удастся захватить с собою вообще что–нибудь, ибо «динамическое» тело значит не существующее тело. Под ним, видимо, надо разуметь некоторую чисто–душевную «силу», которая здесь, в эмпирии, создала эту бренную оболочку, а там, в будущей жизни, ни в какие новые эксперименты пускаться уже не станет (кому же охота жить второй раз!). Но если эта сила останется чисто–душевною, — ее совсем не будет, она сведется к абсолютной потенции, которая без акта — небытие и бессмыслица. «Динамическое тело» не тело, а «нуль, приличным образом подобранный». Мы же заняты не вопросами приличия, а вопросами метафизики.

    Думают еще, что мое «будущее» тело и, следовательно, истинное мое тело есть некий его «общий вид», его «общая форма». — «Общая форма» моей телесности все время меняется. Нет никакой отвлеченно–общей формы, которая бы подходила к двум моментам моего бытия, как нет «треугольника вообще», совпадающего хотя бы с двумя действительно существующими. Существует и может существовать лишь всеединая форма моей телесности, воспринимаемая мною, по эмпирическому моему несовершенству, как стяженно–всеединая и воображаемая мною в виде отвлеченно–реальной. Но нет формы без содержания. Поэтому — существует лишь всеедино–оформляемая мною материя; и она и есть мое тело, двуединое с моею душой и потому столь же нереальное без нее, как и она без него.

    Итак я — это самое мое тело, эта самая оформленная мною материя. Опознаю я мое тело очень несовершенно. Я не вижу, не знаю всех его клеток и частиц, которые непрерывным потоком проникают в него и становятся им и таким же непрерывным потоком его покидают. Я очень плохо знаю мое тело, хотя могу неопределенно расширять мое знание, частью прямым, частью косвенным путем, никогда всего не исчерпывая. В совершенстве моем я, конечно, тело мое знаю вполне (и снаружи и изнутри). Если же кому–нибудь подобная полнота знания покажется излишнею и скучной, он может спокойно продолжать свои микроскопические наблюдения над инфузориями в капле воды, с опознанием же своего тела погодить до той поры, когда станет совершенным и когда сама действительность убедит его в справедливости моих слов лучше, чем могу сделать это я.

    Тело мое ежемгновенно меняется и по своей форме и по своему составу. Оно находится в состоянии непрерывного взаимообмена с окружающим меня материальным и органическим миром. Через семь лет в моем теле не останется ни одной частицы из тех, которые его сейчас составляют, но само мое тело останется.

    Мое тело — весь процесс моей оформленно–материальной жизни: от зарождения меня во чреве моей матери и до разложения в земле. За небольшой промежуток времени, когда я писал эту страницу, неопределенно–большое количество материальных частиц перестало быть мною и меня навсегда покинуло. Я могу, хотя и очень приблизительно и смутно, вообразить дальнейшую их судьбу. — Они вступят в новые сочетания, станут частицами растений, животных, других человеческих тел. По истечении неопределенно–большого периода времени они побывают во всем мире, вступят в соединение и разъединятся со всеми его частицами. Да и вся моя телесность — рано или поздно — будет во всем и всем.

    Точно ли перестают быть мною эти покинувшие меня частицы, становясь иными телами, животными, людьми? Перестаю ли и я в этом случае быть ими? — Во всем моем теперешнем несовершенстве я хотел бы их признавать и познавать в инобытном лучше и полнее, чем делаю это с помощью моих предположительных умозаключений и смутного воображения. Одна святая, восхищенная мудростью и благостью Творца, умиленно целовала свои пяты. Может ли она забыть о том, что она лобзала? И в моем желании нет ничего невозможного принципиально. — Я–высший должен быть и всем другим, а я–высший не отделен от меня–низшего, но только стяжен в нем. Я, слава Богу, не простой «организатор», каких теперь много, бурно вторгающийся в поток материи, который несется мимо; не рыболов, извлекающий из потока мне нужное, и не бандит, грабящий проезжих. Я–телесный индивидуализирую и осуществляю себя в каждой частице моей телесности, которая не только моя, а — общая (ср. § 30). Эта частица не только «запечатлена» мною. Она — я сам и во всевременной всепространственности всегда и везде остается мною, хотя становится еще и другим — всем миром. Не только духовно–душевно, но и материально я был, есмь и буду всем миром, как весь мир был, есть и будет мною. И такая материальность не ограничивает ни меня, ни кого–либо другого, ибо она и есть всеединство сотворенного.

    «Совершенно бесстыдно думать, будто телесные пространства этого мира содержат душу. Если ее место этот воздух, следует — что ее место есть четвертая часть ее самой. Ведь общеизвестно, что всякое видимое тело состоит из четырех частей: огня, воздуха, земли и воды. Но нет ничего бессмысленнее, как думать, будто все тело испомещается в своей части… Никто не должен называть местом своего тела непрерывно протекающий и ни на мгновение не останавливающийся воздух… И кто, не отказываясь от разума, решится утверждать, что материя тел и есть место их, тем более, что материя, рассматриваемая сама по себе, не находится ни в покое, ни в движении?.. Наши места не могут существовать всегда, если местами нашего или чужого тела являются части этого видимого мира. Когда тело какого–нибудь животного подвергнется разложению и части его, отдельно друг от друга, возвратятся к природным своим местам, из коих и взяты они, тогда не будет и места тела, например — воздуха, воды, земли, огня, но каждая из частей тела так смешается с природным себе элементом, что будут они одним со своими элементами, а не — чем–то в чем–то. Так возвращенное воздуху будет воздухом, а не установится в каком–нибудь месте воздуха. Дивным природным образом (а не так, что произойдет некое смешение тел) каждый будет обладать частью себя самого в каждом из элементов: целым в целом, не — частью в части. Так в воскресении всякий получит только свое. Подобным образом соединяется вместе свет многих светильников, и — нет в нем смешения, нет и никакого разделения. Видим один свет, и, однако, каждый светильник владеет собственным своим светом, не смешанным со светом другого. Дивным образом все светы соделаваются во всех светильниках и соделавают единый свет» (Эриугена De divisione naturae I, 46).

    Истинное мое тело — телесность всего мира, «мать–земля», всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашем Богу. — «Сам Един еси бессмертный, сотво–ривый и создавый человека: земнии убо от земли создахомся и в землю туюжде пойдем, яко повелел еси, создавый мя и рекий ми; яко земля еси и в землю отъидеши, аможе вси человецы пойдем». — Тело мое — всетелесность мира, определенная или оформленная в качестве всего моего материального процесса, который «продолжается» за гранями моего ограниченно–эмпирического бытия и только для меня–эмпирического ограничен апогеем своим: моим эмпирическим телом в его становлении–погиба–нии, который в каждый миг моего бытия стяженно существует для меня — как это сейчас мною видимое и осязаемое мое тело. Но в моем совершенном бытии эмпирическое тело еще и восполнено без утраты чего–либо ныне в нем существующего. Тем не менее мое тело почему–то противостоит моей душе.

    Я противопоставляю себя, как «душу», так понимаемому мною моему телу. И «душа» моя в данном случае не что иное, как стяженное мое самосознание. Поэтому правильнее сказать, что я, будучи единым человеком, в себе самом противопоставляю себе и опознаю всеединство моих душевно–телесных качествова–ний, а себя всеединого и живого стяженно не опознаю качест–вующим телесно. Телесное — нечто «данное» мне, более данное, чем опознаваемое мною нетелесное качествование, и слитое с инобытным. От этого инобытного я могу отвлечь мое телесное, если попытаюсь (что нелегко) выключить из моего знания все, связанное с внешними восприятиями, по крайней мере — явственно с ними связанное. У меня тогда останется опознаваемая «изнутри» моя телесность, которая связана с инобытным постольку, поскольку в ней есть моторные ощущения и поскольку в них инобытное я отделяю недостаточно. Зато я могу смело вовлечь в опознаваемое и определяемое мною, как мою телесность, мою активность в самих внешних моих восприятиях. Таким путем я приблизительно отличаю мое тело, как принадлежащее мне, ограниченному индивидууму, от тела, которое принадлежит высшей, индивидуализирующейся во мне личности (§ 34). И моя телесность обнаруживает тогда мне себя как преимущественно «данная». По «данности» своей она очень похожа на «прошлые» моменты моего сознания (§ 26), своеобразно знаменуя этим связь времени с пространством (§ 32); но она не «прошлое», а «настоящее» и специфически отлична от всего прошлого, если оно мало связано с телесностью, например — от моих мыслей. Правда, иногда телесность как бы и не является данною — в активно–телесных моих качествованиях (§ 34). Но — потому ли, что я в таких случаях реже ее опознаю, или по чему–нибудь другому — телесность преимущественно является данною мне. Как таковая, она меня ограничивает, противостоит моей свободе некоторою своею необходимостью, не вполне моя, причем я не могу считать ее моим созданием в той же мере, в какой считаю моим мое прошлое. Я создаю мое тело, правда; но я прихожу к этому выводу путем ряда умозаключений. Я даже не опознаю, что мои дыхание, питание и т. д. суть мои акты, создающие мою телесность.

    Телесность моя предлежит мне, ее опознающему, как нечто уже готовое и данное, как нечто до конца не преодолимое, хотя она и создана мною–прошлым. И если мы называем мертвым или полумертвым наше прошлое (§ 26), тем более эти определения подходят к нашей телесности. Тело мое — я–мертвый во мне–жи–вом. Оно оживает, становится моим из данного мне, когда я его отдаю, когда оно умирает. Я жив в моей телесности, как в ее становлении–погибании; я мертв — в ее «установленности». Она — «тело смерти», оживающее чрез умирание, ибо и само становление, как мы уже знаем, возможно лишь чрез самоотдачу и гибель (§§ 12 ел., 16, 27, 30). «Тело смерти», «я полумертвый в моей телесности» — что это значит? Это значит, что тело еще немного и живо, поскольку я его отдаю и созидаю, поскольку я его опознаю и им качествую. Но оно уже отъединялось от меня, поскольку я–прошлый оторвался от меня–настоящего. Основа и выражение моей памяти, оно и разъединяется и окончательно умирает в моем прошлом. Различение «души» и «тела» — разъединение человека, его распад, в котором обедняются оба разъединяемые моменты.

    Таким образом и телесность моя связана не только с пространством, а и с временем. Истинная моя телесность, непостижимая моя тварность (ср. §§ 10, 12, 14, 16), умалена в моем временно–пространственном бытии. И такова же телесность эмпирического космоса. Тело или материя мира существует отдельно и в качестве необходимой данности, пока мир не качествует, не существует в самом его качествовании, как оно (ср. § 24 ел.). Но тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен и в настоящем отрывается от своего прошлого, а это прошлое еще живет в нем, как некоторая необходимость. Материя — как бы закосневшая тварность мира, тварность ограниченная и греховная, ибо «смерть — жало греха». Это не значит, что материальности нет в совершенном мире. Она есть и в нем, ибо снятие ограниченности телесных качествовании не равнозначно уничтожению их самих, ибо и совершенный мир тварен и, с другой стороны, даже сама ограниченность материального уже есть и потому должна быть всегда. Отвергать тело–материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность. Поэтому атеизм и связан с материализмом: признание единственным бытием материи есть отрицание ее действительного и полного бытия, т. е. отрицание высшего бытия или Бога.

    36. Знание не что иное, как момент (качествование) бытия (§ 18), характеризуемый взаимопротивостоянием в нем субъекта и объекта знания и достоверный в меру их двуединства и единства (§ 24). Наиболее достоверный вид нашего знания усматривается в нашем самопознании, в нашем сознающем себя бытии, где единство субъекта с объектом достигает высшей эмпирически полноты и ясности. Однако и самопознание не вполне достоверно, так как и в нем двуединство субъекта с объектом несовершенно и ограничено пределами несовершенного субъекта. Как сознающий свое несовершенство, субъект самопознания сознает несовершенство и ограниченность своего знания и познаваемого им. Но сознает он все это только чрез опознание им себя, как высшего и совершенного, и притом такое опознание, что совершенный субъект является для его же самого несовершенного иным и что самопознание совершенного субъекта, обосновывающее самопознание несовершенного, для второго является знанием, т. е. объективным, высшим, данным и как бы чужим. Таким образом при формальных признаках большей достоверности самопознание получает полноту своей достоверности лишь чрез знание, которое является самопознанием, а потому вполне достоверным только для высшего субъекта. Этот высший субъект есть прежде всего сам индивидуум в его совершенстве. Но в качестве такового он — одна из индивидуализации или один из моментов высшего все–единого, которого можно и должно рассматривать, как некоторую иерархическую всеединую личность и, в конце концов, как все–единого Адама. Но самопознание Адама, а чрез него и самопознание и знание всякого индивидуума укоренены, в свою очередь, в абсолютном или Божьем Самопознании, в Живой Истине, причастием к которой достоверны и существуют. Другими словами, последняя основа человеческого знания — вера (см. гл. II).

    Итак эмпирический субъект знания не является постоянною величиною, будучи — «lift–boy» — то я–индивидуальным, то я–кол–лективным, то я–общечеловеческим, то, наконец, причаствуемым тварностью Божественным Я. Однако низшие «я» всегда стяженно содержат в себе все высшие, будучи их моментами и абсолютно–ценными индивидуализациями. Индивидуум стяженно и специфически выражает тварное всеединство, причем индивидуально–специфическое обладает абсолютною значимостью и ценностью (ср. § 23). По содержанию или объекту своему его знание есть преимущественно или специфичность индивидуума (например — этот индивидуум, это его качествование: мышление, чувствование и т. д.) или стяженное в индивидууме всеединство (например — данный индивидуум или данное его качествование, как индивиДуализуемые им высшие личности и качествования: человечество, народ, семья, мышление, нравственность, право и т. п.), или качествование его, индивидуума, другим, таким же, как и он, либо низшим, чем он, моментом всеединства.

    Всякий момент существует и может быть познаваем, как всеединство своих моментов. Однако в силу немощи нашего знания, в силу того, что и оно, будучи качествованием нашего несовершенного бытия, умалено в разъединенность, мы познаем моменты либо преимущественно со стороны их разъединенное™ либо преимущественно со стороны их единства. В первом случае единство момента беднеет и бледнеет в нашем знании, соответственно обеднению и убледнению его в самом бытии во втором так же бледнеет и движется к потенциальности множественность момента. Мы не в силах умалить и исказить бытие настолько, чтобы познавать множество без единства; но, отражая в знании разъединенность единства и множества в самом бытии, мы, постигая множество, необходимо мыслим составляющие его «последние» единицы или отдельности. Эти единичности или отдельности — элементы, атомы и т. п., как бы мы их ни называли — являются «условно–последними», потому что и реально и познавательно допускают дальнейшее деление; они — условно–последние не только в знании нашем, а и в самом бытии, ибо все же являются реальными единствами. Такие условно–последние отдельности мы усматриваем, когда содержание нашего знания определяется взаимоотношением низших моментов бытия: в пространственно–материальном мире. Здесь нам даны реальные отдельности, в крайней степени разъединенные и тем определенные, отдельности на грани чистой материи или небытия, все вместе составляющие предельное для эмпирии умаление ее единства и предельное для нее раскрытие ее определенности, т. е. и распределенное™, прерывности, множественности — «мир» Германа Минковского. Множественность, познаваемая нами, вполне реальна и конкретна. Но мы не воспринимаем ни одной отдельности вне ее отношения к другим; и в этом — предел множественности. Вместе с множеством элементов нам даны и пространственно–временные связи их, называемые нами функциональными или причинными и превращающие множество в систему. Эта система не может быть внешнею элементам, так как без нее нет их самих и без единства множество становится абсолютным ничто. Но она не обладает, с другой стороны, тою же конкретностью, как элементы. Если мы всмотримся в нее и постараемся объяснить функциональную и причинную связь элементов, мы с необходимостью придем к признанию системы не чем иным, как реальным единством множества, что подтверждается и анализом времени (§26 ел.) и пространства (§31 ел.). Тем не менее столь же реальною и конкретною, как элементы, система для нас не сделается. Система — стяженное единство элементов, которое мы (и сама умаленность бытия) отъединяет, отвлекает от множества. Она — отвлеченное стяженное единство множества, естественно вводящее нас в искушение противопоставить его множеству, как особое отвлеченное бытие или «силу», тем более, что в опознании системы нужно признать ее самое непрерывно меняющейся.

    Итак знание конкретного пространственно–материального мира, являющегося областью описательного естествознания, может быть определено, как знание о разъединенном и прерывном множестве на основе знания о стяженном и отвлеченном его единстве или системе. Но мы познаем не только неизменные отдельности. В животном мире условно–последними моментами являются «индивидуумы», своего рода «живые системы», или «организмы». Каждая такая «живая система» является в мире органическом не меньшею конкретностью, чем элемент пространственно–материального мира. Она — целое, непрерывное единство, но единство развивающееся, т. е. непрерывно меняющееся на основе своей всевременности и всепространственности. Если мы внимательнее присмотримся к пространственно–материальному миру, мы найдем в нем аналогичные системы — кристаллы, даже атомы (в том виде, как их изображают современные теории), уже уясненную нами систему множества. С другой стороны, такою же системою, только более развитою и полнее, хотя и неразличеннее нам данною, является и наша душа (§ 35). Если множественность предполагает единство, развивающийся организм предполагает множественность его моментов, которая, однако, в силу непрерывности и единства организма, уже не может быть распределенною, столь же выраженною, как пространственно–материальная, и не может состоять из вполне определенных моментов.

    Подобно тому, как множественность приводит нас к стяжен–ному единству или системе, развивающийся организм требует для его бытия и для возможности знания о нем его всевременно–все–пространственного единства, которое тоже не обладает конкретностью и полнотою эмпирической реальности. Оно — тоже стя–женное единство и — поскольку мы противопоставляем его конкретному развитию — единство отвлеченное, неправомерно, но часто ипостазируемое. В животном мире мы познаем всеединство организма, как отвлеченное, противоставляя ему конкретное непрерывное развитие. В нашей собственной развивающейся душе, в развитии души вообще мы познаем это всеединство до некоторой степени и конкретно. Исходя из нашего самопознания и нашего отношения к подобным нам моментам, мы получаем возможность познавать само непрерывное развитие мира. Однако это знание возможно лишь тогда, когда мы познаем высшие личности, их качествования и высшую всеединую личность. А все высшее дано нам стяженно. Таким образом знание о душевном развитии человека, человечества и мира или знание «историческое» дает конкретность тех категорий, которые необходимы для бытия и познания органического мира, но само предполагает стяженно–от–влеченное знание над–индивидуального бытия (См. об этом мою «Философию Истории»), Высшие личности и их качествования даны в индивидууме и индивидууму лишь стяженно. Их бытие и знание о них не конкретны, хотя индивидуум их в себе актуализирует и познает их чрез свое взаимоотношение с разъединенным конкретным миром (ib.). Знание наше об этих высших моментах бытия весьма несовершенно. Нельзя отделить высшее от меня самого; нелегко определить высший момент и распределить всеединство высших моментов. Познается же высший момент в стяженности его бытия или чрез посредство какой–либо его индивидуализации, которая становится тем самым его типическим обнаружением и символом, в частности — чрез индивидуализацию его в самом познающем, или чрез определение его, высшего момента, другими ему подобными — путем логическим. При этом надо помнить, что отвлеченное или стяженно–всеединое предстает или определенным и распределенным или непрерывно–развивающимся и единым, на чем покоится различие между логикой и диалектикой.

    Знание–собственно отличается от самопознания тем, что в первом субъектом знания всегда является высшая индивидуальность, которую индивидуум в себе специфицирует и которой он причаствует, и тем, что и этот субъект и познаваемое им оказываются для познающего индивидуума иным, инобытием. Поэтому необходимая форма знания — суждение, в котором субъект (S) есть высший момент, причаствуемый познающим индивидуумом и им себе противопоставляемый, а собственно–познаваемое, объект или «сказуемое» (Р) — момент высшего момента. Но суждение «S есть Р» истинно только потому, что истинны положения: 1) 2 есть SP, 2) 2 есть S, 3) Z есть Р, но 4) S не есть Р. А это — формула всеединства.

    В некоторых сферах бытия и знания даны моменты, непрерывно раскрывающие свое многообразие на основе своего единства, т. е. развивающиеся, причем единство дано в большей степени реальности, чем разъединенность, которая определенности и распределенное™ своих моментов не достигает. Таковы сферы диалектики, истории, частью — и органический мир. Различие между диалектикой и историей в том, что объекты первой даны и познаются преимущественно как стяженные и отвлеченные всеединства или как единства вне конкретного эмпирического их осуществления, а объекты истории всегда конкретны или, по крайней мере, даны не без конкретных своих осуществлении.

    В историческом и диалектическом суждении с наибольшею полнотою осуществляются первые три члена нашей формулы, с наименьшею — последний. Субъект (S) диалектически–исторического суждения, в отличие от суждений логических и естественно–научных, как бы слит со своим предикатом (Р), содержит его в себе, хотя и не с полною ясностью: иначе не было бы суждения. «Z есть SP» и «2 есть S», а потому «Z есть Р» и «S есть Р». При этом «Z есть SP», а не PS, почему и необходим порядок S–P, а не обратный. Связь («есть») в диалектически–историческом суждении теряет смысл связи и становится символом порядка, воспринимаемая, как непрерывность перехода от S к Р внутри 2. Но, давая неоспоримое единство развивающегося момента, диалектически–историческое суждение не в силах дать четко определенное множество. Оно умалено со стороны множественности, прерывности и определенности: в нем почти нет «S не есть Р». В самом деле, для того, чтобы определить S и Р, необходимо воздвигнуть между ними предел, разорвать их. А это будет уже отрицанием диалектики и истории. Обе обречены на неопределенность, на невозможность точно формулировать свои понятия; обеим угрожает опасность уклониться в безразличное единство. Поскольку они выражают себя в суждениях, они уже изменяют своей природе, прибегая к некоторой определенности.

    Рядом с диалектически–историческим знанием следует поставить знание определенное, которое может быть или логическим или естественно–научным (в смысле преимущественно описательного естествознания). — В суждении «S есть Р» определены все элементы его. Четвертый член нашей формулы (S не есть Р) приобретает полную силу за счет ослабления первого (Z — SP). Благодаря этому осуществляется прерывность и множественность всеединства, в котором каждый момент абсолютно и не есть другой. Но благодаря этому же утрачивается единство S и Р и становится необходимым особое выражение его в понятии связи, в «есть». Однако реальность связи воспринимается только потому, что, познавая указанным образом, мы познаем еще и иначе (диалектически или исторически), хотя полного отчета себе в том и не отдаем. Обосновать необходимость связи возможно только преодолев ограниченность определенного знания. Замыкаясь же в нем и строя теорию чисто–логического и естественно–научного знания, мы вынуждены ипостазировать связь в некоторую третью определенность. Это и происходит в теории логики, где ипоста–зируется и абсолютируется связь основания с выводом, в теории естествознания, где то же самое происходит с категориями причинности и системы. И логика и естествознание склонны понимать свои связи, как онтологические, хотя очевидно, что три тела не больше связаны друг с другом, чем два, а в математике именно задача о трех телах считается не разрешимой.

    Различие между логическими и естественно–научными суждениями таково–же, как между диалектическими и историческими. Логические имеют содержанием своим «бытие отвлеченное»; естественно–научные — конкретное. Таким образом мы получаем следующую классификацию видов знания.

    знание непрерывного прерывного
    единства множества
    отвлеченное диалектическое логическое
    конкретное историческое естественно–научное
    знание неопределенности определенности

    Каждый из этих видов знания, обладая специфическими преимуществами, обладает и специфическою недостаточностью. — Отвлеченное знание дает моменты высших рядов, но умаляет познаваемое с его помощью в духовность (§31), что соответствует такой же умаленности самого бытия, и утрачивает душевное и материальное. Напротив, конкретное знание, давая самое реальность в наибольшей ее раскрытое™ и полноте, ограничивает себя низшими «рядами» всеединства и умаляет его в душевность и материальность. Знание неопределенности раскрывает единство момента и его развития ценою утраты его множественности. Обратным образом умаляется всеединство в знании определенном. Указываемые различия видов знания еще не конституируют природы отдельных наук, хотя и дают принцип для удобной их классификации. Еще менее эти различия являются конституируемыми познающим субъектом: они объективны, будучи познавательными качествованиями самого умаленного бытия. И благодаря этой объективности приобретает особенное значение тот факт, что ни один из видов знания не может существовать в чистом своем бытии, без других. — При всей реальности умаления бытия в материальность нет всецело–отъединенного материального бытия. Точно также умаление в духовность не дает еще никакого права предполагать чисто–духовное, бестелесное бытие (§§ 31, 33–35). И поскольку мы усматриваем начало и конец или совершенство всего сущего в Боге, неправильным будет понимание Бога в смысле непространственного Духа. — Бог выше умален–ности. Он не н е временен и не н е пространственен, но «по ту сторону» всевременности и всепространственности (ср. § 3).


    ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

    В КОЕЙ РАСКРЫВАЕТСЯ СО СТОРОНЫ ФИЛОСОФСКОЙ УЧЕНИЕ О БОГЕ ИСТИННОМ И ВСЕБЛАГОМ. КАК О СОВЕРШЕННОМ ТРИЕДИНСТВЕ

    37. Истинное есть неустранимое, неуничтожимое, незабвенное (aletheia). Сомневаться в Истине нельзя, ибо сомнение ее уже предполагает. Уничтожить Истину невозможно, ибо тогда оказалось бы Истиною то, что не существует Истины. Поэтому Истина есть то, что существует, сущее. Не может быть много Истин. — Истина едина, проста, неделима, хотя есть много «истинного». Но «истинное» не отделимо от Истины: оно не вне ее, а — она сама, и нет Истины вне бытия. Иначе бы могло существовать, т. е. и с–т и н н о быть, нечто по отношению к Истине безразличное, и само истинное не было Истиною, т. е. было бы неистинным (ср. §§ 24 ел., 30, 36). Истина — Всеединое Сущее.

    Она — и одно и все. Ей не противостоит ничего иного: другой истины или лжи. Истинно нет лжи. Если бы ложь существовала, тогда бы рядом с Истиною было другое, неистинное или ложное бытие. Но это другое бытие существовало бы или истинно или не–истинно. Во втором случае оно бы совсем не существовало (истинно не существовало), а наше суждение было бы бессмысленным. В первом случае оно в самом существовании своем, а следовательно и во всех своих моментах было бы Истиною, что опять–таки обнаруживает бессмысленность приведенного допущения. Предположим все–таки, что не–истинное, ложное бытие есть. Тогда говоря о том, что существуют (есть) и оно и Истина, мы уже мыслим некое высшее, чем Истина и ложь бытие, некоторое высшее, «истинное» есть, которое делает истинными и сущими их обеих и в котором они — одно, ибо его не слагают. Но ведь это высшее бытие или это «есть» и является тем самым, что мы называем Истиною, самою Истиной.

    Раскрытие Истины — лишь частное обнаружение раскрытия Совершенства, а потому еще раз показывает и невозможность дуализма и необходимость уясненного в первой главе взаимоотношения относительного с Абсолютным. Бог есть Истина, а не ложь. Он — «Свет, и нет в Нем никакой тьмы» (I Ио. I, 5, 10). О лжи можно говорить только применительно к человеку, «отец» которого (т. е. сама тварность, как таковая) «во истине не стоит, ибо нет Истины в нем», и «говорит от себя», от своей тварности или своего ничтожества. В Боге же лжи нет. Тем не менее мы называем Бога Истиной (ср. § 3). А если Бог — Истина, эта Истина чем–то в Боге определена. Истинность Бога предполагает Его определенность и распределенность, Его множественность, не умаляющую Его единства, ибо Он — один и единый Бог. И Бог–Истина — определенность Бога Всеединого и сам Всеединый Бог.

    У Истины должен быть какой–то предел. Им не может быть иная определенность Божества (например — Всеблагость, Любовь, Краса), во–первых, потому, что Истина есть сама определенность, во–вторых потому, что иные определенности (если не придавать значения нашему «во–первых») столь же не являются пределом для Истины, сколь та либо иная окраска тела не является границею его формы. Но пределом Истины не может быть, как сейчас показано, другое, неистинное или «ложное» бытие. Не может быть этим пределом и абсолютное небытие, так как оно определить что–либо бессильно. Таким образом Истина определена тем, что не есть она, а есть не–Истина или не–Опреде–ленность, но что все–таки не есть небытие и отрицает (определяет) Истину не как равное ей иное и не как ее исключающее, а — как содержащее в себе ее неопределенно и дающее ей начало. Эта Неопределенность или Неименуемость такова, что к ней неприменимы понятия «есть» и «не есть», «бытие» и «небытие»: она их превышает (§ 24 ел.). Представим ее, как начало Истины: иначе мы ее представить не в силах. Представим далее, что эта Неименуемость вдруг стала Именуемостью или Истиною, Определенностью (ср. § 11). Тогда необходимо допустить (§ 24); 1) неизменность и абсолютную Неименуемость, абсолютное самотожество Неименуемости, 2) именуемость Ее в ином и в качестве иного, как само иное, 3) воссоеди–ненность иного, разъединяемого самоименованием, которое есть именование самой Неименуемости, и воссоединенность Неименуемости с иным, которое есть именуемость или истинность Неименуемости в себе, как в ином. «Пока» Неименуемость в о «втором» и в качестве «второго» становилась Именуемостью или Истиною, Она (тоже во втором и в качестве второго) раздваивалась и себе самой противостояла, как «еще — не — Истина» — Истине. «Когда» Она всецело стала Именуемостью или Истиною, Она перестала Себе самой противостоять, т. е. стала «уже–не–Истиной». Таким образом во втором перед нами — «еще–не–Истина» — Истина — «уже–не–Истина», как три момента и абсолютное их единство. Но они и оно реальны только потому, что существуют упором в первое или Неименуемость. Второе в качестве иного реально едино с Первым в своем начале и в своем конце (как «еще–не» и «уже–не»). Но оно и реально разъединено

    с Первым, хотя не в Первом и не в качестве Первого, а в себе и в своем качестве. Пределы Истины в определенности или, лучше, самоопределенности Ее Неименуемостью.

    Истина — умаленность Непостижимого Божества, ибо она предполагает разъединенность Его на Неименуемое или Первое и Второе или Истину. Но разъединенность совершенно восполнена единством, а потому в Непостижимом Божестве и в качестве Непостижимого Божества Истина Его не умаляет. По отношению к Первому Истина и умаленность (единства) и прибыток, ибо без Истины Неименуемое не содержит в Себе именуемости. В полноте же своей Истина больше, чем Второе и чем Второе и Первое.

    Истина — Всеединое Сущее, которое определяет Себя чрез Саморазъединение на Первое и Второе, чрез раздвоение и распределение Себя во Втором и в качестве Второго и чрез совершенное воссоединение разъединяемого. Истина — Всеединое Сущее в качестве постигаемого Им Самим, а потому — и Самопостигающего. Истина — Всеединое Сущее, постигающее Себя Самого. Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина[3].

    Человеческое знание — причаствование и причастие твари Истинствованию Божества, постижение тварью Бога–Истины; и выражается оно — в умопостижении, в разумении, т. е. в рациональной или рассудочной деятельности, которая только ищет и пред–полагает, но не обладает, в созерцании и в чувствовании, причем первое и второе не достаточно опознаются в третьем (как первое во втором), хотя последующее и существует лишь на основе предыдущего (§ 3). Умопостижение же возносит нас в область, которая определяется двуединством познающего с познаваемым, т. е. в конце концов, в область несомненного, абсолютного бытия. Поэтому умопостижение не что иное, как истинная вера (§§ 18–22); и не индивидуально–ограниченный акт, но — истинствование самого Божества, причаствуемое индивидуумом (§ 36), или теофания (§ 14). Потому–то вера не только свободный акт человека, а в полноте этой свободы и «дар Божий» или Божья «благодать», само Благо или Бог (§ 19).

    Из умаления Непостижимого Божества в причаствующем Ему человеке вытекают отличительные особенности человеческого истинствования, т. е. Истины, поскольку к ней человек при–частвует. — Истина всегда противостоит познающему ее (§ 36), как абсолютное задание, в осуществлении которого и состоит познавательное бытие человека. Она не может и не должна быть отожествляема с ограниченным индивидуальным сознанием, хотя оно в меру своего причастия к ней — сама Истина. Для человека Истина — Всеединое Сущее, причаствуемое, постигаемое им и для него иное (ср. § 4). Всякое причаствующее Истине сознание усматривает и стяженно постигает предлежащую ему Полноту Истины или Действительности и определяет истинность своего причастия, как устремленность к Полноте Истины или «согласие» с Нею (ср. § 16). В Непостижимом Истина противостоит не–Истине как «еще — не» и «уже — не». В становящейся твари, которая сама есть «еще — не» и «уже — не», Истине противостоит ее недостаточность, как сама тварная ограниченность. Недостаточность же, конечно, не инобытие, не просто — недостаток бытия.

    38. В Непостижимом Божестве есть и самопостижение, все–единое во Всеедином, начало и конец, альфа и омега нашего знания. Это Самопостижение таково, что Познаваемое противостоит Познающему не менее, чем противостоит нам познаваемое нами инобытное, а — безмерно более. Непостижимое разъято до конца — до Смерти Вечной. Мы, боясь смерти, не знаем: что в постигаемом нами есть наше и что инобытное (§29 ел.). В ужасе смертном мы слишком едины с постигаемым, судорожно цыпляемся за него, как за последнюю опору, и бежим одиночества. И потому ни сами мы вполне не существуем, ни оно вполне не существует; и потому недостаточно едины мы с ним и в себе, не познаем его истинно и умираем. Непостижимое же всецело разъединено на Первое и Второе, а во Втором и в качестве Второго — на Постигающее и Постигаемое, которое и есть само Первое. И Второе раздвоено не так, чтобы постигающее содержало в себе нечто «свое» (это мы приписываем — не горделиво ли? — нашему постигающему сознанию), но так, что изначально в Постигающем нет ничего не «приходящего» в него из Постигаемого, Надо преодолеть нашу привычку считать познающий субъект каким–то особым бытием. Эта привычка — гордыня твари, которая и в Божественном Втором пытается подменить отношение Его к Божественному Первому отношением к почитающему себя бытием тварному ничтожеству. Но если абсолютна разъединенность Божества, абсолютно и единство Его, лишь слабо отражаемое нашим самосознанием.

    Бог есть Всеединая Истина, столько же Истина, сколько и не–Истина. И в Боге, как Непостижимой Полноте, Бог–Истина противостоит Богу — не — Истине, чем не умаляется Полнота, ибо Саморазъединение в Ней совершенно восполнено. Бог — не — Истина не является исключением или отрицанием Истины, как чего–то равного, простым Ее небытием или неистинным бытием. Его нельзя назвать Познаваемым, ибо познаваемое есть уже и Познающее. Его нельзя назвать не–Истиною в смысле чего–то исключающего Истину или исключаемого — Ею: Он — «Бог Истинный», хотя только в отношении к Нему Бога — Истины. Но Его нельзя назвать и Истиною, ибо тогда не будет Бога — Истины. Не станем называть Его Непостижимостью, сохраняя это имя для Несказуемой Полноты Божества: будем чрез отношение к Нему Бога–Истины именовать Его He–Истиною, He–Определенностью Не–Именуемостью, Отцом Истины. Если бы не было Отца Истины, не было бы и самой Истины. Но раз есть Истина, чрез Нее и в Ней, но только в Ней открывается, что «есть» Отец Истины, который всецело выражает Себя в Истине и все же не есть Истина, ибо Истина и «есть» — одно и то же. Отец Истины — то в Боге, что лежит за гранью определенного Богом–Истиною, хотя Богом–Истиною определено и выражено все. В Истине открывается, что истинно есть He–Истина; и это «есть» He–Истины в Истине предполагает в самой He–Истине нечто такое, в чем начало «есть», но что само по себе превыше «есть» и «не есть». Конечно, Истина тоже выше «есть» и «не есть»: Ее «есть» не наше тварное, ни даже «есть» обоженной твари. Но Истина выше «есть» и «не есть» определенно, различение (как уяснится далее — выше «есть» чрез «не есть»); He–Истина же «превыше» «есть» и «не–есть». Отец Истины — необходимое условие того, что Он «есть» в Боге–Истине и для Бога–Истины. Истина и Отец Истины взаимоинобытны, но и абсолютно едины. Это возможно, если хоть один из них сразу и «есть» и «не есть». А так как Отец Истины «превыше есть и не есть», являясь безначальным началом Бога–Истины, Бог же Истина начален, хотя и безначально, — очевидно: единство их осуществлено в «не есть» Бога–Истины, как в «есть» Его осуществлено их двойство.

