Поиск
 

Навигация
  • Архив сайта
  • Мастерская "Провидѣніе"
  • Добавить новость
  • Подписка на новости
  • Регистрация
  • Кто нас сегодня посетил   «« ««
  • Колонка новостей


    Активные темы
  • «Скрытая рука» Крик души ...
  • Тайны русской революции и ...
  • Ангелы и бесы в духовной жизни
  • Чёрная Сотня и Красная Сотня
  • Последнее искушение (еврейством)
  •            Все новости здесь... «« ««
  • Видео - Медиа
    фото

    Чат

    Помощь сайту
    рублей Яндекс.Деньгами
    на счёт 41001400500447
     ( Провидѣніе )


    Статистика


    • Не пропусти • Читаемое • Комментируют •

    ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ: СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
    КОЛЛЕКТИВ АВТОРОВ


    ОГЛАВЛЕНИЕ

    фото
  • Этическая мысль: современные исследования
  • Предисловие
  • А.А. Гусейнов. Этика и мораль в современном мире
  • Теория морали
  • А.А. Гусейнов. Цели и ценности: как возможен моральный поступок?
  • Л.В. Максимов. Квазиобъективность моральных ценностей
  • А.И. Бродский. Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму
  • А.В. Прокофьев. Подвижная ткань межчеловеческих связей (дисциплинарный и перфекционистский элементы морали через призму политической философии Х. Арендт)
  • А.П. Скрипник. Бытие, логос и нрав
  • История этики
  • Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае
  • В.К. Шохин. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах
  • А.В. Смирнов. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция
  • А.Л. Доброхотов. Эпохи европейского нравственного самосознания
  • П.А. Гаджикурбанова. Специфика стоической трактовки добродетели (понятие «надлежащего по обстоятельствам»)
  • А.Г. Гаджикурбанов. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина
  • О.В. Артемьева. Концепция морали в этическом интеллектуализме Нового времени
  • А.К. Судаков. Этика совершенства в нравственной системе Канта
  • С.Н. Земляной. Доброта как эсхатологическая категория. 1-я и 2-я этики в переписке Георга Лукача и Пауля Эрнста
  • О.В. Кирьязев. Предтеча цивилизационного синтеза
  • М.Л. Гельфонд. Метафизические основы нравственно-религиозного жизнепонимания Л.Н. Толстого
  • Нормативная этика и нравственный опыт
  • Р.Г. Апресян. «Мне отмщение, Аз воздам». О нормативных контекстах и ассоциациях заповеди «Не противься злому»
  • О.П. Зубец. Об аристократизме
  • М.А. Корзо. Проблемы нравственного реформирования общества в эпоху раннего Нового времени
  • А.Г. Мясников. Современные социально-этические трактовки кантовского запрета лжи


    Этическая мысль: современные исследования


    Предисловие


    А.А. Гусейнов. Этика и мораль в современном мире

    Тема этих заметок сформулирована так, будто мы знаем, что такое «этика и мораль», и знаем, что такое «современный мир». И задача состоит лишь в том, чтобы установить корреляцию между ними, определить, какие изменения претерпевают этика и мораль в современном мире и как сам современный мир выглядит в свете требований этики и морали. На самом деле не все так просто. И не только из-за многозначности понятий этики и морали – многозначности, которая является привычной и даже в какой-то степени характеризует суть самих этих феноменов, их особую роль в культуре. Неопределенным стало также понятие современного мира, современности. Например, если раньше (скажем, 500 и более лет тому назад) изменения, переворачивающие повседневный быт людей, происходили в сроки, намного превышающие время жизни отдельных индивидов и человеческих поколений, а потому людей не очень волновал вопрос, что такое современность и где она начинается, то сегодня такие изменения происходят в сроки, которые намного короче сроков жизни отдельных индивидов и поколений, и последние не успевают угнаться за современностью. Едва освоившись в модерне, они обнаруживают, что начался постмодерн, а за ним постпостмодерн… Вопрос о современности стал в последнее время предметом дискуссий в науках, для которых это понятие имеет первостепенное значение, – прежде всего в истории, политологии. Да и в рамках других наук вызревает необходимость формулирования своего собственного понимания современности. Хочу напомнить одно место из «Никомаховой этики», где Аристотель говорит, что благо, рассмотренное с точки зрения своевременности, будет разным в разных сферах жизни и науках – в военном деле, медицине, гимнастике и т. д.

    Этика и мораль имеют собственный хронотоп, свою современность, которая не совпадает с тем, что является современностью, например для искусства, градостроительства, транспорта и т. д. В рамках этики хронотоп также различен в зависимости от того, идет ли речь о конкретных общественных нравах или об общих моральных принципах. Нравы связаны с внешними формами жизни и могут меняться быстро, в течение десятилетий. Так, на наших глазах преобразился характер взаимоотношений между поколениями. Моральные основоположения сохраняют устойчивость века и тысячелетия. Для Л.Н. Толстого, например, этико-религиозная современность охватывала весь огромный период времени от того момента, когда человечество устами Иисуса из Назарета провозгласило истину непротивления злу, до того неопределенного будущего, когда эта истина станет повседневной привычкой.

    Под современным миром я буду иметь в виду ту стадию (тип, формацию) развития общества, которая характеризуется переходом от отношений личной зависимости к отношениям вещной зависимости. Это приблизительно соответствует тому, что Шпенглер называл цивилизацией (в отличие от культуры), западные социологи (У. Ростоу и др.) – индустриальным обществом (в отличие от традиционного), марксисты – капитализмом (в отличие от феодализма и других докапиталистических форм общества). Вопрос, который меня интересует, состоит в следующем: сохраняют ли на новой стадии (в современном мире) свою действенность этика и мораль в том виде, в каком они сформировались в недрах античной культуры и иудео-христианской религии, были теоретически осмыслены и санкционированы в классической философии от Аристотеля до Канта.

    Можно ли доверять этике?

    Общественное мнение и на уровне повседневного сознания, и на уровне лиц, имеющих явные или неявные полномочия говорить от имени общества, признает высокую (можно даже сказать, первостепенную) значимость морали. И в то же время оно равнодушно к этике или даже игнорирует ее как науку. К примеру, в последние годы мы видели много случаев, когда банкиры, журналисты, депутаты, другие профессиональные группы пытались осмыслить нравственные каноны своего делового поведения, составить соответствующие этические кодексы и, кажется, каждый раз они обходились без дипломированных специалистов в области этики. Получается, что этики никому не нужны, кроме тех, кто хочет изучать ту же этику. По крайней мере, это верно применительно к теоретической этике. Почему так происходит? Вопрос тем более уместный и драматичный, что он в такой постановке не встает перед представителями других областей знаний, изучающих человеческое поведение (психологами, политологами и др.), которые востребованы обществом, имеют свои практические сферы профессиональной деятельности.

    Задумываясь над тем, почему в наше онаученное время реальная нравственная жизнь протекает без прямого участия науки этики, следует иметь в виду ряд общих соображений, связанных с особой ролью философии в культуре, в частности с тем совершенно уникальным обстоятельством, что практичность философии укоренена в ее акцентированной непрактичности, самодостаточности. Это в особенности относится к моральной философии, поскольку высшей институцией морали является отдельная личность и потому этика прямо апеллирует к ее самосознанию, разумной воле. Мораль является инстанцией суверенности индивида как общественно-деятельного существа. Еще Сократ обратил внимание на то, что существуют учителя разнообразных наук и искусств, но не существует учителя добродетели. Этот факт не является случайным, он выражает суть дела. Философская этика всегда участвовала в реальной нравственной жизни, в том числе в воспитательном процессе, настолько опосредованно, что такое участие всегда предполагалось, но его трудно бывало проследить даже задним числом. И тем не менее субъективное доверие к ней существовало. Мы знаем из истории рассказ о юноше, ходившем от одного мудреца к другому, желая узнать наиважнейшую истину, которой можно было бы руководствоваться всю жизнь и которая была бы настолько краткой, чтобы ее можно было усвоить, стоя на одной ноге, пока он не услышал от Хилела правило, получившее впоследствии название золотого. Мы знаем, что Аристофан высмеивал этические уроки Сократа, а Шиллер – Канта, даже Дж. Мур становился героем сатирических пьес. Все это было выражением интереса и формой усвоения того, что говорили моральные философы. Сегодня нет ничего подобного. Почему? Существуют, по крайней мере, два дополнительных обстоятельства, которые объясняют дистанцирование от этики тех, кто практически размышляет над моральными проблемами. Это – изменения: а) предмета этики и б) реальных механизмов функционирования морали в обществе.

    Можно ли доверять морали?

    После Канта изменилась диспозиция этики по отношению к морали как к своему предмету. Из теории морали она превратилась в критику морали.

    Классическая этика принимала свидетельства морального сознания, что называется, за чистую монету и видела свою задачу в том, чтобы обосновать предзаданную ей мораль и найти более совершенную формулировку ее требований. Аристотелевское определение добродетели как середины было продолжением и завершением укорененного в древнегреческом сознании требования меры. Средневеково-христианская этика и по существу, и по субъективным установкам была комментарием к евангельской морали. Исходным пунктом и существенным основанием этики Канта является убеждение морального сознания в том, что его закон обладает абсолютной необходимостью. Ситуация существенно меняется с середины XIX века. Маркс и Ницше независимо друг от друга, с разных теоретических позиций и в разной исторической перспективе приходят к одинаковому выводу, согласно которому мораль в том виде, в каком она являет себя, есть сплошной обман, лицемерие, тартюфство. По Марксу, мораль представляет собой иллюзорную, превращенную форму общественного сознания, призванную прикрыть аморализм действительной жизни, дать ложный выход социальному негодованию масс. Она обслуживает интересы господствующих эксплуататорских классов. Поэтому трудящиеся нуждаются не в теории морали, а в том, чтобы освободиться от ее сладостного дурмана. И единственно достойная теоретика позиция по отношению к морали – ее критика, разоблачение. Подобно тому как задача медиков состоит в том, чтобы устранять болезни, так и задача философа состоит в том, чтобы преодолеть мораль как род социального недуга. Коммунисты, как говорили Маркс и Энгельс, не проповедуют никакой морали, они ее редуцируют к интересам, преодолевают, отрицают. Ницше видел в морали выражение рабской психологии – способ, благодаря которому низшим сословиям удается делать хорошую мину при плохой игре и свое поражение выдавать за победу. Она есть воплощение слабой воли, самовозвеличивание этой слабости, продукт рессентимента, самоотравления души. Мораль унижает человека, и задача философа прорваться по ту сторону добра и зла, стать в этом смысле сверхчеловеком. Я не собираюсь ни анализировать этические взгляды Маркса и Ницше, ни сравнивать их. Я хочу сказать только одно: и тот и другой стояли на позиции радикального отрицания морали (правда, для Маркса такое отрицание было лишь одним из второстепенных фрагментов его философской теории, а для Ницше – центральным пунктом философствования). Хотя «Критику практического разума» написал Кант, однако действительную научную критику практического разума, если понимать под критикой проникновение за обманчивую видимость сознания, выявление его скрытого и им прикрываемого смысла, впервые дали Маркс и Ницше. Теперь уже теория морали не могла не быть в то же время ее критическим разоблачением. Именно так стала понимать этика свои задачи, хотя уже никогда в последующем их формулировка не была столь резкой и страстной, как у Маркса и Ницше. Даже академически-респектабельная аналитическая этика представляет собой не что иное, как критику языка морали, его необоснованных амбиций и претензий.

    Хотя этика убедительно показывала, что мораль говорит не о том, о чем она говорит, что безусловная категоричность ее требований не может быть никак обоснована, повисает в воздухе, хотя она культивировала подозрительно-настороженное отношение к моральным утверждениям, в особенности к моральным самоаттестациям, тем не менее мораль во всей ее иллюзорности и необоснованной категоричности никуда не делась. Этическая критика морали не отменяет самой морали, подобно тому как гелиоцентрическая астрономия не отменила той видимости, что Солнце вертится вокруг Земли. Мораль продолжает функционировать во всей своей «фальши», «отчужденности», «лицемерии» и т. д. совсем так, как она функционировала и до этических разоблачений. В одном из интервью корреспондент, смущенный этическим скептицизмом Б. Рассела, спрашивает последнего: «Согласны ли Вы хотя бы с тем, что некоторые поступки безнравственны?» Рассел отвечает: «Я не хотел бы использовать это слово». Несмотря на то, что думает лорд Рассел, люди тем не менее продолжают пользоваться словом «безнравственно» и кое-какими другими, значительно более сильными и опасными словами. Как на настольных календарях, словно назло Копернику, каждый день указывают часы восхода и заката солнца, так люди в повседневной жизни (в особенности родители, учителя, властители и прочие высокопоставленные лица) в пику Марксу, Ницше, Расселу продолжают проповедовать мораль.

    Общество, если предположить, что этика говорит от его имени, в своих отношениях с моралью оказывается в положении мужа, который вынужден жить с женой, которую он перед этим уличил в измене. И тому и другому не остается ничего иного, как забыть или сделать вид, что забыл о предшествующих разоблачениях и изменах. Таким образом, в той мере, в какой общество апеллирует к людям, оно как бы забывает о философской этике, которая считает мораль недостойной того, чтобы апеллировать к ней. Такой способ поведения вполне естественен, как естественны и понятны действия страуса, который в минуты опасности прячет голову в песок, оставляя на поверхности туловище в надежде, что его примут за что-то другое. Можно предположить, что отмеченное выше игнорирование этики является неудачным способом отделаться от противоречия между этической «головой» морали и ее общественным туловищем.

    Где место морали в современном мире?

    Переход от преимущественной апологии морали к ее преимущественной критике был обусловлен не просто прогрессом этики, одновременно он был связан с изменением места и роли морали в обществе, в ходе которого как раз и выявилась ее двусмысленность. Речь идет о коренном историческом сдвиге, который привел к тому, что можно назвать новоевропейской цивилизацией с ее невиданным научно-техническим, промышленным и экономическим прогрессом. Этот сдвиг, радикально изменивший всю картину исторической жизни, не только обозначил новое место морали в обществе, но и сам в значительной мере явился результатом моральных изменений.

    Мораль традиционно выступала и понималась как совокупность добродетелей, которые суммировались в образе совершенного человека, или как совокупность норм поведения, задающих совершенную организацию общественной жизни. Это были два взаимосвязанных, переходящих друг в друга аспекта морали – субъективный, личностный и объективированный, предметно развернутый. Считалось, что благо для отдельного человека и благо для государства (общества) – одно и то же. И в том и другом случае мораль понималась как конкретность индивидуально ответственного поведения, путь к счастью. Это, собственно говоря, и составляет специфическую предметность европейской этики. Если можно выделить основной теоретический вопрос, составлявший в то же время и основной пафос этики, то он состоит в следующем: в чем заключается свободная, индивидуально ответственная деятельность человека, которой он может придать совершенный добродетельный вид, направить на достижение собственного блага, каковы ее границы и содержание. Именно такая деятельность, в которой человек, оставаясь полновластным хозяином, соединял совершенство со счастьем, и называлась моралью. Она считалась самой достойной, рассматривалась в качестве средоточия всех прочих усилий человека. Это верно до такой степени, что философы с самого начала, намного раньше того, как этот вопрос методически разработал Мур, уже, по крайней мере, с Аристотеля, пришли к мысли, что добро нельзя определить иначе как через тождество с самим собой. Ареной морали (и это существенно важно!) считалось общество и общественная (культурная) жизнь во всем богатстве ее проявлений; предполагалось, что в отличие от природы и в противовес ей вся опосредованная сознанием (знанием, разумом) область совместной жизни, включая политику, экономику, решающим образом зависит от решения, выбора людей, меры их добродетельности. Поэтому неудивительно, что этика понималась широко и включала в себя все, что относилось ко второй, самосозидаемой человеком природе, а социальная философия именовалась моральной философией, по традиции она еще иногда до настоящего времени сохраняет это название. Осуществление софистами разграничения природы и культуры имело основополагающее значение для становления и развития этики. Культура выделялась по этическому (моральному) критерию (культура, согласно софистам, есть сфера произвольного, она включает те законы и обычаи, которыми люди по своему усмотрению руководствуются в своих взаимоотношениях, и то, что они делают с вещами для своей пользы, но не вытекает из физической природы этих вещей). В этом смысле культура изначально, по определению, входила в предмет этики (именно такое понимание этики воплотилось в известном, сформировавшемся в Платоновской Академии трехчастном делении философии на логику, физику и этику, согласно которому к этике относилось все то, что не относилось к природе).