    В Непостижимом «есть» (в смысле высшем, чем «есть», ограниченное «не есть») Неименуемое, как Первое самой Несказуемой Полноты, как Отец Истины и He–Истина. Оно истинно неименуемо, т. е. именуемо лишь во Втором, в Истине, не в Себе. Оно никогда и никак не становится постижимым или изрекаемым, вечно молчит, но не зловещим молчанием неисследимой бездны, а — молчаливее, тише. Оно никогда и никак не престает, не изменяется, в Себе пребывая Самим Собою, хотя во Втором и в качестве Второго все Оно становится постижимым, изрекаемым и престает, и хотя Второе с Ним всецело едино. Отрицая всякое имя Его, мы именуем Его во Втором — узреваем Второе, как Второе Непостижимой Полноты, истинствуем Богом–Истиною (§ 37). В Боге–Истине и чрез Бога–Истину говорим мы, что «есть» Бог–не–Истина в Боге–Истине и вне Его, где уже нет ни «есть» ни «не есть». «Никто не знает Отца, но — только Сын, и тот, кому Сын волит открыть».

    Бог — Истина — момент Непостижимой Полноты, такой же, как Неименуемое. Он не есть Неименуемое в Нем Самом, но есть истинствующее и истинствуемое Неименуемое. Ибо Истина сказуема, именует и именуема, именует в Себе само Неименуемое; ибо Истина — Слово. Оставь свое, тварно–человеческое. Не думай о какой–то данной, застывшей, мертвой Истине. Тогда Она не всеедина, как для чего–то иного (уж не для твоего ли ничтожества?) данная, как лишенная истинной жизни. Тогда Она не есть Знание, не истинствует, не есть. А Она есть и живет, Всеединая; и Ее иное, мы, — ничто. Думай об Истине Живой, не отвергая Ее «данности», но постигая эту «данность», как один лишь момент (ср. § 11). Помни о данной, совершенной Истине; но не забывай ни об Отце Истины ни о «Духе Истины, который от Отца исходит». Истина сразу — Самостановление Ее из He–Истины в полноту Своего совершенства и своей «данности», и сама эта «данность», которая уже и не есть Истина. А так как Она и не есть Истина, Она есть та не–Истина, которая вне Ее и в которой Ее начало.

    He–Истина «ранее» (не временно, конечно), «первее» Истины. — В Бездне Непостижимого есть не–Истина, все в Себе содержащая, Пучина Молчаливая и Мрак Незримый, превыше есть и не есть. Но вот не–Истина обнаруживает, что есть Она в Бездне Непостижимого; обнаруживает тем, что раскрывает Себя в Истине и как Истинствующую. Свет сияет из Мрака, который и есть Свет. Свет отделяется от Незримого Света, Его в Себе озаряя; Истина — от не–Истины; полнозвучное Слово — от молчания. И зрим уже Мрак или Свет Незримый, как озаряемое Светом и Свет. Слышно уже Молчание в именующем Его Слове, опора этого Слова. Есть уже не–Истина, ибо есть Она в Истине Ею Истинствующей. Истина истинствует потому, что есть не–Истина, хотя и непостижимо — как есть. Истина Крепкая делает Собою не–Истину, Светом — Мрак или Свет Незримый, Словом — Молчание. И не–Истина не есть уже сама не–Истина, но — Отец Истины в Истине, истинствуемая не — Истина и истинствую–щая, Самопостижение Истины, Постигающего в Постижении. Истина исчерпывает до дна всю бездну не — Истины, хотя бездна эта и неисчерпаема, и тогда становится всею Полнотою Непостижимого, которая есть и Полнота не–Истины. Но став Полнотою, уже престала Истина быть Истиною, возвратилась в породившее Ее лоно не–Истины. И сразу — еще не есть Истина, и возникает–становится из не–Истины, Ее исчерпывая, и уже есть Истина и уже опять не есть Истина. Исчерпывает всю не–Истину Истина, но не–Истина пребывает неисчерпаемою. Всю Ее приемлет в Себя Истина, и все–таки не–Истина в не–истинности Своей всегда неувядаемо пребывает, хотя вне Истины и неименуемо.

    Отец Истины — все Непостижимое Божество. Истина также — все Непостижимое Божество. Но Истина не есть не–Истина. В именуемости Своей Истиною Отец Истины не есть Истина в Ее истинствовании и в Ее Ему противопоставленности, хотя вне этой противопоставленное™ нет Истины. Истина — иное, чем не–Истина, хотя каждая их Них и обе Они — все Непостижимое и хотя начало и конец Истины в не–Истине. Истина и не–Истина суть «иное и иное», хотя только из не–Истины и чрез Истину. И в этой «инаковости» Их — последнее и глубочайшее основание инобытности (§29 ел.), исток Творческой Божьей Всеблагости (§ 12), которая создает иное из ничто в рождении Ею Сына.

    Изначальная и Безначальная не–Истина вся становится Истиною, в Ней преставая быть неименуемой, хотя, как превысшая «есть» и «не есть», и не преставая и не «становясь». Равно — Безначально–Начальная Истина становится всею не–Истиною, замыкая Свою безначальную начальность Своею бесконечною конечностью, которая и есть Ее безначальная начальность (§ 13). Но в Себе Самой не — Истина не престает, не умаляется, не изменяется: Она безначально–безначальна, Превысшая, Первая для Второго и Третьего, для Себя же даже не Первая. Она д о Истины, хотя до Истины и не именуема. Она пребывает во всей полноте Своей, «когда» Истина Ее приемлет и в Себе, в Истине, Ее разъединяет, — пребывает, как начало и опора Истины. Она пребывает неумаляемо и невозрастаемо, «когда» Истина, исчерпав Ее в Себе, перестает быть и погружается назад, в породившее и вечно рождающее Ее лоно не–Истины. Не–Истина пребывает неизменно, Безначальная; но Она едина и одно с Истиною, ибо Истина — не есть, становится, есть, погибает, опять не есть, что только мы разделяем. Истина исчерпывает и раскрывает не–Истину в Себе и как Себя: в Истине и как Истину. Но эта раскрываемая Истиною не–Истина есть и сама не–Истина, противостоящая Истине, ибо Истина и едина с Нею, как Ее дыхание, как Ее Слово.

    Единство Истины с не–Истиной возможно — ибо Истина имеет начало, т. е. не только «есть», а и «не есть», имея же начало имеет и конец. Разумеется, Истина не начальна и не конечна в нашем, тварном смысле этих слов: Она выше бытия и небытия, но так, что их различает. Именно потому, что в Себе Самой Истина есть Свое начало и Свой конец, — Она альфа и омега для всего тварного. Но не только о тварном мире говорит ап. Павел в словах своих о единстве всего в Боге. — «Когда же подчинит Ему все, тогда и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, дабы был Бог всем во всем». Лишь чрез Смерть Истины, возвращающую Ее в не–истину, в коей Ее начало и в коей нет «не есть», ибо говорит Она о Себе: «Аз есмь Сый», возможна полнота единства. — Пойми Божественный смысл твоего умирания, истинного в умирании Истины. Ты боишься смерти и не хочешь умирать, себя самого мучая своим т в а р н ы м умиранием. Смерть тебе страшна и трудна. Но рано или поздно ты постигнешь ее желанность. Тогда ты поймешь. что, возвращаясь в землю, из которой ты возникла (§ 35), в Истине возвращаешься в Неименуемое Начало всяческого и что вне смерти пути к Нему нет. Оно еще страшит тебя ужасом Бога Живого (§12 ел.). Еще тебе кажется, будто конец и цель всего — безразличность. Но, отдав себя. вольно и жертвенно умерев, ты поймешь, что Непостижимое Божество никогда не перестает быть и не–Истиною и Истиною и что смертью твоею в Истине и Смертью Истины, Смертью–Истиною несказуемо просветляется Божество.

    Истина есть раздвоение (оттого Она «есть» и «не есть», оттого чрез Нее сотворен мир, тварная двоица), разъятие Непостижимого на не–Истину и на Себя–Истину. Истина противостоит не–Истине. Но в Себе Самой Она тоже разъята на Постигающее и Постигаемое. Истина — начало разъединения, разъединение и разъеди–ненность Непостижимого. Она — Божество, как Всеединство, Божество в Его определенности и распределенности (hen kai polla), множественности. Истина словно считает (logizei) Божественные моменты; и потому Она — Разум и Слово (logos). Но предел счета или разъединения — уничтожение, «истощение», ничто (kenosis, kenoma). Бесконечный «Счёт» исчерпывает и опустошает Бесконечную Полноту, Плирому делает Кеномой. Поэтому Истина–Логос есть Меч, рассекающий и убивающий, начало Божественной Смерти и Божественная Смерть. Приемля начало от не–Истины, Истина в Самой Себе до конца счисляет и опустошает, губит Божественность, как Себя, и губит Себя Самое.

    He–Истина «есть» чрез Истину. Но это «чрез» не означает, что Истина — начало, виновник или совиновник Безначальной не–Истины, Истина усматривает, обретает и определяет Свое начало, «есть» в Самой не–Истине. Только потому Истина есть Истина, выше всякого сомнения. Но каким же образом Истина, которая находит Свое начало и Свой конец в не–Истине, все–таки есть? Как может Она быть, если Она есть погибание и Смерть? Как может Она быть иным, чем не–Истина, и вне не–Истины, если Она обретает «есть» не в Самой Себе и не вне не–Истины, а в не–Истине? Как Она может быть «есть», если Она — начало небытия, Божественная Смерть? Бытие, существование, «есть» — единство, а не разъединенность и не разъединение. Как же разъединение может быть единением, разъединенность — единством?

    Разъединяясь с не–Истиной и потому разъединяясь в Себе Самой, Истина вскрывает в Себе, а чрез Себя — в Самой не–Истине, от коей все приемлет, «будет», как начало, противостоящее началу разъединяющему, как Свое восполнение. Это единящее начало всегда в Неименуемом: иначе не открыла бы его Истина ни в Себе ни вне Себя. Но это единящее начало не было истинно ранее Истины и потому — «будет». Оно определяется после Истины и чрез Истину, после разъединения и чрез разъединение. И определяется оно не как единство, не как просто единящее начало, но — как воссоединение разъединяемого и воссоединенность разъятого, как начало воссоединяющее (§24 ел.). Оно не просто бытие, а — пакибытие, не просто жизнь, а — жизнь, воскрешающая из смерти и потому бессмертная. Оно не Первое или Неименуемое. — В Первом нет разъединения, нет того разъединяемого, которое вне Его и которое воссоединяемо. В Первом нет смерти, разъединения, а есть лишь первоединство. Поэтому Третье не Первое, но — из Первого, которое разъединено Вторым и — силою Первого, определенною в Третьем, — разъединено так, что в разъединении сияет воссоединение и разъединенное воссоединено. Третье — как бы то, что осталось в Первом (начально осталось), когда от Него отъединилось Второе, и что оказалось н е Первым, ибо н е Первым является и Второе. Третье не не–Истина, в коей Оно — одно с Истиною, в коей даже не Оно, а Его начало. Третье столь же в не–Истине, сколь и «вне» Ее — в Истине. Но Третье и не–Истина, ибо Оно вое соединяет, а не р а з ъ единяет, ибо Оно воссоединяет Второе с Первым, от которого Второе реально отъединено, ибо, наконец, Третье берет начало от Первого, а не от Второго: разъединение не может дать начало воссоединению. Будучи же не Первым и не Вторым, а истинно Третьим и в то же время равно пребывая и в Первом, где Его начало, и во Втором, где Его определение, Третье столь же — все Непостижимое, сколь и Первое и Второе суть все Непостижимое.

    Не может Второе начаться и отъединиться от Первого без того, чтобы не воспоследовало сияние Третьего. И без истинно Третьего не может быть в Непостижимом воссоединения Истины с не–Истиной, истинного Их двуединства ^. Без Третьего не может быть Второго. Ведь Второе — отрицание и разъединение Первого. Если полная разъединенность Второго и Первого есть, и есть, как бытие Второго, так только потому, что Третье возвращает Второе к единству с Первым, воскрешает Его, являясь истинным Утешением Смерти Сыновней. Если всякая распределенность Второго существует, так только потому, что уничтожаемое единство вос–становляется. Само начало разъединения есть, истинно лишь потому, что начинается от единства и началом воссоединения к Очень ярко и точно выражено православное понимание Истины А. С. Хомяковым (Сочин. т. II, изд. 4, М. 1900, стр. 513). — «Cum sibi prima mens seipsam ponat ut objectum, vere objectum gignere vocatur, et sic aeterne (ab aeterno) nascitur Filius. Cum autem mens objectum illud agnoscat ut seipsam, scilicet: se ut subjectum, et filium ut objectum, fit objecti–subjectivatio et est nova cognitio, seu Spiritus Sanctus, quae etiamsi sine objecto existere non possit, tamen absque dublo a fonte communi unica procedit ut cognitio imaginis in speculo… Spiritus S[anctus] est, ut ita dicam, cognitionis corona, complementum et sigillum aeternum».

    единству возвращается. Первое, Неименуемое, мы все же именуем Сущим, Безначально–Безначальным; Второе мы называем Безначально–Начальным и Смертью или Жизнью жертвенно умирающей; Третье — Бессмертный, Податель Жизни, Воскрешающий.

    Иисус Христос называет Себя Истиною, Путем и Жизнью, «хлебом жизни» и «хлебом живым, сшедшим с небес». Он «есть истинный Бог и Жизнь Вечная» (I Ио. V, 20). По–видимому, все это самым неумолимым образом опровергает развиваемое нами понимание Логоса. — Однако мы еще не раскрыли всего смысла Божественной Смерти, как жертвенной Самоотдачи Бога (ср. § 12 ел.). Христос же, полагая душу Свою, т. е. жизнь Свою (§ 35), за Своих братьев, умирая — а мы не сомневаемся, что Он истинно (т. е. не только видимо, не мнимо) умер, — говорит и нечто иное. — «Истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к Вам» (Ио. XVI, 7). Таким образом смерть Христа стоит в неразрывной связи с пришествием Духа Утешителя, который «не от Себя будет говорить», но «от Меня возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (XVI, 13–15). Это — «Дух Истины, который от Отца исходит» (XV, 26), «который наставит вас на всякую истину» (XVI, 13), «которого мир не может принять, ибо не видит и не знает Его» (XIV, 17) и который «животворит» (VI, 63). — Христос–Логос и Вечная Жизнь, и Истина, и Воскресение потому, что Он отдает данную Ему Отцом жизнь, как Жизнь Жертвенная, и потому, что Он в единстве с Духом Святым и, существуя в этом единстве, воскресает, вечно живет чрез смерть, которая есть полная Его Самоотдача. Оттого на Иисуса после восстания Его из вод Иордана (после смерти Его) и в начале Его земного служения нисходит Дух Святой и затем ведет Его в пустыню, а Иисус «крестит Духом Святым» и обещает умолить Отца о ниспослании Его и волею Отца Его ниспосылает.

    3 9l. Чисто–теоретическое раскрытие Божьего Триединства не может быть до конца убедительным, оставляя место для «второго сомнения» (§ 18), которое преодолимо только в вере любовью деятельной (§§ 20, 22). И мы несколько приблизимся к основной христианской догме (§ 21), если, всмотревшись в природу деятельной любви, постараемся понять слова апостола: «Бог есть См. мои «Noctes Petropolitanae», Петерб., 1922.

    Любовь». Только надо победить унаследованное нами презрительное и подозрительное, манихейское отношение к любви человеческой. — Она не «прелесть», хотя и может искажаться и прельщать, не скверна, хотя в ней мы, может быть, более всего скверним себя и других. Она — дар Божий и Божья радость в печали нашей жизни, образ Бога, колеблемый темными волнами греховной нашей тварности.

    Моя любовь существует, только если я люблю кого–то и если существует моя любимая. Беспредметною любовь быть не может, всегда нуждаясь в том, чтобы кому–то себя отдать, обладать кем–то. Полнота любви раскрывается только как любовь к другой живой личности. Любовь сильна, как смерть, и даже — сильнее смерти, таинственно в нею сопряженная. — Если умерла твоя любимая, ты все же продолжаешь ее любить, и не в силах убедить себя, что она уже не существует. В направленности твоей на любимую, в неуничтожимой мысли о ней она существует, что бы ни твердил тебе «трезвый» твой разум. Ради чести и красоты любимой ты готов пожертвовать ее жизнью. Разве не утверждаешь ты этим бессмертия любимой? Тебе говорили, и сам ты себе много раз повторял, что такая жертва бессмысленна. Тем не менее ты принес ее, как приносят ее тысячи других людей. — Бессмысленное для разума осмыслено и необходимо в любви. Надо отчетливо осознать дилемму; или любовь — вопиющая бессмыслица или любимая существует и независимо от того, живет она или умерла.

    Мы боимся думать о смерти и стараемся о ней не думать. Мы рабски склоняемся перед мнимой неизбежностью и стремимся взять от жизни то, что она дает, без надежды сохранить убегающее. Но невыносима мысль, что все любимое погибает, что погибает в нас сама возможность любить. — Мать плачется над дочерью, которой «не удалась жизнь» и к которой быстро приближается неотвратимая смерть. Она качает седеющей головой, и на лице ее застывает скорбное недоумение. «Зачем эта нелепость? За что эта непоправимость? Почему ей, старухе, выпало на долю проводить в могилу свое любимое дитя, не видавшее радости, и потом ждать своей чреды без надежды на встречу за гробом?» — Вянут цветы, но на смену им новая весна принесет другие такие же (?). А новых таких желюдейужене «будет». Не вернуть смутного очарования первых встреч и беззаботной радости любимых глаз — почему она была такой мимолетной? Не успел ты сказать и сделать всего, что рождалось в тебе, — а теперь уже никак не скажешь. Ты примиряешься, ты веришь, что восстанет какой–то общий образ любимой, или готов уже заменить ее тело липкою паутиною «тела динамического» (§ 35). Ты стараешься уверить себя, что будешь довольствоваться какою–то духовной любовью. — А эта улыбка, этот взгляд, эта родинка? Разве не в них для тебя все? Не обманываешь ли ты себя, думая, будто в силах от них отказаться?

    Часто, зарождаясь, любовь словно не знает, на кого она направлена, смутна и как бы беспредметна. — Но, опознавая пробуждающуюся в тебе любовь, ты еще не знаешь, кого именно ты любишь. Однако ты непременно любишь кого–то; и, если сильна и подлинна твоя любовь, ты знаешь, что «твой» человек существует. Убеждая себя в беспредметности твоей любви — ведь ты не веришь, что она сильнее смерти, — ты твердишь, что безразлично, кого полюбить. А на самом деле ты разборчив и ищешь кого–то одного. Может быть, ты примешь за твою любимую другую, только «похожую» на нее. Но тогда рано или поздно ты сознаешь свою ошибку и дорого за нее заплатишь.

    «Но можно же любить Правду, Истину, Красоту».

    — Они не отвлеченные общие понятия, не идеальное бытие, а качествования высшей личности, реальные лишь во всеединстве конкретных своих проявлений в живых людях (ср. § 31). Подлинная любовь к Правде, Истине, Красоте есть любовь к осуществленное™ их в живых людях, среди же них прежде и больше всего — в любимом (ср. § 21). А любовь к ним, как к отвлечен–ностям, ложна и умалена уже потому, что приносит плоды худые (ср. § 20). —

    «Но я люблю и себя самого. Если есть себялюбие, — для любви не надо различности любящего и любимого, и она — субъективное чувство».

    — Себялюбие не любовь, а — уход от любви и от мира, в котором любовь живет и цветет. Признание себялюбия существующим есть скрытое его абсолютирование. Допускающий себялюбие (т. е. себялюбивый или самолюбивый) «теолог» необходимо приходит к допущению себялюбия Триипостасного Бога, т. е. к учетверению Троицы и еретическим формам Софиологии. Себялюбие — стремление к своему наслаждению и покою. Однако наслаждение мое не осуществимо без того, что меня услаждает. Услаждают же меня Красота, Правда, Истина и прежде всего — люди. Поэтому себялюбие, будучи крайним умалением любви, все же содержит в себе стремление к чему–то иному. Оно без любви невозможно. —

    «Но возможно, как любовь к вещам, к своему телу».

    — Вещность — умаление бытия (§ 33). И умаление любви превращает любимого человека в вещь, овеществляет его. Что же касается до любви к своему телу, так она, во–первых, тоже не существует без инобытия, хотя бы умаленного до материальности, а, во–вторых, предполагает греховную разъединенность человека на «душу» и «тело» (§ 35). В меру этой разъединенное™ и существует себялюбие, не любовь, а немощный начаток любви. К тому же себялюбец всегда стремится к некоторому себе самому, воображаемому им. Этот образ эмпирически еще не существует, но он может существовать метаэмпирически — как идеальный образ (§ 57), чем объясняется частая связь себялюбия с религиозным устремлением, с заботою о своей душе. С другой стороны, этот образ нередко возможен даже эмпирически: себялюбец может стать им, пока еще с ним разъединенный. Здесь нам дан непрерывный переход от бытия в индивидуальной ограниченности к бытию во всеединстве. Одним словом, поскольку в себялюбии есть любовь, в нем есть и разъединенность. Само по себе себялюбие не любовь, а косное пребывание в своей ограниченности, связанное с овеществленностью мира. —

    Любовь возможна только в случае, если действительно существуют двое: любящий и любимый. И бытие любящего не менее превышает эмпирию, чем бытие любимого. — Любящий тоже жертвует за любимую своею жизнью, т. е. утверждает, вопреки всяким доводам разума, что любовь не его субъективное чувство и что она сильнее смерти. Но если в любви есть двое, должно быть и их единство. Любовь — двуединство любящих.

    Мною, который любит, любовь переживается и опознается, как мое неотъемлемое свойство, как я сам. Любовь и любящий — одно и то же. Однако я переживаю любовь еще и как высшую силу, которая меня увлекает и надо мною господствует. Есть требования, долг, право любви. И так же переживает любовь моя любимая. Любовь являет свое сродство с Истиною (§§ 19, 37) и Добром. Она выше меня и всеедина. Моя любовь, которая не что иное, как я сам, — то же самое, что и любовь, которою любит любимая, все люди, весь мир и которая меня увлекает. Но Bee–единая Любовь — в этом самый драгоценный ее дар — для меня прежде всего и больше всего моя любимая, вокруг нее, совершенной в Боге, объединяя иерархически весь мир.

    Двуединство любящих в Любви превышает их эмпирическое бытие. Иначе бы Любовь была величайшею и жесточайшею бессмыслицей. Ведь я любил тогда, когда эмпирически еще не знал моей любимой, а только по ней тосковал. Я люблю в разлуке, люблю и после смерти любимой. Я готов пожертвовать за любимую жизнью, что нелепо, если с моею жизнью кончается моя любовь. Я готов отказаться от всех эмпирических проявлений моей любви, лишь бы любимая была счастлива. Я добровольно принимаю на себя долгую муку, а любимую обрекаю на муку тягчайшую, отказываясь от земного осуществления моей любви, если для этого надо нарушить Правду. — Я уверен, что в таком отказе Любовь моя истинно осуществляется. Любовь преодолевает пространство — я еще сильнее люблю далекую. Любовь побеждает время — я не перестаю любить того, что любил и что, казалось бы, навсегда исчезло. Только хладный скопец способен утверждать, что истинная любовь сводится на любовь к «идеальному я» любимой. Стыдно отворачиваться от любимых глаз и забывать о безрассудно подаренных ласках! И великое несчастье, если человек может любить только «духовно». Но во всякой настоящей любви должна быть и главенствовать любовь к совершенству любимой. Если ты любишь ее, — ты хочешь, чтобы она стала прекраснее, умнее, добрее и лучше, чтобы она усовершилась, как и сам ты стремишься стать лучше, достойным твоей и ее любви. Ты думаешь о недостижимом эмпирически. Ты хочешь воскресить все прошлое и сделать его лучшим, чем оно было, сделать совершенным уже несовершенное. Ты хочешь, чтобы любимая твоя была лучше всех, чтобы все прекрасное и хорошее было ею и чтобы весь Божий мир единственно выразил себя в ней. Хочешь или… надеешься, но боишься сознаться себе самому в своей надежде.

    Начало Любви в первоединстве любящих, цель ее — в совершенном их двуединстве: в том, чтобы в них вместе и в каждом из них по–своему явило себя Всеединое Бытие. Это возможно, если «третье» в Любви есть само Божественное Всеединство, если Любовь есть Бог. И моя «мысль» о любимой, т. е. сама любимая во мне, действительно неуничтожима только в одном случае: — если моя мысль в начале и совершенстве своем есть мысль Божья. Цель Божественной Любви — двуединство любящих в ней и триединство Любви с ними, которое содержит в себе всеединство как в реальной его ограниченности, так и в полноте его совершенства (§ 25).

    В любви я стремлюсь всецело «обладать» любимою: и телесно и духовно. Хочу как бы растворить ее в себе, сделать ее собою, уничтожив всякую ее инобытность. В этом смысле любовь моя — мое самоутверждение чрез убийство мною всего мира в любимой и — ее самой. —

    «О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всего вернее губим, Что сердцу нашему милей!»

    Тут нечему удивляться и нечего ужасаться, ибо это и есть природа любви, хотя и умаленной, греховно–человеческой. Это не случайность и не «месть богов», но — сама Любовь, как самоутверждение. Отнимите у человека то, что он любит, и его любовь: — человек перестанет ненавидеть. Любовь сопряжена с ненавистью и смертью. Утверждающая себя любовь перерождается в ненависть и становится убийством любимого, именно любимого. Ненависть и убийство устанавливают особую связь, кровную, убийцы с убитым, связь, таинственно родственную любви. Но не «близнецы» Любовь и Смерть. Смерть — один из ликов Любви, чтимый в культах Любви Разрушительницы, в непреодолимом обаянии Смерти, в неутолимой жажде умереть от любимой руки.

    Ненависть, насилие, убийство — искаженный лик Любви, когда я хочу насиловать и убивать любимую, — оправданный, когда она этого от меня хочет и ждет. И если я истинно люблю, я стремлюсь всего себя, и телесно и духовно, отдать любимой, в ней раствориться и умереть, стать ею. Так же, как в «убийственной любви» я властвую, подчиняю себе, растлеваю и убиваю, так же в «любви жертвенной» я отдаю себя, подчиняюсь, умираю. Самоутверждение и самоотдача — две стороны Любви, в эмпирическом ее несовершенстве разъединенные и несовместимые (§ 26). Они невозможны друг без друга. — Я утверждаю себя только чрез самоотдачу и только в самоутверждении себя отдаю. Однако существо и основа Любви в беззаветной самоотдаче. Самоутверждение является лишь проявлением и как бы следствием ее, которое кажется самобытным только в несовершенном эмпирическом мире. Любящий истинно себя только отдает: утверждает его любимый (ср. §§ 12 ел., 16, 38). Любовь — движение к иному в самоотдаче (вольной или, когда любовь несовершенна, роковой) и в утверждении себя иным чрез его самоотдачу и чрез самоутверждение высшей личности (двуединой), которое для нее тоже есть лишь самоотдача или самораздача. Без такой любви нет и не может быть жизни; более того — она и есть сама жизнь, как жертвенная отдача другому и, в конце концов, Богу того, что от Него приято, как жертвенно умирающая и потому воскресаемая жизнь (§ 38).

    Жизнь — круговорот Любви и сама конкретная Любовь в утверждающей отдающего себя самоотдаче. Одно из проявлений Любви и наше знание или истинствование (§ 37). Поэтому, чем больше ты любишь, тем лучше познаешь. Нельзя познавать без любви. И только наша холодность позволяет нам говорить о «слепой» любви — любовь всегда прозорлива — смеяться над любовью к «некрасивому», «глупому», одним словом к тому, чего мы не любим и потому не знаем. Кто любит Бога, тот Его и познает, и царственный путь Боговедения — путь Любви (§ 20).

    40. В нашей человеческой любви раскрывается сама Божественная Любовь, которая превышает ограниченность нашего бытия, сохраняя в себе и воскрешая для нас то, что погибает, восполняя и усовершая. Бог–Любовь осмысляет нашу любовь, как теофанию. И часто забывая о том, что Богом–Любовью создано, мы любим только Его, только самое Любовь, или — думаем, что любим.

    Возлюбивший Бога уходит от мира, от самого себя, покидает все ради Бога. Он возвращает Богу все от Него приятое: и земные свои хотения, и волю свою, и разум, и ум, все — даже сладость своего стремления к Нему, даже само это стремление к Нему, к Бесконечному Благу и Блаженству. Он любит уже Бога не ради себя, а ради Бога, любит совершенною Божьего Любовью. Его душа плавится в лучах Бесконечного Света, делается световидною, одним из лучей Божьих. Она тонет в бездонной Бездне, растворяется в необозримом океане Божественности. Течет, расплавленная, и не истекает, ибо течет в Божественном Потоке и Божественным Потоком. Нет для нее, конечной, формы в Бесконечном. И утрачивает она свою форму, становится бесформенною, безобразною, безвидною, но Божественно — прекрасною, умирает в себе — живет в Боге и Богом.

    Омыв слезами раскаяния белоснежное свое тело, вошла невеста–душа в опочивальню Супруга. Непорочная, покоится она в Его объятиях и услаждается без меры. Сладостная дрёма объемлет ее. И засыпает она на лоне Супруга сном созерцания — чутким сном истинного бытия… Но вдруг слышится голос Его: «Встань! Встань скорее!» — Тягостно просыпаться: неодолима сладостная дрема. И жалуется, и стенает душа; не хочет поднять отяжелевшие веки. Жалуется: «Вот опять с Тобою расстанусь я!» — «Погоди», отвечает Он, «еще немного — и снова увидишь Меня». — «Немного! Немного!» — плачется невеста–супруга — «Слишком много этого немного!…» Но уже чувствует она, что бьется под сердцем ее новая жизнь, что сердце горит любовью к земному любимому, без которого не полна она, — что перси наполняются молоком сострадания и болят. Тяжело ей расстаться с Супругом, покинуть святую тишину брачного чертога. Но уже и самой ей хочется покинуть Его, чтобы Его найти на земле в любимом, чтобы выполнить волю Его ставшую ее волей.

    Плавится душа в Боге, срастворяется с Ним. Ищет она форму, в которую бы могла вылиться, ищет образ своего Богобытия. Но где же в Бесконечном форма для нее, конечной?.. — Есть такая форма: выливается душа в образ смирения Христова, во Христа Богочеловека. В нем снова умирает она по Божественности, чтобы снова жить по человечеству. Во Христе и со Христом душа со–созидает весь мир: и себя, и любимого, и братьев своих. В Нем и с Ним приемлет в себя их ограниченность, человеческие страдания, их и себя спасает. И вся она — радостная — любит весь Божий мир, снова в первозданной красе своей восстающий пред нею из Божественного Мрака.

    Бог — Любовь. Он, бессмертный, любит меня. И уже не могу я умереть, погибнуть, ибо Божья Любовь тщетною остаться не может. Я ли разлюблю Бога, когда только и живу любовью к Нему, ведая о том или не ведая? А если бы я и разлюбил Его, — Он, Неизменный, меня не разлюбит. И моей ли изменчивой воле устоять перед Его волею? Разве я боюсь, что разлюбит меня мое дитя, которое на меня рассердилось? Не с улыбкою ли смотрю я на его детский гнев и, жалея его, не радуюсь ли уже радостью несомненного примирения. Salvator meus laetari non potest donee ego in iniquitate permaneo.

    4 1. Бог — Любовь. Значит Он, Бесконечный, весь и всецело любит. Он бы не был Богом, если бы любил не всецело и не весь и если бы Любовь не была Им Самим. Но тогда есть у Бога и Любимый, которому Он всего Себя отдает и которым — в силу ответной Его Самоотдачи — всего Себя наполняет. Этим Любимым не могу быть я, не может быть Им и весь всеединый Адам. — И я и весь мир получили начало и конечны. Нам не вместить дарующего нам Себя Бога. Правда, Бог и обесконечил мир. Но обесконечение мира, как и обусловленное им творение, не вытекает из существа Бога и уже предполагает Всеблагость или Божью Любовь (§§ 11–13). С другой стороны, любовь Адама к Богу несовершенна, и несовершенно явление Божьей Любви в грешном Адаме. Для того, чтобы Адам осознал это и чтобы Божья Любовь в мире усовершилась, необходима Совершенная Божья Любовь. — Если Бог любит, Он любит такого же Бесконечного Бога и любим таким же Бесконечным Богом, как Он Сам. Но не может быть двух Бесконечных. Поэтому Любимый Богом и ответно любящий Бог есть и Он Сам. — Бог–Любовь есть Совершенное Божественное Двуединство.

    Но необходимо ли в Боге Третье — Любовь, делающая триединством двуединство любящих и от них отличная? Ведь и любящий Бог и любимый Бог есть сама Любовь. — Нет полноты самоотдачи и самоутверждения там, где нет полной разъединенное™. Но разъединенность делает возможными самоотдачу и самоутверждение, только если есть единство разъединенных. Иначе, каким образом отдаст себя любящий любимому или — как любимый любящего утвердит? Разъединенность после единства, а единство до и после ее, как первоединство и как воссоединенность (§ 39), как начало и как цель, печать и венец Любви. Из чистой разъединенности единство появиться не может, ибо разъединенность вне единства — абсолютное ничто. Только чрез разъединение Единого появляются Любящий и Любимый, как разъединенные и взаимоотличные. Если бы Любимый бьгл отъединен от Любящего искони, они бы не были Любимым и Любящим, и не было бы Любви. Не внешнее по отношению к Любящим единство дает начало Любви, но Их Первоединство, истинное Первоединство Перволюбящего, который в Первоедин–стве Своем еще не любит и не любим и потому — один. И этим обусловлена полнота Его Самоотдачи, ибо из Него Любящий и всецело Ему равен. Но если всецело и реально разъединено Первоединство, если реальна разъединяющая, т. е. в истоке и определенности своих отдающая себя Сила Любви, как возможна Любовь, стремящаяся к единству, как возможно совершенное Первоединство Первого? И еще — как восстановимо разъятое единство? — Из Первоединства исходит не только сила разъединяющая, но и Сила воссоединяющая, не менее реальная, не менее самодвижная (ипостасная), чем первая. И если первая, исходя, отъединяется, т. е. рождается; вторая, исходя, воссоединяет, т. е. как бы и не отъединяется, не рождается, но исходит.

    Первое Триединства — Любовь, как начало, исток, опора и цель Любви. Второе — Любовь, в Себе разъединяющая Перво–единство на Первое и Второе, Любовь–Самоотдача, Любовь–Жертва. Второе возникает потому, что Ему отдает Себя Первое, от Себя Его отъединяя, и потому, что Оно, Второе, отъединяется от Первого. Однако отъединение Второго не Самоутверждение Его, не «хищение». Ведь Оно отъединяется от Первого, осуществляя, ипостазируя волю Первого, которая в Первом, как отъединяющаяся, не ипостасна. Второе как бы «повторяет» волю Первого в Себе Самом, т. е. разъединяется, и разъединяется для того, чтобы осуществить, ипостазировать волю Первого. Отдавая же Себя Первому, Оно стремится к единству с Ним и к Нему, как Пер–воединству, беззаветно, теряя Себя и Свою отъединенность в жертвенном Самоуничтожении. А этим Второе как бы повторяет в Себе и в Своей свойственности воссоединяющее стремление Третьего, ипостазирующего воссоединяющую волю Первого. Второе словно выполняет волю Третьего и, следовательно, волю Первого, ищет не Свое, а Триединое, в самом осуществлении единства Себя отдает. Но отдавая Себя, Оно тем самым Себя утверждает, ибо Третье тоже не о Своем заботится, а все берет от Первого чрез Второе и воссоединяет Второе с Первым.

    В Себе Самом Первое непостижимо: Оно — не–Истина и не–Любовь, не–Любящий и не–Любимьгй. Во втором и чрез Второе и в отношении ко Второму Оно и любит и любимо, Второе делая Совершенным Образом Своим. Мы уже решились (§ 38) назвать Второе Божественною Смертью. Теперь эта Божественная Смерть уясняется нам, как Божественная Самоотдача или Жертва Божьей Любви, не пассивная, ибо она обусловлена не тем, что другое себя утверждает, но активная, ибо она утверждает другое, ему себя отдавая. Второе отъединяется от Первого не Своею Волею, а волею Первого, не для Самоутверждения, а для Самоотдачи чрез Саморазъединение — для того, чтобы Себя Первому возвратить. И возвращает Оно Себя Первому не Своею волею — Своею волею Оно Себя только отдает, — но волею Первого, ипостасною в Третьем. Третье же, ипостазируя волю Первого, утверждает Второе в Его Самоотдаче и «передает» Первому отдаваемое Ему Вторым, из Смерти Второго созидая Его Воскресение. Но Само Третье определено лишь волею Первого, ипостасною, как Второе, которое словно обретает Третье в неистощимых недрах Первого.