    Столь широкое понимание предмета этики было достаточно адекватным осмыслением исторического опыта эпохи, когда общественные отношения имели форму личных связей и зависимостей, когда, следовательно, личные качества индивидов, мера их моральности, добродетельности являлись основной несущей конструкцией, державшей все здание цивилизации. Можно в этой связи указать на два хорошо известных и документированных момента: а) выдающиеся события, состояние дел в основе имели ярко выраженный личностный характер (к примеру, судьба войны решающим образом зависела от мужества воинов и полководцев, благоустроенная мирная жизнь в государстве – от хорошего правителя и т. п.); б) поведение людей (в том числе, и в деловой сфере) было опутано нравственно санкционированными нормами и условностями (типичными примерами такого рода могут служить средневековые цеха или кодексы рыцарских поединков). У Маркса есть замечательное высказывание о том, что ветряная мельница дает общество с сюзереном во главе, а паровая мельница – общество во главе с промышленным капиталистом. Обозначая с помощью этого образа своеобразие интересующей нас исторической эпохи, я хочу сказать не просто о том, что мельник при ветряной мельнице – совершенно иной человеческий тип, чем мельник при паровой мельнице. Это достаточно очевидно и тривиально. Моя мысль иная – работа мельника именно как мельника при ветряной мельнице значительно больше зависела от моральных качеств личности мельника, чем работа мельника как мельника при паровой мельнице. В первом случае моральные качества мельника (ну, например, такой факт, как являлся ли он добропорядочным христианином) были не менее важны, чем его профессиональные навыки, в то время как во втором случае они имеют второстепенное значение или могут вовсе не приниматься во внимание.

    Ситуация кардинальным образом изменилась, когда развитие общества приняло характер естественно-исторического процесса и науки об обществе стали приобретать статус частных (нефилософских) наук, в которых аксиологический компонент является ничтожным и даже в этой ничтожности оказывается нежелательным, когда оказалось, что жизнь общества регулируется законами столь же необходимыми и неотвратимыми, как и ход природных процессов. Подобно тому как из лона натурфилософии постепенно вычленялись физика, химия, биология и другие естественные науки, так из лона моральной философии стали вычленяться юриспруденция, политическая экономия, социальная психология и другие общественные науки. За этим стоял переход общества от локальных, традиционно организованных форм жизни к большим и сложным системам (в промышленности – от цеховой организации к фабричному производству, в политике – от феодальных княжеств к национальным государствам, в экономике – от натурального хозяйства к рыночным отношениям, в транспорте – от тягловой силы к механическим средствам передвижения, в общественной коммуникации – от салонных разговоров к средствам массовой информации, и т. д.).

    Принципиальное изменение состояло в следующем. Различные сферы общества стали структурироваться по законам эффективного функционирования, в соответствии со своими объективными параметрами, с учетом больших масс людей, но (именно потому, что это – большие массы) независимо от их воли. Общественные отношения неизбежно стали приобретать вещный характер – регулироваться не по логике личных отношений и традиций, а по логике предметной среды, эффективного функционирования соответствующей области совместной деятельности. Поведение людей в качестве работников задавалось теперь не с учетом совокупности душевных качеств и через посредство сложной сети нравственно санкционированных норм, а диктовалось функциональной целесообразностью, и оно оказывалось тем более эффективным, чем более приближалось к автоматизированному, эмансипировалось от индивидуальных мотивов, привходящих психологических наслоений, чем более человек становился работником. Более того, деятельность человека в качестве субъективного элемента социальной системы (работника, функционера, деятеля) не просто выносила за скобки моральные различия в традиционном значении, но часто требовала способности действовать аморально. Первым этот шокирующий аспект применительно к государственной деятельности исследовал и теоретически санкционировал Макиавелли, показав, что нельзя быть хорошим государем, не будучи в то же время моральным преступником. Аналогичное открытие в экономической науке сделал А. Смит. Он установил, что рынок приводит к богатству народов, но не через альтруизм субъектов хозяйственной деятельности, а, напротив, через их эгоистическое стремление к собственной выгоде (эта же мысль, выраженная в форме коммунистического приговора, заключена в знаменитых словах К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что буржуазия в ледяной воде эгоистического расчета потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности). И наконец – социология, доказавшая, что свободные, морально мотивированные действия индивидов (самоубийство, воровство и т. п.), рассмотренные по законам больших чисел как моменты общества в целом, выстраиваются в закономерные ряды, которые оказываются более строгими и устойчивыми, чем, например, сезонная смена климата (как тут не вспомнить Спинозу, говорившего, что, если бы брошенный нами камень обладал сознанием, то он бы думал, что летит свободно).

    Словом, современное сложноорганизованное, деперсонализированное общество характеризуется тем, что совокупность профессионально-деловых качеств индивидов, определяющих их поведение в качестве социальных единиц, мало зависит от их личностных моральных добродетелей. В своем общественном поведении человек выступает носителем функций и ролей, которые ему задаются извне, самой логикой систем, в которые он включен. Зоны личностного присутствия, где решающее значение имеет то, что можно назвать моральной воспитанностью и решимостью, становятся все менее важными. Общественные нравы зависят уже не столько от этоса индивидов, сколько от системной (научной, рационально упорядоченной) организации общества в тех или иных аспектах его функционирования. Общественная цена человека определяется не только и не столько его личными моральными качествами, сколько моральной значимостью того совокупного большого дела, в котором он участвует. Мораль становится по преимуществу институциональной, трансформируется в прикладные сферы, где этическая компетенция, если вообще можно здесь говорить об этике, определяется в решающей мере профессиональной компетентностью в специальных областях деятельности (бизнесе, медицине и т. д.). Философ-этик в классическом понимании становится излишним.

    Не потеряла ли этика свой предмет?

    Этика как традиционно сложившаяся область философского знания продолжает существовать в привычном теоретическом пространстве, заключенном между двумя противоположными полюсами – абсолютизмом и антинормативизмом. Этический абсолютизм исходит из идеи морали как абсолютного и в своей абсолютности непостижимого предусловия пространства разумной жизни, один из его типичных крайних случаев – моральная религия (Л.Н. Толстой, А. Швейцер). Этический антинормативизм видит в морали выражение (как правило, превращенное) тех или иных интересов и релятивирует ее, его предельным выражением можно считать философско-интеллектуальные опыты, получившие название постмодернистских. Эти крайности, как и любые крайности вообще, питают друг друга, сходятся между собой: если мораль абсолютна, то отсюда неизбежно следует, что любое моральное утверждение, поскольку оно имеет человеческое происхождение, наполнено конкретным, определенным и в своей определенности ограниченным содержанием, будет относительным, ситуативным и в этом смысле ложным; если же, с другой стороны, нет никаких абсолютных (безусловно обязывающих и общезначимых) определений морали, то любое моральное решение будет иметь для того, кто его принимает, абсолютный смысл. В этих рамках находятся современные этические представления и в России (альтернатива религиозно-философского и социально-исторического пониманий морали), и на Западе (альтернатива кантианства и утилитаризма).

    Абсолютизм и антинормативизм в их современных вариантах, разумеется, отличаются от их классических аналогов – прежде всего своей чрезмерностью, утрированностью. Современный абсолютизм (в отличие даже от стоического или кантианского) потерял связь с общественными нравами и не признает ничего, кроме самоотверженной решимости моральной личности. Только абсолютность морального выбора, и никакой легальности! Показательно в этом отношении, что Л.Н. Толстой и А. Швейцер противопоставляют мораль цивилизации, вообще отказывают цивилизации в моральной санкции. Сторонники антинормативизма, генетически связанные и по существу продолжающие эвдемонистически-утилитаристскую традицию в этике, испытали сильное влияние великих имморалистов XIX века, но, в отличие от последних, которые отрицали мораль в контексте сверхморальной перспективы, они не ставят задачи преодоления морали, они просто отбрасывают ее. У них нет своей «свободной индивидуальности», как у К. Маркса, или сверхчеловека, как у Ницше. У них нет не только своей сверхморали, у них нет даже постморали. На деле такое философско-этическое супердиссидентство оборачивается полной интеллектуальной капитуляцией перед обстоятельствами, как это случилось, например, с Р. Рорти, оправдывавшим агрессию НАТО против Югославии в 1999 году ссылкой на то, что там «хорошие парни» боролись с «плохими парнями». Несмотря на все особенности абсолютизма и антинормативизма в современной этике, речь тем не менее идет о традиционных мыслительных схемах. Они представляют собой рефлексию над определенным типом общественных отношений, который характеризуется внутренней противоречивостью (отчужденностью) между частным и общим, личностью и родом, личностью и обществом.

    Сохраняет ли данное противоречие сегодня свою фундаментальность – вот вопрос, на который мы должны ответить, размышляя над тем, что происходит с этикой и моралью в современном мире. Сохраняется ли сегодня та общественная (человеческая) реальность, осмыслением которой был классический образ морали, или, говоря по-другому, не является ли классическая этика, представленная в наших трудах, учебниках, этикой вчерашнего дня? Где в современном обществе, которое в своем непосредственном культурном оформлении стало массовым, а по своим движущим силам является институционализированным и глубоко организованным, где в этом упорядоченном социологическом космосе располагаются ниши индивидуальной свободы, зоны морально ответственного поведения? Если быть более конкретным и профессионально точным, то вопрос можно переформулировать так: не пора ли более критично взглянуть на наследие критической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т. п.? И можно ли это сделать так, чтобы не отказываться от идеи морали и не подменять игру жизни ее бисерной имитацией?


    Теория морали


    А.А. Гусейнов. Цели и ценности: как возможен моральный поступок?

    Вынесенный в заглавие и составляющий основной предмет данной статьи вопрос «как возможен моральный поступок?» можно было бы уточнить следующим образом: «Возможен ли синтез этических теорий Аристотеля и Канта?» Он мне представляется основным вопросом современной европейской этики, которая, несомненно, является послекантовской, имея в виду то обстоятельство, что этика, выражаясь фигурально, в течение очень длительного времени питавшаяся главным образом блюдами аристотелевского меню, в последние два столетия пыталась привыкнуть к суровой пище, приготовленной на кенигсбергской кухне.

    Кант полагал, что поступок приобретает моральное качество только тогда, когда он совершается ради долга, из-за одного лишь уважения к моральному закону, и предложил формулу (знаменитый категорический императив) для установления того, может ли лежащая в его субъективном основании максима воли считаться таковой или нет. Кант сводил моральность поступка к его законосообразной форме, акцентировано противопоставлял ее тому, что определяет своеобразие поступка, его частное, отличительное содержание. Однако не существуют и в принципе не могут существовать человеческие поступки, которые состояли бы из одной формы, тем более всеобщей формы, и были лишены конкретного материального содержания. И это хорошо понимал сам Кант, признававший, что моральный закон есть факт чистого разума, и в опыте нельзя найти ни одного примера, когда бы он точно соблюдался. [1] Позиция Канта в данном вопросе была другим (противоположным) полюсом и одновременно логическим завершением длительного процесса философских размышлений, начавшихся с утверждения Аристотеля, согласно которому моральный (добродетельный) поступок, поскольку он всегда существует в материи частных обстоятельств, в единственности (неповторимости) его места и времени точно так же, как и в единственности индивида, совершающего этот поступок, не поддается общему определению – он всегда равен самому себе. Так, согласно Аристотелю, нет внешних правил, признаков и процедур, которые позволили бы объективно удостоверить, является или нет тот или иной поступок справедливым (правосудным) и благоразумным (это относится и к другим добродетелям); всякий, кто желает до конца проникнуть в природу справедливого и благоразумного поступка, неизбежно придет к такому пункту, когда он вынужден будет признать, что это есть поступок справедливого и благоразумного человека, а справедливый и благоразумный человек есть человек, который ведет себя справедливо и благоразумно. [2]

    По Аристотелю, есть моральные поступки, но нет общего морального закона. По Канту, напротив, есть моральный закон, но нет моральных поступков. И Аристотель, и Кант исходили из одинакового взгляда на функциональное назначение морали – они связывали ее с сознательной, разумно-целесообразной деятельностью человека и видели в ней такой предел этой деятельности, который является, говоря словами Аристотеля, ее высшим, последним пределом, обладает, говоря теперь словами Канта, абсолютной необходимостью. Для Аристотеля таким пределом являлась самодостаточность конкретных поступков, для Канта – их всеобщая и общезначимая законосообразная форма. Эти позиции являются очевидным образом односторонними. Добродетельность индивида не может сводиться к его самодостаточности, ибо поступки, которые составляют материю добродетельности, выводят индивида в мир людей и потому они должны быть самодостаточными не только для того, кто их совершает, но и для тех посторонних, кого они касаются. Поступки в этом случае не могут быть равны каждый самому себе, они должны равняться еще и чему-то третьему. Их самодостаточность должна быть удостоверяемой, что невозможно сделать без общих определений. Поиски общих обязывающих определений, на которые направила свои усилия послеаристотелевская этика, в конечном итоге завершились кантовским безусловным нравственным законом, существующим совершенно автономно, до, независимо и даже вопреки конкретным поступкам. Стремление найти принцип добродетельных (моральных) поступков привело к тому, что остался один принцип без самих поступков.

    Позиция Аристотеля в лучшем случае обосновывала долг индивида перед самим собой, позиция Канта – его долг перед человечеством. Но ни долг индивидуального счастья, ни долг абстрактной человечности еще не есть моральный долг. Он становится таковым только в качестве долга перед ближними. Мораль говорит о моем долге перед Иваном, Петром, Сидором, который определяется не тем, что они мои родственники, друзья, коллеги, земляки, сограждане и т. д., а только тем, что они люди и как таковые обладают внутренним достоинством, сами по себе, до, помимо и независимо от каких-либо обобщающих характеристик достойны уважения, – долге, который не только не предшествует конкретному Ивану, Петру, Сидору, а напротив, так связан, соединен с каждым из них, что только благодаря ему Иван становится Иваном, Петр становится Петром, Сидор становится Сидором, перестает быть статистической, внешне исчисляемой величиной, а приобретает собственное имя, единственность. Подходя к вопросу с другой стороны, можно сказать, что мораль говорит о моем долге человечности, долге перед человечеством, но не вообще, не в виде тупой приверженности какому-то единому абстрактному принципу, а в лице этого конкретного Ивана, Петра, Сидора. Мораль соединяет, приравнивает то, что ни по каким законам чувственного мира и мира рассудка соединено, приравнено быть не может – человечество и человека, всеобщий закон и единичный поступок. У индивида нет никакого органа, который осуществлял бы такой синтез, нет органа морали. Мораль сама есть орган индивида, порождающий поступки, которые не изолируют его от других охваченных этими поступками индивидов, а соединяют с ними, т. е. морально законосообразные поступки. Речь идет о поступках, которые, оставаясь поступками, в качестве поступков и не вообще поступков, а поступков данного индивида в данных обстоятельствах, т. е. в их единственности, совпадают с законом, не подводятся под закон, не освящаются законом, а именно совпадают с ним, совпадают с такой полнотой, что вне закона нет и этих поступков, как и закона вне них. Что это за поступки и как они возможны – вот вопрос, на который мы не находим ответа ни у Аристотеля, ни у Канта и на который нельзя ответить без опоры и на того и на другого, без их синтеза.

    * * *

    Для ответа на этот вопрос необходимо было отказаться от взгляда, согласно которому этика рассматривалась как продолжение теории познания, а мораль – как господство взвешивающего разума над стихией природных аффектов. Именно такого взгляда придерживались и Аристотель, и Кант, хотя и тот и другой сталкивались при его обосновании с непреодолимыми трудностями. Манифестируя свою приверженность гносеологизму, Аристотель сказал слова, которые впоследствии отлились в крылатую фразу: «Платон мне друг, но истина дороже». [3] Правда, он не сказал, почему она дороже . И, самое главное, что значит дороже? Куда отнести это «дороже» – к области истины или к области дружбы? Сделав свой выбор в пользу истины, Аристотель на самом деле не вышел за рамки логики дружбы, он лишь предпочел одного друга (истину) другому (Платону). Поразительный, по-своему даже курьезный, историко-философский факт состоит в том, что утверждение, отдающее приоритет гносеологии перед этикой, само имеет этический, а не гносеологический статус. Нечто подобное – выход за методологию гносеологизма, осуществленный в рамках самого гносеологизма, – мы наблюдаем и в случае Канта.