    Все это — слова и только слова! Они могут все исказить, если, например, думать, будто Сын есть воля Отца или рожден Его волею, будто можно в Ипостаси различать «ипостась» и «волю». Наши условные и несовершенные слова пытаются не определить, но только указать на неопределимое, только сосредоточить на нем внимание. Они звучат противоречиво; но чем более они отрицают, тем менее все вместе ограничивают Триединство. Оно выше области, очерченной началом определенности, но так выше, что определенность в Себе содержит. Третье исходит из Первого чрез Второе, но так, однако, что Второе не есть соначало Третьего и Третье определено определенностью Первого, которая лишь во Втором определена сама. Второе едино и воскресает силою Третьего, но так, что не от Третьего Оно получает единство и жизнь чрез Свою смерть, а от Первого, хотя в Первом лишь начало и цель Третьего. Наши грубые понятия плавятся и текут, оставаясь истинными и в своей неизменности. — Только что мы определили Первое, как иное, чем Второе; — и Оно уже во Втором и Второе. Только что назвали Первое Неименуемым, не–Истиною, не–Любовью; и уже оказывается, что мы Его именуем, а созерцаем не Его, но — Второе, в коем Неименуемое именуется и которое в Себе любит и называет Любимым и Любящим Отцом Первое, любит и называет и за пределами Себя, Второго; да и само уже за Своими пределами, Единое, Непостижимое. Второе именует Первое. Значит, Первое с Ним опять едино; значит, Его, Второго, нет? И как Оно могло быть иным, если Оно едино с Первым? — Оно есть иное потому, что Ему отдает Себя, не теряя Себя в Себе, Первое, и потому, что Оно, Второе, Себя отъединяет чрез Саморазъединение и Жертвенную Смерть. Второе есть «не есть». И уже не Второе мы созерцаем, а Третье. Но Третье отлично от Первого и не разъединено с Ним, ибо воссоединяет с Ним Второе. И снова мы созерцаем Второе, пытаясь постичь Третье.

    Созерцая Любовь, мы от Нее удаляемся, и видим опять только бледные тени, жизнь разрежаем в понятия. Но вспомним о конкретной полноте Всеединой Истины, вспомним о Живой Любви, хотя бы в той ничтожной мере, в какой мы Ей причастны. Не стремясь к полноте Боговедения, постараемся нашу любовь понять, как слабое мерцание Божественной, ибо не Бога аналоги–зируем мы тварному, но тварное — Богу. Оскверняем мы в себе свет Божьей Любви, и слова наши богохульны. Но Бог простит их нам, ибо знает, что нет у нас других, ибо сам Он снизошел к нашей немощи. Будем же в тусклом мерцании нашей любви прозревать сияние Божьей. Так мы приблизимся к постижению Триединства, ибо Свет Его слепит наши слабые глаза, и сестра наша Лия уже ослепла. Постараемся жить Любовью, постигая всякий Ее миг, как отражение Божьего Триединства. Это — единственный путь Боговедения, единственная для нас возможность подняться над нашею немощью. Но для того, чтобы осознать свою деятельно–любовную жизнь, надо — пускай, несовершенно, как несовершенна и сама эта наша слепая жизнь, — неустанно стремиться к опознанию ее цели, слушать тихие речи прекрасной Рахили.

    42. Несказуемая Полнота Божественности раскрывается, как Триединство, и в Боге и в Бытии. — Всеблаго, цель всяческого стремления, высшая действительность и полнота бытия, и есть Бог, как цель Любви и ее совершенство.

    Я стремлюсь к Богу и опознаю, определяю благое. Благо — объективно, от меня не зависит, абсолютно. Подобно Истине, Оно превышает меня и все, делая все благое благим. Оно — Всеединое Благо, Всеблаго. Но и сам я есмь благо, поскольку я — был и даже более, чем я был в моей ограниченности. Я обладаю критерием блага, ибо иначе не мог бы блага познавать, не мог бы и становиться благим. И я — сам этот критерий или, вернее, само Всеблаго, хотя и в безконечном умалении: как «еще–не». Я причаствую Всеединому Благу, в несовершенстве моем ограниченно Его осуществляя (ср. § 19).

    Всеблаго — само Всеединое Сущее. Рядом с Благом так же нет объективного, реального зла, как нет объективной, реальной лжи рядом с Истиною (§ 37). Но Благо — лишь одна из «опре–деленностей» Непостижимого, Божество в одном из Его «определений» (§ 38). Потому есть предел Блага в самом Боге, а Бог есть и не–Благо (§ 3). Это необходимо приводит нас к новому раскрытию Божьего Триединства.

    Благо — вожделеемое и становящееся, т. е. любимое и постигаемое, раскрытие и раскрытость (§ 39). Поэтому Благо — и само Оно, как полнота своей действительности, и цель своего становления, и свое становление. Бог раскрывает Себя, как Триединство, и в Благе, которое из не–Блага становится Благом и всегда выше есть и не–есть.

    43. В попытках наших приблизиться к пониманию Триединства путем анализа Истины, Любви и Блага, они предстояли нам, как «определенности» Божества. И так перед нами встает проблема самой «определенности», последнего основания бытия и знания. — Есть два вида определенности и определения: определение иным или иноопределение (иноопределенность). Это различие очевидно в сфере нашего относительного бытия. Мы иноопределяем себя в противостоянии нашем инобытию: Богу, иным людям, внешнему миру. Мы самоопределяемся, когда стремимся к совершенному самосознанию в отвлечении от всего инобытного. Но самоопределяясь мы непременно себя и иноопределяем, противопоставляем иному, хотя бы как некому «пределу» нашего, как объемлющей нас теме, Нет самоопределенности без иноопределенности, самосознания без знания (ср. § 37). В самопознании своем мы уже познаем абсолютное Бытие, как некоторым образом нам противостоящее и нас обосновывающее (§§ 18, 24). Если же удается нам на миг подняться над этим противостоянием и «слиться» с Богом (ср. §§ 2, 20, 24 ел.), наше самоопределение и самосознание раскрывается, как Божье Самоопределение, содержащее в себе всю взаимопротивопоставленность моментов бытия, и даже большую. В этом случае ясно, что по существу следует говорить об «определении» и «определенности», в которых и полнота раз–нобытности, конституирующая иноопределение, и полнота единства, умаленная в несовершенном единстве нашего самосознания. Определенность Непостижимого Божества есть и Самоопределенность в смысле полного единства соотносящихся взаимно–определенных или распределенных моментов и иноопределенность в смысле не меньшей, но даже большей их разъединенное™, чем то дано в нашем относительном тварном бытии (§ 38).

    Определенность Непостижимого возможна только в отношении к Его Неопределенности. Существует большое, многих и соблазнившее искушение понять Неопределенность не только как «Первое», но как «Высшее» или как само Непостижимое. Но Непостижимое одинаково есть и Неопределенность и Определенность, равночестные во всей их взаимопротивопоставленности и во всем их единстве. В этом — основное отличие христианства от иудаизма; и в невнимании к этому — коренная ошибка Гегеля. Равным образом нет прибытка Непостижимого и в Его Неопределенности. Сама по себе «чистая» Определенность, как и «чистая» Неопределенность, есть и недостаток и прибыток, но Непостижимое — и полнота Неопределенности, и полнота Определенности, и совершенное их единство.

    Говоря условно, в Определенности Непостижимого усматривается достигшая своей цели Его «тенденция» Себя обнаружить в Себе и Себе, ибо только Оно, Непостижимое, и есть. Эта «тенденция» может существовать, только если ей предшествует нечто еще не определенное (ср. §§ 1 1, 1 9 и, для всего дальнейшего также, 38, 41 ел.). Определенность реальна лишь в ее противостоянии первичной Неопределенности и может достичь своей цели только сделав Неопределенность определенною, т. е. собою. И она может быть лишь Неопределенностью, которая стала ею. Но она действительна только в том случае, если она не есть Неопределенность и реально Неопределенности противостоит, т. е. если Неопределенность никогда не перестает быть собою.

    Без Определенности нет и Неопределенности, как таковой, хотя «нет» в особом смысле. — Неопределенность «есть», если ее определяет Определенность. Но это не значит, что Определенность дает начало Неопределенности: Определенность дает ей только имя или «определение», ее отрицающее, но так, что даяние имени уже есть в Неопределенности, хотя не определенно. Неопределенность есть сама по себе, исконно, изначально, ранее или первее Определенности, у которой нет никакого «ранее» и «первее». Но нельзя сказать, что такое Неопределенность, и даже, что она «есть». Только Неопределенность безначальна в абсолютном смысле: Определенность из нее, «после» нее и в этом смысле (но только в этом) ниже ее. Однако, если Определенность и после Неопределенности, она «всегда» с нею, совечно. Определенность «начальна» (хотя и безначальна) и по самому существу своему (определение — распределение) есть как бы отрицание неначаль–ности, неизменности. Поэтому ее «совечность» Неопределенности, т. е. ее безначальность и неизменность, требует третьего. Тем более, что она, так же, как Неопределенность, есть все Непостижимое, а Непостижимое (которое есть и Неопределенность) вся она.

    Неопределенность — Первое и может быть определена лишь в том случае, если есть Определенность, как Второе. Для этого и для того, чтобы существовать, Второе должно быть реально–иным, инобытною действительностью. Первое самобытно и ре–ально–инобытно потому, что ему противостоит и его определяет Второе. Второе же реально–инобытно потому, что оно противостоит Первому и как бы от него отталкивается. Начало же самобытности и разнобытности в Первом, ибо из Него и после него Второе; само по себе и не самобытное и не инобытное. Но в этом взаимном отрицании–утверждении скрыто большее. Иначе Определение Непостижимого было бы только его Самоопределением и даже не Самоопределением, а — ничем. Иначе инобытность в Непостижимом и, следовательно, в тварном всеединстве (а значит, и само тварное всеединство) было бы необоснованною иллюзиею, т. е. совсем бы не существовало. Иначе мы неизбежно придем к соблазнявшему раннюю Церковь модализму. — Изначально Второе едино с Первым, со своим началом, и — в Первом, как в «Начале». Если Первое и Второе так же едины в конце, как и в начале, — нет ни процесса, ни полного их разъединения, ни, следовательно, разъединения вообще. Это просто и абсолютно невозможно, означая не определение, а — невозможность определения. Их реальная взаиморазъединенность возможна, если, единые в начале, они разъединены так, что в конце едины иначе или — воссоединены. Только этим может быть обоснована реальная из инаковость или разнобытность. То же самое, как мы видели, требуется и реальностью самой Определенности. Но тогда Первое и Второе определены еще и отношением к Третьему, которое не есть единство (Первое) и не есть разъединенность (Второе), но — воссоединенность из Первого, как единства–неопределенности, чрез Второе, как разъединенность–определенность.

    Все Непостижимое есть Первое, и все Непостижимое есть Второе. Поэтому «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Первое, «тогда» и «постольку» совсем нет Второго; и обратно: «когда» или «поскольку» все Непостижимое есть Второе, — нет определенности или именуемости Первого. И для того, чтобы Второе не будучи и бь1ло, погибнув и воскресло, необходимо Третье, столь же инобытное по отношению к Первому и Второму, сколь они взаимоинобытны. Второе начинается из Первого и потому погибает, альфа и омега. Первое же безначально, а потому не возникает и не погибает, хотя и возникает и погибает во Втором и в качестве Второго, т. е. в своей определенности или именуемости. До Второго Первое единственно есть, хотя его нет до Второго. Когда же появляется из него, делая его Первым, Второе, — Второе начинает определенность или двойство, которое должно быть и тройством. Ведь, определяя двойство, Второе тем самым определяет в Первом (а следовательно и в себе) единство не только как начальное, но и как второе единство, т. е. единство воссоединяющее, исполняющее разъединенность. Это воссоединение и есть Третье, исходящее из Первого (не из Первого и Второго), но не первично, а вторично, т, е. чрез Второе, что столь же не делает Второго началом или соначалом Третьего, сколь Второе не есть начало Первого (§ 38).

    Первое и Второе, не только каждое в отдельности, но и оба вместе, — недостаточность Непостижимой Полноты; и они словно оставляют в Ней тоску о невосполненности разъединения единством или о незаконченности, неполноте разъединенности. Вдвоем они быть не могут. Двуединство возможно только в Триединстве. Не может существовать Второе, если оно, разъединяя и разъединяясь, не воссоединяется в себе и с Первым. Оно раскрывает в Первом начало Третьего и Третье, как воссоединение разъединяемого. После Второго из Первого исходит Третье, становится силою Второго, как определенное, ибо Второе его определяет и словно мечом отсекает от Первого. Но Третье, Жизни Податель, воскрешает Второе из его смерти в саморазъединении, делает самозабвенную жертву его плодоносною и воссоединяет с собою и с Первым, само будучи во Втором царством, славою и сиянием Первого.

    Совершенное Триединство и есть само Непостижимое. И нет Непостижимого вне Триединства, которое Его исчерпывает. Все Непостижимое всегда есть Первое, есть и не есть именование–определение Первого, Второе, и Третье. Все Оно становится, и погибает, и воскресает, как именование Первого, как Второе, и как Третье. Оно словно вечный круговорот (perihoresis, circumin–cessio), совершенное движение любви. Но Оно и вечный покой, ибо бесконечно быстро Его круговращение (§ 16). Оно и Неиме–нуемость и Изреченность и снова Неименуемость в несказанной полноте Божественной Любви.

    Во всех наших рассуждениях нет и тени бессмысленной и безнадежной попытки «дедуцировать» Триединство. Если мы что–либо и «дедуцировали», так Истину, Любовь, Благо, Определенность, как обнаружения Совершеннейшего Божества, которое стяженно находится в каждом из нас и которому мы причаствуем. По существу своему путь наш — путь восхождения к Богу от нас, как от низшего, восхождения, а не умозаключения, ибо в меру нашего восхождения мы созерцаем все уже превзойденное и низшее (а не предлежащее–еще и высшее) и как бы со–нисходим в благостном снисхождении к нам Божества. Мы не доказываем и не притязаем на доказательность наших слов (ср. §§ 18, 22, 1–3). Но мы надеемся, что умозрения наши не бесплодны, а способствуют большему уяснению христианской догмы (§ 21), которая и является высшим критерием всех наших «выводов». Она указывает нам, в чем ошибка Плотина (§ 24), в каком направлении должны двигаться наши искания и что заведомо сомнительно, И кажется, что уже сейчас видны некоторые важные следствия идеи Триединства. — Жертвенная до смерти Самоотдача Логоса раскрывает существо Любви, как Любви жертвенной и утверждающейся в самоотдаче. В Божественной Смерти открывается смысл нашего умирания, как пути к Жизни Истинной. Восстание Логоса из небытия становится залогом нашего воскресения, осмысляя все эмпирическое наше существование. Не борьба со злом и ложью, но усовершение и преображение злого и ложного в добро и истину предстает перед нами, как настоящая цель земной нашей деятельности. И сама эта деятельность, само эмпирическое тварное бытие находит обоснование в Божественной инобытности и Всеблагое™.

    В учении о Пресвятой Троице мы со всею возможною отчетливостью различаем две стороны: то, что незыблемо установлено и удостоверено Вселенскою Церковью, как догмат (см. §§ 44 и 45 гл. V), и то, что является нашим индивидуальным осмыслением догмата. Догмат Троичности абсолютно несомненен; несомненен и в меру постижение его нами, т. е. познавательно, и сверх меры нашего постижения — в силу единства нашего со Вселенскою Церковью, делающею реально (а не по доверию) удостоверенным даже непостижное. Осмысление же догмата, раскрывающее индивидууму его смысл, неизбежно ограничено. Оно как бы «способ существования» (tropos hyparxeos) догмата, как бы «ипостась» его (ср. § 44) в индивидууме. В мере и качестве индивидуальных наших свойств каждый из нас приемлет догмат; и догмат дает ответы на его индивидуальные вопросы и запросы. Так один воспринимает догмат в состоянии бесконечного умиления, другой в состоянии восторга или смирения перед величием Божьим; один переживает его в пламенении любви, другой в чистом и ясном сиянии умного постижения; одного объемлет неизреченный Божий покой, другого увлекает несказуемая полнота Божьего движения. Всякое индивидуальное осмысление ограничено и несовершенно. Но, если есть сознание этого несовершенства и несказуемой полноты неизреченной и нерекомой Истины, если есть сознание, что само осмысление не должно и не может противоречить догмату, не согласуется же с ним не по существу, а только видимо, словесно и по несовершенству постигающего, — тогда несовершенство и ограниченность индивидуального не страшны. Напротив, они нужны ибо — как усовершимся, если не в преодолении нашего несовершенства? И ясно, что индивидуальное осмысление нечто (коликое нечто — судит Церковь) от Истины всегда в себе содержит и потому необходимо. Индивидуальные искания не ересь, даже если они иногда и приводят к заблуждениям, ибо страшно не заблуждение, а признание его вселенски–значимою истиною. Ересь не заблуждение, но горделивая закоренелость в нем, воля к утверждению индивидуального или уединенного на месте вселенского. Не полнота постижения догмы индивидуальное ее осмысление, но только — начало мудрого неведения ее, истинного Богопричастия. Ибо, говорит св. Иоанн Дамаскин, «чем более Бог взыскуется, тем полнее не постигается, и чем более исследуем, тем полнее скрывается».

    ГЛАВА ПЯТАЯ

    ЯВЛЯЮЩАЯСЯ ДОПОЛНЕНИЕМ И УЯСНЕНИЕМ ПРЕДЫДУЩЕЙ, ИБО ИЗЛАГАЕТ БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЕ И ОБ ИМЕНОВАНИИ ИПОСТАСЕЙ БОЖИИХ, А ТАКЖЕ ИССЛЕДУЕТ УЧЕНИЕ О БОГЕ СЛОВЕ, КАК ВСЕЕДИНОМ УМНОМ МИРЕ

    44. Символ Веры не говорит о едином Боге, отличном по единству Своему от Отца, Сына и Духа, но — о «едином Боге Отце», о «едином Боге и Господе Иисусе Христе» и о «Господе (точнее: «Истинном») Духе Святом», на единство и единственность коего нет необходимости указывать, ибо Он есть Дух. Духовность в полноте своей настолько далека от телесности или тварности, что является как бы синонимом Божества и Единства. Наименование же «Господом» только Сына (и Духа) имеет особый и глубокий смысл, указуя, что мир относится к Богу чрез Сына в Духе. — Имя «Господь» предполагает «господствуемое»; имя «Бог» может мыслиться и вне всякого отношения к миру.

    Бог един в Троичности, един в Отце, един в Сыне, един в Духе; и нет единого Бога вне, без, не в качестве Троицы. Но, исповедуя «Троицу единосущную и нераздельную», различаем мы Единство и Ипостаси, хотя Единство не вне Их и не в одной лишь из Них, но во всех Трех и в каждой: иначе нет Троицы. Не три Бога и не один Бог, но — один Триединый Бог. На языке понятий раннего христианства Единство Троицы обозначается словом «сущность» (usia); бытие = единство. В применении к разъединенному тварному миру «сущность» соотносительна «сходящемуся» или «привходящему» к ней (symbebekos, accidens). Но в Боге нет ничего, что бы к Нему «привходило». К Нему не применимо понятие «сущности», как предполагающее разъединение единого на «сущность» и «акциденции». Он не «сущность», а — «по ту сторону сущности» (epekeina tes usias): «сущность» без отсутствия «привходящего» и «привходящее» без отсутствия «сущности». Он — «начало» сущности и привходящего, «сверхсущность» (hyperusia, superessentia, supersubstantia), как говорил Ареопаги т. — Бог именуется «сущностью» лишь ограничительно и условно — для того, чтобы как–нибудь выразить Единство Трех в противоположность Их взаиморазличности, и еще для того, чтобы не смешивать с Богом не–сущного или не–сущего мира, ибо, если Бог — «сущность», мир не «сущность» и обратно. Не из разъединенного мира и не в его понятиях постигаем мы Триединое Божество; но — Богознание умудряет нас к познанию мира. — Вникая в понятие «сущности», мы определяем ее, как систему и единство множества ее акциденций или проявлений, без и вне которых она — ничто. Мы готовы отрицать понятие «сущности», пока не усмотрим, что разумеем под нею действительное единство множества, умаляемое нашим ниспадением в разъединенность (§§ 26 ел., 3 1 ел., 28). И тогда, наконец, постигаем: Бог есть единственная «Сущность», мир же — «сходящееся» к Нему нечто, но так, что вне Его он — ничто, в Нем же не есть и есть Он Сам (§§ 4–7, 9 ел.).

    Со всеми этими оговорками можно сказать, что Бог — единая и единственная Сущность, а единая и единственная Сущность — Бог. И Отец, и Сын, и Дух — та же самая Божественная Сущность, единая и всецелая и в отдельности каждого из Них, и в Их единстве. Иначе говоря, Они «вместесущны» или «единосущны» (homousioi), не «unius substantiae sive existentiae», но — «consubstantiales seu coexistentes», и притом так, что вне Их Сущности нет.

    Первым именуется Отец, как единое безначальное начало Сына и Духа (§ 38). Но Отец «первее» Их не по сущности (что бы противоречило единосущию), а иначе. Еще в Ник ейском Символе Веры содержалось противоречащее «homousios» (поскольку «usia» не отожествлялась с «hypostasis») утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» (ek tes usias tu Patros). Но Сын не «производная сущность», и Его «сущность» не часть (portio) «сущности» Отца, как полагал основоположник Filioque Тертуллиан. Сущность Божия не разчастняема и не делима, будучи самим Божественным Единством. Имя же «Отец» означает не «сущность», но — то в Боге, что отлично от Сына и Духа. Равным образом понятие «сущности» не отожествимо с понятием «потенции», что приводит к учению о преимущественное™ Неопределенности (§ 43) и субординацианству (ср. угнездившееся в Риме субординацианство, новоплатонизм — § 2 4 — психологизирован–ный новоплатонизм бл. Августина, восходящее к Тертулли–ану и Августину и ведущее к субординацианству Filioque и «католическую» западно–европейскую философию, особ[енно] Канта, Шеллинга и Гегеля). Когда со времени каппадо–кийцев богословские понятия уяснились, т. е. термин «usia» перестал обозначать и «усию» собственно и «ипостась», слова о рождении «из сущности» стали явно неправильными и были отцами Цареградского Собора из Символа Веры удалены. К тому»же, направленные первоначально против ариан, они именно для них и оказывались удобными, как удобны они и для видоизменяющего арианство Filioque.

    «Все Три суть Одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, превысшая времени, несозданная, незримая, непостижная» (Григорий Богослов). «Все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца… И если что не Отец, то не есть ни Сын ни Дух; и если чего не имеет Отец, того не имеют Сын и Дух… Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три Святые Ипостаси, нераздельно (adiairetos) различаемые не по существу, а по отличительному свойству каждой Ипостаси». Во всех трех «тожество воли, действия, силы, власти и, если можно так сказать, движения». Они «нераздельны»; и Бог «един, ибо Бог, Слово и Дух Его истинно един Бог» (Иоанн Да маски н). Можно даже сказать, что каждая ипостась обладает и ипостасными свойствами двух других, но только — вторично, в своем ипостасном свойстве. Так и Отец есть определенность и воссоединенность, однако — начально и неименуемо; Сын — безначальность и воссоединенность, однако — от Отца и чрез Духа; Дух — безначальность и определенность, однако — от Отца и чрез Сына. И Сын и Дух — все, что есть Отец, и сам Отец, но — чрез Их «не есть» (perihoresis). «Perihoresis (circumincessio)» или «взаимоводружение», как условное и слов–н о временное умаление Троицы в движение, приближает нас к постижению целостною верою непостижимого общеипостасного единства, которое и есть единство сущностное.

    «Usia» — «сущность», «сущее», «существующее», сущее само по себе, первоначально и безусловно, бытие и самобытие, больше «essentia», чем «substaiitia». «Hypostasis» — «подстоящее» (hypo и histemi) или «подлежащее», «sub–stantia» или «sub–sistentia», «нутро», «сердцевина», если принять во внимание разницу между античным и современным способами воззрения. Таким образом, «усия» преимущественно «сущее» и потому «существо» или «суть»; «ипостась» — преимущественно «суть», а потому, конечно, и «сущее» (hyphistemi = hyparcho). Уже Плотин и Порфир и и склонны разуметь под «ипостасью» отдельное, определенное бытие, т. е., в конце концов, «нутро» или «суть» (ti einai), под «усией» — бытие как таковое, бытие вообще (to einai). Близок к ним и О р и г е н. Но только каппадокийцы внесли в словоупотребление полную отчетливость. — Когда мы говорим о Логосе, мы «не признаем Его чем–то безъипостасным, но — сущностно подстоящим (usiodos hyphestota), свободным, действенным, всемогущим. Так же и в Духе видим мы Силу Сущностную, созерцаемую в Ее собственной Ипостаси, сущую по Ипостаси, свободную, самодвижную» (Григорий Нисский). Ипостаси «сущностно подстоят, хотя и не отделимы Они от Бога, в коем суть». Они — пути или способы Его существования (tropoi hyparxeos), указующие, как есть Бог (to pos einai), но не то, что Он такое (ti estin).

    Василий Великий поясняет отношение между Сущностью и Ипостасями. — Павел и Сильван одинаково есть человек, и не два человека, а один. Но Павел — этот человек, Сильван — тот человек. Человек — «усия»; Павел и Сильван — «ипостаси». И оба Григория очень часто заменяют термин «ипостась» термином «prosopon», т. е. «лицо» или «личность». Однако термин «лицо», по–видимому, более ясный, нуждается в толковании, без которого он может оказаться не изъясняющим, а искажающим, превратиться в «личину». — В приводимом у Василия примере «человек» не есть нечто отвлеченно–общее и сущее отдельно (тем менее — только «имя»). «Человек» существует всецело сразу во всех индивидуумах и в каждом из них, и вне его индивидуального нет. «Человек» — всеединая человеческая личность. И только с этою, возносящею нас над ограниченностью нашего бытия оговоркою можно аналогизировать индивидуально–личное бытие ипо–стасному, индивидуальную личность — Ипостаси. Ипостась — абсолютная, Божественная Личность, предполагающая две другие, такие же, но не полагающая абсолютного своего единства с Ними вне Их и вне Себя. «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала (meta mian arclien), как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин).

    Каждый из нас познает свою личность, как противостоящую всем другим, таким же, как она, личностям. Между нами есть нечто «общее», «человеческое»; но оно существует только в нас и в каждом из нас по–особому, почему, собственно говоря, нельзя называть его «общим». Расширим теперь мысленно свою личность — так, чтобы все иные личности и все вообще инобытное стали ею, чтобы даже всякая чужая «специфичность» превратилась в ее «специфичность». Тогда все сущее будет только нашею индивидуальною личностью, определенною тем, что она противостоит Божественной, как созидаемая Ею из ничего, т. е. как «производная личность» и «даже не личность». Преодолеем и это раз–личие в опознании нашего ничтожества. Тогда предстанет перед нами совершенная «ипостазированная сущность», определенная противостоянием двум другим Ипостасям.

    Хотя в традиции православного богословия термин «ипостась», как более свободный от эмпирических аналогий, и предпочтительнее, — «икономически» удобнее термин «личность». Ипостась — Совершенная Божественная Личность, начало, существо, цель и полнота всякой тварной личности, которая и личностью–то может быть названа лишь условно. Но абсолютная личность лишь тогда абсолютна, когда она при всей определенности своей и беспредельна. Ипостась — Личность, если она и есть и не есть, ибо лишь тогда, когда она не есть, могут быть абсолютными две другие, и лишь тогда, когда они не есть, абсолютно есть она. «В Божественном Единстве или Сверхсущности есть… всяческого полага–ние (thesis) и всяческого отъятие (aphairesis) превысшее всякого полагания и отъятия, взаимное, если можно так сказать, единоначальных Ипостасей пребывание и водружение, всецело сверхъ–объединенных и ни в одной части не слитных» (De div. nom. II, 4).

    Утверждая единосущность Пресвятой Троицы, мы утверждаем, что все Божество есть каждая из Его Ипостасей и все Они вместе. Утверждая Три Ипостаси, мы утверждаем, что Они абсолютно различны и ни одна не обладает качествами других. Но абсолютная взаиморазличность Ипостасей лишь в том случае не умаляет Божественного Совершенства и возможна, если она восполняется абсолютным Их единством и абсолютным отсутствием взаиморазличности. Ведь и «личное» свойство тоже есть Сущность Божия, ибо вся Ипостась есть Сущность и вся Сущность — Ипостась. Триединство не единство единства и тройства, но — только и просто Триединство. Потому–то в Нем и заключается последнее основание своеобразного взаимоотношения между совершенством и несовершенством (§24 ел.).

    Итак нельзя говорить о рождении Сына «из сущности Отца» или об исхождении Духа не из Отца, а из «сущности», в коей Отец одно с Сыном (а следовательно — и с самим Духом). Созерцание рождения Сына или исхождения Духа приводит к постижению некоего «общеипостасного» единства, которое и есть сущностное единство. Когда же мы, созерцая исхождение Духа от Отца, мыслим (хотя бы смутно) общеипостасное единство, вполне понятно, что мы созерцаем в нем и Сына, тем более, что Дух Святой исходит от Отца «после» Сына и в рождении Сына, т. е. чрез разъединяющую или определяющую деятельность, «чрез Сына». Мы думаем и говорим о «том, в чем Отец и Сын — одно» (как вынуждены под благотворным влиянием греков говорить и латиняне), одно кроме Их сущностного единства, поскольку нами от него отвлекается общеипостасное. Так же, созерцая рождение Сына, мысль наша неизбежно обращается к тому, в чем — одно Отец и Дух. Только здесь это менее ясно, так как Дух «после» Сына, Сын же всегда постигается в единстве с Духом (§ 38, ср. § 24). Однако «отвлечение» наше ошибочно, и мы искажаем истину, если не уясняем себе вполне созерцаемого нами. — В этом случае мы в единстве Сына с Отцом не усматриваем единства Их с Духом, в единстве Отца с Духом — единства Их с Сыном. Так мы учетверяем Троицу, измышляя в Filioque какое–то особое единство Отца только с сыном, уподобляем Троицу тварной четверице (§ 25) или приходим к совершенно нечестивому пониманию Духа Святого, как Божественной Женственности. Малым видоизменением последнего является домысел о существовании в Боге «ипостасности», как чего–то отличного от Ипостасей и становящегося «корнем» или началом твари.

    45. Отец есть «единый Бог Отец» (ипостасное определение), «Вседержитель и Творец» (икономическое). Сын — «Сын Божий Единородный, рожденный от Отца прежде всех веков, не сотворенный, Свет от Света, Бог Истинный от Бога Истинного» (ипо–стасное) и «Господь.., чрез (dia) коего все произошло» (икономи–ческое). Дух — «Дух Святой, от Отца исходящий» (ипостасное) и «(Господь) Животворящий» (икономическое). Икономические определения Символа не случайны: они укоренены в ипостасных и ими обоснованы, являются к а к бы производными ипостасных, В пределах же ипостасного бытия мы получаем три указанных каппадокийцами «свойства»: — 1) нерожден и ость (agennesia) 2) рожденность (gennesia) 3) изведение–исхождение (ekpempsis, ekporeusis).

    Несомненно, что «свойство» Первой Ипостаси выражается именем «Отец» не меньше и не хуже, чем именами «безначальный», «беспричинный», «нерожденный». Понятие «отчества» все это в себе уже заключает, в то же самое время яснее определяя отношение Первой Ипостаси ко Второй, как акт рождения. В «Боге Отце» уже дано, что Он рождает от самого начала, лучше — от самой безначальности Своего нерожденного бытия, как Отца. Дано в Нем и отличительное «свойство» Сына — «приснорожден–ность» или, лучше, как уже Ориген, «приснорождаемость». К этому присоединяется именование Сына «Единородным» (monogenes), которое выясняет отношение Отца и Сына к таинственно уже предуказуемому в рождении Духу Святому, ибо только при различии отношений между всеми тремя Ипостасями вполне определена каждая из Них (§ 43).

    Имя «отца», такое простое и обыкновенное, определяющее наши чисто–человеческие отношения — суровую нежность отца и сдержанную любовь сына (не «pietas», a «religio») как будто не более, чем метафора, незакономерное и даже кощунственное перенесение на Бога чисто–тварного. Оно кажется дерзким и неуместным, ничего не уясняющим. Но «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле» (Ефес. III, 14 ел.). Богочеловек Иисус Христос сам называл Бога Своим и нашим Отцом и нас научил называть Его так же. И если христианство перестает быть христианством без догмы Боговоче–ловечения, если человеческое (наше) естество Иисуса Христа «нераздельно» соединено с Его Божественностью, — имя Отца простою метафорою быть не может. Отцовски–сыновнее отношение должно быть реальным моментом самой Божественности, детскую веру не смущающим (§ 21). Не по «аналогии» предполагаем мы в Боге нечто подобное нашим человеческим отношениям, но наше отчество и наше сыновство суть «аналогии» или «метафоры», умаленно выражающие Божественное (§ 43). Бог действительно Отец и действительно Сын, хотя и в высшем, совершенном смысле, постигаемом нами в бесконечном умалении его нашею греховною природою (ср-. Тр иго р. Бог. ел. XXV, 16).

    Бог Сын Божий для нас прежде всего человек. Но Он — Б о г о человек не только в духовности Своей, айв Своей душев–но–телесности: «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9). Телесность Христа Иисуса вовсе не простой «сосуд» или «носитель» Его Божественности, ибо тогда бы Он не был и человеком, а были правы докеты. — Во всем Христовом, в каждом «моменте» Христа «нераздельно и неслиянно» соединены Божеское и человеческое. Чрез Христа в Отце Божественно–Творческое начало тварности или телесности. Чрез Христа же и во Христе (по второму Его рождению), чрез Иисуса Христа как «первородного среди многих братьев» (prototokos en pollois adelphois — Рим. VIII, 29) — в Боге обоженность совершенной твари, тварь по благодати рожденная от Бога и ставшая Богом. «Поскольку» мир — Теофания, т. е. обожен (для нас же — только «обожается» и «будет обожен»), «постольку» временно–пространственная телесность и Божественна, из чего, конечно, не следует, будто Бог временно, пространственно и телесно ограничен. Телесность — сама тварность (§ 35). Но, поскольку она — твар–ность, она не существует; поскольку же существует, она и обо–жена, раскрывая в Боге ее начало и полноту.

    «Бог есть Дух», но не немощный человеческий «дух», определимый только чрез противопоставление его пространственно–материальному бытию, не дух бессильный преодолеть разъ–ятость или преодолевающий ее только «мысленно». Сама специфичность пространственности и телесности, как некоторое определенное бытие (как сущая форма тварности, не как сама тварь) от Бога чрез Сына Его, хотя наша пространственная телесность — только причастие наше Богу (§§ 33, 35). Исповедуя, что Бог выше пространственности, всецело ее в Себе содержа, выше телесности–тварности, которую всецело обожает (§13), смело говорим: «Бог есть Дух». И не творим себе кумиров — не абсолютируем времени, пространства или хоть «иллюзии» в некоторую самобытность.

    Рождение есть полнота самообнаружения Божьего (причастие наше коему и есть истинная наша телесность) в разъятии Бога на Отца и Сына и в саморазъятии Сына. И разумеется, раскрывающему Себя Божеству, как Полноте образуемого и образующего, как Самообразующему, не приличествует имя Матери, вызывающее мысль об отсутствии производящего и образующего начала. Божественную Источность всяческого можно назвать только именем Отца; ибо Совершенный Отец все в Себе содержит: и образующее и образуемое, как и Совершенный Сын не только полнота образующей Себя силы, но и полнота отдающей Себя жертвенности.

    Рождение есть самообнаружение в реальном саморазъятии, в некоторой смерти (§ 38). Начало рождения — воля себя обнаружить. Поэтому Рождаемое должно быть самим Рождающим, самою обнаруживающею себя Волею Отца. Но Рождаемое должно быть еще и иным, без чего нет рождения. Бог определяет Себя, как Неопределенность (неопределенно содержащую в себе и волю к определению), как Отца, чрез отъединение от Себя Себя же, как Сына, который есть ипостасная, определенно–определяющая воля и Определенность (§ 43). По «сущности» Сын то же самое, что и Отец. Сын «р ожде н», а не сотворен, т. е. не вызван волею Отца из не сущего (ex uk onton), как вызван из не сущего тварный мир; и потому Сын не ничто, но — истинный Сын и Бог истинный. Как Бог, Он не в тварно–умаленной всевременности, т. е. не во времени рожден, но — рожден «прежде всех веков» или — истинно–сверх–всевременно рожден и рождается.

    Воля Отца к Самообнаружению есть воля к обнаружению всего Себя и весь Отец. Поэтому Сын есть весь Бог; и в Сыне весь Бог есть рождаемое — рождающееся, как в Отце весь Бог — рождающее. «Все передано Мне Отцом Моим» (Мф. XI, 27). Следовательно нет другого Сына, кроме Единственного, Единородного (monogenes). Отец не существует как Отец и не мыслится без «совечного» Ему Сына. Но при всей единосущ–ности и равночестности Ипостасей Отец п е р в е е Сына, как «не рожденный», а Сын вторичен, как безначально получающий начало, как рождаемый–рождающийся и рожденный–родившийся.

    Дух Святой — «животворит» (zoopoiei). Он — Податель Жизни и начало всяческой жизни, Бессмертный. Во–вторых, Он есть Дух Святой, т. е. не только дарует жизнь, но и обожает все живущее ею. В третьих, Он — изводится — исходит от Отца.