    Кант стремился философский взгляд на мир привести в соответствие со строго научным взглядом на него, но при этом столкнулся с непреодолимыми в пределах теоретического разума трудностями. В основе философии Канта лежит разделение мира на субъект и объект, которое осуществляется в познавательном акте, учреждает сам познавательный акт и существует через него. Человек является субъектом в качестве мыслящего, разумного существа. Но это означает, что предметный мир, который описывается наукой, становится предметом нашего знания, хотя и является объективным, тем не менее не исчерпывает объективной реальности (если бы он исчерпывал ее, тогда было бы непонятно, откуда берется субъект познания, само познание). Это – познавательно осваиваемое бытие, бытие теоретического разума, которое Кант назвал феноменальным миром. За ним находится объективная реальность в собственном смысле слова, ноуменальный мир вещей в себе (или самих по себе). Это есть уже бытие в философском смысле слова, бытие как самая общая характеристика вещей, настолько общая, что она ничего не прибавляет к их пониманию (знаменитый пример Канта, что сто талеров в кармане по своим свойствам ничем не отличаются от ста талеров в уме). Теоретический разум говорит, что мир вещей в себе существует, он, собственно, и постулирует этот мир, но он не говорит, что собой представляет этот мир. Ноуменальный мир есть умопостигаемый, умоконструируемый (и в этом смысле выдуманный) мир. О нем не может быть никакого знания, это – «ничто знания». Полагаемый, постулируемый теоретическим разумом ноуменальный мир является в то же время пределом теоретического разума. У человека нет познавательного доступа к нему. Более того, для целей познания, для теоретических целей он ему и не нужен. Человек тем не менее укоренен в ноуменальном мире, но в качестве практически-разумного существа. Он сам есть вещь в себе постольку, поскольку практически руководствуется ноуменальными законами, которые он не может постичь теоретически, т. е. обладает автономией воли. Как это так получается, что чистый теоретический разум становится практическим и совершенно нелепая с научно-теоретической точки зрения причинность из свободы оказывается работающим фактором разумного существования – это, по мнению Канта, находится за пределами нашего понимания. [4] Бытие, поскольку оно тождественно свободе, есть всего лишь постулат практического разума. Философия как учение о практических законах, законах свободы оказывается одновременно установлением границ познания. Не в том смысле, что есть нечто запретное или недоступное научному познанию – в пределах опыта полномочия науки абсолютны, а в том смысле, что есть нечто более ценное и важное, чем познание и наука. Такие выводы содержались в философии Канта, хотя сам он, соблюдая в высшей степени похвальную научную добросовестность и человеческую осторожность, их не сделал, уподобившись в этом отношении Колумбу, который открыл Америку, но до конца жизни пребывал в иллюзии, будто открыл то, что искал – новый путь в Индию.

    Этику традиционно называют практической философией, не всегда давая себе отчет в обязывающем значении этого определения. Она является практической философией в том смысле, что представляет собой выход философии в практику. Ее цель, как обозначил еще Аристотель, – «не познание, а поступки». [5] Это значит, что адекватное исследование морали есть ее исследование в контексте человеческой деятельности.

    Деятельность человека имеет целесообразный характер, протекает сообразно цели. Ее причиной, организующим основанием является цель, идеально задающая тот результат, который еще предстоит достичь в процессе деятельности. У Маркса есть замечательное сравнение архитектора с пчелой: пчела своим искусством построения восковых ячеек может посрамить иных архитекторов, но даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что прежде, чем строить ячейку в предмете, он заранее строит ее в голове. [6] Если рассуждать в терминах причины и следствия, то человеческая деятельность переворачивает природный порядок их соотношения: здесь следствие предшествует причине и порождает ее. Цель есть причина наоборот, не причина, «из-за чего» проистекают те или иные действия, а причина, «ради чего» они предпринимаются. Соответственно то, что в логике физического детерминизма должно было бы быть причиной, в человеческой деятельности оказывается следствием и именуется средством. Средство есть сама деятельность в ее предметности, поскольку она управляется и направляется целью. Цель и средство (средства) – соотносительные понятия. Лежащая на земле палка является просто палкой. Она становится средством тогда, когда человек решает воспользоваться ею, чтобы сбить висящее на дереве яблоко. Желание сбить висящее на дереве яблоко является просто желанием, игрой воображения. Оно становится целью тогда, когда человек берет лежащую на земле палку для того, чтобы осуществить это желание.

    Этический анализ целесообразной деятельности, призванный установить, в какой мере она может быть нравственной, сводится к двум основным вопросам: а) откуда берутся цели деятельности или, говоря точнее, могут ли они быть вменены в вину действующему индивиду, и б) какие конкретные цели являются нравственными.

    * * *

    Ответ на первый вопрос прямо связан с выяснением соотношения целей и средств. Если деятельность человека кардинально отличается от физических процессов и поведения животных в той части, в какой она управляется целями, то она полностью совпадает с ними в той части, в какой она пользуется средствами. Целесообразная деятельность, рассмотренная в аспекте средств, протекает в веществе природы и по ее законам. Палка, намеренно запущенная вверх, чтобы сбить яблоко, подчиняется тем же законам механики, каким она подчиняется, когда лежит на земле или когда ее уносит куда-нибудь ветром; человек, бросивший вверх палку, есть не больше чем физическое тело. Вопрос о свободе человека в выборе целей, а тем самым и вменении этих последних ему в вину, сводится к вопросу о том, насколько цели автономны по отношению к средствам.

    Цели становятся целями только тогда, когда они могут быть переведены на язык средств, трансформированы в конкретные материальные действия. В противном случае они – не цели, а что-то другое (мечты, фантазии, научные обобщения и т. п.). Это означает, что они зависят от средств и приобретают свое качество целей только тогда, когда уже имеются в наличии средства их осуществления. Все дело, следовательно, заключается в том, чтобы точно знать и правильно рассчитать средства. Средства подбираются адекватно цели. Но это вовсе не означает, что цели можно редуцировать к средствам и полагать, будто люди действуют разумно только тогда, когда они ставят перед собой осуществимые цели. Такое утверждение, по сути дела, сводит целесредственный тип связи человеческой деятельности к причинно-следственной связи природы. Ориентация на реалистичность целей как условие соответствия средств целям означает, что мы сами цели ставим в зависимость от средств, т. е. отказываемся от целеполагания как причинности «наоборот» или в лучшем случае считаем его простой видимостью, уподобляя человека в этом случае фокуснику, который вытаскивает из-за пазухи кролика, которого он заранее туда спрятал. Положение, согласно которому для того, чтобы достичь цели, нужно ставить достижимую цель, верное само по себе уже хотя бы в силу его тавтологичности, не является ответом на вопрос о том, как обеспечить соответствие средств целям. Оно говорит о том, что цели должны соответствовать средствам, т. е. возвращает цели на то самое место следствий, которое они занимают согласно законам природы.

    Если же целесообразную форму деятельности принимать всерьез, видеть в ней не оптический обман, исключающий правильный порядок причинно-следственной связи, а качественно новый тип связи, переворачивающий этот порядок, то надо исходить из того, что цели предшествуют средствам, формулируются до них и независимо от них. Это означает, что средства подбираются под цели, а не наоборот. Полного соответствия средств целям невозможно достигнуть в принципе. Его нельзя было бы достигнуть даже в том случае, если бы мы ориентировались на сугубо реалистические, максимально приземленные цели, формулировали их исходя из наличия необходимых средств. Этого нельзя было бы сделать из-за ограниченности познавательных, рассчитывающих возможностей человека, ибо какими бы большими ни были объем наших знаний и количество ходов, которые можно мысленно просчитать в рамках опережающего отражения, они будут ничтожно малы по сравнению с тем, чего мы не знаем и рассчитать не можем. Его тем более нельзя достигнуть, если видеть в целеполагании прорыв по ту сторону природной причинности, в силу чего оно не может не быть связано с нереалистическими, неосуществимыми целями. Иначе целеполагание теряет какой-либо разумный смысл и в лучшем случае оказывается самообманом.

    Между целями и средствами всегда остается принципиальное несоответствие, зазор. И это до такой степени существенный момент в данном типе связи, что можно утверждать: если нет такого несоответствия, то нет и целей в собственно человеческом содержании этого понятия. Идеальное потому и есть идеальное, что оно выходит за границы реального. Оно – больше, чем реальное (материальное), пересаженное в человеческую голову и переработанное (переведенное) в ней в идеальную форму существования.

    Человек, поскольку он действует целесообразно, является существом непредсказуемым. Он черпает цели из самого себя. Он потому и есть человек, что способен делать это, но тем острее и драматичнее звучит интересующий нас вопрос о том, как гарантировать соответствие средств целям. Единство природного процесса обеспечивается правильным порядком соотношения причины и следствия, когда определенная причина неотвратимо порождает определенное следствие, а соответствующее следствие никогда не может появиться иначе как вследствие соответствующей причины. На этих простых истинах держится вся современная наука и созданный ею образ природы. Но как добиться того, чтобы «следствие порождало причины», цели находили для себя необходимые средства, и обеспечить тем самым единство, непрерывность человеческого существования в форме целесообразной деятельности?

    Полное, гарантированное соответствие средств целям было бы возможно только в том случае, если бы сами цели могли порождать необходимые им средства, если бы, говоря по-другому, способность человека властвовать над средствами была бы равновеликой его способности свободно ставить перед собой цели и он мог бы кроить и перекраивать реальный мир с такой же легкостью, с какой он это делает в мыслях, мечтах – если бы он был Богом. Увы, человек – не Бог, и ему приходиться решать свои проблемы в рамках предзаданности природного существования. Другим решением, обеспечивающим единство целесредственной связи, является наличие целей, которые не нуждаются ни в каких средствах или, что одно и то же, содержат свои средства в себе. Это – такие цели, которые сами никогда не могут быть низведены до уровня средств. Существуют ли такие цели и, самое главное, обязательно ли их существование для того, чтобы могла состояться целесообразная деятельность человека? Впервые этот вопрос в методически строгой форме исследовал Аристотель в первой книге «Никомаховой этики». Он зафиксировал, что каждая человеческая деятельность имеет свою цель и что разные деятельности связаны между собой, стянуты в единую систему благодаря тому, что менее общие цели становятся средствами по отношению к более общим (искусство делать уздечки подчинено искусству править лошадьми, искусство править лошадьми подчинено искусству ведения войны, искусство ведения войны подчинено победе и т. д.). Эта цепочка целей, которая строится на том, что то, что является целью в одном отношении, в другом отношении становится средством, должна быть оборвана, ибо в противном случае мы уйдем в дурную бесконечность и тем самым сама идея целесообразной деятельности станет бессмысленной. Нам, говорит Аристотель, нужно попытаться найти такую цель, которая больше никогда не может стать средством, которая является совершенной и самодостаточной, – цель, ради которой и делается все остальное в человеческом мире, найти своего рода цель целей. Сама логика целесообразной деятельности предполагает и требует такого завершения. Так как без цели вообще не может состояться никакая деятельность в ее специфически человеческой форме и так как все деятельности и их цели стянуты в единую систему, то всю сложно расчлененную совокупную деятельность можно и нужно рассматривать как единую деятельность, которая предполагает единую цель или цель целей. Без такого обрыва цепи целей, без последней точки в этом сложноподчиненном предложении невозможно запустить сам механизм целесообразной деятельности. Такая цель и будет целью в собственном смысле слова или высшей целью. Это уже будет цель, которая никак не зависит от эмпирических условий, возможных средств осуществления, которая безначальна и потому не может быть низведена до уровня средств.

    Цель идеально полагает не просто результат деятельности, а такой ее результат, в котором заинтересован действующий индивид. Она для него выступает также как благо. Цель есть то, что может быть осуществлено деятельностью индивида и то, что является для него благом (восполняет некую его нужду, недостаток, удовлетворяет потребности). Соответственно последняя итоговая цель может быть названа высшим благом. Высшее благо – не просто цель среди целей. Оно занимает в системе целей совершенно особое и единственное в своем роде положение: это – высшая цель в том смысле, что все прочие цели ориентированы на нее, сама же она ни на что не ориентирована, а имеет самоценный смысл и выступает в качестве точки отсчета для всех других возможных целей; если все прочие блага имеют цену, то высшее благо бесценно, оно не может быть предметом похвалы (ибо похвала предполагает подведение под более высокий оценочный критерий) и вызывает безусловное уважение. Самое важное и отличительное свойство высшего блага состоит в том, что оно является целью, которая никогда не может стать средством. Высшее благо желательно само по себе, оно не может не быть желанным. Этим оно выделяется среди всех других целей, которые могут становиться средствами, – иногда бывают желанными, иногда нет. Про любую другую цель можно сказать: «я стремлюсь к ней, чтобы…». Про высшее благо сказать этого нельзя. К нему стремятся исключительно ради него самого.

    Системы целей, в рамках которых цель в одном отношении становится средством в другом отношении, складываются как последовательная цепочка, где более общая и высшая цель подчиняет себе менее общие и важные. В этом случае цели разводятся в пространстве и времени. Важнейший и труднейший вопрос этической теории и практики состоит в выяснении того, как последняя (конечная, высшая) цель включена в текучий, каждом своем конкретном проявлении ограниченный процесс деятельности. Как реализуется, обретает практическую действенность единая цель высшего блага, какова ее предметность, или, выражаясь иначе, если сама она не может быть низведена до уровня средства для чего-то, то что может быть возвышено до уровня средства для нее?

    Ответ, который мы находим у Аристотеля, состоит в том, что высшее благо воплощается в добродетели, добродетельных поступках. Добродетель, по Аристотелю, – это путь к высшему благу, т. е. средство по отношению к нему, и одновременно она есть само высшее благо, его этически релевантная часть. Это – и средство достижения цели, и сама цель. То, что говорится о добродетели, свойственно также всем добродетельным поступкам, специфический признак которых состоит в следующем: они содержат свои цели в себе и потому не поддаются расчленению на цели и средства, они ценны сами по себе, а не своими отложенными следствиями. Как высшее благо есть цель, которая не может и не имеет нужды быть превращенной в средство, поскольку все прочие цели суть средства по отношению к ней и она в этом смысле заключает свои средства в себе, так и добродетельный поступок есть особое средство, которое не переходит в цель, поскольку оно представляет собой материализацию последней цели и в этом смысле содержит свою цель в себе. Высшее благо есть цель, являющаяся средством. Добродетельный поступок есть средство, являющееся целью. Здесь логика целесредственного типа связи представлена в своих чистейших истоках: если цель есть то, чему должны соответствовать средства, то высшее благо – единственный случай, когда такое соответствие полностью гарантировано, ибо здесь цель уже содержит свои средства в себе; если средство есть то, что ведет к цели, оплачивается ею, то добродетельный поступок – единственный случай, когда оплата происходит в форме предоплаты, ибо добродетельный поступок содержит свою награду в себе и не только может обойтись без других наград и оправданий, не только не нуждается в них, но и, как говорил об этом уже Аристотель и еще более выпукло показал Кант, настроен по отношению к ним акцентированно враждебно. Таким образом, одна и та же реальность, рассмотренная в аспекте цели, есть высшее благо, а в аспекте средств – добродетель. Это единство со средствами позволяет рассматривать высшее благо в качестве цели в собственном смысле слова – свободно полагаемой цели, если считать таковой цель, для которой всегда есть средства. Высшее благо не может не быть выбрано существом, действующим целесообразно, поскольку она есть такая цель, которая делает возможной саму деятельность в целесообразной форме. Это – такая цель, которая учреждает самого субъекта целеполагания или, говоря по-другому, имеет для субъекта целеполагания абсолютно-непререкаемый смысл, поскольку он сам совпадает с этой целью. Целесообразная деятельность человека становится предметом этического вменения в той мере, в какой она направляется высшим благом и направлена на высшее благо.

    * * *

    Если морально релевантным в системе целей оказывается только конечная (завершающая, высшая) цель высшего блага, то тем острее встает второй обозначенный нами выше вопрос о его предметном (материальном) содержании и о его воплощении в конкретных поступках. Подобно тому как Аристотель констатировал в качестве эмпирически достоверной, очевидной особенности человеческой деятельности целесообразную природу последней и в ходе ее исследования пришел к выводу, что целеполагание приобретает внутреннюю, системную цельность благодаря своей ориентированности на высшее благо, подобно этому он констатирует, что люди в своем подавляющем большинстве и независимо от их учености называют высшее благо счастьем. Высшее благо совпадает со счастьем. При анализе счастья обнаруживается, что оно, во-первых, зависит от индивида и его добродетелей в своей существенной части, но не полностью; счастье в значительной мере зависит также от внешних обстоятельств, благосклонности судьбы и тем самым оно представляет собой такую цель, достижение которой всегда находится под вопросом и для которой доступные, зависящие от самого целесообразно действующего индивида средства достижения являются совершенно необходимыми, но никогда не могут считаться достаточными. Во-вторых, оно разными людьми понимается по-разному, при этом речь идет не просто о разных мнениях, а о разных реально практикуемых людьми образах жизни, которые еще до Аристотеля были сведены философами в три основных типа – чувственный, практический и созерцательный. Содержательный (материальный) анализ высшего блага сводиться тем самым к анализу этих трех пониманий счастья под совершенно определенным углом зрения, а именно под углом зрения того, насколько полно они зависят от целесообразно действующего индивида, его добродетелей (совершенств, сознательно культивируемой добротности) и могут, следовательно, быть адекватными в качестве средств для цели высшего блага. Чувственный образ жизни по этому критерию следует признать ложным, поскольку он ставит во главу угла не целесообразную деятельность, которая только и может стать предметом индивидуального ответственного существования, а сопутствующий ей фактор удовольствий. Остаются два других образа жизни, из которых созерцательная деятельность выше и предпочтительней, чем практическая, уточняемая Аристотелем как гражданско-полисная (государственная и военная) деятельность – выше и предпочтительнее по той решающей причине, что она полнее зависит от добродетелей индивида, ибо здесь цель деятельности совпадает с самой деятельностью. Вот итоговая формулировка Аристотеля по этому вопросу: «Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишают досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя них самих; и поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, – все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного». [7] Трезвый Аристотель тут же добавляет, что такая жизнь для человека будет чрезмерной, «ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное».

    Таким образом, при конкретизации высшего блага в качестве счастья обнаружилось, что оно во всей полноте не является достижимым и в этом смысле уже не может считаться этической целью, поскольку таковой, по определению самого Аристотеля, является только достижимое благо. Оно, кроме того, сводится к другим деятельностям (гражданско-государственной и теоретической) и по этой причине, поскольку не имеет своей деятельной локализации, также не может рассматриваться в качестве этической цели. Получается, что высшее благо, конкретизируемое в качестве счастья, тем не менее к нему не сводимо. Аристотель помимо технического понятия цели как свойственного человеку осознанного способа функционирования целевой причины пользуется еще двумя:

    а) прагматическим понятием цели как блага, выражающего заинтересованность (психологическую, экономическую, социально-престижную и т. д.) индивида в том, что становится целью деятельности или, что одно и то же, значимость предмета цели для действующего индивида;

    б) этическим понятием цели как высшего блага, являющегося условием возможности целесообразной деятельности. Последующие размышления в этой области были связаны с уточнением этих понятий вообще и характера связи высшего блага с прочими благами в особенности. Существенной вехой в этом процессе явилась двухуровневая этическая схема стоиков.

    Стоики предложили принципиально новый тип соотношения высшего блага как конечной цели и всех прочих целей или предпочитаемых благ. Высшее благо замкнуто исключительно на добродетель, прочие цели – на надлежащие (предпочитаемые) действия. При этом добродетель не совпадает с надлежащими действиями и не находится в одном ряду с ними в качестве особого класса действий, она располагается за ними, над ними. Отношение между ними такое же, как отношение царя и свиты при дворе. Добродетель представляет собой такое внутреннее отношение к надлежащим действиям, когда эти действия, какими бы невероятными они ни были, остаются тем, что они есть, и не оказывают влияния на добродетель, безразличны по отношению к ней. Добродетель есть высший уровень целесообразно разумной деятельности, позволяющий правильно (безразлично!) относиться к более низкому уровню надлежащих действий и тем самым обеспечивающий автономность личности, ее независимость от перипетий ее же собственного природного и социального существования. Если первым уровнем считать природную детерминацию, вторым уровнем – социокультурную детерминацию, то добродетель (мораль) образует третий – сугубо внутренний и автономный уровень детерминации. И одной добродетели, как считали стоики, довольно для счастья. Совпадение счастья (блага) и добродетели оказывается полным: счастье реализует себя только через добродетель, добродетель необходима и достаточна для счастья. Стоическая концепция добродетели как неколебимой, абсолютно непроницаемой для внешних воздействий внутренней стойкости имеет тот недостаток, что ее невозможно перевести на язык общезначимых ответственных поступков. В ней нет критерия, позволяющего отличать невозмутимость стоика от хладнокровия злодея; в лучшем случае сам стоик может знать, что он – стоик. Вовсе не случайно эволюция стоической этики пошла в том направлении, что нравственные обязанности стали сопрягаться с понятием, которое в ранней Стое обозначало надлежащие действия, а не добродетельные. [8]

    Христианско-средневековая этика вернулась к содержательному пониманию счастья, преимущественно в аристотелевской версии, и рассматривала его в качестве целевой установки деятельных усилий человека. Парадигмальной стала для нее идея двух эвдемоний – земного человеческого счастья и потустороннего блаженства. Это не было решением искомой задачи, потому что для потустороннего блаженства требовалась божественная благодать. Не существовало прямого перехода от добродетели к счастью (пелагианская мысль, считавшая добродетель достаточным основанием спасения, была не только еретической, но еще и логически непоследовательной).

    Эвдемонизм – наиболее развитая теория, объясняющая и обосновывающая мораль в рамках натуралистического взгляда на человеческую деятельность, в частности целевого подхода к ней. Непреодолимые трудности, с которыми он столкнулся и не смог преодолеть, что прежде всего выразилось в невозможности найти адекватные средства для цели счастья и получило выражение в учении о двух эвдемониях, могли свидетельствовать об ограниченности самого взгляда на предмет, подхода к нему. К этому добавилась еще характерная для Нового времени десакрализация природы, ее переосмысление по механическим канонам и в рамках этого отказ от идеи целевой причины. Природа уже не мыслилась изначально благой и дружественно настроенной по отношению к человеку, а рассматривалась, если воспользоваться сравнением П. Бойля, по образцу часов Страсбургского собора. За физикой, которая стала по преимуществу механикой, последовала новая метафизика, которую уместно было бы назвать метамеханикой. Тем самым исчезла общефилософская почва, на которой произрастал эвдемонизм.

    * * *

    Как бы, однако, ни были исторически подорваны позиции эвдемонизма, тем не менее радикальный отказ от него и вообще от учения о целях при объяснении и обосновании морали, переход от традиционной, заданной Аристотелем структуры этики, состоявшей из учения о высшем благе и учения о добродетелях (обязанностях), к новой структуре, где она от начала до конца становится учением о долге, т. е. все то, что привнес в понимание интересующего нас вопроса Кант, было настоящей революцией. Кант в своей этической теории исходит из утверждения, что моральным законом является закон, обладающий абсолютной необходимостью. Обыденное сознание связывает свои представления о морали с абсолютной необходимостью, она же является направляющей нитью этического исследования Канта, в результате чего все его известные спецификации морали как чистой воли, долга, категорического императива и другие можно интерпретировать как логические следствия данного исходного определения. Это относится также к уточнению места морали в мире целей.

    Кант принимает идею высшего блага как этически релевантной конечной цели, понимая под ней цель, которая никогда не может быть низведена до уровня средства – отсюда знаменитая формулировка категорического императива, требующего относиться к человечеству в каждом лице также, как к цели и запрещающего относиться к нему только как к средству. [9] Однако он, в отличие от Аристотеля, вносит в понимание высшего блага, по крайней мере, два таких уточнения, которые исключают его конкретизацию в качестве счастья и вообще в каком-либо ином качестве. Во-первых, если, по Аристотелю, высшее благо есть цель, которая сама никогда не сможет стать средством, в то время как все другие цели по отношению к ней являются средствами, то Кант считает, что не только само высшее благо не может быть средством, другие цели также не являются средствами по отношению к нему. Более того, высшее благо акцентированно противостоит другим целям – всем прочим благам, которые детерминируются склонностями человека, его природой, интересами, обстоятельствами жизни. Высшее благо нельзя понимать как вершину пирамиды целей. Оно само по себе есть цель и заключает всю свою ценность в себе, имеет абсолютную ценность, в то время как ценность всех других целей относительна. Во-вторых, высшее благо не только сохраняет свою ценность независимо от меры успешности в достижении других целей (благ), оно в принципе не может соединиться ни с какой другой целью, материализоваться в ней. Благо как цель деятельности (причина «ради чего»), организующая каждый раз вполне определенную и достаточно сложную цепь целесредственных связей, играет по отношению к последней двойственную роль: оно выступает как общая идея и как конкретный образ возможных и желаемых последствий. Например, чтобы человек заботился о своем теле, нужно, чтобы у него была идея здоровья, убеждение, что лучше быть здоровым, чем больным. Этого, однако, недостаточно, чтобы подобрать соответствующие средства, организовать соответствующие действия, т. е. чтобы стать целью, ибо непонятно, как укреплять тело (на путях традиционной медицины или научной, активно вмешиваясь в работу организма или не мешая ему, нагружая тело или оберегая его и т. п.); требуется еще некое более конкретное представление о здоровье. Эти два смысла в рамках эвдемонизма не различаются. А между тем различие это существенно. Оно имеет первостепенную важность при выявлении специфики высшего блага в отличие от прочих благ. Высшее благо является целью только в первом смысле и не может быть ею во втором смысле: оно делает возможной деятельность, но не предопределяет ее с точки зрения средств. Высшее благо имеет по отношению к целесообразной деятельности человека исключительно регулятивное значение, а не конститутивное. Всем этим признакам, определяющим особое место высшего блага в мире целей, удовлетворяет отнюдь не желание счастья, оно-то как раз им не удовлетворяет, а только мораль, понимаемая как добрая воля.

    Высшее благо, понимаемое как добрая (чистая) воля, не просто само по себе есть цель, абсолютная цель – в известном смысле только оно и есть цель, если видеть в последней специфику человеческой деятельности как деятельности, направляемой разумом. Если бы, говорил Кант, назначение разума в качестве практической способности состояло в том, чтобы опосредовать природное преуспеяние человека, его стремление к жизненным благам, кульминацией которых является счастье, то это следовало бы считать сбоем (ошибкой) природы, плохим применением разума. Природная целесообразность не нуждается в помощи разума. Она замечательным образом реализуется с помощью инстинкта. [10] Все цели, поскольку они материализуемы, могли бы (и притом неизмеримо лучше) быть реализованы и помимо разума. Единственно только добрая воля, которая добрая в том смысле, что она является чистой, свободной от какого-либо материального интереса и не содержит в себе ничего сверх одной лишь настроенности на добро, единственно она не может получить бытие вне разума. Вот обобщающее высказывание Канта по этому вопросу: «В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю , – то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе . Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть, следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образом ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегда обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет». [11] Добрая воля как конкретность высшего блага есть цель сама по себе, цель безусловная, абсолютная. Более того, в известном смысле, если учесть, что специфическим свойством цели является идеальное бытие, только она и является целью, так как все другие цели в принципе могли бы иметь материальную форму природных инстинктов. Единственно чистая воля не имеет предметности и, будучи идеальной как все другие цели, в отличие от них, не может материализоваться в средствах, материальных действиях и обречена или, если угодно выразиться иначе, имеет счастливую судьбу навечно оставаться идеальной. Добрая воля не имеет адекватных себе средств, не может перейти ни во что другое. Она самодостаточна и является средством только в качестве цели. Это означает, что она не умещается в целесредственную логику и, поскольку цель существует в соотнесенности со средствами, может именоваться целью совсем в другом смысле, чем все другие цели. Она является целью не просто в качестве ценности, а только в этом качестве. Про добрую волю мало сказать, что она обладает ценностью, она обладает абсолютной ценностью. Она есть то, благодаря чему вообще можно говорить о ценностях. Она задает точку отсчета в мире ценностей, учреждает сам этот мир ценностей.

    Нравственность и ценность тождественны между собой. В нравственности, понимаемой как добрая воля, нет ничего, кроме ценности. Все другие ценностные вещи имеют цену (по классификации Канта – рыночную цену или аффективную цену). Одна нравственность не имеет цены, она ценна безусловной (абсолютной) ценностью. Отождествление нравственности с ценностью предопределяет место, которое она занимает в целесообразной деятельности человека – нравственность приобретает действенную силу в качестве внутреннего достоинства субъекта целесообразной деятельности, и когда Кант говорит, что в мире нет и, быть может, никогда не было примеров, когда бы люди действовали сугубо нравственно (по одному лишь долгу), то он хочет сказать, что нравственность есть нечто более высокое, чем отдельные поступки. Она есть то, благодаря чему существует само нравственно ориентированное поступание. Отсюда вытекают два исключительно важных для нашей темы вывода. Во-первых, нравственность не есть некое свойство субъекта целесообразной деятельности, она есть сам этот субъект – личность, которую нельзя определить иначе как нравственно ответственное, преисполненное внутреннего достоинства существование разумного существа. Во-вторых, она не сводится к какому-то особому классу поступков, а имеет отношение ко всем, представляя собой один из их источников, имея в виду, что вторым таким источником являются природные потребности. Платон в «Филебе» [12] сравнивает благо с хмельным напитком, представляющим собой смесь двух струй – пьянящей струи меда (струи удовольствий) и отрезвляющей струи воды. В напитке, который выходит из винодельни Канта, нравственность совпадает со второй струей здоровой суровой воды – струей разумения.

    Нравственность, таким образом, обнаруживая свою действенность в форме внутреннего достоинства личности, которое не умещается в отдельные поступки, предшествует им, составляя условие их возможности, и потому само заслуживает безусловного уважения. Невозможность отдельных моральных поступков компенсируется тем, что мораль, словно магнит, создает поле напряжения, притягивающее к себе все поступки. Тут-то встает труднейший вопрос, над которым бился Кант больше всего и который под его пером (как и в его жизни) не получил бесспорного решения: как удостоверить, действительно ли человек относится к человечеству и в своем лице, и в лице каждого другого с безусловным уважением, видит в них всегда также цель, а не только средство, как узнать, что за прагматикой отношений, где индивиды функционируют в виде механических, природных, социальных и прочих единиц и конечно же выступают по отношению друг к другу в качестве средств, что за этим есть еще один пласт, где они относятся друг к другу так же как к целям, как если бы они были законодательствующими членами в царстве целей?

    Проще всего было бы отвести этот вопрос на том основании, что мораль не нуждается в том, чтобы она удостоверялась в публично-общезначимой форме. Достаточно того, что нравственный индивид сам достоверно знает о себе, является он таковым или нет. На то он и наделен совестью. Но вопрос тем самым не отводится, а только отодвигается, ибо уместно спросить: а знает ли индивид достоверно о нравственной чистоте своей воли, может ли он вообще достоверно знать об этом? Так ли уж безошибочна совесть? Кант, будучи строгим мыслителем не мог этико-логическую проблему свести к психологическому решению. А будучи проницательным человеком, он знал, что способность и склонность человека обманываться (в том числе, и невольно) ничуть не меньше, чем его способность и склонность обманывать. Поэтому и требовался строгий критерий, позволяющий человеку, желающему быть нравственным, самому себе отвечать на вопрос о том, является ли максима его воли нравственной. Таким критерием и является закон категорического императива.

    Категорический императив становится нравственно обязывающим принципом в качестве двойного мысленного эксперимента, призванного испытать максиму воли на а) общезначимость и б) добрый настрой (чистоту): согласно ему, максима воли будет нравственной в том случае, если, помысленная в качестве общезначимой, она не опровергнет саму себя (пример с торговцем, который стоит перед искушением взять деньги в депозит, хотя и знает, что не сможет вернуть их) и если предполагаемый ею поступок мог бы быть совершен исключительно по мотиву долга при отсутствии к нему каких-либо склонностей или, еще лучше, вопреки им (пример с купцом, который ведет свои дела честно, хотя честность оборачивается для него убытком). Является ли экспертиза, осуществленная в интеллектуальной лаборатории категорического императива, надежной? Это так же невозможно, как невозможно, например, в физическом эксперименте добиться полного вакуума. Как признается Кант, «человеку не дано проникнуть в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений и ясности своего образа мыслей хотя бы в одном поступке, даже если он не сомневается в его легальности». [13] Если бы даже диагностика категорического императива была безошибочной, то все равно речь бы шла только о чистоте намерений, о субъективных основаниях поступков, но не о самих поступках. При всех возможных оговорках и интерпретациях общая принципиальная позиция Канта состоит в том, что категорический императив предписывает только автономию воли и он не может быть внешним.

    Кант оставил после себя проблему: его практический разум оказался лишенным практического жала. Я оставляю в стороне вопрос о том, что мораль в его учении передает свои внешние полномочия праву, которое выступает в этом случае ее представителем в мире, своего рода прикладной этикой. Важно подчеркнуть, что сама мораль не имеет прямого внешнего выхода, пребывает в затаенности, в таких интимных глубинах, которые, как мы узнаем из заключительных замечаний «Критики практического разума», еще более глубоки и недоступны, чем бесконечность простертого над нами звездного неба. Вообще-то Кант подошел к решению проблемы морального поступка очень близко, настолько близко, что оставалось сделать только один шаг (чуть ниже я попытаюсь это показать), но он его не сделал. Более того, отступил назад, что опять-таки говорит о силе и честности его интеллекта. Добрая воля – вершина некоей пирамиды, которая или венчает ее, или является ее основанием в зависимости от того, стоит ли эта пирамида прямо или находится в перевернутом состоянии. Будучи абсолютной, она сама по себе не имеет самостоятельного бытия, а существует только в качестве момента, конца или начала некоего бесконечного мира. Так как она не есть начало видимого (феноменального, опытного) мира, ибо не может материализоваться в поступке, то оставалось предположить, что она является концом какого-то другого (внеопытного) мира, извержением уходящего в невидимые глубины вулкана. Можно воспользоваться другим сравнением и уподобить идею доброй воли подброшенному вверх камню, который должен или упасть на землю, или оказаться в такой выси, где нет земного тяготения, но ни в коем случае не может оставаться висеть в воздухе. Кант не мог остановиться на доброй воле (ведь это – воля, это – камень, который должен или лежать твердо на земле, или свободно носиться в космических просторах). Ее надо было куда-то пристроить, и так как он не хотел, чтобы она оказалась на земле грешных склонностей, он отправил ее в занебесье ангельского существования. Поэтому, не решившись шагнуть вперед и от доброй воли перейти к доброму делу, он должен был отступить. А отступить, когда находишься на краю, означает повернуть назад. И Кант повернул, в результате чего этот великий критик старой натурфилософской метафизики создает новую (чистую) этическую метафизику с ее постулатом свободы, учреждающим ноуменальный мир, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве истинного, и с постулатами существования Бога и бессмертия души, учреждающими царство целей, чтобы можно было помыслить моральный закон в качестве осуществленного.