    Имя «Дух» соотносительно понятию душевно–телесного и означает единение (воссоединение и второединство) в противоположность разъединению–разъединенности. Сын — разъединен–ность Божества, Божественная разъятость и смерть. Дух — единство, которое необходимо остается в Отце, когда актом рождения есть разъединенность, и которое этим самым уже не в Отце, но от Отца исходит, определяемое разъединением, как воссоединение разъятого и как «будет» Отчего «есть». И хотя Отец всего Себя являет в Сыне, Он не может всего Себя явить как Сына. И хотя Сын есть весь Отец, Он не есть весь Отец в качестве Сына: не есть весь Отец, если не становится Духом. Сын единство и единение не в Своей ипостасной деятельности иневСвоем ипостасном качестве. Он един и совершенен не Самим Собою, но Духом Святым, который на Него нисходит, обнаруживаемый в Отце Его разъединяющею силою. И если Отец не является Отцом без Сына, Он не является Отцом и без Духа, ибо без Духа нет и Сына. И не совершенен Отец, не обладает полнотою Своею, если Дух не обретен Сыном и не воссоединяет Сына с Самим Собою и Отцом. Однако разумей все это без умаления Отца, Сына и Духа, т. е. памятуя о полной самобытности всякой Ипостаси и о Их взаимоводружении, различая ипостасность свойства от бытия его в другой Ипостаси, как указано не раз выше; если же не можешь — лучше совсем не разумей.

    Сын — Божественная Жертвенная Смерть не в икономиче–ском только, айв ипостасном смысле (§§ 38, 4 1, 43). Но Он — действительная, Божественная Смерть и потому — Жертвенно Умирающая Жизнь. Нет Смерти без Жизни и Жизни без Смерти; нет Умирающей Жизни без Жизни Воскрешающей и Воскресающей, Жизнь Вечная есть Жизнь чрез Смерть, Дух Святой просиявающий чрез Сына. И Дух Святой есть Бог, который животворит. «Нет движения без Духа» (Иоанн Дамаскин).

    Начало Духа в Отце, не в Сыне, ибо Сын не единство и не воссоединение, а разъединение; и не в Отце и Сыне, ибо есть только одно начало, ибо нет в Сыне ничего, чего бы «ранее» не было в Отце, кроме рождаемости, т. е. именно того, что восполняется Духом, ибо, наконец, Сын един с Отцом в Отце и в Духе, а не в Себе. Если же мы допустим (§43) какое–то особое единство Отца с Сыном (не сущностное и не общеипостасное, а… католическое), отличающее Их обоих от Духа, мы этим умалим Духа и произнесем на Него хулу, не прощаемую ни в сем веке, ни в грядущем. Тогда животворящий и усовершающий мир Дух Святой не в силах все тварное обожить до полноты Божественности и «утешить». Тогда и непорочное Тело Божьей Матери и Тело Христа Иисуса не вполне обожены и навсегда истлели. Тогда в человечестве Христовом не обитает вся полнота Божества. Тогда Тело Христово — Церковь — только в эмпирии и должна жить по законам мира сего.

    Дух исходит от Отца и только от Отца. Но Он не может быть определенным, не может быть Ипостасью, если «ранее» Его уже нет начала разъединяющего, т. е. определяющего. Дух получает начало от Отца чрез разъединение, ипостасное только в Сыне, т. е. чрез рождение Сына Отцом и от Отца. Дух «ипостазируется» «чрез Сына», «dia tu Hyiu» (по латыни же «dia» или «чрез» = «per», а не «et» или «-que»). Дух являет Себя, про–исходит, просиявает чрез Сына и в Сыне. Но это не устраняет Их ипостасного различия и так же не делает Сына со–началом или со–виновником Духа, как воссоединяющая деятельность самого Духа (только в Нем ипостасная) не делает Его со–рождающим Сына, «вторым Отцом» или «Материю». Дух изводится Отцом, как воссоединяющий разъединяемое, и определяется, отличаем от Отца и Сына тою разъединяющею Силою Отца, которая есть рождение и в ипостасности своей — Сын. Таким образом «чрез Сына» значит — чрез Отчий акт рождения (но, конечно, не этим актом), в самом акте рождения и онтологически после него. Определяет Духа тоже Отчая воля, но эта воля как сущая ипостасно и постижимая есть Сын. Равным образом и Сын воссоединяется воссоединяющею волею Отца, которая ипостасно есть и постижима только как Дух.

    Итак Дух получает начало от Отца — «изводится» Отцом и свободно, «самодвижно» из Отца «исходит» — «после» Сына в акте рождения, но не этим актом, который Его лишь определяет и который относится только к Отцу и Сыну. Дух занимает третье место в Пресв[ятой] Троице, но оно не умаляет Его по сравнению с Сыном, ибо третье и последнее усовершает, ибо без Духа нет Сына и, стало быть, нет Отца как Отца. Равно и второе место не умаляет Сына, ибо Сын в средине Троицы, и в Нем и чрез Него вся Она Себя являет.

    Дух не рождается, потому, что у Отца лишь один Сын — Единородный, во–вторых же, потому, что рождение, как разъединение, не может быть началом единящего Духа. — Отец «изводит» из Себя Дух, определяя Его «чрез Сына». И в «изведении» Отцом Духа как бы и нет отрыва (§ 38). Сын как бы раскрывает в Отце сияние славы Его и созерцает все это сияние в Себе Самом, отъединенном. Дух «исходит» от Отца «после» Сына; и начало Духа не есть Его отъединение. Он воссоединяет разъединяемое!.

    46. Вторая Ипостась, Логос есть не только Слово, как обнаружение Бога, и Бога Творца, но и Разум (Ratio), как деятельность разъединяющая и дискурсивная в противоположность деятельности, воссоединяющей разъединяемое. Ум (Nus, Intellectus, Mens) — двуединство Сына с Духом, т. е. две Ипостаси, а не одна, как думал Плотин, в метафизике которого «Душа» (Мира), собственно говоря, не должна относиться к «Божественному». Ум — Вечная, Живая чрез попрание смерти Смертью Истина, почему Иисус Христос и называет Третью Ипостась «Духом Истины» (ср. §§ 24 ел., 38).

    Только чрез Сына и в Сыне раскрывается все Божество: и Сын, и Дух, и Отец. Сын — «образ (е1коп=«икона») Бога Невидимого.., ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала вся полнота» (Кол. I, 15 ел.). Вся Пресвятая Троица целиком находится в каждой из Своих Ипостасей, но ипостасно определена, но раскрывает Себя Она чрез Сына и в Сыне. Поэтому Логос — Полнота Божества, Божественная Плирома. В Нем и чрез Него Божественное Триединство есть Божественное Всеединство (§24 ел.), Божественный Умный Мир, «Kosmos Noetos».

    ) См. некоторые дополнения к §§ 38–45 в моей статье «Уроки отреченной веры» — «Евразийский Временник», № 4, Берлин, 1925.

    Триединство необходимо раскрывается как Всеединство. — Логос являет всю Божественность, как совершенное и определенное Его отношением к Отцу и Духу Триединство, но являет в Себе и в качестве Себя. Поэтому Он триедин и в Себе Самом, в качестве Логоса и Умного Мира. Иначе как являет? Но и каждый из трех Его моментов, дабы Им, совершенно–триединым Логосом, быть, должен, в свою очередь, быть триединым. И тоже самое необходимо допустить для этих девяти моментов и т. д. до бесконечности. Однако есть ли тогда «первые» моменты, т. е. не есть ли тогда Логос Божественное Триединство как Божественное Всеединство? — Логос определяет Божественное Триединство и Себя — как Его Ипостась (момент) чрез Самораспределение в нисходящем и потому иерархическом множестве Своих моментов, из коих каждый есть сам Логос в особом качестве. В пределе, т. е. в осуществленное™ своей, бесконечная множественность Логоса есть абсолютное небытие. Но, единый с Духом Святым, Логос есть и единство и, единый с Отцом, Он выше бытия и небытия (§§ 38, 43, 45).

    Итак Логос — Совершенное Всеединство, от коего бесконечно удалено, к нему стремясь, всякое наше понятие всеединства. Логос — единство и бесконечное множество Своих моментов, все они и каждый из них. Каждый же из них — (1) единственен, как особый, неповторимый «аспект», «модус» или «ипостась» (личность) Логоса, — (2) есть весь Всеединый Логос и (3) есть в себе самом всеединство (триединство) своих моментов, которые, как особая «группа», именно его в нижеследующем «ряду» индивидуализуют. Это может быть пояснено прилагаемою схемою, где А (центр) есть момент условно первого «ряда» (I), инаивидуализующийся во П ряду, как моменты а1 — а2 — а3, в Ш — как моменты а\-а\-а\ («группа» а1), а\ — а\ — а\ (группа а2), а\-а\-а\ (группа о3), в IV — как моменты 1–2–3-… — 26–27, распадающиеся на 9 групп и т. д. Но, разумеется, даваемая нами схема до крайности упрощает и потому даже искажает Божественное Всеединство. Она нужна лишь как некоторая опора для наших рассуждений, неизбежно отвлеченных, и нуждается в оговорках. Ведь не Бога в еср существе мы созерцаем, но — Теофанию, явление или действование, «энергию» Бога в твари (§ 14). Лишь только, стремясь к Наивысшему, начинаем мы Его познавать, как уже не Его постигаем, но — нами определяемое и ограничиваемое тварное, уже отвращаемся от Бога и смотрим в тварь. И сколько бы раз ни устремлялись мы к Богу, — всегда от Него отвращаемся к тварности, доколе не прейдет наша тварность, доколе не умрем в Боге. Словно, ослепленные сиянием Светила, отвернулись мы от него и смотрим пред собою на бесконечную водную поверхность, его отражающую. Но отражение ли видим? — Нет не отражение, а — в отражении само Светило, нас ослепившее.

    Число рядов и моментов Всеединства бесконечно. Поэтому в Нем нет ни первого ни последнего (в нашем смысле) момента. Иначе бы единство было в Нем отъединенным от множества, т. е. не было бы в Нем ни того ни другого, ибо бытие есть единство. Иначе бы начало Логоса от Отца не было безначальным. Но мы можем и должны — ведь Всеединство есть и единство — рассматривать любой ряд, любой момент и как первый и как последний, что мы и делаем, когда утверждаем абсолютную ценность всякой специфичности.

    Всеединство есть совершенство, усовершенность и единство ее с живым процессом усовершения, ибо нет совершенства, в коем бы не было бытия усовершения, жизни. Процесс же усовершения Всеединства бесконечен; вернее, он, как превышающий бесконечность и конечность (§ 13), определен во всей своей бесконечности (и потому отнюдь не «дурная бесконечность»). Всеединство равно и покой и движение, и единство и множество, и непрерывность и прерывность. Оно исчерпывает себя и во всех своих моментах и в любом из них. Поэтому всякий его момент и абсолютно — абстрактен и абсолютно — конкретен (§ 36).

    Полнота всякого момента исключает все прочие моменты; а эта полнота необходимо требуется самим понятием Всеединства. Но всеединство моментов (качеств) вовсе не означает их взаимозаменимости: всякий момент абсолютно специфичен. Как же возможно, чтобы момент х, всецело будучи этим моментом–качеством, был, и всецело был еще и у, другим моментом–качеством? Это возможно, если оба они — моменты высшего момента, который превышает их бытие и небытие.

    Таким образом Всеединство требует диалектики бытия–небытия, которая и дана в Нем, как в Логосе, ибо Логос всецело отдает Себя и тем Себя утверждает, живой чрез смерть. Вместе с этим дан и переход между бытием и небытием или погибание–становление, которое само и есть, и не есть, и ни в коем случае не должно быть смешиваемо с ведомым нам погибанием–становлением, будучи его Божественным началом и целью. Все Всеединство и всякий момент Его не есть — становится — есть — погибает. И становление любого момента (напр., 11) есть погибание не только непосредственно предшествующего (10), но и всех предшествующих, как его погибание есть становление всех последующих (12, 13… 27), хотя, конечно, и в разной степени. Но это справедливо лишь в качестве одного аспекта Всеединства: поскольку мы разделяем его на миги. Все же миги даны во Всеединстве сразу и равно. Поэтому в Нем становление погибания и не отрицает небытие и не отрицает бытия. Одинаково справедливо, что все Всеединство есть только один (любой) момент и что Оно — все свои моменты (§ 32).

    Усматривая абсолютную множественность или прерывность Всеединства, мы тем самым усматриваем и абсолютное непрерывное Его единство, которое в Его множественности выражается, как необратимый порядок Его моментов. Рассматриваемое в Его множественности, Всеединство — все свои моменты, каждый из них и их необратимый порядок, равно — и порядок всякого своего момента, как всеединства его моментов. Но порядок — выражение непрерывности или единства в прерывности или множестве. Поэтому необратима и умаленно отражающая Божественный Порядок последовательность моментов тварного несовершенного всеединства, временно–пространственного. Но прерывность лишь один аспект Всеединства, соотносительный аспекту непрерывности. И потому с полным правом говорим мы о взаимопереходе моментов, о «превращении» их друг в друга, о становлении–погибании всякого момента, как о непрерывном процессе. С точки зрения прерывности а2 в а3 «превратиться» не может, сколь бы ни нисходили мы вниз — к их индивидуализациям (10–11-… — 27). Мы должны допустить, что «превращается» некое х, которое по очереди чрез небытие становится а2 и а3. Но х и есть само Всеединство в ближайшем высшем моменте (А). Признать «превращение» х значит признать непрерывность или единство (ср. схему § 14).

    Всякий момент Всеединства есть само Всеединство. Поэтому он в себе самом, как моменте, «повторяет» строение Всеединства, т. е. является всеединством своих моментов, из чего, в частности, и следует бесконечное число моментов. Из нашей схемы легко усмотреть как то, что всякий момент Всеединства единично определен всеми прочими, так и то, каковы взаимоотношения моментов. (Мы, впрочем, не отделяем отношений от–самих моментов). Так момент а\ есть всеединство 13–14–15. Он не существует вне и без них, как некая отвлеченная отдельность, хотя он и не каждый из них в отдельности и не простая их сумма. Это — первичное отношение Всеединства, как и он — «первый» (условно–первый) момент Всеединства. Но в той же мере он и «последний»; и в нем есть отличающая его от а\ и а\ определенность или законченность, «конечность». Он — вполне конретная отдельность, не меньше, чем отдельности 13, 14, 15, и не больше, чем отдельности а1, а2, а3 хотя по отношению к первым он абстрактен, по отношению ко вторым — конкретен. Не будь его, моменты 13–14–15 не составляли бы в своем (IV) «ряду» особой «группы», хотя они свободно ее составляют, потому что свободно и всецело индивидуализуют а("• он в них индивидуализуется), как он свободно индивидуализует а2, чрез него единый с двумя другими моментами своей группы, а в нем и чрез А единый с группами а* и а3 того же Ш ряда.

    Нам становится все это понятнее, если от статического рассмотрения мы переходим к динамическому, т. е. представляем себе Всеединство постепенно себя раскрывающим (от А к a1 —eft–a3 и т. д.). Однако необходимо помнить, что и динамическое рассмотрение односторонне и чрез всевременность и всепространственность подыматься выше покоя и движения, бытия и небытия (гл. Ш). Только на этом пути преодолимы противоречия монизма и плюрализма, определенного множества и неопределенного единства и уясняется как упорядоченное само прерывное множество.

    Порядок Всеединства выражается прежде всего в том, что моменты его различаются по своему «ряду» (говоря условно — по степени удаленности от центра) на «высшие» и «низшие». Этот порядок можно назвать и ерархиею Совершенного Всеединства. Он (ср. § 47) не исключает всяческого равенства различных по своему иерархическому положению моментов. Они и равны и не равны, и равноценны и неравноценны. Каждый из них может быть рассматриваем, как «центральный», как «первый и последний». Однако иерархический порядок неразрывно связан с порядком последовательности, который ясен в расположении моментов любого ряда (напр. IV — 1–2–3-… — 26–27). Иерархия без «последовательности» моментов не возможна и существует именно в ней. Момент а2 иерархически выше, чем индивидуализующее его множество 10–11-… — 18. Но в полноте своего бытия он есть именно тогда, когда не есть а2, а есть последовательность 10–11-… — 18, т. е. «последний» ряд. А так как всякое развитие необходимо предполагает апогей, то момент апогея (А, а2, а, 14) иерархически выше предшествующих и последующих. Заметим еще. — Момент а2 выше моментов своей группы в Ш ряду иначе, чем он в том же ряду выше группы а3: он превышает моменты группы а3 только после самого о3, которое после него. Так иерархическое первенство а2 перед а3 содержит в себе уже и первенство а3 перед а2.

    И порядок иерархический и порядок последовательности покоются на том, что актуализуемое ими в прерывности своей Всеединство и непрерывно, не только множественно, а и едино. Множество обосновано единством, единство же определено множеством.

    Всякий момент Всеединства обладает бесконечным числом предшествующих и последующих моментов в его ряду, одинаково без конца простираясь и вправо и влево. С другой стороны, всякий момент индивидуализует бесконечно большое число моментов высших и индивидуализуется бесконечным числом низших по прямой линии. Так перед нами встает рассекающий и тем утверждающий, определяющий Крест, равноконечный (православный). Только отрицая бесконечность, т. е. умаляя Божественность Всеединства, мы можем умалять верхнюю вертикальную линию Креста — делать его латинским крестом Filioque. Ибо схема наша показывает, что в Божественности Крест равноконечен, причем линия, идущая вниз, утверждает в Боге совершенство твари1. Несовершенная тварь искупаема на Кресте, чтобы быть в Божественность вознесенною; и таким образом равноконечный Крест становится, как искупающий, восьмиконечным. Если, однако, всякий момент Всеединства является Его средоточием и центром Креста, среди всех средоточии есть одно онтологически–преимущественное, истинное и абсолютное начало иерархии. Иначе Всеединство не было бы Всеединством; иначе Его определенность и распределенность оказались бы «иллюзией», «относительным». Иначе бы символом Всеединства был не Крест Животворящий, но — решетка темницы, из которой на фреске Рафаэля ангел пытается вывести Петра; ибо только истинно–первым и истинно–последним моментом [А} направлен Крест и вниз, утверждено и определено Богочеловеческое и Божественное Всеединство.

    47. Логос есть Всеединая Личность (§44) или Совершенное Всеединство Личностей, которые, каждая по своему, Его дуализуют и взаимосоотнесены в бесконечном своем множестве (§§ 46, 44). Личность и есть момент Божьего Всеединства в полной своей определенности, выражающий себя в бесконечном множестве своих нисходящих моментов–личностей, а в себе — всю индивидуализуемую им Ипостась. Всякая личность, являющая единственное, неповторимое, только ей свойственное качество Логоса, есть чрез диалектику бытия–небытия и всякая другая В схеме сделана попытка связать учение о всеединстве Логоса с общею системою развиваемых нами мыслей, т е и с учением о Троице и тварном мире Поэтому в дальнейшем делаются неоднократно ссылки и намеки на схему. Однако объясюпь ее в деталях было бы излишне, да и невозможно в виду не–передаваемости словами «графического мышления». Смысл его ныне основательно забыт, почему христианские символы скрыли онтологическое свое значение и стали казаться аллегориями личность и все другие. Поэтому в ней весь Логос, всеединая, определенная и распределенная в себе, но все же не отвлеченная Личность. У гностика Марка находим замечательный образ. — Каждый из иерархически нисходящих «эонов» (для нас же — моментов–личностей) Божественной Плиромы произносит один лишь звук, одну букву Божьего Имени. Но все они вместе произносят все Имя, звучащее, как многоголосое «Аминь» церковной общины. И всякому «зону» слышно все единое Имя; и, произнося одну лишь букву, он вместе со всеми произносит все Имя, единое и нераздельное в своем звучании. Так и многие светильники сливают свои лучи в их едином нераздельном свете, им возженные.

    В греховном тварном мире многие моменты не достигают личного бытия, и мы не знаем личностей, индивидуализующих нашу человеческую (§ 33). В Божественном Умном Мире всякое бытие есть бытие личное, хотя в Его личностях есть еще и всеединые, специфически индивидуализуемые каждою из них качествования — в силу определенности Логоса другими Ипостасями и Его иерархической Самораспределенности (§ 46). Можно поэтому говорить о «чинах» Божественного Всеединства, однако не внося в Божественности ничего тварного, не понимая иерархии в смысле абсолютной неравноценности ее моментов, т. е. помня, что иерархия эта и не есть. — Личность А (см. схему) иерархически выше индивидуализующих ее личностей о1, а2, а3. Но в полноте своего бытия, которая есть и ее небытие, она — все они и каждая из них. И а', переставая быть в свободно–жертвенной отдаче себя а2 и а3 (т. е. в качестве Всеединого Логоса «возвращая» себя Отцу), становится ими, а следовательно и А. Если а' в самоотдаче погибает и не есть, А никогда не утрачивает своих моментов (не перестает быть и а1), пребывая выше их взаимоотрицания, хотя А и перестает быть во взаимоотношении своем с В и С, вместе с нею индивидуализующими высший момент. Личность а' становится высшею. А, переставая быть только собою — отдавая себя а2 и а3, в них же — А. Но, только если а1 есть и ограниченная, т. е. отрицаемая о2 и а3, личность, реальна и реально является высшею личностью А. Чтобы стоять выше, чем а', А должна сначала индивидуализироваться в а1, т. е. «поставить» а'=«быть поставленною» а1.

    Иерархичность Божественного Всеединства Личностей — рождаемого Отцом, умирающего как Сын и воскрешаемого Духом Святым Божьего Умного Мира — лишь один его «аспект» или «модус», модус распределенности во множество. Этому множеству соответствует единство, без коего нет и множества, как и обратно, хотя в единстве, как таковом, множества и нет. Посему не может быть у личности никакой гордыни. Она не скажет: «Вот, я выше других!» — Нет «первой» и «последней» личности в нашем, человеческом смысле. А главное: личность выше других потому, что другие ее актуализуют и возносят над собою, всецело ей себя возвращая. Всецело же возвращать себя ей они могут лишь потому, что она первая отдает себя им, не горделивая, а смиренная. Она выше их не своею, а их волею, тем, что их воле покорствует, т. е. тем, что не выше. Посему, как только появится в тебе гордыня, сейчас же говори: «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», Ибо все дает тебе Бог; и гордыня — грех твари. Но не страдаем ли и мы, рабы неключимые, когда возвышаемся над другими насилием? Не хотим ли так возвышаться, чтобы только уступать воле других? Не гордимся ли бескорыстием, самопожертвованием? Не чтим ли себя в других, как благодетелей человечества? Вникни! — Раскрывая ипостасное свойство Логоса, все личност[и] Его только беззаветно отдают себя друг другу; но эта самоотдача и есть их утверждение (§ 38). И не скажет личность: «Почему я не выше других?» — Только всеединство «последних» личностей есть наивысшая или «первая», есть и не есть (§ 46).

    Ибо так есть иерархия в Божественном Всеединстве, что она и не есть. Ее нет в единстве, но она есть во множестве. И в переходе от множества к единству происходит снятие иерархической неравноценности. Личности реально–едины в первоединстве, предвозвещающем их воссоединенность из разъединения, и в воссоединенности, возвращающей их в единство (§§ 38, 43 ел.). Нам трудно понять все это потому, что к Божьему Всеединству мы тщимся подойти с нашими греховно–человеческими понятиями и похотями, с нашим «демократическим», а вернее — «дерьмократическим» идеалом, т. е. с готовностью даже своим поступиться — только бы никто не был выше нас. Когда мы негодуем: как это в Божьем Всеединстве какая–нибудь личность может быть ниже других, — мы уже коснеем в жадном охранении нашей ограниченности, уже стремимся возвысить себя, не понимая, что единственный путь утверждения — смирение и самоотдача. Мы измышляем какой–то «мир», который совсем не похож на Божественный, и его, а в нем себя противопоставляем горделиво Богу. Но даже в нашем греховном мире — если кто–либо сознает, что у него свои особые, только ему ниспосланные дары, оцениваемые не людьми, а Богом, что у него своя особая, никем, кроме него не выполнимая и абсолютно–нужная задача, — сейчас же гаснут и гордыня, и зависть, и честолюбие, сейчас же приближается Царство Небесное. А в нем последние становятся первыми и первые — последними; или — ведь оно целиком и усовершенно содержит в себе все земное — в нем первые и есть последние, последние и есть первые, ибо закон его — смирение и самоотдача; или — в нем нет ни последних ни первых в нашем смысле. Само же оно — наше совершенство в причастии Божьему Умному Миру.

    Однако, не умаляя Божественного Всеединства в мнимое равенство, не умалим его и в мнимую иерархию, как тщатся сделать совопросники века сего. Ибо такая иерархия есть либо отказ от движения и жизни, косность и холод смерти вечной, либо зата–ен–ная лукавая гордыня, себя испомещающая на верхах «иерархии», другим же прощающая восхождение. Отречемся от возомнивших себя вознесенными рабов и ленивых насильников. — Иерархия Божественного Всеединства столь же есть, сколь не есть, ибо Оно выше бытия и небытия. В единстве или бытии Его, которое есть и бытие множества, истинно не есть небытие или множество; в становлении–погибании Его единое равенство соделавается иерархическим неравенством, а иерархическое неравенство — равным единством. Еще раз вникни!

    Божественная Иерархия всеедина, т. е. она не отвлеченно–общая, как ты, вероятно, думаешь, но конкретная и такая, что нет в ней двух равных личностей, а есть одна и только одна наивысшая, точка пересечения вертикальной и горизонтальной линий греческого равноконечного Креста, истинно — первая и истинно — последняя, альфа и омега (§ 46). Но это согласуемо с равноценностью всех личностей. Ибо истинно первая и последняя личность, будучи началом, средоточием и концом Всеединства, ставит все прочие чрез самоотдачу свою. Они равны ей по бытию потому, что она равна им по небытию; и все же только она есть истинно последняя и первая.

    В Саморазъединении своем Божья Ипостась, как Всеединая и Первая Личность, отдает Себя всем Своим Личностям, становясь всеми ими. И потому возможно и есть Ее утверждение. — Разъединение–самоотдача, как первый акт, обусловлено исконным единством, первоединством и первоутвержденностью, которая есть не с а м о утвержденность, а — иноутвержденность Логоса в рождении Его Отцом. Чрез самоотдание этой первоутверж–денности становится возможным новоутверждение ее Духом Святым, которое дозволительно назвать и самоутверждением чрез самоотдачу (ср. §§ 12, 38 ел., 4 1, 43). Такова тайна Божественной Любви.

    Всеединая Личность «ставит» всякую свою личность (= «становится» ею) из Первой Своей Личности и тем делает возможным их утверждение. Но «ставит» и «утверждает» своею самоотдачею Всеединая Личность свободные личности, т. е. они сами себя свободно «ставят» и «утверждают», и тоже чрез самоотдачу. Утверждение личностей было бы самоутверждением только в том случае, если бы оно не было самораскрытием Всеединой Личности, или если бы они удерживали свои моменты–личности в себе, их — скаредные — не обнаруживая и не различая, и Божественный Умный Мир не был бесконечным. Но личности не могут (= не хотят) себя не отдавать, ибо тогда бы их совсем не было. Раз они хотят быть и суть, — они себя отдают, и в Совершенном Божественном Мире отдают всецело — до смерти крестной, до полного небытия. Всякое раскрытие личности есть утверждение ею ее личностей–моментов и отдача себя им, смерть рождающего в рождении. Воссоединение же разъятого и воскресение умершего — как бы необходимое следствие этой самоотдачи: моменты–личности возвращают себя рождающей их высшей личности и тем ее восстановляют, а чрез них и сама она восстановляется. И самовосстановление личности, собственно говоря, не что иное, как новая ее самоотдача — возвращение ею себя высшей личности, а в ней — Отцу. Поэтому (хотя и не только поэтому) первая личность есть и последняя, альфа и омега есть Иисус, число 801.

    Но как постичь смысл Божественной Любви, если мы все снова и снова вопрошаем: «а почему эта выше», «а почему я (= это) ниже»? если мы не понимаем, что подобные вопрошания — лишь отражения извращенного естества, не хотящего знать самоотдачи? Все слова наши — только немощные и вялые намеки на Божественное Всеединство, бессильные, кружащие над землей, как сухие осенние листья по ветру…

    «Отец святой, когда–то я видел в творениях св. Максима Исповедника изображение Пресвятой Троицы. Я не помню теперь его. Но вот я начертил… Нельзя ли пояснить Тайну Троицы таким рисунком?..»

    И говоривший развернул принесенную им бумажку с начертанными на ней кружочками и пространно стал объяснять свой рисунок. Через некоторое время, смущенный молчанием, он поднял глаза и увидел перед собою спокойное и ласковое лицо старца с улыбающимися, почти смеющимися глазами….

    «Нет, отец, это все не то…»

    — «Конечно же, не то, милый. Тут тайна Божия, а у тебя — посмотри–ка — кружочки там разные, да треугольнички, да крестики… Не то, не то…»

    Чрез Божественную Жертвенную Смерть Логоса и в Смерти Логоса, которая есть Путь Жизни, возникает и жив Логос — сияющий и согретый Духом Святым Умный Мир. Так раскрывается Логос, как Предвечная Премудрость Божия София, созидающая храм Свой на семи столпах. И не в почитании «тварного» или «четвертого», но в почитании Логоса, как Божественного Умного Мира, — смысл почитания Софии.

    Славьте Софию Предвечную, Пламенем красным горящую, Светом несчетных огней!

    Славьте Ее, Бесконечную, Лик земнородных разящую! Видим Невидимый в Ней.

    Солнце Любви Беспримесное, Тьмы Беспросветной Сияние, Бездны Незнаемой Знание, Крест, Рассекающий Меч, Славься, София Небесная, Славься, Бесстрастья Страдание, Неизреченная Речь!

    Вечно Тобой изрекаема Вечным Молчаньем сокрытая Тайна Твоей Полноты. В дивных мирах созидаема, В них неизлитно излитая, Слово Предвечное Ты.


    ГЛАВА ШЕСТАЯ

    О НЕСОВЕРШЕННОМ ТВАРНОМ ВСЕЕДИНСТВЕ, УМАЛЕНИИ ЕГО ЕДИНСТВА. ИЕРАРХИИ НЕСОВЕРШЕНСТВА, РАЗВИТИИ И ПАДЕНИИ

    4 8. Жертвенная Смерть и небытность Логоса являются условием бытия небытного (§§ 12 сл„ 38, 43, 24), условием жизни того, в чем нет жизни, т. е. твари. Умаляя Себя в недрах Пресвятой Троицы, Логос, Путь Бога и Твари, умаляет и уничтожает Себя, как всю Божественность (посему три дня пребыл Иисус Христос во гробе) и в ином, которое чрез Него творимо Всеблагостью Отчею из ничего. Акт рождения Сына Отцом является вместе с тем и актом творения и откровения Бога творимому; не потому, чтобы рождение Сына «требовало» творения иного, а потому, что рождение Сына есть Самооткровение Всеблагости (§ 11). Но, конечно, творение инобытного совсем не то же самое, что ипо–стасное порождение. Творение созидает тварно–начальный мир, Богу не «совечный», изнесущный. И потому надлежит различать во Христе два рождения.

    Космос «становится» в меру «погибания» в нем и ради него Логоса и есть бытие в меру Божественного небытия. И, как созидаемый свободным, космос свободно самовозникает (§§ 14, 16), однако не в смысле второй личности или «четвертой ипостаси» (§§ 47, 49), но в смысле второго «субстрата» того же самого Божественного содержания. Возникая из ничто, как «второе», и ограничивая тем Логос (ибо Логос, отдавая Себя твари, Сам Себя ограничивает), тварный субстрат приемлет всю полноту Умного Мира (§46 ел.) и становится как бы «вторым умным миром», «второю тварною Софиею», которая именуется так лишь по благодати. Но, становясь ею, космос «возвращает» себя Логосу и чрез Логоса — Отцу, словно «повторяя» — и, воистину, повторяя — жертвенную Самоотдачу Логоса. И что для нас может быть лучшим, более истинным и желанным, чем отдача себя Богу Всеблагому? — Так мир перестает быть «вторым», в единстве с Природным делаясь единственным. И уже не Бог Логос, и не Человек, но — совершенное всеединство Бога и Человека, Богочеловек Христос (§§ 7, 13).

    Всему Логосу противостоит весь тварный мир, и каждому моменту Первого противостоит соответственный момент второго, — не «по содержанию», которое только Божественно, а по непостижимому тварному своему субстрату; как тело (soma–sema–eikon). Тварность есть иное, не–Божественное. Но сама по себе она — ничто, вне Логоса абсолютно не существует. Приемля же Логос, она существует в качестве инобытного, однако — лишь тем, что отдает себя Логосу, т. е. тем, что по благодати и есть Логос. Облагодатствование же это и есть само творение. Космос возникает из не сущего (ex uk onton). Развиваясь, он не себя самого раскрывает, но — лишь причаствует Божьему Самораскрытию, его участненно в себя приемля. Богопричастие есть единственный вид бытия твари и единственное ее бытие. Бытие Космоса ничего не прибавляет к Бытию Божьему и ничего в Нем не убавляет, но Бог есть Бог творящий мир, «Бог творяй чудеса».

    Свободно и действительно, хотя вторично и по благодати существуя, мир свободно себя образует. Но его самообразование — лишь приятие им Самообразования Логоса, лишь со–об–разование (confonnatio, не imitatio!) Логосу, для мира — активное, в отношении же мира к Богу — пассивное. Космос есть образуемое, оформляемое, материя, тело (§ 35), чистая и безличная женственность. Мужественность мира — нечто в нем и в качестве его вторичное, нечто даруемое Богом и возникающее в единении с Богом. Онтическая неполнота изнесущного мира есть неполнота мужественности или ж енственн ость. И женственность не что иное, как категория отношения твари к Богу, творимость и образуемость из ничто. Ни о какой «Божественной Женственности» говорить нельзя, ибо это значит нечестиво признавать Бога тварью. Но отношение мира к Логосу есть отношение женственности (не–сущего, пассивного, образуемого) к Мужественности (сущему, активному, образующему). В отношении к миру, но только в отношении к миру — остерегись что–либо переносить на самого Логоса! — Логос есть истинный Жених и Супруг.

    Нехристианское сознание смутно прозревает женственность космоса. — Оно чтит Праматерь всего сущего, Великую Мать богов и людей, плодоносящую женскую силу и отдающую себя женственность. Но, всегда склонное смешивать тварное с Божьим, оно, приближаясь к супружеской тайне Бога и космоса, нечестиво и прельстительно переносит женственность в недра самого Божества. А вслед за язычниками, дьяволословствующими о «сизигиях» или «четах» Божественной Плиромы, нечестивствуют и «христиане» о «женском начале» в Пресвятой Троице. Впрочем, Божественное смешивают с тварным еще и по иному — выдвигают мужественность («творчество») как присущую самому миру, т. е. вторичное признают первичным, тщатся обожить себя, ревнуя Деннице. — Развиваются учения о Человеке (anthropos, anthropopithecus, Адам, Адам Кадмон) и — так как греховное самообожение есть саморазъединение или раз–врат — учения о Софии Ахамот, причем забвение о том, что она — Ахамот или падшая, не делает ее непорочною. Подумай о всем космосе, как осамобытной Софии, как о «четвертой ипостаси», — ты сразу же ощутишь посягающую на чистоту Божества темную греховную похоть, и волны и горы затомятся для тебя гнусом сладострастия и зазмеятся шипя прельщения черной магии, Изначально и «природно» мир женственен. Вторично и благодатно он и мужественен. В становлении своем восприемля и осваивая Божественно–Мужественное, «дуновение жизни» или «дуновение Божье», мир уже не только созидаем и образуем Богом, но и свободно возникает и образует себя. Он уже не жена только, а — жена — муж, не тварь, а — Боготварь, Богочеловек. — Бог нисходит к человеку, кличет его в бытие из небытности и тем его созидает, ибо зов Божий есть Слово Божие. Созидаемый же Богом человек отвечает на зов Божий первым благоуханным дыханием своим, первыми непорочными своими словами: «Вот я, раба Господня. Да будет мне по слову Твоему». И в этих словах, истинно–женственных, а потому уже и мужественных, зачинается мир, как муж, содержащий и образующий в себе полноту своей женственности, которой без него нет. В них рождается Богочеловек и их повторяет: «Да будет воля Твоя». Так мир становится «вторым Адамом», истинным и единственным, ибо «первый Адам», перстный и тленный, — лишь упование женственного мира быть Адамом Небесным. Первый Адам не Адам, а Ева, вожделеющая в женственности своей стать Адамом. «Сотворил Бог человека — мужа и жену. Муж есть Христос, жена — Церковь» (II Посл[ание] Клим[ента]).