    * * *

    По критерию отношения к идее морального закона и подпирающей ее этической метафизике в послекантовской философии можно выделить две основные линии.

    Одна линия была связана с отрицанием потусторонней направленности кантовской этики, а вместе с тем и отказом от идеи абсолютности, охватывающей все разумные существа общезначимости морали. Она наиболее цельно воплотилась в марксистской традиции, философии Ницше, [14] в смягченном варианте получила развитие в прагматизме, трансформировалась в конце ХХ века в интеллектуальные опыты, получившие название постмодернизма. Эта авангардистская линия должна была бы, казалось, представлять для нас особый интерес, так как она трактовала философию по преимуществу как философию деятельности. Не в том поверхностном смысле, что философия стала больше, чем прежде, уделять внимание деятельности, опираться на методы социологии, психологии и других наук, изучающих поведение. Речь идет о более кардинальном изменении, в ходе которого мир стал рассматриваться как человеческий мир, из совокупности объектов трансформировался в чувственную деятельность. Соответственно под бытием понимается не то, что есть и только постфактум познается человеком, оно отождествляется с деятельностью. Отсюда – подход к познанию, которое оказывается больше, чем знанием. Оно не просто говорит о том, что происходит в мире, оно есть голос самого мира. Соответственно важнейший вопрос философии уже не может сводиться к вопросу истины, к «что» познания, предшествующим ему по времени и более важным по существу оказывается вопрос цели деятельности, «для чего» деятельности.

    Весь этот духовный авангардизм, в ходе которого изменился как предмет философии, так и сама диспозиция философии по отношению к своему предмету, вопреки возможным ожиданиям не только не приблизил к пониманию морали как практически действенной силы, но поставил под сомнение сами ее претензии на то, чтобы быть такой силой. Эта линия была не только послекантовской, но и антикантианской. Отказавшись от идеи морального закона, она вела анализ деятельности без существенного именно для понимания морали и моральной практики акцента на различие между целями и ценностями. [15] Это привело к принципиально антинормативистской позиции в этике. В результате «беда» кантианской этики, ее подлежащая преодолению слабость была возведена в научную добродетель: невозможность собственно моральных поступков была интерпретирована как их ненужность. Речь шла не просто об изменении соотношения теории и практики в пользу последней, о преодолении узких рамок гносеологизма в подходе к морали, что само по себе может считаться вполне адекватным развитием этики после Канта. Антинормативизм в этике (по крайней мере, в его наиболее радикальных формах) дезавуировал саму моральную практику в ее специфическом содержании и функции, растворил ее в других практиках. В этом отношении показательны марксистское сведение морали к классовой борьбе пролетариата и ницшеанское отождествление ее с волей к власти. [16]

    Вторая линия была нацелена на такую рационализацию метафизики Канта, которая допускала расширительное толкование морального закона, как если бы он играл в поведении не только регулятивную, но и конститутивную роль. Она воплотилась в учениях, разрабатывавших (как правило, с прямыми ссылками на Канта и при несомненном почтительном отношении к нему, в неокантианстве с прямой претензией на развитие его учения) ценностную проблематику и достигших своего пика в создании аксиологии как особой области знания. [17] Философы этой ориентации приняли кантовскую идею морали как цели самой по себе или абсолютной ценности, но, в отличие от Канта, у которого абсолютной ценностью обладает только автономный субъект, поскольку он укоренен в ноуменальном мире, они стали конструировать мир ценностей как особый мир, хотя и не совпадающий с предметным миром (миром чувственных вещей), но существующий рядом с ним. Этот мир имеет свою онтологию, отличную от онтологии предметного мира: одни (например, М. Шелер) считают, что ценности объективны и составляют некое особое, цельное внутри себя царство, существующее независимо от воспринимающего субъекта; другие (например, Э. Гуссерль) рассматривали ценности как объективный коррелят оценивающего акта, данный в этом акте, но имеющий свое собственное существование; третьи (например, Э. Гартман) приписывали ценностям субъективное бытие, видя в нем особое душевное расположение; четвертые (например, Г. Риккерт) выносили ценности за пределы субъект-объектных отношений, полагая, что они не существуют, но имеют значимость. Он имеет также свою гносеологию, отличающуюся от привычной ориентированной на знания гносеологии и тем, что предполагается наличие особого (отличного от рассудка) органа восприятия ценностей («откровение» Р.Г. Лотце, душевные переживания Ф. Брентано, особый акт очевидного предпочтения М. Шелера и др.), и тем, что здесь действует иной (отличный от истинности) критерий – критерий значимости. Ценностный мир, созданный философской аксиологией, является таким же фантастическим, как мир идей Платона, с тем только существенным отличием, что он не отделен от предметного мира, а находится рядом с ним и совершенно иначе связан с предметным миром, который не копирует его, а в лучшем случае символизирует, обозначает. Этот мир также очень похож на этические утопии классической философии, но, в отличие от последних, утопия ценностного мира не вынесена в будущее, не ограничена долженствовательной модальностью, она находится в настоящем, обладает бытием, хотя и очень странным, которое Ж.-П. Сартр обозначил как «бытие того, что не имеет бытия» [18] (ценность не имеет бытия настолько, чтобы случайность бытия не убила ее, и имеет бытие настолько, чтобы она не исчезла за недостатком бытия).

    Ценностный мир аксиологии можно считать рационализацией ноуменального мира Канта. Во всяком случае, он выполняет ту же функцию – быть опорой, основанием морали в ее специфическом взгляде на мир, несводимом ни к причинно-следственной логике природных связей, ни к целесредственной логике предметной деятельности. И подобно тому как постулат ноуменального мира позволил Канту интерпретировать практический разум морали как продолжение теоретического разума познания, философская концепция завершенного в себе ценностного мира дала возможность аксиологии выводить этику из гносеологии или, по крайней мере, примирить с ней, расположив их на параллельных курсах и переведя их отношения в режим мирного сосуществования. Лев Шестов в свое время упрекнул Гуссерля в том, что в момент, когда гносеология опасно заколебалась, тот бросился на ее спасение вместо того, чтобы подтолкнуть и быстрее завалить ее. Я не знаю, прав ли был Шестов, придавая своему замечанию форму упрека, но он несомненно прав, когда видит в учении Гуссерля, включая и тот существенный для последнего момент, что идеальные предметы обладают бытием так же, как и реальные, продолжение той основной линии европейской философии, для которой философия в первую очередь была теорией познания, а все другие философские дисциплины, включая и этику, и даже в первую очередь этику, рассматривались как ее продолжения, следствия и приложения, и в рамках которой добро, как и красота, находили материнскую защиту и успокоение только на груди истины. Аксиология, по сути дела, не вышла за рамки этой традиции.

    Сконструированный аксиологией ценностный мир можно было бы назвать своего рода неметафизической метафизикой – метафизикой, так как он не совпадает с реальным чувственным миром, обладает бытием, но не существованием, неметафизической, так как этот мир мыслится расположенным не за реальным чувственным миром, а где-то рядом с ним (сквозь него, мимо него) и так как он изображается таким же разноцветным, качественно богатым, сложно структурированным и иерархически организованным как если бы речь шла о реальном мире. «Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус “значимости”, а не сущности», [19] – пишет известный специалист по этим вопросам А.Л. Доброхотов. Результатом такой замены является то, что, с одной стороны, мораль, повисшая в воздухе после того, как из картины мира была устранена целевая причина, вновь обретает основание, почву и одновременно арену для своего деятельного обнаружения, а, с другой стороны, действенность морали была заужена до одной лишь оценивающей функции. Что же касается возможности моральных поступков, которые совершаются в реальном мире реальными индивидами, а тем самым и возможности морали воздействовать на этот реальный мир, то этот вопрос в рамках аксиологии не получает решения. Аксиологические учения, в том числе и тогда, когда они являются акцентированно-этическими, не содержат собственных нормативных программ, задающих поступки и идентифицирующих мораль с определенной содержательной деятельностью. Аксиологические этические теории исходят из того, что практически-действенная сущность морали обнаруживается исключительно в оценке и через оценку. Субъект оценки и субъект действия остаются разными субъектами, как это, собственно, и было у Канта, который говорил, что индивид, который обогатил свою кассу путем обмана в карточной игре, сохраняет в себе способность после игры сказать себе, что он поступил подло. Получается, что оценка имеет иной источник и иного адресата, чем действие. Разве не эту раздвоенность пытается обосновать, а вместе с тем окончательно закрепить аксиология, когда она замыкает ценности в своем собственном царстве, которое схоже с реальным миром в том, что обладает таким же как он бытием, но отличается от него более высоким качеством бытия. Гуссерль говорил, что если бы исчезли все тяготеющие друг к другу тела, то этим не был бы уничтожен закон тяготения; то же самое, по его мнению, можно было бы сказать о законах психических процессов, если бы удалось их усмотреть с такой же самоочевидностью, с какой устанавливаются законы теоретического естествознания. Если царство ценностей есть вечный и неизменный идеальный мир, то вполне понятно, что и оценивающий субъект, актом оценки приобщенный к нему, чувствует себя вполне самодостаточным и не ощущает потребности стремиться к случайности реального бытия.

    Аксиология, замкнув ценностное сознание на самого себя, несомненно, продолжала дело Канта в той части, в какой Кант разводил свободу поступка и необходимость поступка как две непересекающиеся параллели, два разных взгляда на один и тот же предмет, попеременно помещающих его в разные миры. Но Кант – не только мыслитель, который развел мир свободы и мир необходимости, моральный долг и жизнь склонностей. Он еще и человек, который не удовлетворялся такой раздвоенностью существования и пытался найти точки схождения, переходы между разделенными царствами. Кант понимал, что хотя разумное существо как субъект морального долга автономно, не зависит от природного существа, обнаруживающего себя в склонностях и действиях, тем не менее бренная судьба последнего какое-то отношение к нему все-таки имеет. Кант помнил, что он в этике имеет дело не вообще с разумным существом, а с разумным существом в человеческом обличье и человеческой ограниченности. Этим объясняется, что он не удовлетворился постулатом свободы, который объяснял происхождение нравственного закона и был достаточен для того, чтобы мыслить его в качестве истинного, а дополнил его еще постулатами бессмертия души и существования Бога, которые ему понадобились для того, чтобы помыслить нравственный закон еще и осуществленным, т. е. соединить разделенные миры. Кант не хотел отказываться от перспективы, в которой мораль воссоединяется со счастьем, добрая воля получает продолжение в добрых делах.

    * * *

    Метафизическая перспектива соединения долга и склонностей, заданная постулатами чистого практического разума, была важным моментом этической теории (системы) Канта. Наряду с этим мы находим у Канта указание на возможное этическое решение проблемы, которое не уместилось в его теорию, но нашло место в его сочинениях. Оно дано в виде утверждений, которые у Канта, скованного дисциплиной системы, не получили развития, но которые тем не менее следует признать исключительно важными. Они, по сути, уже содержат в себе решение проблемы возможности морального поступка, хотя ясно это становится уже после того, как сформулировано само решение. Суть решения можно было бы передать словами Ж.-П. Сартра: «…Желая быть абсолютной позитивностью, мораль препятствует применению средств, которые личность избирает для того, чтобы изменить свою судьбу. Вот почему она никогда не говорит о том, что следует делать, но всегда говорит только о том, что ни при каких обстоятельствах делать нельзя». [20]

    Мораль не может быть «абсолютной позитивностью» поведения, и именно поэтому Кант отождествил ее с доброй волей. Но как в таком случае понимать закон категорического императива, который сформулирован как позитивное требование и претендует на то, чтобы быть регулятивным принципом поведения и все основные формулировки которого начинаются с повелительного: «поступай!»? Закон безусловно предписывает: «поступай!», и в то же время нет и не может быть поступков, которые бы этому соответствовали; противоречие это является системным и в рамках системы снимается следующим образом. Формулировка категорического императива характеризуется сочетанием повелительного и сослагательного наклонений. [21] Вслед за повелительным «поступай» следует сослагательное «так, как можешь пожелать» (как если бы), которое переводит моральное рассуждение в режим мысленного эксперимента, призванного ответить на вопрос, мог ли бы предполагаемый поступок состояться по одной лишь доброй воле, мог ли бы он, говоря по другому, иметь место в царстве целей? Назначение категорического императива – не в том, чтобы предписывать определенные поступки, а в том, чтобы выявлять нравственное качество воли, совершающей какие бы то ни было поступки. Позитивная формулировка категорического императивы оправдана тем, что он имеет дело только с максимами воли, показывает, как разумное существо может обосновать, проверить и тем самым удостовериться в автономности собственных решений. Что касается внешнего аспекта поведения, т. е. самих поступков, то участие морального закона в их регулировании является ограничивающим. Требования к максимам быть пригодными для всеобщего законодательства означает – не противоречить закону, что является негативным принципом. Требование, чтобы максима могла быть возведена во всеобщий закон, означает, что она ограничивается условием общезначимости. Требование относиться к разумному существу также как к цели означает, что оно участвует в деятельности в качестве самостоятельной цели «лишь негативно, т. е. как цель, вопреки которой никогда не следует поступать». Поскольку все максимы имеют форму, их «должно так выбирать, как если бы им следовало иметь меру всеобщих законов природы», а поскольку все они имеют также материю, то их надо применять таким образом, чтобы разумное существо как цель по своей природе (т. е. цель сама по себе) служило «ограничивающим условием всех чисто относительных и произвольных целей». [22] Мораль, поскольку она есть синоним ценности, сама по себе не может стать самостоятельной субъективной основой поступка – для этого она должна соединиться с предметно обозначенной целью. [23] Трансформироваться непосредственно в поступок, единичный целесредственный акт не может никакая ценность, существующая в виде идеи (ни ценность богатства, ни ценность здоровья, ни ценность славы и т. д. – они участвуют в соответствующих видах деятельности в качестве их субъектов и через посредство конкретных, как правило, сложных цепей целесредственных актов, составляющих их материю). Тем более это невозможно в случае моральной ценности, которая является абсолютной ценностью, ценностью, так сказать, в чистом виде и которая соотносится с прочими ценностями таким образом, что является условием их возможности. Поэтому любое позитивное действие, сколь бы большого возвышения, даже героизма оно ни потребовало от того, кто его совершил, никогда не может считаться нравственно чистым, исключительно нравственным, оно всегда будет содержать в себе элемент сомнительности в том отношении, что всегда существуют привходящие (внеморальные) субъективные основания, которые подвигли человека на соответствующее действие, и если даже не будет иных видимых оснований, то таковым всегда можно считать высокую оценку, которую это действие вызывает у окружающих, потомков. Абсолютным в смысле нравственной чистоты может быть только негативный поступок, если понимать под ним поступок, который не совершен, от которого человек отказался, несмотря на давление внутренних и внешних обстоятельств.

    Если даже допустить возможность позитивных моральных поступков по критерию совершенной чистоты мотивов, они были бы невозможны по другому, для бытия морали столь же важному критерию общезначимости. Не бывает, нельзя даже помыслить, чтобы все люди совершали одни и те же действия; не называя всех причин, укажем только на то, что это невозможно из-за разделенности людей пространством и временем, в силу чего каждый занимает свое место в мире. Однако вполне допустимо и опытом подтверждено обратное, когда люди могут быть и оказываются едины в том, что они что-то не делают из того, что они могли бы и хотели бы делать, как, например, в свое время пифагорейцы оказались едины в обязательстве не есть бобовых или еврейские племена – в обязательстве соблюдать Моисеевы запреты.

    Мораль через запреты, воплощаемые в отрицательных поступках, обозначает надприродное пространство собственно человеческого развития – его нижние границы, которые надо перешагнуть, чтобы в него попасть, и его верхние границы, которые также фиксируются в поведении осознанием индивидами своего собственного несовершенства.

    Словом, мораль, поскольку она есть цель по себе и такая ценность, которая «перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью», [24] приобретает практически-предметную конкретность и становится фактом эмпирического мира в отрицательных поступках. Особо следует подчеркнуть: отрицательный поступок не тождественен отсутствию поступка, бездействию. Укажем только на два существенных отличия. Бездействие может быть формой пассивности (растерянности, сомнения, равнодушия и т. п.); отрицательное действие есть осознанное и активное неприятие того, что не делается. Под бездействием чаще всего понимается род нравственной хитрости, смягченный вариант порочного поведения, когда индивид не делает то, что он по им же самим принятым моральным критериям должен был бы делать; отрицательное действие есть действие, которое не делается по той единственной причине, что оно является нравственно неприемлемым. Не делать то, что должно было бы делать, и не делать то, что не должно и потому что не должно делать – разные недеяния.

    В определении негативного поступка существенно не только то, что он негативный, – останавливаясь на негативности , мы еще не выходим за пределы учения Канта с его доброй волей; не менее важно, что это – поступок . Понимая его как поступок, мы возвращаемся к Аристотелю с его пониманием добродетели как практических умений, навыков, привычек, которые материализуются в поступках. Только единство обоих этих моментов, образующих негативный поступок, позволяет вернуться к Аристотелю, но с учетом и на базе открытий Канта, делает возможным невозможное – этический синтез Аристотеля и Канта, соединение единственности морального решения и абсолютности морального закона.

    Кант, говоря об ограничивающей (негативной) роли категорического императива в поведении, имел в виду ограничение максим. Однако именно на уровне максим моральный закон не может действовать с той категоричностью, на которую он претендует. На самом деле категоричность возможна только на уровне поступков. Дж. Мур в работе «Природа моральной философии» («The Nature of Moral Philosophy») провел одно различие, фундаментальное значение которого для этической теории до настоящего времени, на мой взгляд, не осмыслено. Он отделил правила, относящиеся к мыслям, чувствам и желаниям, от правил, относящихся к действиям, по следующему критерию: первые существуют в сослагательной модальности и их следует называть идеальными правилами, вторые – в повелительной модальности, и только они являются правилами долга. Дело в том, что человек не властен над своими мыслями, чувствами и желаниями в такой же степени, в какой он властен над своими действиями. Когда говорится, например, «не прелюбодействуй», то речь идет о требовании, которое может быть выполнено в своей категоричности: человек властен над своими поступками с такой полнотой, что он может исключить прелюбодеяние в прямом смысле слова. И вряд ли будет преувеличением предположить, что такого рода примеры существовали. Когда же говорится «не желай жены ближнего твоего» (не прелюбодействуй даже в помыслах), то это требование является лишь идеальным в том смысле, что человек не может полностью взять под контроль свои желания, в том числе и прежде всего не может сделать это по отношению к тем желаниям, которые находятся под моральным подозрением. Один вид правил касается действий, совершить или воздержаться от которых зависит от воли действующего лица, они вменяют их в долг, тогда как другой вид правил «лишь утверждает, что то-то и то-то могло бы быть долгом, если бы это было в нашей власти, вовсе не утверждая, что это всегда в нашей власти». [25] По этой классификации Дж. Мура кантовский категорический императив является идеальным правилом. Чтобы он стал правилом долга, его следовало бы материализовать, обратить к самим поступкам.

    Тем самым шаг вперед от Канта становится движением назад к Аристотелю и сводится к поиску ответа на вопрос: каковы те поступки, несовершение которых является категорическим требованием морали? На первый взгляд кажется, что этот вопрос является иной формулировкой кантовской мысли, который ведь тоже исследовал максимы, чтобы выявить те из них, которые подлежат безусловному блокированию на стадии перехода в поступки. На самом деле при видимой схожести различие этих формулировок огромно. Если оставаться на уровне максим, то никогда нельзя получить общезначимый, проверяемый, гарантирующий от софистики обмана и самообмана ответ на вопрос, действительно ли в мотивации поведения участвует добрая воля. Об этом можно судить по поступкам и, как мы установили, по негативным поступкам. Раз так, то нельзя ограничиваться вопросом о том, как поступать, какой волей руководствоваться, его нужно дополнить вопросом о том, каковы те поступки, которые мораль запрещает совершать при всех условиях, категорически, абсолютно и только несовершение которых свидетельствует о наличии у человека доброй воли, так как единственно добрая воля может быть основанием того, что эти поступки не совершены. При такой постановке вопрос из логической сферы переходит в конкретно-историческую, связанную с содержательным анализом моральных представлений.

    * * *

    Не разбирая его специально, поскольку это – новая и самостоятельная тема, в самом общем виде обозначу свою позицию по данному вопросу. На мой взгляд, человечество в настоящее время достигло такого уровня эмоционального и интеллектуального развития, так расширило свои технологические возможности и исторические горизонты, когда оно в качестве нравственного закона и сознательно культивируемой программы духовного роста способно сформулировать то, что всегда с той или иной степенью адекватности входило в реально практикуемую людьми мораль – безусловный отказ от насилия, которое изначально и всегда противоположно морали.

    Если действовать морально – значит действовать солидарно, т. е. с согласия и в согласии с теми, кого эти действия касаются, то совершить насилие – значит совершать действия, которых не хочет тот, против кого они направлены. Отказ от насилия есть ненасилие. Ненасилие есть запрет на внешние физические действия, которые, покушаясь на жизнь человека, покушаются вместе с тем на саму его возможность индивидуально-ответственного, а тем самым и достойного существования. Именно в этом содержании оно имеет безусловный, категорический смысл. Если мораль как абсолютная ценность есть логическое условие возможности самого ценностного мира, то отказ от насилия есть фактическое условие возможности его существования.

    Ненасилие есть отказ от насилия, импульсы к которому постоянно порождаются природным и социальным существованием человека. Оно поэтому каждый раз выступает как конкретный в своей единственности поступок. И оно же всегда является требованием всеобщего законодательства, имеет морально абсолютный смысл. Фигурально выражаясь, можно сказать: сложение Аристотеля и Канта дает в сумме Л.Н. Толстого.


    Л.В. Максимов. Квазиобъективность моральных ценностей

    Знаменитый спор Сократа с Калликлом относительно природы блага и справедливости – являются ли они человеческими установлениями или же обладают особым вне– и надчеловеческим статусом (см.: Платон. Горгий, 483a – 506b) – можно считать, по-видимому, исторически первым (из представленных в литературе) образцом аргументированной полемики на эту тему. За прошедшие с тех пор тысячелетия сам предмет обсуждения превратился в сложный проблемный комплекс. Имеется ли объективный критерий добра и зла? Существует ли такая объективная – естественная или сверхъестественная – инстанция, обращение к которой могло бы не только разрешить ту или иную конкретную моральную коллизию, но и обеспечить сближение разнообразных моральных кодексов, характерных для исторически сложившегося мультикультурального общества? Если эта гипотетическая инстанция действительно существует, то что она собою представляет? В каком смысле вообще можно говорить о ее «существовании»? Как, с помощью каких познавательных (или иных духовных) способностей мы постигаем исходящие от нее указания или содержащиеся в ней образцы доброго и должного? В состоянии ли человек, познав эти объективные требования и ценностные эталоны, тем не менее отвергнуть их? На эти и многие другие – сопутствующие им – вопросы давались разные (часто взаимоисключающие) ответы, – сообразно тем мировоззренческим и методологическим системам, в рамках которых обсуждалась вся эта проблематика. Те философские концепции, которые признают моральные ценности «объективными» в том или ином отношении, и те, которые отрицают этот статус морали, принято идентифицировать соответственно терминами – этический объективизм и этический субъективизм .

    Оба названных направления глубоко укоренены в истории этической мысли, оба они опираются на солидный философский фундамент. Объективизм, однако, имеет больше приверженцев, чем субъективизм, так как, помимо теоретически-объяснительной , выполняет еще и позитивную практическую функцию: он служит (в действительности или по видимости – это уже другой вопрос) опорой морального абсолютизма и соответственно заслоном против релятивизма, скептицизма и пр., поскольку обязывает признать «верными» только совершенно определенные (по содержанию) моральные позиции, безоговорочно отвергая любые альтернативные взгляды. Во все времена позиция объективизма была явно наступательной, а субъективизма – оборонительной; объективизм выступал – или представал – в роли носителя не только истины , но и добра , в то время как субъективисты, ощущая некоторую ущербность своей позиции, были вынуждены либо оправдываться, т. е. доказывать свою лояльность по отношению к этому общепризнанному добру, либо, напротив, демонстративно подчеркивать свой – подлинный или кажущийся – моральный релятивизм и аморализм. Это обстоятельство, впрочем, нельзя рассматривать как свидетельство ложности теоретических аргументов субъективизма; трудно отрицать, в частности, субъективистское положение о том, что бытие моральных ценностей неотделимо от человеческого сознания, от эмоций, мотивов, психологических установок и т. п. Да и вообще теоретические доводы субъективизма со временем становились все более разнообразными и весомыми, что привело к появлению в моральной философии XX века таких объективистских теорий, которые старались учесть уроки субъективистской критики, стремились найти точки соприкосновения или даже «зоны пересечения» этих двух прежде непримиримых подходов.

    Нельзя сказать, что тенденция к отказу от жесткого противостояния объективизма и субъективизма уже доминирует в современной этике, тем не менее, как будет показано далее, она проявляет себя достаточно отчетливо. Наличие этой тенденции открывает принципиальную возможность конструктивного решения проблемы объективности морали – решения, приемлемого для обеих сторон, если, конечно, они готовы слушать (и в состоянии слышать) доводы друг друга. Поиску такого решения, как мне представляется, может способствовать выдвигаемая в настоящей статье идея квазиобъективности моральных ценностей. Речь идет об определенном теоретическом компромиссе между объективизмом и субъективизмом – компромиссе, основанном на выявлении тех сущностных свойств морального сознания, которые могут быть квалифицированы как «объективные» только в определенном специфическом отношении и при определенной трактовке самого понятия объективности. Признание таких – «квазиобъективных» – свойств вполне совместимо со многими субъективистскими интерпретациями морали.

    Идея квазиобъективности является расширенной и уточненной версией концепции «квазиреализма», которая возникла в ходе дискуссий по поводу объективности морали в современной западной этике и имеет там своих сторонников и противников. Говоря о современной западной этике, я имею в виду главным образом этику аналитическую , под которой принято сейчас понимать не какую-то определенную концепцию или школу, а широкое течение, объединяющее очень разные по содержанию этические теории на основании одной лишь их приверженности аналитическому стилю мышления. Среди современных этиков-аналитиков есть платонисты и кантианцы, натуралисты и интуитивисты, гедонисты и утилитаристы и т. д., а также представители конкретно-научных дисциплин – социологи, психологи, лингвисты и др. Характерный для всех них стиль мышления выражается в тщательном определении ключевых понятий, выявлении семантических оттенков естественного языка морали, стремлении к логической прозрачности этических рассуждений и т. п. [26] Такой подход сам по себе, конечно, не гарантирует получения теоретической истины, но в любом случае способствует более точной постановке этических проблем. В аналитико-этической литературе представлены, в частности, некоторые традиционные объективистские и субъективистские концепции. Поскольку предлагаемый автором данной статьи вариант решения проблемы объективности вписан в контекст тех обсуждений на эту тему, которые ведутся в последние годы в этико-аналитической литературе, более детальному обоснованию идеи квазиобъективности морали должно предшествовать хотя бы краткое обозрение этих дискуссий.

    Объективизм и субъективизм в современной аналитической этике

    Для философов-аналитиков отправным пунктом самой постановки проблемы объективности моральных ценностей чаще всего является констатация того очевидного факта, что в принципе возможны – и действительно существуют – разные моральные позиции, выражаемые во взаимоисключающих оценочных или императивных высказываниях. Эта констатация влечет за собой ряд вопросов: как объяснить саму возможность подобных разногласий? каков их источник? имеется ли какой-нибудь способ уменьшения или снятия моральных разноречий? Любой ответ на эти вопросы может быть включен в один из двух концептуальных блоков – этический объективизм либо субъективизм. «Что мы можем сказать, когда два разумных, хорошо информированных индивида расходятся в решении какой-то моральной проблемы? – пишет, например, Р. Шейфер-Ландау. – Возможны, по-видимому, два основных подхода, каждый из которых связан с широким пониманием природы этики. Объективисты всех мастей говорят, что наличие глубоких и прочных расхождений не означает, будто мы имеем дело с неразрешимой моральной проблемой. Скорее, речь должна идти о некоторых “изъянах” по меньшей мере одного из дискутирующих индивидов – об отсутствии у него достаточной информации (о предмете спора. – Л.М .), об ошибке в рассуждении или об иррациональной эмоциональной реакции, препятствующей сближению моральных позиций. Разноголосица сама по себе не свидетельствует об отсутствии [объективных] моральных фактов». Этому объективистскому подходу противостоит нонкогнитивизм , сторонники которого истолковывают существование моральных расхождений как доказательство того, что мораль представляет собой «проекцию» чувств субъекта на сам по себе внеценностный мир. По мнению этих философов, «если бы моральные факты были сообщениями об объективном положении дел, то в сфере морали следовало бы ожидать широкой конвергенции – такой, которая имеет место в более строгих эмпирических и теоретических дисциплинах. Однако мы не видим здесь ничего подобного» и, следовательно, у нас нет оснований считать, будто существуют некие «моральные факты». [27]

    Автор цитированного текста, как и большинство других аналитиков, затрагивающих ту же тему, понимает под «объективизмом» концепцию, признающую, во-первых, всецело познавательную природу морали и, во-вторых, возможность для моральных суждений быть объективно истинными. Основными типами понятого так объективизма являются, согласно автору, реализм и конструктивизм . «Реалисты считают, что моральные факты неотделимы от природы вещей» и «независимы от позиции субъекта». «Конструктивисты стремятся построить условия истины для моральных суждений из реакций и заявлений некоторого идеализированного индивида или группы индивидов». [28] Р. Шейфер-Ландау перечисляет ряд работ современных западных философов, выдвигающих разные версии этического объективизма; к «конструктивизму» он относит, в частности, Дж. Ролза, ссылаясь на его статью «Kantian Constructivism in Moral Theory» (1980). [29] Что касается этического субъективизма, то это течение в цитированной работе сведено к пунктирно обозначенному «нонкогнитивизму» – теории, отрицающей познавательный статус морали. Правда, в других этико-аналитических публикациях последних лет субъективизм трактуется более широко, к этому направлению принято относить разнообразные школы и концепции, объединяемые некоторым общим признаком, а именно – признанием того или иного вида зависимости критерия добра и зла от людей (индивидов или общностей).

    Нельзя не согласиться с приведенными Шейфером-Ландау (и весьма распространенными в аналитической литературе) доводами объективистов в пользу того, что реально существующие моральные коллизии не противоречат признанию объективности морального критерия, поскольку причинами этих коллизий могут быть, например, неодинаковая информированность участников конфликта о спорной ситуации, сбои в рассуждениях и неконтролируемые эмоции. К этому можно добавить, что даже одинаковая информация о предмете спора, поступающая к конфликтующим сторонам, не гарантирует того, что данный предмет предстанет перед ними в одном и том же виде, ибо любая информация должна быть еще и интерпретирована, истолкована в соответствии с культурно-мировоззренческими представлениями диспутантов, а эти представления могут значительно различаться. Шейфер-Ландау усиливает объективистскую аргументацию, обратив внимание на то, что многие ситуации обладают особого рода «неопределенностью» («indeterminacy»), которая не позволяет уверенно подвести их под вполне определенный (и предположительно разделяемый обеими сторонами) моральный критерий, и именно наличие такой неопределенности является одной из причин споров по моральным вопросам. В качестве примера дается ссылка на дискуссии по поводу моральной допустимости абортов: стороны расходятся не в том, санкционирует ли мораль «убийство человека» (здесь разногласий нет), а в том, является ли, скажем, восьмимесячный эмбрион «человеком»; и как раз этот последний вопрос содержит в себе неустранимую «неопределенность». [30] Вместе с тем автор цитируемой работы признает, что указанные причины моральных расхождений оставляют лишь некоторое концептуальное пространство для объективизма, но сами по себе вовсе не являются действительным доказательством существования объективного критерия добра и зла.

    В ряде публикаций предпринимаются попытки дать более развернутую номенклатуру объективистских концепций в этике и систематизировать их. Так, в статье М. Чью «Таксономия морального реализма» перечислен ряд общих подходов, характерных для этического объективизма: (1) теистическая ориентация; (2) поиск объективного основания морали; (3) построение этики по образцу других дисциплин (например, естественных наук), которые являются безусловно объективными; (4) моральный (или этический) реализм. [31] Можно встретить и другие типологические варианты объективизма, однако обстоятельному рассмотрению в аналитико-этической литературе подвергаются, по сути, лишь два объективистских течения – реализм и априоризм (точнее, априористский рационализм ). Когда в качестве второго вида объективизма вместо «априоризма» называют «конструктивизм» (как это сделано, например, в представленной выше статье Шейфера-Ландау), то фактически имеют в виду лишь одно из ответвлений объективизма, как раз и совпадающее с априористским рационализмом в этике; большинство же конструктивистских концепций находятся скорее в теоретическом поле субъективизма, поэтому причисление конструктивизма в целом к этическому объективизму было бы ошибкой.