    Но мир вторично мужественен потому, что Бог вторично женственен. Чрез Богочеловека созидается человек. Бог лишь тогда является мужественностью для мира, если мир и существует, как нечто иное, как сущая женственность, т. е. если мир и обожен — нераздельно соединен с Богом и если Бог, оставаясь мужественною для мира Божественностью, становится и женственною человечностью. Изначальная и премирная Мужественность должна быть и начальною, тварною женственностью. А быть женственностью для Бога то же самое, что получить начало от мира — оконечить Себя ради обесконечения твари (§ 13). Таким образом тварная женственность становится Матерью Бо–гоневестною, Богородицею, без чего не может она быть матерью человека и быть вообще. Став же Богородицею, становится она в Богочеловека — получает бытие и обожается.

    Итак мир или Человек есть прежде всего женственность, созерцаемая, образуемая и восполняемая до мужественности Божьею Мужественностью, — пречистая Дева Неискусобрачная и уготовившая себя Супруга Агнца и Слова, Жена Непорочная или — дабы не осквернить ее в мысли и наималейшею тенью греховности — Невеста Неневестная. Ведь даже наше, человеческое слово «невеста», содержа в себе полноту возможности и необходимости материнства, светится благою вестью о нетлении и звучит созвучием сияющей чистоты. Истинный мир — Супруга Невестная и Мать Бога Слова; потому Мать, что — невеста–супруга, и потому Невеста, что — мать. Истинный мир — Богоневестная Матерь Бога и потому Мать Христа Человека. Но совершенный мир — тварность обоженная и равнобожная, Тело Богочеловека (§§ 35, 45). Тело же Богочеловека — полнота Премудрости Божьей в твари или тварная София, зримая несовершенному миру, как София ангел Божий (§ 57).

    49. Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась (§ 4). При всей «разносущности» Бога и Человека во Христе, Христос — один Богочеловек. И «человеческое» в Нем не личность, ибо Личность Его есть Его Божественность: то, чем должно стать и чем становится, и что есть Его «человеческое», но не то, чем оно является в своей тварной инобытности. «Человеческое» во Христе — «нечто иное», непостижимое тварное подобие Божественной Непостижимости, в себе же самом — ничто. А Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась (§§ 44, 47).

    Человеческая «личность» — только бесконечно–малое причастие человека к умаляемой им в этом причастии личности–моменту Божественной Ипостаси, т. е. умаление Божьей Ипостаси в твари. Истинная личность каждого из нас — одна из Божественных Личностей (которые все суть одна Ипостась Логоса), всецело причаствуемая нашею тварною инобытностью, а потому — Ипостась Логоса в полноте нашего причастия Ей. В совершенстве своем «моя личность» — момент Божественной Всеединой Личности, в коем тварность моя противостоит Божественности, хотя тварность и есть нечто безличное, бескачественное, неопределимое, не–сущее, а потому не могущее даже противостоять. Личность не что–то тварное и случайное, но — исконно–Божественное, как ясно было уже язычнику Плотину. И потому христианство и есть «религия личности» (§ 44). Утверждать, будто существует какая–то тварная личность, значит отрицать Божественность личного начала и, следовательно, самое личность. Это значит наивно думать, будто тварь самобытна и может противопоставить Богу нечто «свое», гордиться «своим» — «быть, как Бог» (§ 25). Если я, «тварная личность», начинаю искать себя самого — я повисаю над бездною небытия и нахожу свою «опору» (ипостась), и пространственно говоря — крючок либо нить, на которой вишу, в Боге и только в Нем (§ 10). Я — личность на самом деле безличен. Смысл христианской жизни — в жертве (§46 ел.). Но полная жертва собою бессмысленна и невозможна, если жертва не есть отдача своего ограниченного бытия высшему бытию, в коем есть и это ограниченное. Жертва — восхождение над разъятостью бытия и небытия и утверждение Личности: начало жертвы — Божья Ипостась, бытие и небытие превышающая.

    Как же возможно мое самосознание? Как возможно, чтобы Личный Бог любил меня и я не был личностью? — Определяя себя чрез мое отношение к иным вещам и людям вне отношения моего к Богу, я не опознаю того, что все — только Теофания (§ 14), что все (=иное, я сам, акт моего самосознания) — только несовершенное мое Богопричастие и Бог, мною причаствуемый и мною умаляемый. Подлинно определить себя я могу лишь чрез отношение мое к Богу и в Боге (§ 25). Ибо противостояние мое другим личностям в существе своем есть противостояние одной Божественной Личности, причаствуемой мною, другим Божественным Личностям, причаствуемым другими, причем все мы, при–частвующие, раз–личны, а не являемся одною бескачественною, не–раз–личимою, не–сущею материею, только потому, что нас раз–личает Логос. «Principium individuationis» не в тварности, не в материи, а в Боге (§ 43). Противостояние же мое Богу есть, во–первых, Самораспределение Божьей Ипостаси, образующей творимый Богом мир, во–вторых — противостояние в самом Логосе моей тварности Его Божественности. Переживая опыт моего ничтожества, знаю, что могу и должен бесконечно расширяться, усовершаться, ибо Бог этого хочет. Знаю, что должен и могу приять в себя все Божество. Знаю также, что, прияв Его всецело и став Им — а как могу не стать Им, если О н меня любит? — стану совершенною Личностью Божества во всецелом причастии Ее мною, как непостижимым тварным нечто. Конечно, я — личность, ибо, даруя мне всего Себя, Бог дарует мне и личное Его бытие во мне. Конечно, стану и совершенною личностью, т. е. всем Богом, ибо тогда лишь насыщу Божью Любовь ко мне. Но ведь все это — Божье, только приемлемое мною не мое собственное. Во всем этом я только свободно соприсутствую, свободно еще и потому, что в самом начальном миге моего бытия не определен ничем: ни даже личным бытием, чужим или своим. Личное (ипостасное) бытие Логоса возможно в силу единосущия Его Отцу; личное бытие (Богобытие) твари возможно в силу того, что тварь не сущность, а — ничто, и потому, что сам Бог–Логос изничтожается.

    Итак само по себе «человеческое» безлично, неопределимо, женственно (§ 48), ничтожно. Нет личности или лица у Софии: оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам, как Лик Христов (§47) или — в наивысшем тварно–конечном своем выражении — как Лик Богоматери (§ 48). Тем не менее, можно говорить о «личности» Софии, как о всеединой тварно–человече–ской личности, а потому и о низших человеческих личностях, если не забывать об относительности и настоящем смысле такого словоупотребления. — В этих случаях под «личностью» мы разумеем или само тварное нечто или причаствуемую им Божественную Личность, в коей не теряется и процесс становления тварного нечто ею. В меру бытия моего, т. е. в меру единства моего со Христом я должен понимать себя, как личность. И в этом открывается мне истинный смысл моего личного бытия и моей личной деятельности в мире: я истинно — «соработник» Христа в нашей личной деятельности и жизни1.

    ) Догмат ипостасного единства Христа, будучи наиболее полным выражением Богочеловечества, является и наиболее трудным для разумения. Церковь определяет его по преимуществу отрицательно — в осуждении Евтихия, Нестория, Феодора М оп су етского, Феодорита Кирского, Ивы Эдесского (III Эфесский Собор 431 г. и анафематиз–мы Кирилла, IV Халкедонский Собор, V Константинопольский и анафема–тизмы «трех глав»). — «Бог истинно есть Эммануил», т. е. Богочеловек, а потому Пресвятая Дева истинно есть Богородица. Конечно, Богочеловек есть Бог Сын, но Бог Сын — единый и единственный Бог, как единосущный Отцу и Духу. Однако во Христе два «естества» или две «природы» (physeis, naturae), каждая из коих сохраняет в единении всю свою «свойственность» (idiotes). Поэтому в человеческом естестве Своем Христос так же единосущен (homousios, consubstantionalis) нам, как в Божественном Он единосущен Отцу и Духу. Христос един с нами «по сущности», но, как Иисус, отличен от каждого из нас (ср. § 44). Можно сказать, что в Нем, «по всему подобном нам, кроме греха», «разумная и умная душа» (psyche logike kai noera) и «тело». Во Христе есть человеческое сознание и человеческая воля, но нет человеческой личности, ибо человеческой личности вообще нет. И если мы считаем себя «личностями», мы считаем себя более сущими, чем Иисус Христос. Во Христе также два «рождения» (dyo genneseis): одно — предвечное, не временное и не телесное от Отца, другое — в последок дней сих от Девы. Но от Приснодевы родился не человек, а Богочеловек, почему и говорим о Боговочеловечении и Боговоплощении (enanthropesis, ensarkosis) и анафематствуем наименование И[исуса] Христа «Богоносцем» (theophoros), а Богородицы — «Христородицей». И не человек страдал, умер и воскрес, но — Богочеловек, единый воплотившийся Логос. Как нельзя сказать, что страдал Человек без Бога, так же нельзя сказать, что страдал Бог без Человека, или забывать, что Логос есть Вторая Ипостась Троицы, т. е. впадать в патрипассианство. Посему возрадуемся тому, что существуют наши страдания: они искупают грех наш. — Утверждая во Христе единство двух естеств, мы отрицаем единение их только по благодати, энергии или действенности, по мощи (dynamis), равночестности или достоинству, по благоволению Бога Слова, по именованию или почитанию, ибо все это — недостаточное единство. Мы утверждаем полное единство, но такое, что оба естества едины неслиянно (asyghytos) и неизменно (atreptos), хотя и нераздельно и неразлучно (adiairetos, achonstos). По определению Це'ркви естества соединены во Христе по Ипостаси (kata synthesin egun kath' hypostasin), так что Христос — одно Лицо, одна Ипостась. Единение же по Ипостаси (kenosis kath' hypostasin) нельзя мыслить, как слияние (syghysis или anahysis), которое бы предполагало исчезновение и уничтожение (aphanismos, anairesis) соединяемого, хотя это единение и не допускает разделения (diairesis). Нельзя также его (unionem hypostaticam) мыслить, как «претворение» (metapoiesis) или «переведение», «перенесение» (metahoresis) человеческого естества в Божественное или обратно: все это отрицает сохранность 50. Будучи по «содержанию» своему Божественным, тварное Всеединство или мир не являет все–таки причаствуемую им Божественность во всей Ее полноте. Умаляя Ее, он несовершенен; и всякое наше суждение о совершенном тварном мире и о Божественном Умном Мире (§ 46 ел.) уже содержит в себе признание этого несовершенства. Однако мы не «заключаем» от несовершенства к совершенству (ср. §§ 43, 1, 3, 23), но из совершенного познаем несовершенное, ибо онтологическим и гносеологическим первенством обладает совершенство. Этому не препятствует, что совершенство, хотя и более реальное, чем несовершенство, дано нам в нашем несовершенстве только как стяженное, как «идеальное» бытие (§ 57) наше. Для нас, для нашего мира оно только цель, бесконечное задание, вечно осуществляемое и никогда не достигаемое, в утверждении чего мы, естества и подчиняет Богочеловека движению, которое в Нем, но не над Ним. Однако следует отметить, что Церковь говорит о «схождении» естеств, о едином Христе «из двух естеств» (ek dyo physeon, Халк|едонский] Собор — лат. перевод: «induabus natuns»), о их «сложении» (synthesis), тем как бы подчеркивая движение. «Кто во едином Христе разделяет Ипостаси после единения, сопрягая их лишь прикосновением (synapheia) и по чести… а не, скорее, схождением по единению естественному, да будет анафема» (5–й анафем[атизм] Кирилла). Здесь мы и находим исходную точку для некоторого уяснения догмы. — Божественная Ипостась Логоса выше бытия и небытия, становления–погибания или изменения, так что в себе совершенно содержит начало и полноту того, что мы этими словами обозначаем. Логос всего Себя отдает Отцу и, определяя Его всеблагость, всю Божественность, «истощает» или «опустошает» (ekenosen heauton) в даянии Ее твари. Не преставая быть в Себе и для мира, Он и престает быть: в непостижимой возвышенности Своей содержит всю полноту всецелой Своей Самоотдачи миру, который ею существует. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, дабы освятить ее, очистив… посредством слова…» (Еф. V, 25 ел.). Он «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. II, 8), и, «когда все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (I Кор. XV, 28). Все это относится не только к человечеству Христову (самопожертвование ли жертва иным, хотя и приятым?), которое мы не смеем отделять от Божественности, но и к Ипостаси Логоса. С другой стороны, человечество Христово, как творение, возникает из абсолютного небытия. Оно сначала не есть, когда всецело есть Логос; потом оно становится в личное и Божественное Бытие, когда Логос, продолжая всецело быть, и «опустошает» Себя — отдает Себя человечеству; наконец, в полном приятии Логоса и Божьей Всеблагости человечество всецело есть Христос, когда уже нет Логоса, хотя Он и всегда есть, и когда всецело есть человечество, хотя в полной отдаче себя Логосу его и нет. Это не «слияние», не «претворение», ибо само по себе человеческое естество — ничто, так что нечему и не во что претворяться. Но это и не простое неслиянное сосуществование Человека с Богом (synapheia), ибо сосуществование — только момент недоведомого совершенного единства, которое нельзя назвать «слиянием» (syghysis), но можно — «срастворением» (sygkrasis). Это и не уничтожение, ибо Бог выше бытия и небытия, человечество же Христа вознесено до этой возвышенности. И как не оживет зерно, если не умрет, так и мы, не поняв смерти во Христе, не поймем и жизни в Нем. В догме ипостасного единения раскрываются нам и смысл нашего бытия, и смысл нашей смерти, истинной только как жертвенная самоотдача Христу, только как смерть во Христе (ср. §§ 9 ел., 12 ел., 38, 41, 43–45). Посему начало спасения — мысль о смерти.

    собственно говоря, лишь по–новому высказываем основную религиозную апорию (§§ 4–6, 8). Считая же себя «богами», «личностями» и вообще чем–то, т. е. извращая реальное отношение в фиктивное, мы делаем понимание ее и всего сказанного невозможным.

    Истинное взаимоотношение совершенства со своим несовершенством такое, что первое определяет второе, но вторым не определяемо: граница между ними является границею только для второго, и второе в качестве несовершенства существует только в себе и для себя. Иначе совершенство не возможно. Но в истинном совершенстве его несовершенство возможно лишь тогда, если второе ц не есть несовершенство, т. е. если второе и несовершенно и усовершено, и определено и преодолено в своей определенности — по образу и подобию Пресвятой Троицы. Между тем наше несовершенство, несовершенство нашего мира вовсе не таково. Оно определено, «предельно», самоограничено и только стяженно свою ограниченность преодолевает. Мы сознаем, что мы несовершенны и должны бы усовершиться; усовершаемся же лишь в малой мере. Божественное Совершенство так несовершенным быть не может; и такое несовершенство из него не выводимо. Уяснив уже себе Божественное Несовершенство, как творение Богом мира, и усмотрев источник несовершенства в самой тварности (гл. I), мы должны были признать это несовершенство и преодоленным. — Начально–конечный космос соделан ц безначально — бесконечным, тварный — и обоженным.

    Вынужденные теперь признать «нелогичный» факт тварно–го несовершенства, признать какую–то не преодоленную Богом несовершенную тварность, мы ищем источник ее не в Боге, а в твари. — Раз мир несовершенен, значит — осуществилась возможность свободно и немотивированно недостаточного его Бо–гопричастия (§ 16). Недостаточность же Богопричастия, будучи недостаточностью самой Богопричаствующей твари, является разъединением твари с Богом и потому ее саморазъединением. А саморазъединение твари есть разъединение ее содержания, которое всецело Божественно. Поэтому саморазъединение твари есть убийство и разъятие ею в себе Тела Божьего и Бога.

    В частности саморазъединение твари — разъединение содержания ее свободы. Таким образом недостаточное Богопричастие не что иное, как недостаточность свободы, взятой со стороны ее Божественного содержания, и разъятость этого содержания на реально–осуществляемое или собственно–недостаточное и на «идеальное», которое онтологически реальнее, но осуществляется не вполне, а стяженно (§ 57). — Поскольку я стремлюсь к Богу, я и Богопричаствую. Но стремлюсь я двояким образом: «осуществляя» свои стремления или актуально и «мечтая» только о полноте, как об идеале или должном, или стяженно. Осуществляя то, к чему я стремлюсь, я знаю еще и о том, к чему стремлюсь «мечтательно» и что хотел бы и должен бы осуществить. И с точки зрения этого б ы, которое онтологически реальнее, чем мое бытие, но дано мне лишь стяженно, осуществляемое мною оказывается данностью недостаточности, необходимостью — уже не осуществленным, тем, что я уже не хочу вполне осуществить и вполне не осуществляю.

    Недостаточна тварь в целом, всеединая всеедино. Недостаточность ее является недостаточностью всех ее моментов. Поэтому умаленность тварной свободы должна существовать во всех моментах твари, как в смысле самоограниченности каждого, так и в смысле их взаимоограничения. И сама разъединенность твари, будучи «следствием» и выражением отъединенности ее от ее совершенства в Боге и от Бога, предстает твари, как необходимость. Тварь ограничена в своей свободе необходимостью инобытия — пространством (§§ 29 ел., 31 ел., 35), ограничена своим прошлым и своим будущим — временем (§26 ел.). И для всякого момента твари (и в нем самом и в отношении его к другим) недостаточность должна предстоять некоторою непреодолимою данностью, роковою необходимостью. Но эта необходимая недостаточность вместе с тем и свободна — свободное невыполнение тварью ее стремления, низведенного до «мечтательности», а потому вина твари. Твари ясна ее вина, ибо тварь определяет себя, своею и Божьею полнотою. А так как недостаточное стремление твари есть и недостаточная его и ее осуществленность, тварь сознает эту недостаточность своего самоосуществления, как «следствие» своей вины, как справедливую кару.

    Все это не метафизические домыслы и постулаты, а — непосредственно переживаемый религиозно–нравственный опыт. — Рассеяна, разъята моя душевность, атомизирована на бесконечное множество маленьких мыслей и хотений. Сам я не знаю, чего хочу и к чему стремлюсь. Не знаю, в чем и где моя правда — «научи мя оправданием Твоим» — погибаю в растлении и тщетно молю о помощи. Но чувствую и знаю, что сам не хочу выйти из этого состояния и сам в нем виновен — виновен в собственной моей немощи, которую преодолеть не в силах (§ 74)… Как произошло это? Не пал ли я до времени? Не ниспал ли вместе со всем миром в ставшую роковой для меня греховность?

    51. Совершенный тварный мир существует в Боге — «на небесах», т. е. в качестве «идеального» и «будущего» для его несовершенства (§§ 50, 57). Он существует самым действительным образом — «в начале», ибо абсолютная Всеблагость не может остаться неосуществленною (§ 12 ел.). Совершенный мир существует в Боге — как сотворенный и обоженный чрез рождение от него Бога в Боговочеловечении (§ 48); и он первое несовершенного.

    Как бы в начале мира апокалиптику, узревшему не будущее только, но все бытие мира от начала и до конца (поэтому — «Тот, который есть и был и грядет» и «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит Господь», I, 4 и 8), «явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения» (1–2). Это — истинный Израиль, Церковь или совершенное человечество, вознесенное над подлунным миром и облеченное в солнце Божественности; а потому в солнце, что в солнце зрим нам «Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ио. 1, 9), и что Бог, облекающий человека, есть «Солнце Правды». Совершенное человечество (§ 48) — Непорочная Жена, приявшая Бога и потому начавшая быть и Его рождающая. Она «родила младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Ап. XII, 5), т. е, жезлом, не колеблемым греховностью, — Христа Богочеловека (II, 27; ср. I Кор. XV, 25 и Пс. II, 9). Однако все это происходит не в несовершенном греховном бытии, но в совершенном мире, в коем несовершенное и усовер–шено (§ 50). Потому — «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Ап. XII, 5). Несовершенный мир, оптически вторичный и низший, в себе самом совершенства не достиг, но разъединился с Богом и разъединился в себе (§ 50). Он «пал» сверху и донизу: начиная сферою ангельского бытия, кончая третьего сферою бытия материального (§ 33). Вместо шестикрылатых серафимов и многоочитых херувимов пред «женою, облеченною в солнце», восстал «большой, красный», как солнце заходящее и погибающее, «дракон с семью головами и десятью рогами, и на голове его семь диадим». «Дракон стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда родит она, пожрать ее младенца». — Недостаточность человечества и — в человечестве — мира (§ 7) пытается уничтожить плод Всеблагости Божьей и все сущее, ибо гибнет царство, не пасомое жезлом железным, разделившееся на ся.

    На небе произошла война. — «Хвост дракона увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю», т. е. в наше несовершенное бытие, ибо дракон и аггелы его «не устояли, и не нашлось для них места на небе. И низвержен бь1л великий дракон, древлий змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и аггелы его низвержены с ним» (XII, 3–9). Совершенное бытие твари не осуществилось в твари, ибо падение ангельского мира есть вместе с тем и падение всего рода человеческого, всего сотворенного мира, которому не явлены ни Жена, ни рожденное ею Дитя. Но «восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его. А жена убежала в пустыню, где было приготовлено место для нее от Бога», где тщетно искал ее дракон и где был поражен он Превозмогшим его искушения (Мф. гл. IV).

    Так начинается бытие несовершенного человечества (мира), начинаются эмпирические время и пространство. Непонятно еще нам — как, но существует это несовершенное человечество (§ 50), грешное, — «жена, сидящая на звере багряном, преисполненном именами богохульными», жена, облеченная не в солнце, а «в порфиру и багряницу» (XVII, 3–4). Мнящее утвердить себя в своей недостаточности, грешное человечество и есть «великая блудница, сидящая на водах многих, блудодействующая с царями земными», наполнившая «золотую чашу в руке своей мерзостями и нечистотами блудодейства своего», упоенная «кро–вию святых и кровию свидетелей Иисусовых». Оно — Вавилон, «град великий, ибо яростным вином блуда своего напоил он все народы» (XIV, 8), «жилище бесов и пристанище всякому нечистому духу, пристанище всякой нечистой и отвратительной птице» (XVIII, 2), София Ахамот гностических умозрений.

    Но София Ахамот не подлинное, а недостаточное бытие (ср. § 49). Она — разъединенность, «царство мира сего», которое «разделилось на ся» и гибнет, исчезает, как дым, как тьма, бегущая от Света. Однако в ней народ Божий: «сохраняющие заповеди Божьи и имеющие свидетельство Иисуса Христа» (XII, 17), убиенные ею за слово Божье (VI, 9), «пришедшие от великой скорби» и «омывшие одежды свои и убелившие кровию Агнца» (VII, 14), ибо Агнец «заклан от создания мира» (XIII, 8) и, ведя брань с драконом, спасает их, как «первенцев Богу и Себе» (XIV, 4). Пребывающий в Вавилоне народ Божий слышит «голос с неба, который говорит: — Выйди от нее, народ Мой, дабы не участвовать вам в грехах ее и н е подвергнуться язвам ее» (XVIII, 4). И тогда именно является истинное бытие, дотоле сокровенное в пустыне, ибо Жена, родившая Дитя, сокровенная от греха и скверны, и есть «Невеста Агнца». «Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и Жена Его приуготовила Себя. И дано было Ей облечься в виссон чистый и белый; виссон же есть праведность святых» (XIX, 7 ел.). И она, «невеста, украшенная для мужа своего», — «святой город Иерусалим» (XXI, 2, 10), Тело Христово и Церковь Христова, совершенная София, как т в арна я Премудрость Божия (§ 48).

    52. Христианская мысль сосредоточена на Церкви, как совершенном всеедином человечестве, которое можно назвать и совершенною тварною Софиею и — условно — всеединою личностью (§ 49), О несовершенном же мире, как о всеединой личности, христианство не учит, предоставляя это гностикам, дуалистам и всем обуянным паническим страхом перед Христовым учением, по их мнению «пантеистическим». Впрочем, приспосо–бительно к человеческому разумению говорится иногда об Адаме Перстном, о «семени Жены» и — в мифологических образах — о Софии Ахамот (§ 51). — Несовершенный мир не может быть истинным всеединством и личностью. Недостаточно причаствуя Богу, тварь от Него отъединена и потому разъединена в себе самой, умалена со стороны своего единства (§ 49). Она уже не всеедина, но — только система множества.

    Разъединенность нашего несовершенного мира есть умален–ность в нем единства, которое и оказывается «стяженным единством», «unitas contracta in pluribus», ипостазируемым нами в отвлеченное единство системы, в категории логической, функциональной, причинной связи (гл. III). Умаленность мира выражается в умаленности нашего самосознания (§§ 28, 24) и в умаленности всевременности и всепространственности во время и пространство (§§ 26 ел., 31 ел.). Она выражается еще в умаленности личного бытия (§§ 49, 24 ел.). — Всякая человеческая личность недостаточно осуществляет себя самое, как всеединство своих моментов (§46 ел.), почему и кажется нам последнею эмпирическою личностью. Потенциально будучи микрокосмосом (§33 ел.), она, далее, только стяженно актуализует в себе высшие, «коллективные» личности (семью, народ, культуру, Церковь) и их всеединство, а потому не различает их и не отличает четко от себя — ограниченной. Это значит, конечно, что и сами высшие личности в нашем мире несовершенны, не вполне себя осуществляют.

    Мы очень плохо отличаем собственную свою личность от других ей подобных, путая инобытное с нашим (§29 ел.). Но в крайней умаленности мира как бы исчезает и само личное каче–ствование: сфере человечески–личного противостоят сферы душевно–животного и материального (§ 33). Ниспав от всеединства до системы, личность ниспадает и далее — до «естественно–научной психики» или распада своего на «однородные» моменты, которые становятся элементами или атомами. И, утрачивая свою многокачественность, личность теряет всякую качественность. Уже нет ее самоопределения и самосознания, предполагающих многокачественность, как двуединство субъекта с объектом. Она распалась на «части», ставшие «одинаковыми», «однородными», и бессильна преодолеть их однородность. Правда, эти части еще составляют единство системы. Но они едины в наименьшей степени: не в себе, а вне себя, так, как едины атомы в пространстве. Исчезнувшее самосознание личности осталось только в качестве «объективной» системы тел и в качестве сознания ее другими личностями (§ 35). Субъективно–объективные различности стали только объективными, определяемыми внешнею системою, временем и пространством. Доведенное до предела умаления личное бытие оказалось материально–пространственным, бесконечно делимым на однородные части миром (ср. мою «Философию Истории», § 36).

    Но как бы низко ни стоял момент, он в своем качестве и в своем падении актуализует и высшие сферы своего бытия. Этим определяется специфичность, неповторимость его даже в предельном его умалении. Так материальный атом содержит в себе, хотя и стяженно, хотя и почти потенциально, свое душевное и с в о е личное бытие. С другой стороны, сама пространственно–вещная его специфичность обладает абсолютным значением. Она (вернее — другая индивидуализация ее) должна быть и у всякого иного момента мира; и по отношению к ней материальный атом совершеннее, чем момент, выражающий себя «только» в духовности. Очень хорошо, что тело четко определено другими телами; худо, что оно при этом еще и не едино с ними иначе, как системно. Хорошо, что человеческая личность достигает «слиянно–сти» с другими; худо, что она недостаточно от них отличима.

    Материя есть сам «второй», тварный субстрат Божественного содержания, никак и ничем не определимый, не дифференцированный (§§ 35, 48 ел.). Но материально–пространственный мир уже не материя. Он существует как нечто уже и определимое, как некоторая система моментов, становящаяся в Богобытие. Правильнее называть его не материальным, а телесным, не материей, а телом, которое всегда есть чье–то тело или момент своего триединства с душою и духом, хотя бы и умаленными до степени системы. Но выдержанности словоупотребления мешает то, что, во–первых, под телом привыкли разуметь органическую или одушевленную материю и что, во–вторых, и «тело» обозначает самое тварность.

    Материально–пространственный мир существует как особая сфера бытия, низшая. Из него в дальнейшем развитии не может получиться такого же животного итакого же человеческого, как уже существующие и нам ведомые. В нем потенции иной душевности и иной духовности. С другой стороны в нем, как в таковом, обнаруживаются некоторые специфические качества, по которым он не менее, а более совершенен, чем животное (душевно–телесное) и человеческое бытие. Так только пространственно–материальный мир дает предельную разъединен–ность и определенность моментов. Наконец, в самой ограниченности и умаленности своей он существует, как момент своего становления, не погибающий и в «будущем» совершенстве. Необходимо преодолеть докетизм, «унаследованный» нами от дуалистической религиозности и ведущий к гнушению плотью, к эманатизму и «глубинам сатанинским». То, что существует, исчезнуть не может, но всегда есть и в специфичности своей, и в усовершенности, и даже в умаленности, ибо несовершенство не исключает совершенства, а в нем содержится (§ 50). Плоть, Тело, Христа находится в нераздельном единстве с Его Божественностью (§ 49) и для Бога живых, конечно, всегда бь1ла, есть и будет. Если же так, то всегда есть и в с е пространственно–материальное бытие. Бог не может сделать не бывшим того, что было, ибо Он — Бог и все Им создано. — «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно» (Кол, II, 8 ел.).

    Различные сферы бытия (§33 и схема) находятся в таком своеобразном взаимоотношении, что высшая необходимо выражается и в низшей, тогда как низшая может существовать как бы и без высшей, т. е. предельно — мало выражать себя выше себя самой. Возможно существование тела без эмпирически ясной душевности и духовности, т. е. с умаленностью их в систему. Возможно душевно–телесное (животное) бытие, в котором до системы умалена его духовность. Но нет душевности без телесности, равнозначной телесности — собственно; нет духовного без душевности и телесности. Нет людей без тела, бестелесных душ. Нет бездушевных и бесплотных духов: тогда бы они были не тварями, а Богом. Несовершенный мир не оторванная часть совершенного (тогда бы невозможно было и частичное усовершение, наблюдаемое эмпирически), но — всеединая его умаленность. Поэтому нет метаэмпирического бытия, которое бы не проявлялось и эмпирически, и то, что обладает высшим бытием, подавно обладает и низшим. Если есть сфера высшая, чем человеческое бытие, она актуализуется и в человеках, и в животных, и в телах, хотя и в соответственном умалении. Только рассуждая «по стихиям мира» противопоставляем мы животное телу, человека — телу и животному в забвении того, что всякое животное есть и его тело, всякий человек — и его животное.

    Телесность мира в отношении его к Богу есть его женственность, хотя в меру бытия своего мир уже и производно–мужест–венен (§ 48). В силу разъединенное™ мира с Богом и в себе, в мире необходима разъединенность тварно–мужественного и твар–но–женственного. Эта полярность дана и в целом мира (почему и говорим о нем, как об Адаме и Еве) и в каждом моменте мира. Моменты мира восполняют друг друга, как муж и жена, составляя двуединства, хотя по степени своей мужественности моменты бесконечно разнообразны. — «Ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе. Как жена от мужа, так и муж чрез жену; все же от Господа» (I Кор. XI, 11 ел.); ибо осоздал Бог человека.., мужчину и женщину сотворил их» (Быт. I, 27; ср. V, 1 ел.) — двуединство мира с Собою и мир, как двуединство. И муж и жена, коих «сочетал Бог», «уже не двое, а одна плоть» (Мр. Х, 8; Мф. XIX, 6 ел.). Но «не муж от жены, а жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа» (I Кор. XI, 8 ел.), что имеет онтологически–Божественный смысл, ибо «жена — слава муж а», как муж — «слава Божия» (ib. 7). «Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж» (ib. 3).

    Таким образом муж и жена (Адам и Ева) — двуединство «во Христа и во Церковь». Но подобным же двуединством в самой себе является и всякая личность. Ведь всякий «муж» содержит в себе и женственность, без чего он бы не был тварью, и женственность тварно–сущую и уже качественную (ибо Бог сотворил женственность, прияв ее, тварность, в единство с Собою); а всякая «жена» содержит в себе мужественность, уже и тварную, без чего «жена» не могла бы существовать. В несовершенном мире в личности может быть только приближение к равновесию мужественного и женственного или — равновесие одинаковой неполноты того и другого. В последнем случае личность не в силах выполнить завет Божий — «плодиться и множиться». В первом случае она ищет своего восполнения (но только эмпирического) в браке. Трудно усмотреть полярность в «безличном» пространственно–материальном мире. Но чем выше поднимаемся мы по ступеням эмпирического совершества, тем разъединенность полов очевиднее. На вершинах человеческой жизни личность может быть восполнена только одною единственною личностью, в браке с которой и обнаруживается высшая двуединая личность (§ 39). Еще выше личность двуединая в самой себе. Полнота же совершенства нашему миру запредельна» 53. В связи с разъятостью мира стоит и еще одно своеобразное умаление личного бытия, косвенно уясняющее и проблему бытия материального. — В человеческой личности, как всеединстве своих моментов, моменты ее не являются низшими л и ч н о с т я м и, но — только «качествованиям и». Так мои мышление и чувствование, печаль и радость — мои моменты и сам я, но они не личности и стоят ко мне не в том же отношении, в каком я стою к семье, народу и т. п. Они — только мои качествования. Я всеедин в них. Каждое из них — я сам и весь я, хотя каждое отлично от всех прочих. — Моя радость не есть моя печаль. Эта моя печаль не есть та моя печаль, ибо нет «печали вообще», а есть лишь всеединая моя печаль, т. е. я, всеедино печалящийся. Тем не менее все мои печали отличны друг от друга не так, как любая из них отлична от любой моей радости. Всеединая моя печаль противостоит всеединой моей радости. Так мы приходим к «группам» или «малым всеединствам» качествований внутри всеединой личности (см. схему § 46).

    Этот факт объясняется тем, что все «моменты» (4, 5, 6) данной «группы» индивидуализуют один высший момент (а'), который, в свою очередь, вместе с другими ему подобными (ее1 и сс\} инди–видуализует данную личность (а1). Но мы наблюдаем «те же» группы качествований во всех людях, причем моя печаль, например, в известном смысле менее отлична от печали другого человека, чем от моей собственной радости (ср. § 29 ел.). Индивидуализация моей личности не в простое всеединство ее и только ее качествований, а в иерархическую систему «общих» ей с другими личностями качествований необходимо обращает нас к высшей личности. Это вовсе не метафоры, когда мы говорим о воодушевлении, гневе, отчаянии и т. п. качествова–ниях «народа», «общества» и т. д. Необходимо допустить, что высшая личность индивидуализуется не только в личностях, но и в их качествованиях, сверхъиндивидуально определяя и конституируя «общие группы» последних. Кроме того некоторые группы качествований (напр., мышление) значимы и абсолютно.

    Несовершенное человечество является системою своих личностей (§ 52), каждая из которых (культура, народ, семья и т. д.) по–своему его индивидуализует, сама индивидуализуясь системно и в порядке иерархического ^умаления вплоть до конкретных индивидуумов, как условно–последних, т. е. последних «quoad nos», личностей. Это человечество мыслит, чувствует, волит; и мышление, чувствование, воление суть всеединые его акты. На чем же основано различие между ними и вообще различие между подобными качествованиями? — Адам (космос) разъединен с Богом, т. е. более разъединен, чем един, и противостоит Богу, что основано на Саморазъединении Божества Логосом и в Логосе, но является и умаленностью Богопричастия твари (§ 50). В силу разъединенности с Богом Адам разъединен и в себе самом: на себя, как «человечество», и на себя, как «природу». Равным образом разъединяются внутренне и «человечество» и «природа». Отсюда ясно, что в «человечестве» есть особое всеединое каче–ствование отношения к Богу или религиозность (§5), являющееся с точки зрения разъединенности «общим» и как бы «повторяющимся» (хотя и специфично) во всяком человеке. Именно потому, что все люди противостоят одному Богу, религиозность их есть и «общее» качествование, отличное от других, связанных с отношением к Богу чрез отношение к человечеству, как целому, чрез отношение к природе и т. д. В индивидуальном сознании происходит таким образом необходимое «выделение» религиозного качествования, как особой группы моментов (не только особого «аспекта» всех моментов, ибо актуально–религиозному противостоит потенциально–религиозное — § 5). Путем аналогичных рассуждений нетрудно установить и другие группы качествований, обусловленные разъединением Адама на «Человека» и «Природу» и дальнейшим саморазъединением первого и второй.

    В себе самом Человек разъединяется на множество личностей. Поскольку индивидуум не восходит в самого всеединого Человека (а несовершенный Человек — только система, § 50), но восходит лишь в ближайшую высшую личность, постольку индивидуум вместе с другими, такими же, как и он, индивидуализирует отношения высшей личности к себе и к ним в форме некоторого «общего» качествования (право, быт, социальные навыки и т. п.). Равным образом особые «общие» качествования индивидуума определяются его взаимоотношением с другими индивидуумами его группы и его ряда.