    В современной аналитической этике безусловно лидирующей теорией, определяющей в значительной степени тематику исследований в этой области, является «моральный реализм». Эта теория, как отмечает М. Чью, «после периода забвения снова решительно вошла в моду и привлекла внимание современных моральных философов. В последние примерно двадцать лет оживленные дебаты между реалистами и их оппонентами стали центральным пунктом моральной философии, в особенности той, которая идет в русле англо-американской аналитической традиции». [32] Моральный реализм требует понимать моральные утверждения буквально – как утверждения, описывающие моральные свойства людей, поступков и институтов, – свойства, которые существуют независимо от нашего морального теоретизирования. Моральный реализм – это, упрощенно говоря, точка зрения, согласно которой имеются моральные факты и истинные моральные суждения, чье существование и природа независимы от наших убеждений о том, что есть правильное и неправильное. «Моральный реалист считает, что моральные суждения не только предполагают, но часто и излагают факты и ссылаются на реальные свойства и что мы можем иметь и имеем по крайней мере некоторые истинные моральные убеждения и моральное знание». [33]

    Нынешний этический (или моральный) реализм сохраняет свою приверженность основному положению традиционного реализма в его платонистской и натуралистической версиях, – положению, согласно которому «доброе» и «злое», «справедливое» и «несправедливое» суть реалии, независимые от нашего сознания, от того, как мы к ним относимся, и поэтому наши нормативные суждения, выражающие моральную оценку или предписание, являются на самом деле дескриптивными – фиксирующими определенные «факты», описывающими (правильно или неправильно) указанные реалии. Вместе с тем «реалисты»-аналитики, в отличие от их классических предшественников, основывают свои выводы не на спекуляции, а на тщательном исследовании морального сознания и языка; они весьма критичны по отношению к собственной теоретической позиции, видят ее слабые места, добросовестно вникают в доводы оппонентов, признают их весомость и так или иначе учитывают их путем коррекции своих теоретических выкладок. По-видимому, никто из современных «реалистов» не готов всерьез воспринимать философскую фантастику платонизма; уже Дж. Мур, основоположник аналитической этики, старательно избегал сколько-нибудь определенного ответа на вопрос, где, как и в каком смысле существует добро само по себе, – при том что презумпция объективного бытия добра является органической частью его этической теории. Точно так же не пользуется кредитом и наивный натуралистический реализм, приписывающий предметам (поступкам и пр.) объективные моральные свойства. Практически все современные «реалистические» теории вносят те или иные поправки в старые схемы и присваивают себе новые имена.

    Одной из попыток отстоять «реалистическую» линию в этике с одновременным очищением ее от одиозных метафизических элементов является так называемая «теория чувственности» (sensibility theory), использующая давно известную (связываемую обычно с именем Дж. Локка) эпистемологическую модель первичных и вторичных качеств. Если классический реализм в этике фактически причисляет добро, зло и пр. к «первичным качествам» – таким, которые объективно существуют именно в том виде, в каком они предстают (или могут предстать) в нашем сознании (это, например, протяженность, плотность, фигура и т. п.), так что субъективные «чувства» не участвуют в формировании их познавательных образов, – то «теория чувственности» ставит моральные ценности в ряд «вторичных качеств» (вместе с цветом, вкусом, запахом и пр.), полагая, что в них присутствует субъективно-чувственный элемент. Согласно этой концепции, неверно утверждать, что сладость и горечь, красное и черное, доброе и злое объективно существуют именно так, как они нами переживаются; однако этим нашим переживаниям соответствуют некоторые другие – непохожие на них, но вполне определенные – объективные реалии. [34]

    Среди других «скорректированных» реалистических теорий следует отметить разработанный Саймоном Блэкберном квазиреализм , представляющий собою парадоксальную попытку сочетать явно выраженный проективистский субъективизм с одновременным признанием правоты тех, кто считает моральные суждения описанием объективного положения дел. [35] В концепции Блэкберна проявляется новая методологическая линия, характерная именно для современной аналитической этики: перенос акцента с вопроса о том, действительно ли моральные оценки и нормы референтны (т. е. действительно ли имеются некие объективные аналоги моральных понятий и суждений), на другой вопрос – какова природа нашей обычной уверенности в существовании подобных аналогов? На чем зиждется эта уверенность?

    Сама постановка этих вопросов связана с различением многими аналитиками (начиная, по-видимому, с Дж. Мэйки, [36] на книгу которого часто ссылаются современные авторы) двух компонентов в составе традиционного морально-реалистического мировоззрения: (1) концептуального (теоретического) положения, представляющего собой «внешнее» по отношению к моральному сознанию утверждение о том, что нашим моральным понятиям соответствуют некоторые объективные свойства, и (2) субстантивного положения, выражающего «внутреннее» (не всегда высказываемое явно), непосредственное убеждение морального субъекта в объективной реальности моральных свойств. По поводу этого второго положения Дж. Мэйки писал, что уже в сами понятия доброго, должного, правильного и т. п. каким-то образом встроено представление об их объективности. Этические субъективисты (экспрессивисты, проективисты и пр.) опровергают первый тезис, полагая, что тем самым автоматически дискредитируется и второй. Особенность же квазиреализма – в том, что он считает указанные тезисы реализма вполне автономными, согласие или несогласие с одним из них не влечет с необходимостью согласия или несогласия с другим, – из чего следует, что субъективистская критика морального реализма как теории (критика, с которой Блэкберн солидаризируется) не имеет прямого отношения к нашей моральной практике , нашим моральным взглядам, необходимым элементом которых является вера в их объективность. [37] Таким образом, признание хотя и не истинности, но все же «правомерности» стихийного реализма моральных индивидов дало основание Блэкберну назвать свою концепцию «квазиреализмом».

    Эта концепция встретила сопротивление со стороны более последовательных, нежели Блэкберн, защитников этического реализма, которые подвергли сомнению квазиреалистское утверждение о нейтральности теоретического субъективизма по отношению к практическому (морально-ценностному) объективизму. Пример академически-конструктивной критики квазиреализма дает статья С. Тененбаума (университет Торонто); [38] язвительными замечаниями наполнены материалы интернет-полемики Блэкберна и Р. Дворкина, [39] причем оба эти автора (как и многие другие их сторонники и оппоненты) находятся на самом деле в едином стане моральных «антирелятивистов», различаются же они тем, какой способ обоснования этой антирелятивистской позиции представляется им наиболее эффективным. Вообще, тема морального релятивизма – иногда явно, иногда скрыто – определяет в целом проблематику споров как между объективистами и субъективистами, так и в пределах каждого из этих течений.

    Другим, наряду с реализмом, крупным ответвлением этического объективизма является упомянутый выше априористский рационализм , укоренившийся в этике в результате распространения соответствующего эпистемологического подхода на сферу морального сознания. Этот подход позволяет представить основоположения или принципы морали как объективно необходимые истины разума (подобные математическим истинам), не нуждающиеся в эмпирическом обосновании, в обобщении обычного человеческого опыта; каждый разумный индивид может познать (постичь, продуцировать) эти универсальные, единые для всех истины и тем самым стать моральным субъектом. Преимущество рационализма перед реализмом в этике – в том, что он, давая объективистскую трактовку морали, обычно отсекает всякие онтологические построения, которые (в составе реалистических концепций) наиболее уязвимы для субъективистской критики, – хотя, впрочем, нередки и такие рационалистические теории, которые опираются как раз на онтологию этического реализма: они постулируют реальное (трансцендентальное) бытие моральных ценностей, адекватное постижение которых доступно лишь разуму. Следует в связи с этим заметить, что «разум» и «рациональность» понимаются в моральной философии (как и в обыденном сознании) столь широко и размыто, что употребление этих терминов позволяет придать лишь вид завершенности и концептуальности тем построениям, которые в действительности не обладают этими признаками.

    Современные этические рационалисты в целом идут в фарватере идей, выдвинутых их предшественниками – философами Нового времени (Декартом, Лейбницем, Р. Прайсом, Кантом и др.), повторяя – иногда, правда, в несколько модернизированном виде – известные классические схемы рационалистического объективизма. «Я считаю, – пишет, например, один из современных авторов, – что этика есть рациональный, априорный корпус знания, по сути сходного с математикой». [40] Такого рода вторичными (по отношению к классике) утверждениями пестрят работы многих нынешних аналитиков. К числу исследований, отстаивающих идеи этического рационализма и при этом содержащих в себе определенные теоретические инновации, можно отнести, на мой взгляд, книгу Н. Решера «Объективность: обязательства безличного разума». [41] В этой книге под идею фактической объективности , «общечеловечности» моральных принципов, развитую в более ранней работе того же автора, [42] подводится методологический фундамент философского рационализма. Согласно Решеру, «объективность сводится к рациональности»; для некоторого поступка «быть рациональным и совершаться объективно – это две стороны одного и того же»; «объективность есть вопрос о том, как мы должны поступать и как другие разумные люди поступали бы, если бы они находились в соответствующей ситуации»; наша обязанность «стремиться быть рациональными» включает в себя дополнительное обязательство «стремиться быть объективными» [43] и т. п. Подобные высказывания, рассредоточенные по тексту всей книги, не складываются, правда, в сколько-нибудь ясную теоретическую позицию, которую можно было бы принять или оспорить.

    Что касается субъективистских течений в современной аналитической этике, то они трудно поддаются идентификации и – в особенности – персонификации, поскольку те философы, которые противостоят отмеченным выше объективистским концепциям, обычно не склонны называть себя «субъективистами», – главным образом из-за негативно-осудительного оттенка, сопровождающего это слово, но еще и потому, что они нередко и в самом деле не считают себя сторонниками этого направления. Поэтому нынешние критики субъективизма либо связывают его с именами давно (или не очень давно) ушедших философов, [44] либо, что бывает чаще, ведут дискуссии с некими абстрактными «субъективистами», выдвигающими, впрочем, вполне конкретные и полновесные доводы в защиту своей позиции. Краткая сводка этих аргументов (вместе с контраргументами) приведена в статье М. Хьюмера «Моральный объективизм». [45] Одним из таких аргументов является ссылка на «широкое варьирование моральных кодексов от одной культуры к другой и от одного периода времени к другому», каковой факт трактуется субъективистами как показатель зависимости морали от изменчивых интересов людей и (или) от их произвола. Другой аргумент состоит в том, что субъективизм дает более «простую» картину универсума, поскольку, в отличие от объективизма (в «реалистической» версии последнего), он исключает из рассмотрения метафизические сущности – объективные моральные ценности, существование которых нуждается в дополнительном доказательстве и объяснении. Имеется еще и «политический» (в терминологии М. Хьюмера) аргумент, суть которого такова: «объективизм ведет к нетерпимости, поскольку побуждает нас считать, что мы правы, а другие люди, которые с нами не согласны, – не правы… Единственный путь гарантировать желательную позицию толерантности – это позитивный релятивизм как моральный постулат, побуждающий нас признать одинаковую легитимность… всех ценностных систем и тем самым дающий возможность людям с разными ценностями жить в гармонии, если они примут этот постулат». [46] Более подробно основные идеи, выдвигаемые теми авторами, которых в этико-аналитической литературе принято квалифицировать как «субъективистов», изложены в другой моей статье, опубликованной ранее. [47]

    В этом кратком обзоре упомянуты лишь немногие источники, взятые из весьма солидного массива публикаций по рассматриваемой теме. Тем не менее данную «выборку» можно считать, на мой взгляд, вполне репрезентативной, поскольку в цитированных источниках фигурирует, по сути, тот же самый набор концептуальных положений, что и в прочих, не упомянутых здесь, трудах современных аналитиков, – хотя, конечно, в трактовке этих общих положений разными авторами имеются свои нюансы.

    Проблемные контексты этического объективизма

    Если признать, что конечной целью объективистских теорий в этике является подкрепление (или рациональное обоснование) общечеловеческих моральных ценностей (а такая цель либо явно прокламируется объективистами, либо подспудно направляет их теоретические поиски), то можно констатировать, что совокупные усилия этиков-аналитиков в этом направлении оказались в значительной степени бесплодными. Такое заключение основывается прежде всего на том, что из поля зрения этих философов совершенно выпала проблема перехода от теоретического объяснения моральных ценностей к их обоснованию , – проблема, в первом приближении сформулированная еще Юмом. Согласно Юму, из суждения о сущем (в нашем случае это – суждение об объективности моральных ценностей) не вытекает логически никакого суждения о должном; если же кто-то заявляет, что такое логическое следование имеет место, то он обязан показать, как и в силу чего оно осуществляется. [48] Аналитики-объективисты, как правило, убеждены в наличии связи между теорией, объясняющей мораль, и определенной моральной позицией, [49] однако не считают нужным проследить и описать механизм этой связи, из-за чего указанное убеждение выглядит сомнительным для стороннего наблюдателя.

    Говорить о каких-либо позитивных практических приложениях аналитико-этических объективистских концепций трудно еще и потому, что и сами они, в своем теоретическом качестве, имеют серьезные изъяны, обусловленные некоторыми общими если не для всех, то для большинства из них ошибочными методологическими установками. Речь идет, прежде всего, о так называемом лингвоцентризме , органичном для гуманитарных ответвлений аналитической философии, в том числе для аналитической этики. Я имею в виду не сам по себе «лингвистический поворот», т. е. методологическую ориентацию на анализ языка этики и морали, а лишь неоправданно широкое применение этого подхода, его абсолютизацию, следствием чего является фактическое сведение живого морального сознания к словесным формулам, посредством которых выражаются моральные позиции. Эта лингвистическая редукция оборачивается для этической теории серьезными потерями: вне ее поля зрения оказывается все пространство социальной, природной (и – признаваемой многими философами – «сверхприродной») детерминации, без учета которой наши представления о феномене морали неизбежно будут ущербными. Это относится и к объективистским теориям аналитиков: весь потенциально возможный диапазон проявлений объективности морали ограничен в этих теориях по существу «объективной истинностью» моральных высказываний и наличием «объективных референтов» у моральных терминов; при этом совершенно отсутствует упоминание (хотя бы в негативном ключе) об объективных детерминантах морали. Указанная методологическая редукция препятствует вовлечению в этический анализ также и психологических механизмов морали, поскольку они далеко не всегда проявляют себя через моральные слова и высказывания. (Правда, один из психологических аспектов объективности, а именно – вера морального субъекта в объективный статус принятых им ценностей, нашел свое отражение, как мы видели, в «квазиреализме» С. Блэкберна.)

    Описанная ситуация связана также с широким распространением в этико-аналитической литературе другого редукционистского принципа – когнитивизма , суть которого в том, что моральные высказывания (или, в определенных теоретических контекстах, – моральные ценности, нравственное сознание вообще) трактуются как всецело познавательные феномены. И хотя не все авторы являются «когнитивистами» (ибо противоположный – нонкогнитивистский – подход тоже, как уже отмечалось, имеет представительство в аналитической этике), однако как раз то направление, которое мы здесь рассматриваем, т. е. аналитический объективизм, не выходит за пределы когнитивистской парадигмы. Когнитивизм в еще большей степени, чем лингвоцентризм, повинен в том, что спектр выдвигаемых (или критикуемых) аналитиками объективистских теорий ограничен несколькими вариантами этического реализма и рационализма; другие объективистские концепции, сложившиеся в классической и современной философии морали, остались просто незамеченными в силу их инородности по отношению к указанным аналитическим парадигмам.

    Более полный и систематический перечень существующих версий этического объективизма (независимо от наличия или отсутствия для них особых именований) может быть составлен на основе экспликации самого выражения «объективность моральных ценностей», употребляемого в тех философских и научных контекстах, в которых эта проблема ставится и получает то или иное решение. При этом необходимо также принимать во внимание, какой смысл вкладывает тот или иной теоретик в понятие «моральная ценность» (и «мораль» вообще) и в каком аспекте берется этот многосложный феномен при выявлении в нем признаков объективности. Чаще всего специфика моральных ценностей (принципов, норм и пр.) усматривается в их особом содержании, характерном именно для морали и отличающем ее от других форм ценностного сознания. В других случаях специфика морали связывается с ее «формальными» (в широком смысле) признаками: особыми логическими свойствами моральных суждений, особыми социальными функциями, психологическими механизмами и т. д.

    Что же имеют в виду исследователи морали, принадлежащие к разным философским и научным школам, когда отмечают ее «объективность»?

    В онтологическом контексте речь может идти, в частности, об объективности «добра» как некоей особой сущности, т. е. о его реальном – либо трансцендентном, либо естественном, посюстороннем – бытии. Но возможен и принципиально иной онтологический ракурс, в котором «объективность» моральных ценностей рассматривается либо как (а) обусловленность их содержания объективными (природными или социальными) факторами, либо как (б) содержательное единство моральных принципов, их всеобщность, фактическую «одинаковость» для всех.