    Вместе с другими членами моего семейства я радуюсь рождению ребенка. Это, несомненно, моя индивидуальная и специфическая радость, многообразная в своих проявлениях (моментах–качествованиях) и во всеединстве их отличная от всех иных моих качествований. Чем же определяется ее «отличность»? — Замечаю, что она не только мое качествование, но еще и индивидуализация мною качествования высшей личности (моей семьи). Этим она отлична от иных моих качествований, будучи отличною и от радости прочих членов моего семейства. Радость о рождении нового человека в мир не существует отвлеченно, но — только как всеединство индивидуализации ее всеми членами моей семьи, в том числе и мною. Однако сама радость моей семьи тоже — только индивидуализация ею радости всего человечества. Поднимаясь над моею ограниченностью, вижу уже не «мое» качествование, а само радующееся в моей семье и во мне человечество, что с такою глубиною и силою сказывается в таинстве крещения. Но всем этим моей ограниченности я еще не преодолел. — Пока я с человечеством разъединен, мне не доступна моя радость иначе, как в моей радости и в стяженном знании о бесконечном числе других ей подобных. Пока есть разъединенность радующего, будет только–разъединенною и радость. Пока радующее разъединено с печалящим, радость и печаль останутся только–разъединенными группами качествований. Полнота единства уничтожит перегородки между группами качествований и между отдельными качествованиями. Но в совершенном всеединстве должны быть и единство и разъединенность: и качествования, выражающие отношения личностей и единство качествований с личностью, единство качествований и единство личностей (§§ 26, 28).

    Я мыслю о чем–либо; и отчетливо сознаю, что мыслю на основе сверхъиндивидуальных норм, т. е. — в мышлении моем индивидуализую мышление высшего «сознания» (§§ 24 сл„ 36). В этом же «высшем сознании» я отмечаю то, что является деятельностью тварного субъекта (Адама), от того, что выше его и абсолютно–непререкаемо. Последнее, без сомнения, не иное что, как прича–ствуемое мною в Адаме и чрез Адама качествование Бога. Оно с моей точки зрения,'из моей ограниченности, «снизу» — Божье качествование; в Боге же оно истинно всеедино со всеми прочими Его моментами. Так, я противопоставляю мышление о бытии самому бытию, и для меня истина есть нечто, своим бытием вынуждающее меня ее признать. Для Бога же мышление о вещи есть и созидание Им этой вещи, мышление о бытии — само бытие. Истина Бога не принуждает, ибо Он и есть сама Истина (§§ 37, 1 9). Для меня знание противостоит всякой иной моей деятельности (§18 ел.); в Боге такого, т. е. не восполняемого единством, противостояния нет. Мое знание обескровлено и обеднено, отвлеченно и стяженно, чего я, в силу ограниченности моей преодолеть не могу. Оно — умаление действительности, хотя в меру своей действительности и значимо. Его отвлеченность обоснована тем, что противостояние познаваемого познающему и такая именно разъединенность познаваемого содержатся и в совершенном бытии, хотя и восполнены в нем недостающим мне единством. Грани отвлекаемого объективно определены. С другой стороны, и стяженность моего знания обоснована стяжающим актом все–единого Человека и, в конце концов, Бога, в коем стяжение не иное что, как объединение и совершенное единство множества. Но, конечно, именно стяженностью и отвлеченностью, т. е. моим вольным несовершенством (§ 50), и обусловлены приближенность и ошибочность моего знания. Знание — качествование несовершенного Человека, умаляющего свое единство до степени системы, — качествование, индивидуализуемое всяким познающим и вне своих индивидуализации не сущее. Оно — качествование разъединенного с Богом, с Природою и в себе самом Человека. В совершенном Человеке эта разъединенность не является отрицательною — только недостатком единства, но, будучи еще большею (всецелым отсутствием единства, т. е. не будучи), всецело единством восполняется. Поэтому в совершенстве Человека познавательное качествование и разъединено с другими, а познающий есть и не есть познаваемое и познание. Таким образом в совершенном всеединстве различие между личностью и качествованием не исчезает, но восполняется их единством. Напротив, в несовершенном космосе неизбежны и их разъединенность, как таковая, т. е. в смысле недостаточного единства, и убледнение качествований, дающее основание к отрыву их от личностей и к ипостазированию их в абстрактное бытие.

    54. Умаленность тварного всеединства, низводящая его до степени системы множества, не отвлеченно–общая и потому не одинаковая во всех моментах: она сохраняет в себе, как в каче–ствовании всеединства, его природу, т. е. в с е е д и н а. Нет в мире двух равно умаленных моментов; и нет в нем ни одного совершенного, ибо совершенный момент возможен только в совершенстве. Но в мире должен быть и есть один и только один момент, эмпирически наиболее совершенный и потому — истинная мера эмпирического совершенства. Так иерархия Умного Божьего Мира (§46 ел.) выражается в тварном несовершенном мире, как иерархия несовершенства.

    Оставаясь в пределах несовершенного мира, мы не в состоянии сравнивать его моменты по степени их эмпирического совершенства. Степень «напряженности» Богопричастия (§ 50) сказывается эмпирически лишь в том, что момент возрастает в своем единстве и многообразии, приближаясь к своему всеединству. И его усовершение не просто рост многообразия, не просто сохранение или рост единства, но — раскрытие многообразия в росте единства. Ясно, что эмпирически нельзя установить, усовершился или умалился момент, как целое, или же закоснел на прежней ступени совершенства. Еще менее установимо эмпирически «расстояние» момента от его совершенства, которое, будучи его Богобытием, бесконечно удалено от эмпирии. А у каждого момента свое совершенство, ибо совершенство мира есть в с е -единый совершенный мир. Все моменты мира по специфичности своей абсолютно–ценны, по совершенству же своему остаются для нас равноценными, пока мы не найдем критерия для сравнительной оценки их в самом Абсолютном.

    Человеческое бытие выше животного (§§ 33, 52): оно содержит в себе и собственно–человеческое и животное. Но, очевидно, дело здесь не в количестве: и в животном бытии вне человеческого есть много только ему свойственного, а прибавка бесценного, как бы велика она ни была, нисколько не обогащает. Равным образом основа нашей оценки и не в степени дифференциации и единства, которые сами по себе, разъединение, еще не ценны. В сравнительной оценке нашей мы исходим из предварительного предпочтения собственно–человеческого, т. е. мы «познаем человеческое», как более близкое к совершенству, нам данному в идеальности (§§ 50, 57). Лишь метафизически оправдав первенство человека, в праве мы признать животное и материальное бытие менее ценными, т. е. находящимися на низших соотвественно ступенях развития и, может быть, менее ценными и по своей специфичности. Так же, только основываясь на метафизических соображениях, можем мы признать индивидуализующиеся в нас «коллективные» личности высшими, чем мы, моментами мира. Этим, впрочем, еще не утверждается, что конкретный индивидуум сам в себе обладает меньшею ценностью, чем любая из высших личностей и все они вместе. — Нельзя религиозно–нравственно обосновать принесение в жертву ради блага народа или человечества хотя бы одного человека, нельзя требовать жертв. Нравственно возможно (и обязательно) только свободное самопожертвование, как акт любви. Но самопожертвование одинаково ценно и тогда, когда целью его является спасение человечества, и тогда, когда цель его в спасении индивидуума.

    Признание абсолютно в эмпирии высшим и наиболее ценным именно человеческих качествований — свободы, нравственно–религиозной и познавательной деятельности — является признанием связи мира с Богом в человеке и чрез человека. Это — исповедание Боговочеловечения (§§ 7, 13), которое не может быть обосновано, если в акте веры мы не преодолеем эмпирической нашей ограниченности (§§ 1, 18 ел., 21, 24 ел., 37, 48). Отказываясь от релятивизма, мыслью и делом утверждая царственное положение человека в мире, без чего нет ни знания ни деятельности, мы уже исповедуем Богочеловека. Но такого «общего» исповедания, разделяемого и поздними новоплатониками, еще мало. При всем убеждении нашем в чрезвычайных трудностях сравнительной оценки людей по степени их совершенства и в нравственно–религиозной опасности подобных оценок, мы уверены в принципиальной возможности и даже некоторой необходимости этого. Но невозможно оценить конкретного человека с помощью общих идей добра, справедливости, любви и т. д. Эмпирическая иерархия конкретных личностей не установима посредством отвлеченной иерархии отвлеченных идей. Принцип оценки конкретного лежит в конкретном же — в самой совершенной эмпирически личности. Для того же, чтобы устранить всякий релативизм, необходимо опознать не только эмпирически–совершеннейшую личность, но и абсолютную удо–стоверенность ее совершенства. Иначе говоря, наука о человеке и обществе и наука вообще возможны и достоверны, если в эмпирии существует и опознаваема совершеннейшая эмпирически Богочеловеческая Личность (§ 21).

    В Личности Иисуса Христа дано возможное для эмпирии совершенство личности. В Ней и чрез Нее в состоянии мы оценить все наше несовершенство. И такая оценка несомненна, когда мы едины верою с Иисусом и когда Он чрез посредство иерея, совершающего таинство исповеди, Сам оценивает нашу греховную личность и указует нам путь к спасению и совершенству. В Нем и чрез Него можем мы определить идеальное для эмпирии соотношение единства и множества наших моментов, идеальную эмпирически «систему личности». Чрез Него усматриваем, какие из эмпирических качествований должны в строении всякой человеческой личности главенствовать. Чрез Него же сравнительно оцениваем общие качествования и высшие коллективные личности. В моей «Философии Истории» уже показано, что Иисус — основной момент, средоточие и принцип исторического бытия и исторической науки. Но только чрез отношение к душевности и материальности Иисуса возможно преодоление релативизма и в познании животного и материального мира. Конечно, современному естествознанию подобное требование должно казаться просто диким, тем более, что при некоторой охоте мыслимо самое идиотское его осуществление. Но зато современное естествознание и пришло к теории относительности, бессильное объяснить, почему же все–таки без принципа координат мир необъясним и непознаваем.

    Возвратимся к схеме § 33. — Линия ОМ символизирует Личность Иисуса, выражающую высшую степень достигнутой эмпирическим миром человечности (на пересечении с дугою Кд), душевно–животности (на пересечении с GHJ) и телесности (на пересечении с DEFD), причем все три точки, будучи разными, в совершенстве мира суть и одна точка О, что неясно эмпирически, так как высшая сфера (ОКДК) остается не актуализованною. В О все моменты бытия и едины с ОМ; эмпирически же они только разъединены с ним, в разной степени не достигая его эмпирического совершенства. Это пояснено зачернением частей схемы, из которой видно, что в животном мире может существовать большее приближение к душевно животности ОМ, в материальном — большее приближение к его телесности, чем в человеческом.

    Однако было бы ошибочным считать иерархию несовершенства только выражением несовершенства. — В иерархии Божественного Умного Мира (§48 ел.) мы усмотрели необходимость одной наивысшей Личности. Она и есть эмпирически совершеннейшая.

    55. Любой момент несовершенного мира несовершенен и сам по себе ив своих моментах: несовершенство его всеедино, так что среди его моментов обязательно есть один наименее совершенный. Момент умаляет себя самого, но, будучи своим всеединством, он умаляется и в индивидувлизующих его моментах, разъединяется и в себе и в них, т. е. они сами разъединяются. В силу разъединения (т. е. разъединения с утратою единства) возникают самоограниченность и взаимоограничивающее противостояние. Таким образом свободно актуализующему себя бытию момента противостоит необходимость свободной самоограниченности его самого, прочих моментов и их стяженного всеединства, равно и умаленность низших моментов, его индивидуализующих (ср. схему § 46). — Я сознаю стесняющую меня косную волю других людей и той высшей личности, которую вместе с ними актуализую (семьи, народа, человечества). Я сознаю ограничивающую меня косную силу моих низших моментов (качествований) — моей собственной «природы», в частности: моего животного, моего тела (ср. §§ 50, 35).

    Иерархически–последовательный порядок Совершенного Всеединства умаляется грешною тварью во временно–последовательный (§§ 46 ел., 26 ел.). Во всяком временном ряду моментов данной группы должен быть один, и только один эмпирически наименее умаленный. В степени своей умаленности он определен не только взаимоотношением с прочими моментами своей группы, но еще и тем, что все они индивидуализуют один и тот же высший момент. И таким образом превосходство «центрального» момента в порядке последования обусловлено иерархическим его положением. Чрез восхождение же к высшим моментам мы сравниваем по степени совершенства данный момент с другими моментами его ряда, но иных групп (§ 53 ел.). Своеобразным отражением этого является связь общественной иерархии с наследственностью.

    Совершенный момент есть всевременное раскрытие его единства в его последовательно–иерархически упорядоченном множестве. Умаление этого или временное раскрытие не что иное, как развитие, в котором непременно должен быть миг и момент апогея. Апогей — высшая точка в раскрытии момента, наибольшая полнота его бытия. Момент, становящийся из небытия, возвращается в него чрез апогей своего бытия. Момент — непрерывный процесс его становления–погибания, определяемый апогеем. Но всякий момент можно рассматривать, как группу индивидуализующих его низших, из которых лишь один централен и выражает апогей.

    Единством небытия — становления — бытия — погибания определяется момент совершенного всеединства. В нем бытие отлично от небытия, становление от погибания; но он сразу целиком есть и не есть, становится и погибает. Достигнув полноты бытия, он оказывается не сущим; в абсолютном небытии своем истинно есть. В становлении он погибает, в погибании становится. В становлении — погибании, которое само есть и не есть, он есть и не есть. Он равно и процесс раскрытия и раскрытость.

    Несовершенный момент (и мир) «начинается» не с абсолютного небытия, которое ему по умаленности его не доступно, и в апогее своем не достигает абсолютного бытия, тоже ему недоступного. Его небытие не есть его бытие; его становление–погибание не есть «есть и не есть». Как это возможно, если несовершенное бытие есть тварь, а тварь начальна? — Но мы говорим здесь о грехов–но–тварном (§ 50), которое не превозмогло своего конца и потому потеряло свое начало. Греховно–тварное бытие не начальное, ставшее ц безначальным, а — дурная бесконечность неполноты. Оно подобно тем теням, которых Данте не допустил в ад, ибо, недостойные рая, они не достойны и ада. В несовершенном моменте (и мире) нет ни полноты бытия ни полноты небытия. Само становление — погибание его не является истинным и сущим. Он все время погибает, умирает, но не умеет даже умереть.

    Понять несовершенный момент (и мир) значит понять его, как временное развитие. Но само временное развитие понятно лишь из всевременного раскрытия; в несовершенном же мире, который всевременность свою всеедино умалил, — из «наиболее всевременного» или «наименее временного» момента. Иными словами, временное развитие существует и познаваемо лишь на основе содержащего его в себе высшего момента. Постигая момент, как непрерывное его развитие, мы уже познаем весь этот развивающийся момент и как всевременное целое и стяженно превозмогаем его временность. Рассматривая развивающийся момент, как пре–рывный ряд «низших» и выделяя «центральный» низший, мы необходимо опознаем этот ряд и как единство, т. е. и как непрерывно развивающийся единый момент, хотя бы мы и низводили его до степени не временной и не пространственной «системы». А так как высший момент есть всеединство низших, определение им низших есть и их самоопределение. И ясно, что развитие всего мира постижимо только чрез опознание высшего его момента, проходящего через все ряды и индивидуализующегося, как средоточие всех и каждого, — чрез Личность Иисуса Христа (§§ 54, 47 ел.).

    56. Временное взаимоотношение моментов определяется из всевременного их единства. Поэтому нет временного начала времени, нет временного начала любого момента, и нет момента первого или последнего по времени (§ 27). Такой момент являл бы очевиднейшую «contradictionem in adjecto», так как временной момент тем и определяется, что он не первый и не последний. Временно упорядочивая моменты нашего индивидуального бытия, мы не находим, да и не ищем первого по времени, но упорядочиваем их из некоторого условного центра, а в нем — из нашей относительной всевременности. Когда же мы говорим о «начале» нашего бытия, мы всегда выше его и рассматриваем его во взаимоотношении с инобытием: с иными субъектами и вещами. Наше индивидуальное временное самоопределение слито с определением нашего временного отношения к инобытию и происходит на основе всех нас содержащей и всеми нами умаляемой относительной всевременности высшего субъекта. — Адам, отъеди–няясь от Бога и от своего совершенства в Боге, разъединяется на себя — всевременного и «остающегося в Боге» и на себя — временного. В самоумалении своем он, всеединый, из всевременности своей временно упорядочивает свои моменты, среди которых нет ни первого ни последнего временно.

    Если есть «праотец», он — такой же человек, как мы, т. е. ему предшествует неопределенно большое число людей, а сам он не «первый», не праотец. Если же он действительно «первый», он не временен, как мы, и лишь частично нам подобен. Он тогда наполовину временен наполовину всевременен, и настоящее жительство его на небесах. Но не таков ли и каждый из нас? Познавая эмпирически–ограниченного человека, мы необходимо познаем его и превышающим его эмпирическую, в частности временную ограниченность; и только потому можем познавать его во временных отношениях к другим людям и миру. — «Первый человек» или всеединый Адам всеедино, т. е. во всех человеках, «ниспадает» во временность. Он умаляет конкретную свою всевременность в систему временных своих индивидуализации. Он един и непрерывен в своем развитии; но он — и упорядоченное, хотя и бесконечное множество своих моментов, становящееся временным. А упорядочено оно не из «первого» и не из «последнего», ибо таковых нет, а из самой всевременности чрез посредство «центрального». — Центральный же момент должен существовать потому, что он централен не временно, но — как наиболее эмпирически совершенный (§ 55), будучи апогеем развития. Как наиболее совершенный, он наименее временен: больше прочих содержит в себе все другие, больше «связан» со всеми, «влияя», «помня» и «предвидя», живя в «памяти» и «предвидении» других. Будучи средоточием иерархии несовершенства, он и онтологическое основание и эмпирическое начало исторической эры. Это и есть Богочеловек Иисус Христос, истинное средоточие мира, эмпирическая индивидуализация высшей Личности Логоса (§48 ел.). Только верою в Него и можно, осознав ложность проблемы праотца, избегнуть всякого релативизма и превращения мирового процесса в дурную, бессмысленную и неопознаваемую бесконечность.

    «Нельзя же отрицать, что»когда–то»на земле появились люди, что»когда–то»возникли животный и вещный мир!»

    — Говоря о начале человечества в существующем уже животно–материальном мире, мы временно распределяем внутри все–единого Адама его моменты: человечество, животный и материальный миры, и притом исходим из всевременности самого Адама. Всевременный Адам (ср. «Мировую Душу» Плотина!), умаляясь во временность и не актуализуя себя в высшей своей сфере (§§ 33, 54), иерархически–последовательно осуществляет себя во взаимно–противостоящих своих моментах: человеке, животном, материальном мире. Полнее всего и наименее ограниченно–временно Адам актуализует себя в человечестве. Человек — собственно, индивидуализуемый каждым из нас, определяет в умаленной всевременности своего бытия иерархический порядок моментов Адама, как временный, и сам становится их временным средоточием. Но это не делает «конечными с двух концов» ни животного ни материального мира. «Ниспадение» Адама до животности есть «начало» животного мира; «ниспадение» его до материальности — «начало» мира материального. Но это не временное, «ниспадение», а ниспадение во временность, всевременно начинающее время в обе стороны — вперед и назад. В собственно — человеческом времени, которое, будучи по отношению к совершенству человека временем, по отношению к времени человеческой и животной животности является как бы всевременностью, начало «животного времени» «одновременно» его концу и всякому иному его мигу. Во времени же животного бытия, как таковом, нет ни первого ни последнего мига. Те же соображения применимы и ко «времени материального бытия». Оно, «время естественных наук», наименее совершенно, наименее всевременно. Оно и временем–то оказывается постольку, поскольку содержимо не актуализуемой в материальном мире, как таковом, всевременностью (ср. § 52), которая потому и приобретает черты отвлеченной духовности и с неизбежностью приводит к фикции пустого времени и к парало–гистической антиномии Канта. По отношению к этому времени не столь уже неожиданно современное отожествление его с четвертою координатою пространства, подобно трем другим обратимою.

    Онтологически человек первее животного, а животное первее материального бытия. С этой точки зрения, развитие космоса должно быть понимаемо, как процесс умаления всевремен–ности, который начинается с человека и заканчивается материей, равно движась и вперед и назад. Но в порядке т в арности несовершенное первее совершенного. В процессе становления твари материальный мир «раньше» животного, животный «раньше» человеческого. Когда Бог даровал бытие ума–ленно–всевременному человеку во Христе Иисусе, который есть начало и исполнение времен, а потому и средоточие временного мира, тогда мир сразу устремился и вперед и назад от Иисуса: и оказалось, что устремившееся назад временно раньше. На основе благодатного Самоумаления Божества в твари от полноты сверх–всевременности к временности и небытию тварь подъемлется из небытия чрез время во всевременность, стяженно человеком уже опознаваемую (ибо совершенное первее несовершенного). В твар–ности, как начальной, как преходящей от небытия к бытию, обоснована специфичность времени: его устремленность в будущее, необратимость и «творческий характер». Посему и временное понимание мира, применимое к нему лишь в порядке его тварно–сти, обладает и некоторым онтологическим значением, ибо тварь во Христе обожена.

    Чрез Логос и в Логосе (§ 48), «в Начале», творит Бог «хаос», еще не разъединяемую, а потому и не воссоединяемую Духом, только носящимся над ним, не сущую «материю», субстрат Теофании. Далее Бог «образует» эту первичную женственность — рассекающим мечом Своего Слова разъединяет ее на «элементы» и воссоединяет разъединяемое пронизывающим Светом. Так созидается из ничто и тем самым самовозникает материальное бытие, наименее всевременное и сущее только причастием своим Духу Светлому, устремлением к единству. Вслед за этим «хаос» приобщается к высшей сфере бытия — приемлет растительную жизнь, которая уже менее умаляет всевременность и нуждается, как жизнь органическая, в новом специфическом качествова–нии — в актуальном едином временном потоке: в светилах небесных, получающих временное значение вместе с ростом все–временности в мире. Но только после создания–возникновения и животного мира созидается–возникает человек, словно выделяясь из содержащегося в нем и сущего им материально–животного бытия и его себе, как обособившемуся средоточию, противопоставляя. Человек, еще не разделенный на мужа и жену (§§ 49, 52), создан из «праха земного» — из «матери–земли»; но Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою», высшим и единственным в мире. Бог создает Человека в саду Эдемском на восходе солнца, т. е. в «начале» и совершенстве бытия. Но это не временное начало и не первый по времени миг существования Человека, хотя и основа и источник его бытия. В качестве временного Человек за пределами рая — время изгнания не названо, — ибо «на востоке у сада Эдемского херувим и пламенный меч обращающийся, дабы охранять путь к древу жизни». Рай — онтологическое начало и цель человеческого, вообще тварного бытия, вечная его основа. В Раю источник власти Человека над Природою. В раю нарекает Человек имя «всякой твари живой», нарекает в Слове бытийственным словом, т. е. сопричастием Божьему творчеству (§§ 12 сл„ 14 ел., 19). В раю Человек разъединяется без умаления единства, ибо питается плодами древа Жизни, воссоединяющей разъединяющееся, и не абсолюти–рует ошибочно зла: не признает его бытием рядом с благом — не заменяет древа Жизни древом познания добра и з л а.

    Раз нет начала мира во времени, не временен и конец мира. Мир «начинается», как временно–пространственный, путем непрерывного возрастания из абсолютного небытия во время и пространство. Он может «кончиться» лишь чрез непрерывное же их преодоление. Как невозможно уловить миг «рождения», миг временного возникновения любого момента (§ 26 ел.), так же и эмпирическая смерть или «смерть первая» (§§ 10, 12, 16, 38, 50) отнюдь не является концом времени или временным мигом; она сразу принадлежит двум мирам — эмпирическому и метаэм–пирическому. В смерти мы подъемлемся над своею ограниченностью, словно уносясь по кривой в центр, в котором сразу даны все миги времени. Умирая, мы «вспоминаем» прошлое; умерев, обнаруживаем, что оно никогда не переставало быть настоящим. Не во времени кончится мир, как не во времени он начал быть. Но — «солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба» (Мф. XXIV, 29), небо и земля побегут от Лица Сидящего на белом престоле (Ап. XX, 11), совьются в свиток и прейдут.

    Однако онтологическая начальность–конечность мира должна получить и некоторое эмпирическое выражение. — В несовершенном мире существуют начало, конец и предел всякого его момента и его самого, существуют и временно–пространственно. Есть мировая катастрофа, кончающая эмпирическое бытие. Но она во всех моментах мира и в каждом из них по особому, словно рассеяна в них. Она выражается в смерти личностей, в гибели народов, царств и культур, которая особенно чуткими людьми не случайно предвидится и переживается, как «конец мира». Таких «концов мира» много, хотя все они —: один его «конец». Такой «конец» переживаем мы ныне, и он неложно был предвосхищен многими, наивные ученики которых его «проглядывают» и переносят в будущее. Другой предносился апокалиптику и был концом античной культуры. Но всякий «конец мира» в аспекте конца той или иной культуры, того или иного человека не является точно определимым во времени и пространстве. Он не полное исчезновение эмпирии или из эмпирии, но умирание и выхождение эмпирии и эмпирического в метаэмпирическую сферу. Не «будет» или не «был» (ибо вероятно, что он был и хронологически совпал с исполнением времен в Боговоплощении) последним по времени и наибольший, «последний» и «самый полный» конец мира. Вполне мировая катастрофа, как всеединая и преимущественно единая, как одна единственная, переживается за гранью несовершенного эмпирического мира — там, где нет ни времени ни пространства в нашем смысле. Потому–то все «концы» и суть один «конец», а труба архангела слышна каждому из нас в страшные минуты «расставанья души с телом». За «первою смертью» встает «смерть вторая», для которой «восстают» все мертвые и в которой смерть и ад повергаются в «озеро огненное». Всякий умерший достигает грани «второй смерти» как бы одновременно со всеми людьми, хотя различен и разновременен тяжкий путь мытарств до «восстания из мертвых» первою смертью. Для верующих во Христа Иисуса и крестившихся во оставление грехов Духом Святым, этот путь начинается уже в эмпирическом бытии; в метаэмпириче–ском — «они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Ап. XX, 4 ел.). Прочих ждет «крещение огнем», вечная адская мука.

    57. Всеблагость Божья не осуществиться не может. Поэтому тварный совершенный мир, хотя и не «совечный» Богу, искони и всегда существует с Богом и в Боге. Онтологически он реальнее и первее несовершенного тварного мира (§§ 24 ел., 50). Недостаточный мир противостоит себе самому достаточному и совершенному не менее реально, чем реальна самобытность его несовершенства, так что существует два тварных мира, хотя они и один тварный мир. Но для несовершенного мира его совершенство есть стяженное бытие, его идеал и цель, вожделе–емое и должное, идеальный мир. И этот идеальный мир, как совершенный всеедипый космос для несовершенного космоса, не менее самобытен, чем несовершенный мир, реально ему противостоит. Он отличен и отъединен от несовершенного мира, отличен и от совершенного, будучи этим совершенным для несовершенного и по отношению к совершенному — несовершенным. Он — как бы третий тварный мир, «посредствующий», хотя в единстве систематическом с несовершенным он — один несовершенный мир, в преодоленное™ же несовершенства, т. е. в полном единстве с несовершенным — един и с совершенным, так что есть только один тварный совершенный мир, чрез идеальность преодолевающий и преодолевший свое несовершенство. В идеальности мира и чрез нее несовершенный мир и всякий момент его смутно прозревают совершенное свое состояние, которое всецело содержит и преодолевает недостаточность, хотя вторая всегда и реально ему противостоит. В идеальности же прозревает момент и совершенство всех других моментов, индивидуумов и высших личностей, всеединого Адама и иных, нам эмпирически неведомых его индивидуализации (§54 ел.). Но совершенство твари есть полнота ее Богопричастия. Поэтому усмотрение чрез идеальность мира его истинного бытия есть и постижение самого Божественного Умного Мира.

    Постижение, знание — качествование Бытия и само бытийст–венно. Постигая в идеальности мира его совершенство, мы реально, хотя и в некоторой только мере этим совершенством обладаем. Наше «лучшее», как наше иное, и лучшее всего мира, как его иное, предстают нам — как увлекающая и необоримая святость, святая единением своим с Духом Святым чрез Логоса, как помощница и посредница в стремлении нашем к Богу. В меру этого мы уже и«усовершаемся. Из моего совершенства, которое еще не мое, но должно быть моим, из совершенства мира, с коим я еще не един, но должен быть единым, изливаются на меня силы, мощь (по–мощь) тварного совершенства, а в нем и чрез него — сама Божья Мощь и Святость. Я напитываюсь и утешен мощью еще далекого от меня моего совершенства, усовершаюсь и крепну чрез касание в нем к Подателю Благ, к Божественно–творческой мысли Божией обо мне. И моя мысль о моем совершенстве и о «мире всего мира» есть мольба моя к тварному совершенству о предстательстве и помощи, мольба неложная и не бесплодная, (Мф. XVIII, 10). Можно предполагать, что существуют ангелы народов («hoi ethnon proestekasin», В a s i 1 i i Adv. Eunomium, III, 1; Theodoreti Quaest. in Dan. X, 13; I о a n n. D a m a s с. De fide orth. II, 3). Апокалиптик говорит об ангелах церквей; и София, как т в а р н а я Премудрость Божия, есть ангел Божий. Ангелы пребывают на н е б е с а х, но они же соединяют небо с землею, восходя и снисходя по ступеням «лествицы» (Быт. XXVIII, 12). Они — вестники Божьи. Они возносят усопших на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Иисус Христос говорит об Иоанне Крестителе: «Он тот, о коем написано: — Вот, Я посылаю ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою» (Мф. XI, 10 — Мал. III, 1). В житии св. Франциска рассказывается, что один из его учеников видел на небе престол серафима, уготованный для «серафического отца»: Франциск — один из ангелов, по ошибочному мнению легенды — один из серафимов. Чтя святого, мы чтим уже преображенного и совершенного человека, для нас — «собеседника ангелов», с ними «сорадующегося» и «присно предстоящего», «небесного человека и земного ангела», нового ангела. И есть глубокий смысл в наименовании монашеского чина — «чином ангельским». Можно назвать ангелом даже Иисуса Христа, как и делает Церковь, повторяя в рождественском ирмосе слова пророка: «Бог сый мира, Отец щедрот, великого совета Твоего Ангела, мир подавающа, послал еси нам».

    Если мы пытаемся представить себе человека вне конкретного его самоосуществления, без тела, — он перестает быть и превращается в какое–то пустое, бескачественно «я» (§§ 28, 34). Не поддаются никакому определению и ангелы: ангельский мир, как таковой, не индивидуализуется и не опознается, хотя в некоторой мере мы опознаем даже Божественное Триединство. «Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом» (Кол. II, 18). И древняя Церковь боролась с неразумным служением ангелам. — Ангелы безымянны, безличны, за исключением очень немногих, собственно говоря — только архангела Михаила. Но Михаил, связанный со стихиями космоса, с бурями и громами, — «Сила Господня», владычествующая над стихиями, вождь воинства небесного и победитель «дракона» (§ 51). Он связан с разъятостью мира на добро и зло. И эта безымянность ангельского мира понятна: так и должно быть, если он — идеальное бытие. Ангелы — «духи служебные». Сказано: «Ты творишь ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь» (Пс. CIII, 4). В этом смысле имя «ангел» может быть присвоено и человеку. Но идеальное бытие обладает в мире особым служением: оно возносит и усовершает несовершенное. «Не в с е ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?» (Евр. I, 14). Однако это еще не позволяет ана–логизировать отношение ангелов к Богу отношению животных к человеку; как раз — нет. Услужение совсем не значит, что ангел ниже человекаг скорее — обратное. Называющий ангелов служебными духами, Павел говорит об Иисусе Христе: «Не много Ты унизил Его пред ангелами» (Евр. II, 9). Уничижение же это заключается в том, что Иисус «вкусил смерть за всех». — Иисус унижен пред ангелами, но ангелы ниже Иисуса, коему услужают и коего окружают, когда грядет Он со славою судить живых и мертвых. Они ниже Его Матери, которая — «честнейшая херувимов и славнейшая без сравнения серафимов».

    С нашей точки зрения все это понятно. Понятно также, почему Иисус Христос, в коем вся полнота Божества и вся полнота тварности, в телесности коего обожено и животно–телесное бытие, не приял (как — вполне последовательно, казалось бы — предполагал Ориген) и природы ангельской. Если бы эта природа была тварною и вместе — иною, чем человеческая, она бы во Христе была искуплена и обожена. Но Боговочеловечение — «от века утаенное и ангелам неведомое таинство» потому, что ангельской природы в смысле особой тварной природы нет. Ангельская природа и есть усовершенная Христом человеческая, но только в меру зримости этого совершенства разъединенному с ним миру, в меру отношения совершенства к несовершенству, и потому «как бы особая». Христос превозмог разделение между греховно–несовершенным и идеальным, одухотворив человеческое до ангельского и соделав ангельское истинно–человеческим. Ангелы выше Его, поскольку Он ограничен и противостоит идеальности; они ниже Его, поскольку Он эту ограниченность превозмогает, как ниже и человеческого совершенства — Девы Марии.

    Ангельский мир реален в той же мере, в какой реально эмпирическое бытие. Но он содержит в себе не только идеальность человечества, а и идеальность животного и материального миров, которые иерархически ниже человеческого и все же усовершены до его совершенства. Потому существуют ангелы мира животного (херувимы?) и ангелы мира стихийного (серафимы?).

    Эмпирическому миру запредельно не только его идеальное бытие, но еще и его, мира, несовершенное метаэмпирическое бытие. — Отвлеченно–духовное является в некотором отношении недостаточно эмпирически проявляющимся. Так мы смутно опознаем многие «влияния» на нас со стороны других моментов мира, нашу эмпирически не объяснимую связь с ними. Сюда относятся не только «оккультные» и сверхъэмпирические факты, но и «сила греха», «искушения» и т. п., так же, как «идеальные связи» мира: законы природы, причинная и функциональная взаимозависимость и т. д. Все это не эмпирическое, ибо лишь частично эмпирически обнаруживающееся, но и не идеальное бытие. Это — греховный, падший космос в метаэмпирическом несовершенном своем бытии, «духи злобы поднебесные», не ангелы, а бесы. Прежде их называли по именам («имя же им легион»); ныне предпочитают называть «законами», «причинами», «силами», «энтелехиями», «субстанциями»… и, как всегда бывает при общении с бесами, соблазняются. Мир бесов реально разъединен с эмпирическим и реален в меру реальности эмпирии; но он так же разъединен и с ангельским, чрез коего зримо и его совершенство. Преимущественно мир бесов связан с эмпирическим животным и материальным бытием, как менее совершенными, однако частью — и с человеческим. Он — греховное несовершенство космоса за пределами эмпирии.

    58. В нашей действительности человечество — высшая сфера бытия. Поэтому в нем наибольшее Богопричастие, и притом так, что все постигаемое человеком реально с ним едино и что всякий человек есть микрокосмос. Всеединая София индивидуализуется в бесконечно многих мирах, подобных нашему, из которых многие уже не существуют, многие еще не существуют, многие нам сейчас не ведомы. Именно бесконечность индивидуализации Софии в пространстве и времени делает ничуть не менее вероятным, чем всякое иное предположение, и утверждение христианское — превосходство и центральность нашего земного мира. И если даже в иных мирах София индивидуализуется в существах, подобных людям, в этом ряду человекоподобных земному человечеству может принадлежать первое место (ср. § 56). Человечества не было эмпирически, когда уже были многие теперь исчезнувшие существа. Его эмпирически не будет, когда и если оно уступит место существам еще не появившимся. Ныне оно и эмпирически в центре мирового бытия, и из него исходит обожение мира. Не велика цена человеческим «гармониям» и «симметриям», раз живем мы миг мгновенный и не знаем даже всего нашего мира. Но кажется, даже эллин может, вдумавшись хорошенько, согласовать свое требовательное чувство гармонии и симметрии с христианским антропоцентризмом.

    Для этого ему вместе с иудеем надо поискать чудес и преодолеть соблазн Боговоплощения. Ибо центральность человечества, вполне, повторяю, допустимая и вероятная, обоснована не по «человеческому преданию» и не по «стихиям мира», а — «по Христу», Боговочеловечением. Личность человечества — высшая из личностей Софии потому, что Христос — Человек. И надо отвергнуть решительно предвзятое мнение, будто жительство наше только на земле. Человек в духовности и телесности своей реально содержит весь мир: все подобные ему и низшие, чем он, личности; и он вовсе не ограниченное существо, каким мы себе привыкли его представлять. В глубочайших тайниках нашего сознания каждый из нас более или менее смутно это опознает. Нужды нет, что современные люди пренебрежительно отворачиваются от астрологии и натуральной магии, предоставляя их фантастам, невеждам и язычникам.

    Боговочеловечение есть мировое событие, происшедшее во всем мире, но полнее всего — на земле, в Палестине, происшедшее во все времена: в прошлом, настоящем и будущем, но полнее всего, начально и первоосновно — во время кесаря Августа. Впрочем, не оно определено пространством и временем, а им определены время и пространство. С Иисуса Христа начинается пространственно–временный мир и бежит время вперед и назад. И потому, что в Нем человечество центрально онтически, стоит оно в Нем, как средоточие времени и пространства.

    59. Совершенное первее несовершенного, будучи его полнотою, действительностью, основанием, началом и целью. Несовершенное возникает из совершенного, как его умаление, и становится совершенным, потому, что совершенное уже есть. Несовершенство — «падение» совершенства. Но «падение» совершенства необъяснимо, ибо сама возможность его есть уже несовершенство. Данная Адаму в н е ш н'я я заповедь, недостаточность его знания и грех свидетельствуют о том, что в «раю» совершенным он еще не был. И цель Всеблагости не в том, чтобы все было восстановлено в «прежнее», «райское» состояние. — Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, а Боговочеловечение не исчерпывается искуплением.

    Всякая попытка объяснить несовершенное из совершенного, путем простого их отожествления или путем нелепого и вовсе не христианского, а гностического (Василид, Валентин) домысла о том, что совершенное ниспало или ниспадает, порочна в самом начале. Еще менее удовлетворительно сведение несовершенного на иллюзию. Не буддисты и не «Platonicae sutatores», мы признаем, что несовершенное усовершается и становится совершенным из небытия: наш мир не падает и не пал, а становится. Всесовершенное Божество благостно умаляет себя в творческом и обожающем иное акте; однако это Самоумаление Его не умаляет. Ведь Самоумаление Всесовершенного есть и Самовосстановление Его во все Его Совершенство. Ограничивая Себя иным, Бог Себя иным и обогащает, т. е. искони богат иным. Содержа в Себе и делая Собою иное, как усовершающееся несовершенное, Бог уже содержит это иное и как преодолевшее сопричастием Его Благости свое несовершенство, как иное совершенное. В Боге, т. е. в Полноте всяческого, всегда есть иное и как совершенное. И это совершенство твари онтологически первее ее несовершенства; однако — «первее» и «ранее» не временно. Совершенство — начало своего несовершенства, но не в смысле самоумаления или «падения». Оно — цель несовершенства, но не в смысле «еще -не — бытности»; хотя для усовершающегося несовершенства оно еще и не реально, а только идеально. Однако несовершенная тварь не может усовершаться и даже быть, если ее совершенство только идеально, только «задано» ей: оно должно и предшествовать ей, как ее начало и источник, хотя и не может предшествовать, временно, ибо тогда не было бы совершенством (ср. гл. I, §§ 50, 57).

    Если человек не пал, а сам свободно становится и усовершается из небытия в Богобытие, необходимо допустить или возможность для человека (твари) творить себя из ничего или одарение человека бытием со стороны Бога чрез самого совершенного человека. Но так как совершенный человек есть тот же самый человек и онтологически первее, так как, далее, человек свободен, мы получаем право говорить о «падении», если понимаем падение не хронологически, а онтологически. Человек «пал» в том смысле, что его совершенство онтологически ранее его несовершенства и что его несовершенство есть вольная отдаленность от Бога, в Боге же — от своего совершенства. Тварь, начавшая на основе своего совершенства и Богобытия становление свое из небытия в Бога, словно остановилась на полпути, словно бесконечно замедлила свое движение, т. е. как бы его и не начинала. Это и есть падение твари (§ 16).

    «Но ведь мы же говорим о»падениях»человека во времени. Не станешь ты утверждать, что не можешь»пасть», т. е. утратить то относительное совершенство, которым сейчас обладаешь. Или придется тебе отрицать не только факты», а и возможность религиозно–нравственной жизни. Она же — ряд незакономерно перемежающихся»подъемов»и»падений»».

    — Подумаем. — Несовершенная тварь не «есть» и не «не есть», становится из неполного небытия своего в неполное свое бытие и — тоже не до конца — погибает (§ 55). Она живет в умирании, т. е. развивается. Мы очень недостаточно постигаем развитие, когда, не различая моментов его, опознаем лишь всевременное его единство. Столь же односторонне постигаем мы развитие, когда, пренебрегая его единством, сосредоточиваемся на его множестве и разделяем его моменты. — Во всяком развитии надо различать три периода (и три момента): становление, апогей и погибание. Рассматривая любой развивающийся момент — как три сейчас указанных, мы необходимо понимаем каждый из них, как такое же трехфазное развитие, и, нисходя, не встречаем предела дифференциации. Но с неменьшим правом мы рассматриваем момент и со стороны его «самобытности», целостности или его всевременного единства. Тогда он предстает нам или в самобытии своем или в качестве одного из периодов — моментов высшего развивающегося момента.

    Момент менее выражен и потому менее совершенен в периодах своего становления и погибания, более — в апогее. Но различение моментов — периодов вскрывает природу развивающегося односторонне: мы пренебрегаем при этом единством или целостностью момента. И если, с другой стороны, довести различение до конца, когда момент станет системою трех низших, — обнаружится, что каждый из них обладает и абсолютною самоценностью и самобытностью, только ему одному в специфичности своей присущими, и что чрез диалектику бытия–небытия он является и обоими другими моментами. Совершенное единство превозмогает иерархическое неравенство совершенного множества (ср. § 46 ел.). Смерть уравнивает всех и все; но истинная смерть, та смерть во Христе, которая есть и истинная жизнь (§ 56), уравнивает не одинаковостью ничтожества, а полнотою всееди–ного бытия. Как и чем восполняется неравенство, это в эмпирии уясняется нам лишь в малой степени. — Эмпирическое раскрытие момента' есть временное его развитие (§ 55); во времени же всякий момент на один миг централен — на миг его настоящего. И как раз временное раскрытие уясняет нам смысл «падения».

    В переходе от апогея к погибанию умаляется бытие момента: его единство и многообразие, его интенсивность и т. д. В погибании нет уже многих прежних качеств. Но ведь зато в нем, несомненно, есть новые и есть он сам, как нечто, не бывшее в апогее. Если мы говорим о падении, мы, очевидно, утверждаем, что исчезли некоторые особенно ценные качества и заменились сравнительно малоценными. А это предполагает неполную разъединенность апогея и падения или некоторое единство их в смысле развивающегося в них момента, с точки зрения которого мы и расцениваем качества. Становление высшего развивающегося момента есть превращение инобытия в него, апогей — полнота освоенного им инобытия, погибание или падение — превращение его самого в инобытие или самоотдача его инобытию. Падение всего развивающегося момента — в том, что момент падения его есть толь–к о падение или погибание, самоотдача, отъединенная от утверждения. Если бы в погибании своем момент ы не утрачивал своего апогея и своего становления, если бы он, отдавая себя, себя и находил, — не было бы никакого основания говорить о «падении». Падение — самоотдача без утверждения, погибание без восстановления, отъединение третьего периода от первых двух, больше — просто разъединение. Ведь есть погибание и в апогее и даже в становлении. Падение не что иное как разъединение, распад или умирание целого, т. е. разъединение существующего со своим совершенством и с Богом.

    Перед нами факт разъятости мира, являющийся и самим процессом разъединения. В точном смысле разъединение всегда есть разъединение уже существующего единства, и таково онтологическое его значение. Хронологически же (тварно) разъединение может быть и недостаточностью единения (воссоединения). Реально нам дано умаленное единство разъединения с единением, самоотдачи с утверждением, жизнь умирания или умирание жизни. Но мы смешиваем онтологический и хронологический порядки и, дорожа настоящим, цепляясь за его ограниченность, действительности правильно не опознаем. Мы просто не видим, что наше становление есть уже и наше погибание, жизнь — уже и смерть, апогей — и гибель. Созерцая становление жизни в ее погибании, мы невольно отожествляем с вожделеемым нами всегда абсолютным бытием или то, что эмпирически будет, или то, что эмпирически было. Мы забываем, что наши «есть», «было» и «будет» равнозначны одному — «становится в погибании»; мы абсолюти–руем настоящее и потому не понимаем его абсолютности. Будущее содержит в себе прибыток бытия — то, чего еще нет. А мы отожествляем этот прибыток с полнотою бытия, как следует не ценя настоящего и потому не умея ценить будущее, не желая умирать и потому не умея жить. Веруем в «прогресс» и не замечаем онтологической невозможности того, чтобы несовершенное само из себя стало совершенным. В прошлом — бытие, уже ниспавшее в небытие. И опять мы отожествляем прошлое с полнотою бытия, мучительно сознавая нежеланное умирание настоящего и его неполноту. Веруем в «золотой век», в минувшее «райское блаженство» и ниспадение из него, не замечая невозможности того, чтобы совершенное пало. Так за грезами о прошлом и будущем мы упускаем настоящее, самодовольно посмеиваясь над детьми. Это и есть самоограничение себя нашим настоящим.

    Ни наивная вера в будущий рай: небесный, земной (в идеалах прогресса) или «смешанный» (тысячелетнее царство), ни столь же наивная вера в рай утраченный: полунебесный (в долине Тигра и Евфрата) или совсем земной (в Атлантиде) не способны ничего объяснить и осмыслить жизнь. Да и не стоит забывать о прекрасном настоящем для того, чтобы без пользы тосковать о безвозвратно утраченном или бежать в землю Ханаанскую, которой мы и с горы не увидим. Надо осознать в полном ее значении вольную отъединенность нашу от Бога, не сваливая вины на предков и не теша себя надеждою на потомков. Недаром сказано: «Довлеет дневи злоба его». Не в неведомом прошлом и еще более неведомом будущем надо искать средоточие эмпирического бытия, но в том, что нам ведомо (§§ 54, 58). — Чрез постижение апогея развития всего мира — чрез опознание совершеннейшей эмпирически Личности опознается и препобеждается несовершенный мир.


    ГЛАВА СЕДЬМАЯ

    В КОЕЙ ИССЛЕДУЮТСЯ СТРАДАНИЯ И УМИРАНИЕ НЕСОВЕРШЕННОГО МИРА. СЕМЬ СМЕРТНЫХ ГРЕ. ХОВ И ПРИРОДА ЗЛА

    60 Мир «отъединяет» себя (§ 59) от Бога, т. е от Всееди–н о г о Бытия и от собственного своего всеединого бытия. Мир отдает себя небытию и, переставая быть миром, «возвращает» себя Богу Мир разъединяется в себе самом, стремясь к пределу разъединения, тек абсолютному небытию, умирает, чтобы достичь жизни чрез смерть, Жизни Истинной В основе своей «движение» мира — «самоотдача» (§§ 12 ел, 39), причастие Жертвенному Умиранию Логоса (§§ 38,41,43); самоотдача же силою Животворящего Духа есть и утверждение Таким образом начало разъединения мира с Богом и в себе — в Логосе, в Боге. Но начало разъединения–разъединенности, как недостатка единения–единства, — в самом тварном мире, в его несовершенстве (§ 50). — Совершенство является и целью несовершенства, и его усовершением и его усовершенностью, хотя усовершение и несовершенство не есть совершенство. Они определены совершенством, но его не определяют: предел замыкает усовершающееся несовершенство в нем самом, отделяя его от совершенства, но совершенства от несовершенства предел не отделяет и над совершенством не властен. Иначе в несовершенном, в нашем мире. — В нем его становление (усовершение) отделено от его установленности (от его относительного совершенства) так, что предел значим для обоих. Несовершенный мир определен своим несовершенством, т. е. разъединен не только с истинным своим совершенством, но и со своим относительным совершенством, со своею «установленностью» или «законченностью». Поэтому он «распределен» в себе самом: «предельность» — его неотъемлемое качество. В нем нет полноты утверждения, ибо нет в нем полноты самоотдачи. Он висит между двумя безднами — Бытия и не–Бытия, которые не что иное, как одна Божественная Бездна.

    Ни мир в целом ни любой момент мира не являются в эмпирии переставшими быть. Смерть, небытие мира ему неведомо. Смерть окружает мир; и мир погружен в нее, как в бесконечный океан. Но мир мучительно не умирает и в предсмертном ужасе не хочет умирать. Однако миру неведома и жизнь, ибо жизнь возможна лишь чрез смерть. «Жизнь» и «бытие» мира — только слабый отблеск Истинной Жизни и Бытия Истинного. Мир не жив и не мертв: умирает в стремлении жить, живет умиранием, что–то жалкое, бытие погибания. И все–таки в этой умирающей жизни умаленно совершается самоотдача — утверждение, мучительно -медленно все становится всем. Космос не умеет жить потому, что не хочет и не умеет умирать. Не зная в себе Истинной Смерти, он не знает и Жизни Истинной. Но он объят Смертью, пронизан ее холодным ужасом, коченеет в ее объятиях (§ 56).

    «Смерть дщерью Тьмы не назову я

    И, раболепною мечтой

    Гробовьш остов ей даруя,

    Не ополчу ее косой

    О, дочь верховного эфира,

    О, светозарная краса!

    В руке твоей олива мира,

    А не губящая коса».

    Так ли? Ту ли смерть видит поэт? Приносит ли нам наша смерть «оливу мира»? И готовы ли мы повторить слова: «Добро пожаловать, сестра моя, Смерть»?.. Отчего же мы так боимся смерти? — Ведь нас страшат не сказки о ней. Ужас сказок преодолим. И птица не поет своим птенцам песен о смерти; зверь не рассказывает своим детенышам сказок о ней. А посмотри на предсмертный ужас загнанного зверька… Мы боимся смерти, чуя за нею — или пред нею? — что–то непереносимое… Никакие философские утешения тут не помогают. Смерть, говорят нам, — сон. Если бы так было… Что же такое смерть?

    В страхе смерти есть ужас абсолютного небытия (§§ 10, 12,16). Он неразрывно связан с нашим не–хотением умереть, т. е. всецело отдать себя инобытию и, в конце концов, Богу. Не–хотение же мое умереть есть хотение мое существовать так ограниченно, как я существую. Страх смерти — страх за мое ограниченное бытие, которое я хочу сохранить, но неудержимое погибание которого сознаю. Я боюсь утратить мое жалкое существование. Я ведь так люблю его, хотя часто и обманываю других и себя, притворяясь, будто мне его совсем не нужно… Но это еще не все. — В страхе смерти мне дано постижение не столько самого небытия, пред бездною которого кружится голова, сколько пути к небытию и страдания утрат. Страшно переступить порог, пережить погибание, Это не боль и не страдание в обычном смысле слова, но это — нечто, наиболее понятное именно в страдании. Мы боимся муки погибания и «того, что за гробом».

    За гробом же еще не абсолютное небытие. — Эмпирическая смерть завершает это наше недостаточное бытие: она — его качествование. Поэтому она — недостаточная смерть; и по ею сторону смерти еще не все бытие мира. Эмпирией бытие наше не исчерпывается (гл. III и § 56 ел.). Эмпирическое бытие возможно лишь на основе некоторого высшего бытия, которое еще нельзя отожествить с совершенным, ибо усовершение для него необходимо не меньше, чем для эмпирии. Без недостаточного метаэмпирического моего бытия невозможно мое недостаточное эмпирическое бытие, отделенное от него пределом эмпирической смерти. Нельзя сказать, что «после» смерти я усовершаюсь, ибо здесь нет временного взаимоотношения. И нельзя допустить, что «после» смерти я могу что–то изменить в моем эмпирическом бытии, ибо «такому» эмпирическому бытию соответствует именно «такое–то» метаэмпи–рическое, и обратно. Между ними непреодолимый предел смерти, хотя они составляют единое мое несовершенное бытие.

    В моей «высшей несовершенной» личности живо все как будто погибшее. «Здесь» при «воспоминании» о многих моих поступках чувствую, как краска стыда заливает мое лицо, не могу удержаться от движения или восклицания. «Там» все эти мои поступки все еще реальны: «там» я их «всегда» совершаю, хотя и не повторно, а единично. Далёко оскорбленный мною человек, забыт мною… Нет, он не далёко: он все еще стоит передо мною, все еще смотрит, как я его оскорбляю, смотрит, широко раскрыв глаза, с укоризной и бессильною мукою. Тогда я убежал от него, безмолвного, оглушенного. А вот теперь вижу: убежать мне не удалось. И странно — его мука еще острее, еще невыносимее. И нам с ним никогда не расстаться. Я не знал, как он корчился от боли в своей комнате, сколько слез пролили те, которые его любят… Не знал, сколько зла родилось в мире от каждого моего злого слова, как распространилось оно по миру, — словно круги от брошенного в тихую воду камня… А «теперь» вижу и знаю… Мною остались все когда–то бывшие мною материальные частицы (§ 35). С ними и в них без конца и без меры мечусь я по Божьему миру, тлею и не истлеваю, горю не сгорая, я, мечтавший о смерти — утешительнице. Тело мое разлагается в земле, пухнет и лопается живот (прежде всего живот), ткани мои «плывут», превращаясь в отвратительную вонючую слизь, в голове моей лениво копошатся и чавкают мерзкие, жирные черви. Я же все это вижу, чувствую, переживаю… Так это правда — «червь не умирающий и огнь не угасающий?» не плод расстроенного воображения, а правда?

    Смерть, кончающая эмпирическое бытие, не что–то извне приходящее в мир, но — сам умирающий мир, который в «жизни» своей недостаточно «есть», в смерти своей недостаточно «не есть». Смерть мира — дурная бесконечность умирания, запредельная умиранию собственно–эмпирическому, его содержащая и обосновывающая. И наша «высшая несовершенная» личность не что иное, как наша личность до и за гранью первой смерти, индивидуализующаяся в эмпирии и метаэмпирии. В этой личности находятся все моменты ее эмпирии, «уже» не изменяемой, «уже» необходимой, как в самой эмпирии необходимы прошлое и тело греховное (§§ 24, 26, 35). Не умерев, мы не в состоянии отчетливо представить себе наше «загробное бытие» и лишь смутно предугадываем его в кошмарных грезах об адских муках, в необъяснимом ужасе смерти, ужасе пред полунебытием элисия или шеола.

    Мир не хочет полноты своей самоотдачи; и потому в нем невозможны ни полнота самоотдачи ни полнота утверждения. Качество мира — разъединенность. В нем отдающий и тем утверждающий себя момент «наталкивается» на другие, в частности — на те, которые он индивидуализует, и на те, которые его индиви–дуализуют. Он уже не может ни целиком им отдать себя ни целиком их сделать собою. Перед самоотдачею–саморазъединением встает ее собственная разъединенность, встает — как внешняя необходимость. И самоотдача оказывается умаленно–свобод–ною, т. е. частично и не–свободною, роковою. Частный же случай этого, самоотдача низших моментов без соучастия высшего и вопреки ему, т. е. неизбежимое разложение, тление высшего: нашей душевности, которая материализуется и рассеивается, нашего тела.

    Жизнь наша — наше умирание. И все же необходима первая смерть, как предельный для эмпирии факт. — Все греховное бытие в целом своем предельно, «конечно». И у него должен существовать эмпирический конец, у него в целом и у каждого его момента (§ 56). Хотя весь мир и всякий его момент свободно «выбирают» себе дурную бесконечность умирания, они в ней самой обладают своим несовершенным пределом, т. е. разъеди–няемостью и разъединенностью. Умаленность истинного станов–ления–погибания в недостаточное есть его предельность, разъединенность или прерывность. В несовершенстве своем мир и всякий момент его не хотят полноты; и факт смерти оконечивает концом эмпирическое бытие и — началом метаэмпирическое. Ведь мета–эмпирическое, будучи несовершенным, и отделено от эмпирического, которое для него является «непоправимым» и необходимым (как и обратно), — словно прошлым и телом. Единство эмпирического с метаэмпирическим недостаточно. Поэтому второе не относится к первому так, как совершенство — к своему несовершенству; и между ними должен существовать обоюдный разрыв. Эмпирическое бытие — словно петля, образуемая бесконечною кривою бытия метаэмпирического. Предел смерти отделяет неполную множественность эмпирии от неполного единства мета–эмпирии. И вторая, содержа в себе первую, как окончательную и неодолимую разъятость, и бессильная эту разъятость преодолеть, есть преимущественная сфера необходимости и страдания. Метаэмпирическое содержит эмпирическое, как его зеркальное отражение, симметрично. В потусторонности мир выворочен наружу. Мертвые уходят в глубину зеркала — благочестивые люди завешивают зеркала в доме умершего, маги заклинают умерших над отражающей поверхностью воды или крови. Но реальность зеркального бытия — реальность иллюзии. Греховное бытие в целом, загробная и земная жизнь, факт смерти — сами по себе недостаточность, нелепость, небытие. Они могут быть только силою Божьего акта. Смерть первая существует только потому, что Бог делает ее действительностью и превозмогает чрез смерть вторую или совершенную, которая есть истинная смерть и истинная жизнь, «вечный покой» во Христе. Она возможна для нас, если за гробом или еще на земле мы в осуществляемой готовности умереть, в жертве совершенной изживаем смерть первую.

    61. Не умаляя единства и совершенства Логоса, мы можем различать в Нем первоутвержденность, как рождаемость Его единосущным Отцом, самоотдачу, как ипостасное Его свойство (она и есть рождение) и новоутверждение Его Духом Святым, которое есть Его воскресение, жизнь чрез смерть, самоутверждение (ср. гл. IV и §§ 44 сел.). В твари первоутвержденности соответствует создание ее из ничто Богом чрез Логоса, т. е. чрез Божественную Самоотдачу. Посему онтологическим основанием и началом твари является ее самоотдача, самоутверждение же ее — как бы следствием. Ведь условие бытия, т. е. Богопричастия твари в ее «согласии» на творческий акт Бога. А такое согласие есть подчинение твари Богу, самоотдача ее Ему. Раз тварь существует, — она уже ответила согласием на зов Божий, уже «согласует» себя с Богом и Богопричаствует. И самоотдача твари реальна, как сопричастие ее Божественной Самоотдаче Сына, и является самоутверждением потому, что силою Духа Самоотдача Сына есть и Самоутверждение Его, Божественное Умирание есть и Божественное Воскресение, Истинная Жизнь чрез Истинную Смерть.

    Тем не менее, как в Боге, так и в твари самоотдача и самоутверждение — разное, ибо Бог Дух Святой не есть Бог Сын. Умаленность же греховного мира необходимо должна сказаться, как умаленность единства самоотдачи, ибо вообще она есть ума–ленность единства или разъединение. Поэтому не придет Утешитель, если не уйдет Сын. — Неполнота тварной самоотдачи есть неполнота единства тварной самоотдачи с Божьей и твари с Богом, а потому и неполнота собственно–тварного единства, т. е. разъединение твари. Когда момент недостаточно отдает себя, он тем самым уже и не хочет и не может всецело себя отдавать, ибо сам себя определяет и отъединяет от других моментов своею недостаточностью. Столь же не могут и не хотят отдаться ему и другие моменты. А эта недостаточность самоотдачи есть уже и недостаточность самоутверждения. Момент не может стать всем, всему себя не отдавая, и не может всего сделать собою, ибо иное, конституируемое разъединенностыо с Богом и в себе (т. е. недостаточностью самоотдачи), иное в смысле преимущественно отъединенного (еще и не единого), ему себя не отдает. Таким образом момент стремится отдавать себя только в границах, очерчиваемых его вольною недостаточностью. И ограниченная самоотдача приводит его к ограниченному самоутверждению: эмпирически он пытается утвердить себя лишь в ограниченном своем пространственно–временном единстве (§ 60).

    Однако несовершенное самоутверждение, как утверждение себя в несовершенном, т. с. разъединяющемся бытии, неосуществимо. Ограниченно утверждающее себя неизбежно и необходимо распадаетс–я: ограниченное самоутверждение превращается в роковую самоотдачу, невольную и нежеланную, в необходимость тления (§ 60). Частью она не сознается нами — и это новый вид разъединения самоотдачи: на сознательную и бессознательную. Так мы не сознаем, что отдаем себя, когда «забываем» свое прошлое (§26 ел.); не замечаем нашего осмоса со всем окружающим миром (§ 35); не понимаем, что в необузданном наслаждении разрушаем свое тело, т. е. себя отдаем инобытию. Но частью мы роковую самоотдачу нашу и сознаем.

    Истинная, полная самоотдача вовсе не совпадает с полною эмпирическою самоотдачею, которая может быть видом ограниченного эмпирического самоутверждения. — Человек, будучи в конкретно–индивидуальном самоосуществлении ограниченным, в существе своем есть и высшая личность. Он может и должен до конца отдавать себя–ограниченного, но он не может и не должен отдавать свое высшее, Так он не смеет отрекаться от Истины, от своей свободы, т. е. отказываться, например, от несогласия своего с тем, с чем согласиться не может. И потому в основе своей ошибочны идея внешнего авторитета, требование слепой, не рассуждающей «веры», отрицание права на сомнение, дух римского католицизма. Разумеется, всем этим не дается никакого общего правила. Проблема всегда стоит конкретно, и каждый сам должен решать, истину ли или себя он защищает и в чем его самоотдача. Ведь она должна быть свободною.

    Если я отдаю себя в границах моей бессознательной самоотдачи или уступаю другим то, что мне самому не дорого, но совсем не хочу отдавать самого для меня дорогого, — истинная самоотдача представляется мне чем–то противоестественным, противоречащим моему (т. е. моему ограниченному) самоутверждению. И обратно, это ограниченное самоутверждение стоит в непримиримом противоречии с истинною самоотдачею, а истинное самоутверждение предносится в виде не осуществимого эмпирически идеала. Я сознаю несовместимость моей самоотдачи с моим самоутверждением, ибо с первою связываю ее истинность, второе же беру именно в его эмпирической умаленное™, где оно как бы скрывает свое онтологическое существо за разъединенностыо и предстает, как разъединенность. Впрочем даже эмпирически я ставлю самоотдачу выше самоутверждения. И как ни тяжела мне выходящая за грани бессознательной и обычной самоотдача, я эмпирически могу приближаться к истинной все более и более, не встречая неодолимого предела; эмпирически же, т. е. ограниченно, утверждать себя далее очень недалекого предела не в состоянии.

    Самоотдача, как необходимое, роковое саморазъединение, и есть страдание; самоутверждение, как собирание себя и удерживание своего единства, — наслаждение. Понятна их связь, их взаимопорождение.

    Я стремлюсь к наслаждениям, к «благам», которыми еще не обладаю, но уже хочу обладать. Более или менее смутно я сознаю, что, достигая моей цели, перестаю быть прежним, т. е. умираю, отдаю себя иному. Иногда, уже насладившись новым, с тоской вспоминаю о прежнем моем стремлении, как о чем–то, может быть, и лучшем, чем само наслаждение. Но в общем, как–то не задумываюсь над этим, не замечаю цены моего нового бытия. Лишь время от времени ужас невозвратимой утраты сжимает сердце… Наконец, меня измучила вечная погоня за новым, вечная роковая утрата всего, чем я становлюсь. Я устал от томительной жажды нового и… преходящего. Меня отравила горечь утрат. Уже хочу того, что не погибает, вечного. Знаю цену его — смерть; но, кажется, оно способно заместить «мнимо» услаждающее меня временное… Однако скоро я понимаю, что моя «вечность» безжизненна и скучна. В ней живут — живут ли? — какие–то отвлеченные идеи. В ней вместо дорогих мне людей скользят в ровном сумеречном свете бескровные тени шеола… Говорят, «там» лучше. — Не надо мне лучшего: я хочу, чтобы не погибало хорошее, земное. Если любимая будет в вечности бесконечно красивее, умнее, совершеннее, чем здесь, а я не узнаю ее, — какая мне в том радость? Если на лице ее не будет этого милого недостатка — не скажу вам: какого — не надо мне такой вечности… Все, что говорят о вечности, все — лишь бледное отражение безмерно–милой, родной земли.

    Или совсем нет вечности (за полной ее ненадобностью) или в ней и все, решительно все временное и земное: земное изменение, земное страдание. Только в ней умирающее умирая и не умирает, мертвое и живо. В ней усовершено все несовершенное, но так, что остается и само несовершенство. В ней воскресает мертвое и, «повторяя» бывшее, не пресыщает, ибо это не повторение, а — само прошлое, как настоящее, и еще как усовершение и совершенство его. Ищу ли греха в вечности? — Нет, ищу не греха, а прощения его любовью Христа Иисуса. И не о несовершенстве думаю, а о бесконечной Благости, несовершенство усовершающей. И как же мне, сотворенному Благостью Божией, насытиться Ею, если Она меня, который сам себя грехом убил, сделала вечно живым? Как забыть о даре Всеблагости, который выше Ее самой?

    Но для того, чтобы войти в эту истинную вечность, надо от всего отказаться, надо до последней капли испить чашу смертной муки, умереть и второю смертью, пред которою первая — сладостный сон. За бездною небытия ждут меня милые тени, не тени — они лишь отсюда тенями кажутся, — а живые, дорогие люди. Они без меня тоскуют и меня зовут… И не теми ли же самыми «потусторонними» голосами зовут меня к себе и живые как будто люди?

    62. Мы наслаждаемся — когда достигаем своей цели, т. е. когда, делая собою вожделеемое нами, превозмогаем свою от него отъединенность и соединяемся с ним, или когда нам удается освободиться от власти иного над нами или от иного в нас самих: от нашей разъятости. Наслаждение — единство наше с желанным и с Богом. Страдание — внутренняя наша разъятость, отъединенность от инобытия и от Бога, разъединенность и уединенность, умирание. Нет наслаждения без страдания, и обратно.

    Источник наслаждения в желании. Значит, и наслаждение и страдание неуничтожимы. Ведь нельзя желать не–желания, чтобы тем уничтожить страдание и смерть. Не–желание есть не–бытие, а не–бытия я не могу хотеть просто потому, что существую, т. е. хочу бытия. Если же небытием я называю покой, я ошибаюсь. — Покой есть бытие и не существует без движения (§ 16); и мир (т. е. сам я в мире и в качестве мира) не дает мне покоя. К истинному же небытию можно стремиться, лишь сопричаствуя Жертве Христовой; и оно ужаснее всех земных страданий, хотя есть и бытие истинное и наслаждение истинное.

    Как будто материальный мир совсем не страдает. Но не страдаем ли мы в нем мукою, большею, чем земные (§§ 35, 60)? А может быть, страдает и он, и мы лишь «воображаем», что нет страдания больше нашего. А может быть, «не–живое» не страдает, но потому, что еще не начало жить или уже умерло…

    Я страдаю, когда нет со мною «любимого», когда он «навсегда» отъединен от меня смертью. Страдаю, когда он таится от меня, когда не отдает мне себя самого. Страдаю, когда он хуже своей истинности: менее благ, прекрасен, умен, чем должен быть, т. е. когда он отъединен от своего совершенства. Несомненно, вся эта мучительная для нас обоих разъединенность возможна только на основе нашего единства, которое эмпирически никогда не было и не будет полным. Если же я удовлетворен и безмятежно наслаждаюсь достигнутою нами степенью единства, это вовсе не значит, что наше единство осуществилось эмпирически. — Просто я примирился с неосуществимостью нашего идеала (ср. § 39). Но не тяжело ли страдание «примиренности»?

    Страдаю я еще и от того, что не осуществляются мои желания, направленные на мир социальный и на мир вещный; томлюсь неудовлетворенностью моих «потребностей» или нарушением относительной гармонии моего существа. Все это тоже мука разъединения, как и физические страдания, всегда связанные с нарушенным взаимоотношением моих органов, с разрывом моего тела внедряющимся в него иным телом.

    Понимая страдание, как разъединение, мы уже связываем его с «личностью». Страдание есть умирание личности, могущее быть обоснованным только в умирании Божественной Ипостаси. Правда, это не всегда очевидно, ибо страдание связано с гибелью личностей разных рядов: с коллективными не менее, чем с индивидуумами, с индивидуумами не менее, чем со слагающими их потенциальными личностями. И мы чаще всего не замечаем, как в нашей, по–видимому — только индивидуальной грусти или муке усталости индивидуализуется -грусть или усталость нашего '«поколения», нашего народа. Мы считаем человеческую личность каким–то отвлеченным, простым, не меняющимся существом, а она — «lift–boy» (§ 30). Подумай еще о муках метаэмпирического момента, бессильного и немного преодолеть им же созидаемую разъятость его эмпиричности, — о тебе самом в аду или о бесе (§§ 57, 60).

    Истинное двуединство наслаждения со страданием или — полнота самоотдачи, необходимо выражающаяся и как полнота самоутверждения есть Блаженство Всеблагости. Это — Жизнь Пресвятой Троицы в Самоотдаче первоутверждаемого Отцом Сына и в (само)утверждении Сына исходящим от Отца Животворящим Духом. Это — в Жизни Пресвятой Троицы творение и обожение Адама. Божественное Блаженство — начало и полнота блаженства Богопричаствующей твари. Но несовершенная тварь, не всецело Богопричаствуя, разъединяет блаженство на страдание и наслаждение и страдает самою этою разъединенностью. Разъединенность страдания и наслаждения и есть ограниченность самоотдачи и ограниченность утверждения (§ 61). И в эмпирическом страдании нашем не только умаленность страдания, как момента блаженства, но и специфически–тварное страдание разъединенное™ с Богом, «страдание греха» или «грех–кара».

    В недостаточном различении страдания онтологического и страдания греха сказывается наше неведение, необходимое качество эмпирического бытия, но отнюдь не начало его несовершенства или его «падения» (§ 59). В последнем случае падение человека не было бы свободным и виною, а неведение из качествования превратилось бы в некоторое самобытие, вновь вызывая тот же вопрос о его причине. — Неведение не есть ведение чего–то иного, но просто — малое, недостаточное ведение, неполное знание или неполное обладание Истиною, которое противостоит опознаваемой стяженно полноте Истины (ср. § 37). И проблема неведения по существу не что иное, как проблема недостаточного хотения, «хотящего не — хотения». — Я не — хочу, т. е. недостаточно хочу. Но сознаю я недостаточность моего хотения только потому, что каким–то образом хочу и достаточно. Актуально я хочу недостаточно; «мечтательно» хочу достаточно по единству с моею идеальностью (§ 57). Единый со мною — идеальным, я — несовершенный и разъединен с ним, и даже разъединен более, чем един. Я — идеальный противостою мне — несовершенному, как некой уже — данности и необходимости. Моя несовершенная жизнь не жизнь, а — рождение в умирании, момент моей истинной, совершенной жизни, всеединой моей жизни чрез смерть, и момент недостаточный. Несовершенно причастен я и к Божьему Блаженству — умаляю его в несовершенное двуединство неполного моего наслаждения с неполным моим страданием. Стремясь утвердить себя, пытаюсь осознать и осуществить мое самоутверждение, как совершенный момент моего блаженства. Но умаляю, ограничиваю мое самоутверждение; стяженно стремясь к его полноте, осуществляю его лишь недостаточно. То же и в самоотдаче.

    Различно мое «не–хочу» в зависимости от того, относится ли оно к наслаждению или к страданию. «Не хочу страдать» значит — «хочу, чтобы не'было страдания». «Не хочу наслаждаться» значит — «хочу, но хочу недостаточно». Естественно, что во втором случае далеко не всегда опознается само хотение; но на деле оно всегда есть: иначе бы я о наслаждении и не думал. Стремясь к какому–нибудь конкретному наслаждению, я хочу утвердить себя именно в нем. Но я стяженно знаю, что оно временно; и потому «хотел–бы» (т. е. недостаточно хочу), чтобы оно всегда было мною. Но, если я хочу, таким образом, вечности наслаждения, а оно все–таки не вечно, — я хочу недостаточно, бессильно, не–хочу. И, стремясь к вечности наслаждения, но сознавая, что оно преходит, я уже страдаю: желая, чтобы наслаждение мое было непреходящим, я «не–хочу» моего страдания, т. е. хочу, чтобы страдания моего не было. Тут есть отрицание «страдания греха», но есть и нечто иное. —

    Стяженно и немощно, но хочу я полноты моего наслаждения во всеединстве, в коем оно и есть и не есть, и становится и погибает. Стремясь к ограниченному конкретному наслаждению, я стремлюсь к нему, как к моменту блаженства. Если хочу, чтобы оно было вечным, — хочу действительности его во всеединстве (т. е. также и небытия его), хотя по неведению отожествляю эту действительность с тою ограниченною, к которой эмпирически–актуально стремлюсь. Если хочу, чтобы наслаждение не погибало и чтобы не было страдания, — стяженно стремлюсь к действительному небытию страдания, хотя отчетливо не сознаю, что во всеединстве небытие есть нечто иное, чем то, которое мне ведомо эмпирически (§ 60), что во всеединстве оно требует и бытия. Когда я страдаю и не–хочу моего страдания, я стремлюсь к небытию его в совершенстве. И опять не сознаю, что это небытие неразлучно с бытием страдания, не только с переживаемым мною, а и с большим. Кроме того — в не–хотении страдать я хочу теперешнего моего состояния, т. е. относительного моего наслаждения, которое бесследно еще не исчезло.

    Как мое наслаждение, так и мое страдание — я сам. Следовательно, отрицая мое страдание, я сам себя отрицаю. Я словно стараюсь в себе убить и без того умирающее, вольно доверЪгаю начавшуюся без меня и вопреки мне мою смерть. — Потому не суди самоубийц: ты тоже самоубийца. — Я преодолеваю страдание страданием, смерть — смертью, страдание роковое и нежеланное — вольным. Оно часто и страданием–то мне не кажется — до того я уже «сморщился», себя самого искалечил и убил! Столь же охотно расстаюсь я и с моим наслаждением, т. е. убиваю его в себе и себя в нем, когда им «пресытился». Такое «страдание без страдания» я даже не пытаюсь и отстранить; и страданием его не считаю. Отстраняемое мною страдание всегда «дано мне», всегда нежеланно. Оно приходит извне — от иных личностей и вещей, от моего тела в связи его с инобытием. Оно на меня «налагается», — непонятно и бессмысленно. Бессмысленность, неоправданность — как бы сама его природа. Напротив, свободно отдавая или покидая свое в страдании вольном, я словно ухожу в глубь «моего» и отъединяюсь от «чужого», сжимаю и обедняю себя самого. — Наслаждаясь я был в единстве с инобытием, был тем самым, что сейчас мне уже инобытно. Теперь я как бы отбрасываю от себя часть меня самого. Страдая я страдал в единстве моем с иным; — я возвращаюсь в себя и уединяюсь в себе, ставшем маленьким безразличным комочком. Мои усилия направлены уже не на то, чтобы существовало иное и я в нем и в качестве его существовал, а на то, чтобы как–нибудь сохранить этот маленький комочек, который, право, не стоило бы и сохранять. Таков идеал древней атараксии или апатии, идеал скопчества. Таков же идеал услаждающего себя своими несчастиями забитого человечка… Стоит однако немножечко вдуматься в это «страдание без страдания». — Ведь оно, прежде всего, является крайним умалением личности в безразличность, а потому унизительно и ложно. Оно чудовищно, когда переходит — а это неизбежно — в равнодушие к чужим страданиям. Оно свидетельствует о предшествующем ему умирании личности, хотя бы чрез длительный период страданий, создавший «бесчувствие». И, наконец, эмпирическая его безболезненность еще не доказывает его абсолютной безболезненности: возможно, что оно является тягчайшим мета–эмпирическим страданием. «Господи, молит св. Иоанн Златоуст, избави мя всякаго неведения и забвения, и малодушия, и окамененнаго не чувств и я». «Бесстрастие» же, как идеал христианского аскета, — нечто совсем иное. Оно не самоограничение, а саморасширение, ибо взыскуется во имя вечного блаженства, в коем все земные наслаждения и страдания (§ 61).

    До некоторой степени я превозмогаю мою ограниченность в любви (§ 39). — Радостно отдаю я любимому все мое, даже мою жизнь и личность, меня самого. И я особенно ценю такую мою самоотдачу, которая для меня мучительна; в самом страдании нахожу неисчерпаемый источник наслаждения. Малого стоит жертва, приятная или безразличная для жертвующего: она выражает не любовь, а равнодушие. И вообще неправильны «розовое» понимание самоотдачи и усмотрение в страдании только «страдания греха». Если я легко примиряюсь с утратою моего и меня самого, — мало ценю я бытие, явленное во мне, дар Божий. Если я себя ограничиваю, — я самоубийца, ибо ограничивать себя я могу и смею только жертвенно: не для себя, а для людей и для Бога. Преодоление страдания не в том, чтобы его не чувствовать или о нем забыть, но — в том, чтобы, переживая его во всей его невыносимой полноте, вознести его в совершенство и сделать моментом истинного блаженствования.

    Мы не только избегаем страданий, а и любим, и ищем их. Нам приятно бередить болезненную рану, увеличивать и без того острое физическое страдание. В организме наряду с наслаждением есть и желанная боль. Болезненные люди любят думать и говорить о своих болезнях, преувеличивая их; несчастные часто хотят быть безнадежно несчастными. И мазохизм лишь гипертрофия вполне нормального инстинкта. Есть свое, чрезвычайно специфическое наслаждение в безмерной, превышающей пределы выносимости физической и душевной муке. Есть экстаз страдания. Для истинно приемлющего всеединство Божьего мира желанны и страдание и смерть. Святые жаждут мученичества. Они не только пассивно склоняются перед неизбежным законом мира, но активно его осуществляют, осмысляя свое страдание, как жертву за других, как отдачу себя в смерти Богу Живому. Но они бы не страдали, будь их страдания осмысленными до конца. За осмыслением страдания скрыто «иррациональное» влечение к нему; и оно–то и есть самое главное.

    Мука преодолима не только путем «отвлечения» или «сосредоточения» на чем–либо ином — уходом из или в себя и самоограничением. — Мы можем стать выше нашей муки. Мы особенно ценим такое возвышение над нею, считая «падением» те минуты, когда «подпадаем» под ее власть и «теряем себя». Есть что–то унизительное в нашем пристрастии к «болеутоляющим» средствам. — Ты тоскуешь по умершем друге, «навсегда» для тебя утраченном. Не «запрещай» себе о нем думать и не пытайся отвлечься. Этим ты только унизишь себя самого, т. е. Божий образ в тебе Стремись всегда «помнить» об умершем со всею возможною для тебя полнотою и ясностью. Вспоминай о лучших минутах, с ним проведенных, о всем, что ты хотел ему сказать и сделать и не сказал, и не сделал. Береги, как зеницу ока, оставшиеся от него вещи. Мучай себя безвозвратностью твоей утраты… Тогда, в конце концов, ощутишь ты горькую радость. Словно вновь переживая ваше общее прошлое, ты осознаешь свою всевремен–ность и поймешь, что в истинном бытии погибшее, не переставая погибать и быть погибшим, и не погибает. Но, если ты утешишься настолько, что перестанешь страдать, ты опять себя умалишь и унизишь. Тогда лучше бы для тебя было не искать утешенья. Во всевременном твоем бытии существуют и уже недоступная тебе сейчас радость пережитого, и это переживаемое тобою страдание безвозвратной утраты, и единство их, тебе еще неведомое. Преодоление страдания не в уничтожении его, а — в преображении, в раскрытии его, как момента Блаженной Жизни, необходимого и желанного во всей своей невыносимости.

    Итак несовершенное бытие характеризуется умалением блаженства, как двуединства страдания с наслаждением, самоотдачи с самоутверждением. Однако страдание несовершенства не только момент блаженства, умаленный и в себе разъединенный, но и мука самого несовершенства, как такового, самой разъединенности, «страдание греха». Разъединенность — качество несовершенного бытия (§ 60), определяющее его разъятие на эмпирическое и метаэмпирическое. Разъединенность делает эмпирию дурным быванием и умирающею жизнью, обуславляет эмпирическое и загробное страдание греха — роковую сферу, разделенную внутри себя «первою смертью». Если есть выход из несовершенного мира, так только в сохраняющем все сущее усовершении его. А тогда надо как–то сохранить и «страдание греха», не пытаясь убежать от него, но истинно его преодолевая. — Не должны мы трусливо закрывать глаза на прошлое — на то, что хотели бы и не можем отменить или исправить; не должны пытаться забыть о нем в надежде, что Бог сделает его не бывшим. Но должны — не как наемные рабы, но как блудные сыны — принять на себя все муки раскаяния. Все непоправимое исправляется, все недоконченное завершается и незабываемое забывается, но без уничтожения раскаяния и муки и без забвения.

    63. Творение Богом мира из ничто есть и свободное самовозникновение мира (§§ 14–16). Бог творит мир в с средины и, следовательно, всякий момент мира. В Его творческом акте я свободно самовозникаю и во мне свободно, но «по–моему» самовозникает весь мир. Совершенный мир истинно, Божественно свободен. — Он не ограничен извне Богом, который нигде ему не препятствует, а везде и во всем уступает, ни — чем–нибудь третьим, ибо третьего нет, не ограничен в себе, ибо не разъединен, а истинно всеедин. Но наш мир не совершенен. Он разъединен с Богом (хотя и не до конца, ибо он все–таки существует): Бог всеблагостно, но тщетно зовет его к полноте Богобытия. Он разъединен с самим собою совершенным (§§ 50, 57, 59 ел.), который первее его, ибо совершенство первее несовершенства и не может остаться недейственным зов Божий, даже если мир и не хочет на него отвечать. И Бог говорит несовершенному миру о его совершенстве, являет миру его совершенство в его идеальном бытии — беседует с человеком в раю. Так для несовершенного мира есть внешнее, ему запредельное — Бог и его, несовершенного мира, совершенство в идеальности его бытия и в качестве этой идеальности. Для несовершенного мира существует ограничивающая его извне необходимость. Но, разъединенный с Божественным Всеединством, мир разъединен и внутри себя самого. Поэтому внешняя для него необходимость есть и внутренняя его необходимость, как всеединая недостаточность твар–ной свободы.

    В совершенстве своем любой момент мира (М) — всеединство своих моментов (т, — т^ — m^…); в несовершенстве — умаленность их всеединства, а, следовательно, и своей и их свободы. В умаленном М любое т не является ни всецело сущим, т. е. единственным выражением М, ни всецело не сущим (§ 60), т. е. всяким другим т. Если М в качестве ni„ захочет стать единственным, оно натолкнется на не — хотение других m совсем не быть. Если же оно захочет совсем не быть, оно не сможет этого сделать, так как другие m не хотят полного самоутверждения и равнодушно отворачиваются от жертвенной самоотдачи т„ (§ 61 ел.). В любом m и в М (и в мире) есть еще «liberum voluntatis», но нет полного «liberum potestatis». Впрочем, и «liberum voluntatis» неповреждено только формально. — Ограниченный момент не в силах познавать и хотеть все возможное.

    Во мне два стремления (два моих момента–качествования). Оба они — я сам. И они — я сам не в круговой смене их во времени, но во всевременном их порядке, временною последовательностью отражаемом (§§ 26–28). Они «борются» друг с другом. И это не упрощение душевного процесса, но — точное его описание. Он, конечно, не «mnmnmn…»; но он и не «mnor…», a — «гП)П)т^Пд…» Некоторая «борьба» и некоторая «повторность» — несомненный факт нашего опыта. — Итак, испытывая «первое» стремление, будучи им, я не хочу осуществлять и испытывать «второе», и обратно. Несмотря на это, я сразу испытываю оба стремления, сразу являюсь обоими, не сумма их и не сумма их и чего–то третьего (§ 28), но — каждое из них и оба они. Они ограничивают друг друга; и я в них не двуедин, а раздвоен, хотя и не до конца. Поскольку я в них един, я — свободен.

    Если мы попытаемся допустить полную разъединенность стремлений, мы вынуждены будем рядом с ними допустить нечто третье, которое их, как пустое пространство или система, объединяет и содержит. Например, мы допустим «пустое я» и станем ломать себе голову над его свободою. Устранить «я» из оборота невозможно (ведь тогда не будет двух «элементов»); да это и бесполезно, проблема окажется лишь перенесенною внутрь каждого из «стремлений». Но, продолжая наш анализ, мы скоро убедимся, что, когда в «пустом я» побеждает одно стремление (элемент), оно оказывается уже слитым с самим «я». Значит, наше предположение о «пустоте» или «безразличности» «я» было поспешным и неправильным, а следовательно и стремления вполне не разъединены: в качестве «я» они, несомненно, и едины.

    Вопреки этому допустим все–таки, что «я» и оба стремления до конца разъединены и что только на миг торжества одного из них «я» каким–то чудом с ним сливается. Так обычно и рассматривают «борьбу» в нашем сознании разных «мотивов» и, желая отстоять неоспоримо данную в опыте свободу, говорят о том, что «я» свободно «выбирает» то либо иное стремление. Почему же «я» выбрало именно это? — Если потому, что это стремление сильнее, приятнее и т. п., «я» не свободно. Если же по каким–то собственным своим соображениям, придется допустить еще третье стремление. — Необходимо таким образом признать: или мы в рассуждении нашем сделали круг или надо допустить нечто, своим толчком выводящее «я» из равновесия, например — «иррациональную волю». Мы отожествим эту волю с самим «я», которое до сих пор было для нас только «разумом», но проблемы не разрешим: и в качестве «воли» и в качестве «разума» «я» не свободно. Единственный возможный выход в допущении, что «я» «выбирает» без всякого «почему», немотивированно. Но тогда нечего говорить о «liberum arbitrii» или «свободе выбор а».

    Отрицая свободу, как «свободу выбора», мы вовсе не отрицаем еще существования самого выбора, ни даже возможности относительно свободного выбора, но утверждаем лишь одно. — Теория свободы, как «свободы выбора», внутренно–противоречива и нелепа. Она — плод дурного антропоморфизма, т. е. перенесения на наше сознание обывательски понятых взаимоотношений между разными людьми. Она не мирится с тем, что стремления не только разъединены, а и едины. Будь сознание наше более пространственно–материальным, чем «внешний» мир, существуй абсолютная разъединенность, она бы, пожалуй, была справедливою. Но тогда бы не было ни свободы ни бытия. Источник же теории свободы выбора в желании признать абсолютною нашу умаленную в саморазъединении свободу, т. е. в греховном самоутверждении или самообожении.

    Мое «я», будучи всеединством моих стремлений, — несовершенное их всеединство (§ 28), скорее — «система». Оно разъединено на свои стремления и в них: так что каждое из них, будучи самим «я» и другими стремлениями, есть еще и нечто уединенное в себе, как бы самобытное. «Я» отъединено от своего момента–стремления, поскольку им не исчерпывается, а является еще и стяженным всеединством прочих своих моментов. Поэтому, пытаясь осуществить себя в данном стремлении, «я» наталкивается на его «самость» и в ней встречает границу своей власти (potestas). Можно пояснить это очень простым, хотя и грубым примером. — Несовершенное «я» подобно охмелевшему человеку, который хочет изящно двинуть рукой и… задевает и роняет стоящий перед ним стакан с вином, хочет идти прямо, а идет — куда его «несут ноги.

    Теория свободы выбора является доведенным до логического своего конца и потому до нелепости осмыслением действительного факта — эмпирической разъединенности человека. Эта разъеди–ненность — утрата центра, распад на обособляющиеся моменты и рассеяние свободного «я». В силу распада всеединства его моменты становятся все менее совместимыми друг с другом (§ 26), умаляясь в своей всевременности и всепространственности (§§ 27, 31 ел.). Это яснее в–несовместимости двух индивидуальных «воль» — во взаимной борьбе людей, и еще яснее — в несовместимости двух тел. Но всякий выбор является уже умаленностью бытия; и существо борьбы мотивов — в борьбе нашей с нашею умаленностью. Потому–то, чем человек «безвольнее», тем она для него характернее. Теория свободы выбора прикрывает умаление «свободы могущества» («liberi potestatis»).

    В несовершенном всеединстве нет ни полноты самоотдачи ни полноты самоутверждения (§61 ел.). А раз есть предел той и другого, нет полноты свободы, — Вся наша жизнь протекает в бесславной борьбе с другими людьми. Но мы не свободны даже в стремлении сохранить себя. — Я не хочу «порабощать» мою волю; не хочу осваивать чужие качествования, боясь потерять себя. Но это невозможно. И в стремлении моем не выходить из состояния моего покоя, и в стремлении сохранить себя, и в стремлении к самому ограниченному самоутверждению, во всяком моем акте я сознаю себя не уединенным до конца, не одиноким. Одинокость — «один как шест» — лживая мечта неудачников–честолюбцев. — Я (сознательно или бессознательно) индивидуали–зую влекущие меня стихии и высшие силы. Иногда отчетливо сознаю, что во мне хочет «народ», «человечество» (чтобы не впасть в грех, лучше сознавать это «задним числом», а то и Ванька Каин сознает то же самое). В апостоле говорил Всеединый Христос. Я могу сливаться с высшими силами и личностями до утраты себя, могу противиться им и отрицать их как слепую силу рока. Но я всегда с ними; и конечно, в меру моего отъединения от них не обладаю полнотою моего «liberi potestatis».

    Свобода несовершенного мира недостаточна: не раскрывается во всех своих возможностях и во многих не осуществима. Ее определяет разъединенность всеединства и, будучи свободным недостатком самой свободы, предстоит ей, как необходимость, ее ограничивающая, преодолеваемая лишь чрез усовершение всеединства, т. е. и самой свободы. Недостаточная свобода — 1) формальная свобода хотеть или не хотеть в сфере фактически данного (liberum voluntatis). Она — 2) ограниченность сферы данного ей и 3) осуществимого ею (liberum potestatis), как деятельностью разъединенного и в разъединении, что очевиднее всего в актах «выбора», которые сами по себе ни свободны ни не–сво–бодны. В целом своем и во всяком моменте своем мир хотел бы стать всеединым и, сознавая свое бессилие, в основе и существе свободное, томится неосуществимостью своей цели. Мир настолько отъединен от Бога, что в лице «теоретиков свободы» даже свое недостаточное стремление к Богу считает чем–то исконно своим и говорит о «выборе» между Божьим и человеческим. Впрочем, иногда, оседлавшие «свободу» теоретики во имя спасения Божьего Совершенства заговаривают о «злой силе», хотя и ясно, что «Бог производит в нас хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. II, 13). По их домыслу, Бог столь немощен, что смог явить Себе и, во всяком случае, нам нашу свободу только «отпустив» нас в неведомое Ему зло. Но по содержанию своему (ср. §§14 ел., 1 1) несовершенная даже свобода мира есть свобода Божья (почему и не «свобода выбора»). Всякое «хотение», «стремление», «движение» твари Божественно и в том что оно есть, и в том, что оно есть. Тварь лишь умаляет Божественное недостаточностью своего к Нему причастия. Существуя только Бого–причастием, не может мир стремиться к чему–нибудь не–Божьему. Не может он и «стоять на месте», ибо — уже не «стоит», а существует: остановиться же в Богопричастии то же самое, что не быть. Правда, мир может стремиться к такому небытию — стремясь в себя самого. Но и это будет лишь причастием Жертвенному Умиранию Логоса.

    64. С тварностью мира связано и самою тварностью его является то, что он может либо всецело и со всею напряженностью причаствовать Божественному движению либо причаствовать этому движению недостаточно (§ 16). Свободная достаточность (или недостаточность) причастия Ничем не мотивирована. Недостаточное стремление твари к Богу не есть стремление ее к недостаточному стремлению или к самой недостаточности, но — сама эта недостаточность; не есть бытие, но — недостаток бытия. Поэтому сама по себе и в себе она даже не может существовать. Но она есть в том же смысле, в каком есть греховно–тварное несовершенство (§§ 50, 60), ибо она — его качествование. Если рассматривать ее, как хотение или стремление и в своем роде основание или начало, она — вина или грех твари; как осуществленность же и «следствие», она — сама недостаточность и кара.

    Не следует рационализировать эту «тварную» свободу в свободу выбора между полнотою и недостаточностью. Помимо всего сказанного (§ 63), это предполагало бы самосознание, мы же рассматриваем здесь самое «чистую» тварность, безличную и неразличенную материю (§48 ел.). Конечно, указанные две возможности Богопричастия остаются и тогда, когда тварь по Бого–причастию становится личною; но и тут самосознание не делается «причиною» того, что осуществилась та, а не иная возможность. В самосознании лишь познавательно качествует качествующее и «без» и «до» него (§ 62).

    Достаточность относится к недостаточности, как совершенство к несовершенству, ибо это — одно и то же. Из первой определяется и познается вторая. Из недостаточности, как таковой, определить достаточность и совершенство нельзя, хотя стремление к своему идеалу и к полноте (§ 57) есть в недостаточности и является ею. Свободная и потому необходимая недостаточность есть и недостаточное стремление за свои границы, «греза об идеале», и стяженное обладание полнотой.

    Свободную и, следовательно, немотивированную недостаточность причастия нельзя мотивировать неведением (§ 62), нельзя мотивировать и искушением. Во втором случае придется снять с человека вину, распределив ее между Богом и дьяволом, и объяснить, почему согрешил ангел. Символ искушения имеет другой, более глубокий смысл, о коем — ниже.

    Вольная недостаточность твари — недостаточность всеединого Человека, каждым моментом, каждою личностью его выражаемая специфично. Нет отвлеченной недостаточности отвлеченного человека, которая бы извне обусловливала свободу индивидуума; как нет первого по времени человека, определившего недостаточность всех (§ 56). Всякий момент всеединства, будучи индивидуализацией стяженного всеединства, являет недостаточность Адама в своей собственной недостаточности. Но в меру противопоставления себя Адаму он опознает свою недостаточность и как извне приходящую — как роковую необходимость, обладающую сверхъиндивидуальным значением, как первородный грех (§ 68).

    Недостаточное хотение или вина и недостаточное осуществление или кара в существе своем — одно и то же, хотя и относятся друг к другу, как основание и следствие. В разъеди–ненности же и временном последовании и они разъединены и взаимопротивостоят. Неосуществленность — как бы отвердение и омертвение не–хотения, почему именно она и сознается нами преимущественно как необходимость' как увлекающие нас стихийные силы, как рок и судьба. Мы не замечаем, что и мы соучастники в создании факта недостаточности; жалуемся на него, но себя за него не обвиняем (см. § 61 ел.). Мы обвиняем себя лишь тогда, когда, уступая «стихии зла», сливаемся с нею, ибо — это–чо мы сознаем — никто и ничто, кроме нас самих, не в силах заставить нас слиться с нею в нашем хотении. Однако иногда раскрывается перед нами сама природа факта недостаточности — в осознании его, как следствия нашей вины. Иногда удается уловить связь между данным грехом и данною карою, чаще — между греховностью и немощью вообще.

    Отсюда, невольно рационализируя, мы приходим к идее царящей в мире справедливости. — Появляется концепция закона неизменных (даже арифметических!) отношений между виною (culpa) и карою (роепа). Ступив же на путь рационализации, мы легко попадаем во власть отвлеченного и упрощающего мышления. Отвлекаясь от неповторимости всякой вины и всякой кары и от непрерывности бытия, мы считаем уже возможным оперировать логически–родовым понятием греха, различать категории грехов, говорить о взаимозамене грехов и наказаний. На этой почве и выросла католическая мораль с ее счетом грехов и кар, с учениями о сокровищнице добрых дел, об индульгенциях и чистилище, с идеею многовалютное™ в сфере эпитимий. — Православие усматривает вину всех, т. е. всеединого Адама, во всяком грехе. Православный чувствует себя виноватым за всех, за весь мир, воспринимая конкретно–индивидуальную кару в связи с грехом всего человечества. Для него типичны — чувство круговой ответственности в грехе и каре, отвращение к моральной бухгалтерии, жажда всенародного покаяния Неизбежное эмпирически противопоставление вине кары, как чего–то внешнего, склоняет к пониманию кары в смысле налагаемого Богом за нарушение внешних законов наказания, внешнего же. Это не совсем так. — В конце концов, всякий человек сам себя обвиняет и осуждает, в чем и уясняется глубочайший смысл того, что судит мир не Отец, а Сын Человеческий. Всякий человек сам себя и карает: в неосуществленное™ хотения находит его недостаточность. Однако все существует только силою Божьею; и только Бог может сделать бытием небытие (§ 60; ср. § 50). Поэтому человека карает и Бог. Акт справедливой кары предполагает карающего Бога и Человека. Только чрез Богочеловека может этот акт существовать и быть не внешним произволом навязанного мне закона, но справедливым осуждением, ибо свободным моим самоосуждением.

    Не только в вине — даже в каре есть свобода. Степень тварной свободы, всеединой и в умалении своем, различна в разных моментах мира. Свобода больше там, где раскрывается личное бытие, в мире человеческом. Но нет в несовершенном мире совершенной личности, ибо даже Иисус, эмпирически самый совершенный, «обложен немощью». Поэтому нет в нашем мире абсолютной свободы, нет даже в Иисусе, приявшем «зрак рабий». Но в несовершенном мире нет и абсолютной необходимости, даже в бытии материальном. — «Вся тварь совокупно стенает и мучится» и «покорилась суете недобровольно, но по воле покорившего ее», т. е. возглавляющего ее, человека. Но все же она «покорилась», осуществив этим акт своей свободы, «покорилась в надежде» и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим, VIII, 19–28). По существу своему даже самая ничтожная тварь свободна, свобода же человека — свобода умаленная (§ 15). Человек «покоряет» тварь, поскольку она для него не личность, а вещь, поскольку он не видит, что она ему «покоряется», а в ней покоряется себе и он сам. Тварь же не «покоряется» человеку, поскольку противопоставляет себя ему, высшей личности, как иному, и уединяется в себе, овеществляясь. «Взаимоотношение свободных моментов во всеединстве по существу не система взаимоподчинения, но — отношение самоотдачи и самоутверждения» (§61 ел.). Осознание борьбы и согласования в греховной недостаточности не что иное, как осознание нами своей немощи и уединения.

    И в целом своем и во всяком своем моменте всеединый Адам недостаточно свободен — свободен в необходимости. И всеединую недостаточность Адама (мира), как его вину и кару, мы называем первородным грехом, начало которого не в праотце (§ 56), а в самом всеедином Человеке. В нем же всеединый его грех «начинается» с высшей сферы бытия (§57) — с «ангельской природы» (§ 68). Но «ангельская природа» не может заключать в себе начало греха эмпирического. — Эмпирическое начало греха в самом Адаме, как Человеке, и даже не в Адаме, а в Еве, в Первой Жене (§ 48; ср. § 51).

    65. Несовершенный тварный мир отделен от совершенного тварного мира (но не обратно) непреодолимым пределом. Несовершенство непреодолимо, абсолютно определено и замкнуто в себе самом, хотя совершенство и содержит его в себе — как свой усовершающийся до полноты и уже и не определенный, уже и всецело единый с ним, совершенством, момент. Совершенство содержит в себе себя же и как только усовершающееся и потому еще не совершенное и как всецело усовершившееся (§ 50). Лишь такое допущение (не чуждое, впрочем, хотя и в иной форме индусской философской мысли) примиряет сосуществование несомненно и непреодолимо несовершенного мира с несомненнеишим существованием, онтологическим первенством и существом тварного совершенства. Но определенность несовершенного мира (в строгом смысле слова, не всеединства, а только системы множества — § 52) не что иное, как его внутренняя распределенность или неодолимая разъятость. Несовершенный мир реально разъят на мир идеальный и на собственно–несовершенный, в качестве же второго — на метаэмпирический или потусторонний и эмпирический (§ 57) и, наконец, — на свои моменты и качествования.

    Уже гностик В а с и л и д понял абсолютное значение предела (определенности) тварного мира и самого этого предельного мира. Василид не мог, подобно Платону и Плотину, им пренебречь и, в скорбном недоумении остановившись пред неодолимостью предела, попытался «спасти» мир — опустить на него пелену «великого неведения». Это не было выходом; и Валентинианская теологема искала другой. — Последний женский эон Божественной Плиромы, Энфимисис встосковала желанием Полноты. Устремилась она в Бездну Плиромы, в исток и начало ее: в неис–следимую и вечно молчащую Пучину (Вифос–Сиге). Там ждала ее неминуемая гибель, неудержимо влекшая и прочие зоны, которых она взволновала полетом своим, всю Плирому за пределом Высшей Четверицы. Но навстречу Энфимисис подъялся из Бездны и стал на пороге Высшей Четверицы Орос, неодолимый Предел. Он остановил лет обезумевшей Энфимисис, отсек от нее ее темное желание и изверг его за предел Плиромы, в кромешную тьму. А вновь рожденное всею Плиромою Дитя, новый совершенный эон Христос разъяснил и Энфимисис и всем зонам неодолимость Предела — непостижимость Вифоса. Христос даровал покой — опустил пелену «великого неведения»… Но там, во тьме кромешной, осталось отсеченное и извергнутое темное желание Энфимисис — София Ахамот. Она не существовала, хотя и не не существовала, пока не просиял на Пределе или Кресте Плиро–м ы Христос, пока Он касанием своим не образовал блуждавшую во тьме, светом не привлек печальную ночную птицу. — София Ахамот, раскрывающая себя, как наш мир, вернется в Плирому, чтобы соединиться с небесным своим женихом — Христом.

    Трепетно белые крылия Реют, эфиром объятые, Слезы, огни невечерние. Лик в них сияет светло.

    Кровь загорается красная, Слезы дрожат самоцветные, Лет мой свободен и тих.

    Ближе сиянья приветные. Здесь я, София Прекрасная. Здравствуй, Небесный Жених!

    Однако и пред новою четою Плиромы не падет пелена великого неведения, не откроется завеса Святого Святых.

    Таков путь гностической мысли, осознавшей предельность космоса и страдающей ею. Она уже не может забыть о пределе, но не дерзает его разрушить и не знает, что он существует потому, что преодолен. В осознании двух пределов: предела Плиромы и предела в Плироме, гносис постиг абсолютное, Божественное значение предела и, при всем смешении Божественного с тварным, приблизился к пониманию взаимоотношений между несовершенным (землею и «первым небом») и совершенным («третьим небом»), несовершенным и идеальным («вторым небом», «звездным» — ср. схему § 46). Но он предела не преодолел.

    Только христианство, отчетливо осознавая всю предельность мира, отрицает отмену несовершенного в совершенстве (ср. § 61), утверждаемую язычеством, и вместо допускаемого гносисом некоторого усовершения учит о преображении и полноте обо–жения (theosis). Но и то лишь в лоне Вселенской Церкви. В католичестве и обусловленном им протестантстве эмпирия понимается, как не обладающая самоценностью, как «временная» юдоль испытаний, как подлежащее отмене бытие, в связи с чем идея обожения исчезает в идее спасения души («salus animarum» — ср. § 34 ел.). С другой стороны, реалативизируются и эмпиризи–руются идеальное и совершенное: они наивно антропоморфи–зируются. Предельность в Абсолютном подменяется предельностью Абсолютного. Процветший в Риме гносис Римом не преодолен.

    Тенденции западного христианства прослеживаются во всей западно–европейской культуре. Западные философы такие же еретики, какими были гностики, ариане, монофизиты и т. д. И едва ли их преимуществом является то, что они еретиками себя не сознают. — Философское утверждение абсолютной непознаваемости Абсолютного, лишаемого всякой чести путем лукавого переименования Его в «трансцендентное», и есть утверждение абсолютной и абсолютно–непреодолимой предельности мира. Это — попытка замкнуться в границах эмпирии, К анто во унижение паче гордости. Словно в чем–то — хотя бы в немощи знания — может быть тварь абсолютною! Во внутренне–противоречивой теории абсолютной предельности (само осознание предельности — величайшая заслуга Канта) нет ни «абсолютного», определенного хотя бы тем, что она начинается за границей «имманентного», ни «относительного», которое оказывается обладающим абсолютною «имманентностью», т. е. неправомерно обожается. Понятно, что два противоестественных понятия («трансцендентное» и «имманентное») родили третье — «трансцендентальное», «неведомого зверюшку». — Утверждение абсолютной непостижимости Абсолютного есть уже некоторое постижение Его (§ 1). Сознание предельности мира есть отрицание его абсолютной предельности и опознание того, что выше предела. Если утрачено понимание этого, Абсолютное неизбежно ограничивается, подменяемое абсолютированным предельным, метафизика же и Боговедение теряют всякий смысл.

    Но каким образом может существовать предел в совершенном всеединстве? Видимо, его не может и не должно быть: ни в самом совершенстве ни в несовершенстве, как его моменте. Тем не менее эта алогическая предельность есть, есть, как закосневшее в своем несовершенстве несовершенство, как несовершенный мир, не усовершающийся далее некоторой грани. Но если мир не усовершается, — не осуществляется Всеблагость (§12 ел.). А это невозможно. Если же Божья Всеблагость есть, — нет предельного мира. А он все–таки есть (ср. §§ 50, 59 ел.).

    Предельность мира есть его конечность, ограниченность его и всякого его момента, а вместе — и свободы. Если мир не осуществляет полноту Божественности, — он не хочет ее осуществлять, но останавливается на некоторой границе в меру его свободного хотения. Но мир не стоит, а движется, хотя и в границах, им самим очерчиваемых. Как бы он ни оконечивал себя, никогда его бесконечность не обращается в простую конечность. Оконеченная бесконечность, т. е. не приятое тварью всецело обе–сконечение ее конечности Богом (§ 13), остается бесконечностью и лишь становится «дурною», потенциальною (§ 60), причем потенциальность не превозмогается, но только определяется бесконечностью актуальною, идеальным бытием (§ 57). Оконеченность всеединства пределом не в том, что становится конечным число его моментов, а в том, что каждый из них делается оконеченным. Его же оконеченность не в конечности числа его индивидуализации, а в оконеченности каждой из них. Предельный мир в самой предельности своей неисчерпаем или потенциально–бесконечен. И преодоление этой потенциальной бесконечности не что иное, как преодоление самой предельности или усовершение в истинное всеединство.

    Предельный мир пределен потому и в том, что не хочет вполне осуществить себя и в себе — Бога. Это и есть вольная недостаточность Богопричастия (§ 64), в качестве же недостаточного хотения — зло.

    66. Часто добро определяется, как то, что согласно с данным человеку (миру) Богом законом, и нравственная деятельность понимается, как соблюдение «заповедей». В значительной мере «законническим» является библейское учение о добре; и Моисееве Десятословие естественно развивается в законодательство Ездры и Талмуд. Иудейское сознание подчиняет все бытие идее «берит» (завета), словно возвышающегося не только над миром, но и над Богом. Однако уже в Быт. III, 16 ел. и 22 ясно, что различие между добром и злом глубже различия между соблюдением и нарушением заповеди. Соблюдение заповеди не созидает добра; и опознание ее ниже различения между добром и злом. В нарушение заповеди добро лишь раскрывается. — «Наша неправда открывает правду Божию» (Рим. III, 5), а неправда сказывается в нарушении закона (ib. II, 12; V, 13; VII, 12 сл„ 7 ел.). В законе добро и зло опознаются; но добро созидает закон, а не обратно.

    Законническая теория покоится на односторонне–дуалистическом истолковании основной религиозной апории (§ 6) — Человек противопоставляет себя Богу и полагает себя вне Его. Поэтому закон Божий должен быть — или 1) всецело Божественным, т, е. Богом, или 2) всецело человеческим, человеком, или 3) чем–то особым, не Богом и не человеком. В третьем случае закон даже не познаваем ни для Бога ни для человека, ибо существует не для них, а «в себе», т. е. его абсолютно нет (§ 65). В первом случае закон не доступен человеку, т. е. для него все равно, что не существует. Остается только третье допущение. Но тогда на основании чего можем мы утверждать, что закон дан человеку Богом, а не выдуман самим человеком… Закон и добро обнаруживают себя в смысле качествований эмпирического и только эмпирического человека: их санкция и основание только в человеке. Если же так, то человек может и переменить закон, а добро сделать злом и обратно. Но человек подобной переоценки совершить не может, к тому же считая всякую свою нравственно–религиозную оценку абсолютною. Значит, ошибочна исходная дуалистическая предпосылка и падает законническая теория.

    В ней добро и закон получают чисто относительное значение. — Бог дал человеку произвольно придуманное Им правило, которое, конечно, мог заменить и другим, противоположным. Суть заповеди в запрете, как таковом, не в содержании. Богу важно было испытать послушание человека. И весь данный человеку закон — только правила для упражнения, смысл которых кончится с концом времени испытаний (§ 66). Самоценность земной жизни теряется. И не безразличен ли тогда Бог к добру и злу? Далее, — законническая теория необходимо является теорией добра отвлеченного. Или добро выразимо в законе, но тогда оно не содержит в себе ни крупицы конкретно–доброго; или добро — все доброе во всей конкретности своих осуществлении, но тогда оно в отвлеченных нормах не выразимо. На почве законнической теории исчезает смысл конкретного добра, ибо много возможностей «обходить закон» (вульгарно–иудейский формализм, пробабилизм, пробабилиоризм и т. п. Ср. § 64).

    В связи с отвлеченно–законническим пониманием добра стоит выражение нравственных предписаний в форме запрета, как и определение добра в смысле воздержания от деятельности. Из десяти заповедей Моисеевых семь даны в форме запрета, восьмая (= первая) соединяет его с повелением и только две положительны. Иисус же, пришедший не нарушить, а исполнить закон, без этого исполнения остающийся как бы пустым, обосновывает его дву–м я «заповедями»; и обе они положительны. Повторяя, даже усугубляя запреты, Христос всегда раскрывает положительное их содержание, как деятельность любви. По христианскому сознанию добро никогда не может быть пассивным воздержанием, но всегда — нравственная деятельность (ср. § 21), и его существо не определимо запретом, ибо добро, а не зло первоосновно. И вполне понятно, что Иисус Христос выражает Свое учение не в системе или кодексе морали, а в деятельности и жизни, словесно же — в конкретных примерах и притчах. Примеры и притчи не исчерпывают, конечно, и малой доли возможного. Но они лучше, чем любая отвлеченная норма, позволяют осознать и пережить идею добра, символизируемую ими (§ 20), и, проникшись ее диалектикой, ее осуществлять. — Добро всеедино; всеединое же лучше и легче постигается не отвлеченно, а конкретно: в конкретных его индивидуализациях и символах. Конкретно–символически познавая добро в данном его явлении, мы стяженно познаем добро, как всеединство, и ему себя сообразуем. Высшее выражение добра не норма, а Иисус Христос.

    Добро всегда деятельность личности, опознаваемая как абсолютно–должная, как идеальная цель. Если доброе действие не осуществляется или осуществляется недостаточно, не осуществляющий его в том виновен (ср. §§ 64 ел., 50): его вина или моральное зло — неисполнение должного. Должное остается должным независимо от того, хочу я или не хочу, могу или не могу эмпирически его совершить. И не совершая его я виновен перед Абсолютным, в осознании чего вместе с установлением связи добра с человеком — ценный мотив законнической теории. Из абсолютности же добра вытекает отсутствие в наше