    Эпистемологический контекст присутствует в тех учениях, которые истолковывают моральные ценности или как своего рода «знания», или как нечто производное от «знаний»; соответственно об «объективности» моральных принципов и норм здесь можно говорить только в том смысле, в каком мы говорим об объективности знания.

    В аксиологическом контексте понятие объективности используется для характеристики ценностных (моральных) позиций и обозначает либо (а) беспристрастность моральной оценки и соответственно автономность содержания моральных принципов и побудительных сил морального поведения по отношению к иным, внеморальным ценностям и ориентирам, в которых выражаются индивидуальные или групповые интересы, склонности, симпатии и пр., либо (б) универсальность морального требования, его абсолютную, безоговорочную обязательность для каждого индивида, либо (в) производность моральных норм от неких «высших», абсолютных (и в этом смысле объективных) ценностей.

    Приведенная здесь экспликация понятия «объективность» (применительно к разным философским контекстам) может быть положена в основу типологической схемы этического объективизма. Так, онтологический объективизм в философии морали, помимо классического платонистского (и современного «аналитического») реализма , включает в себя также ряд философско-исторических, социологических, социально-психологических и иных концепций, опирающихся в исследовании феномена морали на (а) принцип социального или биологического детерминизма (О. Конт, Маркс, Дюркгейм, Фрейд, К. Лоренц и др.) и/или на (б) идею фактической инвариантности наиболее общих моральных принципов и норм в исторически и территориально меняющемся мультикультуральном социуме, – с признанием либо трансцендентной (Н.О. Лосский и др.), либо вполне «земной» природы этой инвариантности, выявляемой к тому же не умозрительно, а путем анализа эмпирических данных. [50]

    Эпистемологический объективизм в этике – это широкое направление, к которому принадлежат, во-первых, все концепции, признающие возможность «объективной истины» в морали и трактующие эту «истину» в духе той или иной теории познания, и, во-вторых, те этические учения, которые, по мнению их авторов, «обосновывают» определенную моральную позицию, выводя ее из объективно истинных посылок. Первую из этих двух линий представляет уже упомянутый в предыдущем контексте этический реализм , поскольку он не сводится только к онтологическому тезису об объективном бытии добра , но содержит также теорию познания добра – платонистскую, интуитивистскую (Г. Сиджвик, Дж. Э. Мур и др.) или эмпиристскую (этический сентиментализм – Шефтсбери, Хатчесон и др.). Кроме того, идея объективной моральной истины, хотя и в специфическом ее толковании, присутствует в различных версиях рационализма (Декарт, Лейбниц, Р. Прайс, Кант, многие современные этики-аналитики – Р. Хэар, А. Гьюэрт и др.), о чем уже говорилось в предыдущем разделе статьи. Вторая линия эпистемологического объективизма – это ряд этических построений, в которых критерий добра и зла, морально должного и запретного выводится из описания тех или иных объективных процессов и событий; например, нечто признается «добрым», поскольку «заложено в природе человека», или «должным», поскольку «соответствует исторической необходимости», и т. п. Подобные «объективные обоснования» ценностных позиций можно обнаружить в составе многих крупных этических, идеологических, мировоззренческих учений: гедонизма, стоицизма, эволюционной этики, социальной теории марксизма и др.

    К аксиологическому объективизму могут быть отнесены все те нормативно-этические (моральные) учения, которые отстаивают абсолютность принятой (и проповедуемой) ими нравственной позиции, опираясь при этом – явно или неявно – на какую-либо из названных выше объективистских теорий. Философская моралистика, имеющая более или менее выраженную абсолютистскую ориентацию, всегда переплетена или даже «сплавлена» с этими теориями, она не существует в чистом виде. Поэтому номенклатура аксиологического объективизма формально совпадает с перечнем тех школ и направлений, которые принадлежат теоретическому (онтологическому и эпистемологическому) объективизму, – хотя в каждом случае одним и тем же именем фактически обозначаются две разные, относительно автономные составляющие этики: практически-моралистическая и теоретически-объяснительная.

    Каждая крупная объективистская концепция в этике имеет своих оппонентов-субъективистов. Правда, выдвигаемые ими методологические идеи носят, как правило, негативистский характер и редко выливаются в какие-то самостоятельные школы и направления, поэтому типология этического субъективизма носит в основном обезличенно-проблемный характер.

    В онтологическом контексте можно отметить следующие формы субъективизма : (1) «антиреализм», т. е. отрицание объективного бытия добра, блага и т. п. как особых сущностей и признание человеческого духа единственной областью существования моральных ценностей; (2) индетерминизм, волюнтаризм, конвенционализм и другие подходы, суть которых – в отрицании обусловленности моральных норм и оценок какими-либо объективными (природными или социальными) факторами и признании «свободной воли» или интересов людей в качестве подлинного источника этих норм и оценок; (3) теоретический релятивизм, отрицающий общечеловеческое единое содержание моральных ценностей и связывающий наблюдаемое многообразие ценностных позиций либо с упомянутой уже свободной волей, произвольно полагающей те или иные нормы, либо с изменчивостью социокультурных факторов, определяющих содержание этих норм.

    Эпистемологический субъективизм в этике – это ряд теоретико-познавательных концепций, ставящих под сомнение возможность достоверного знания вообще и распространивших этот подход на сферу морали, истолкованной в когнитивистском духе. Элементы понятого так этико-эпистемологического субъективизма можно обнаружить в классическом скептицизме, прагматизме, а также в современном антифундаментализме и постмодернизме.

    Что касается аксиологического субъективизма (или, что то же самое, ценностного релятивизма ), то он охватывает по существу все названные субъективистские подходы, но взятые лишь в их нормативно-оценочной функции, т. е. в качестве учений и позиций, подрывающих идею универсальности и общеобязательности принципов и норм морали.

    Квазиобъективистская альтернатива объективизму и субъективизму

    Один из методологических принципов аналитической философии, в какой-то степени родственный методологическому сомнению Декарта, ориентирует исследователя на то, чтобы любую традиционную философскую проблему, к постановке и решению которой причастны многие выдающиеся умы, переосмыслить заново, найти некую простую проблемную формулу, которая была и остается действительным отправным пунктом всех размышлений на эту тему. Имея перед собой громадный, наработанный другими философами материал, аналитик, прежде чем солидаризироваться с каким-либо из имеющихся решений или предложить свое, расчищает исследовательское поле и тем самым способствует прояснению данной проблемы и дискредитации тех теорий, которые, по его мнению, логически непоследовательны и эклектичны. Правда, такая расчистка совсем не обязательно приводит к выдвижению новых, оригинальных концепций; обычно аналитик после всех поисков обнаруживает себя в том или ином давно существующем философском лагере, среди тех, чья мировоззренческая система ему близка.

    Следуя указанному методологическому принципу, этики-аналитики, как отмечалось выше, принимают в качестве логически исходной, элементарной ситуации, инициировавшей многовековой спор этического объективизма и субъективизма, неоспоримый факт существования моральных конфликтов, разрешение которых (во всяком случае, разрешение «теоретическое») возможно лишь при наличии объективного критерия добра и зла. Противоположные ответы на вопрос о возможности такого критерия разделили философов на объективистов и субъективистов. Это противостояние, вопреки стараниям многих современных этиков найти точки соприкосновения между ними, устойчиво сохраняется, поскольку оно обусловлено, во-первых, мировоззренческими разногласиями философов и, во-вторых, производимым ими жестким разграничением объективных и субъективных элементов в составе морального сознания. Но если конвергенция в сфере общего миропонимания имеет весьма призрачные перспективы, то аналитическое снятие или смягчение понятийно-терминологических расхождений, а тем самым и определенное сближение враждебных философских позиций, вполне осуществимо.

    Мораль – это сложное духовное образование, разные составные части которого в определенных отношениях или аспектах могут трактоваться как безусловно объективные (например, «объективно детерминированное содержание моральных идеалов»), а в других отношениях – как безусловно субъективные (например, «свободный выбор субъектом морально значимого поступка»). Вместе с тем имеются и такие компоненты моральных ценностей, объективный и субъективный аспекты рассмотрения которых неразделимы: указывая то отношение, в котором они «объективны», мы одновременно фиксируем и их «субъективную» природу. Такого рода духовный феномен – правда, вне сферы морального сознания – хорошо известен; это – так называемая «объективная истина». Действительно, называя истину «объективной» (пусть даже с добавлением: по содержанию ), мы обычно не сомневаемся в ее субъективном бытии именно как человеческого знания, – включая и его «форму», и «содержание» (я не беру здесь в расчет те экзотические философские конструкции, в которых местом пребывания «истины» оказывается объективный, внечеловеческий мир). Поэтому более точным определением истинного знания была бы не «объективность», а « квази объективность». И если согласиться с упоминавшейся выше когнитивистской (реалистической, априористской) трактовкой моральных ценностей как «знаний», могущих быть истинными или ложными, то и моральные «истины», наряду с любыми другими, тоже следовало бы признать квазиобъективными .

    Впрочем, и отрицание когнитивистской интерпретации морали, [51] т. е. понимание ее норм и идеалов как специфических ценностных установок (а не «знаний») со своим особым психическим механизмом и особой предметной направленностью, также предполагает включение моральных ценностей в разряд квазиобъективных феноменов. Каковы же проявления квазиобъективности в морали?

    Прежде всего, сюда относится имперсональность , безличный характер морального требования, – то специфическое свойство морали, которое фактически всегда было отправным пунктом философских размышлений, приводящих в итоге к построению той или иной объективистской этической теории. Можно сказать, что в своей системосозидающей деятельности многие выдающиеся мыслители руководствовались в значительной степени стремлением найти законное место для этого объективно-безличного начала морали в целостной картине бытия и познания. Вместе с тем, однако, сам факт имперсональности морального требования признавался далеко не всеми философами, поэтому те концепции, для которых этот факт был существенно важен (например, этика Канта с ее идеей автономии морали и презумпцией безличности нравственного закона), подвергались резкой критике – главным образом со стороны религиозно окрашенного этического персонализма, защищающего ключевую для него идею теономности морали. [52] Некорректность этой критики – в том, что встраивание личностного (божественного или человеческого) начала в фундамент морали означает утрату ею той специфики, которая, собственно, и делает ее «моралью»; ибо предписания, исходящие от любой – даже обладающей «абсолютным авторитетом» – личности, каково бы ни было их содержание, не могут быть моральными императивами уже потому, что их принятие людьми является функцией или следствием «авторитетности» их источника, т. е. императивы перестают быть «категорическими» в объективно-логическом (как у Канта) смысле этого слова. Конечно, тут сразу возникает каверзный вопрос о том, что же такое «мораль», каковы ее необходимые и достаточные признаки, на основании которых мы можем судить о принадлежности к морали тех или иных нормативных положений. Разумеется, здесь нет возможности не только рассмотреть имеющиеся в литературе ответы на этот вопрос, но даже просто перечислить их. Я хотел бы только обратить внимание на то, что причисление «безличности» к необходимым признакам морали позволяет специфицировать этот феномен, отличить его от огромного множества других ценностных ориентиров, не обладающих этим свойством и традиционно включаемых в сферу морали.

    Безличность моральных норм и оценок непосредственно отражается в логико-грамматических формах соответствующих высказываний. Так, в нормативных высказываниях типа «Должно делать то-то» источник долженствования не обозначен никакими лексическими и синтаксическими средствами и не выявляется из естественного языкового контекста; точно так же в оценочных моральных высказываниях одобрение или осуждение чего-либо имеет вид безличной констатации наличия или отсутствия у оцениваемого предмета (обычно – поступка) признаков «добра». (Конечно, можно привести примеры столь же безличных по форме высказываний, выражающих иные, внеморальные – утилитарные и пр. – предписания и оценки, однако в подобных случаях уже самый поверхностный контекстуальный анализ легко выявляет «заинтересованную личность», скрывающуюся за этой безличной формой.) Указанная особенность языка морали является одной из предпосылок объективистской онтологии и эпистемологии в этике. Но если мысленно отвлечься от умозрительных реалистических и априористских теорий, по сути связывающих грамматическую безличность с объективно-реальным бытием моральных ценностей либо объективно-истинным знанием добра и долга, то останется голый психологический факт : особое, знакомое каждому социализированному индивиду, субъективное переживание объективности морального требования – переживание, органически встроенное в психологический механизм морали. По-видимому, именно это переживание индивидом «объективности» источника морали (в ее прежде всего запретительной функции) и имел в виду Зигмунд Фрейд, отождествляя моральные требования, предъявляемые индивиду и принимаемые им, с неким неперсонифицируемым началом – Super-Ego , живущим в бессознательном отсеке человеческой психики.

    Можно сказать, что каждый моральный субъект является «стихийным объективистом»: если бы он подверг рефлексии свое непосредственное переживание морального требования или моральной оценки и смог дать теоретическую интерпретацию полученных результатов, то итогом этих процедур явилась бы некоторая объективистская (скорее всего – реалистическая) теория, – хотя в случае религиозно-мистического склада ума данного индивида источник морального требования, по-видимому, персонифицировался бы в Боге или иной сакральной личности. С точки зрения современных теоретиков этического реализма, знакомое любому носителю моральных ценностей переживание их объективности достоверно свидетельствует об их реальном существовании вне и независимо от субъекта. В свою очередь, этический субъективизм, отвергая тезис об объективном бытии ценностей, объявляет упомянутое переживание объективности «иллюзией». Теоретический компромисс, как было показано выше, предлагают квазиреалисты (С. Блэкберн и др.): они солидарны с субъективизмом в его концептуальном отрицании внечеловеческой реальности «добра» и пр., но вместе с тем полагают, что это отрицание не имеет прямого отношения к моральной практике , необходимым условием которой является убежденность морального субъекта в том, что нашим моральным понятиям соответствуют некие объективные реалии. Правда, квазиреализм фактически тоже (как и субъективизм) признает подобную убежденность иллюзией, но иллюзией необходимой и полезной, и в этом отношении его позиция близка к так называемому «фикционализму». [53]

    На мой взгляд, необходимым элементом бытия и функционирования морали является не убеждение индивида в объективном бытии моральных ценностей, т. е. не некая «точка зрения» на этот счет, а само переживание объективности. Речь идет не просто о другом наименовании того же феномена, но именно о другом феномене – не «когнитивном», а особом психологическом, который, как и многие иные (прежде всего – эмотивно-волевые) феномены психики, не находится в «познавательном» отношении с какой бы то ни было реальностью. «Иллюзорными» в принципе могут быть только когнитивные элементы сознания (духовного мира, психики); что же касается «переживания объективности», то оно, не будучи когницией, не может быть ни истинным, ни иллюзорным; это – особая, квазиобъективная реалия психики, специфичная для морального сознания и составляющая психический субстрат того, что принято называть «имперсональностью» моральных норм и оценок.

    Другое проявление квазиобъективности моральных ценностей – это содержательная общезначимость моральных принципов и норм. Слово «общезначимый» в русском языке имеет несколько размытый смысл, ему трудно найти более или менее точный аналог в других языках. В рассматриваемом здесь контексте общезначимость может трактоваться либо как фактическая «общепринятость» определенных моральных норм, либо как их «обязательность» для всех людей (или вообще «разумных существ»), – даже если кто-то из них не принял эти нормы в качестве собственных внутренних установок. Далее я буду иметь в виду только первое из отмеченных значений, поскольку факт «общепринятости» тех или иных норм в принципе поддается эмпирической верификации или фальсификации, т. е. осмысленному обсуждению, тогда как «общеобязательность» норм морали – это спекулятивная конструкция, являющаяся частью трансценденталистских (реалистических и эпистемологических) учений и не поддающаяся интерпретации в социально-психологических категориях.

    Если действительно имеется единое для всех моральных субъектов, принятое ими всеми содержание нравственных ценностей, т. е. если эти ценности являются надындивидуальными (и надгрупповыми), то именно в этом смысле их можно квалифицировать как «объективные». Признание же их объективными в более строгом смысле слова предполагает в качестве необходимого условия присущность им надчеловеческого и вообще надсубъективного статуса. А так как наличие у них подобного метафизического статуса недоказуемо без погружения в стихию мифологии и философской спекуляции, остается в силе указанный «смягченный» вариант объективности, т. е. надындивидуальность. Это свойство моральных норм можно рассматривать как показатель их квазиобъективности, поскольку они объективны по отношению лишь к отдельной личности или какой-либо локальной группе, но в то же время субъективны в силу их всецелой принадлежности к духовному миру человека как рода.

    Но существуют ли общезначимые (в оговоренном выше ограниченном смысле) моральные принципы и нормы?

    Одна из ошибок этического субъективизма и релятивизма – это игнорирование специфики моральных ценностей, чрезмерно широкое понимание морали, в результате чего действительное многообразие обычаев и нравов , включающих в себя разные – отнюдь не только моральные – ценностные установки, выглядит как многообразие именно моральных норм . Если же теоретически выделить из широкой сферы обычаев и нравов собственно моральную составляющую, то обнаружится, что моральная разноголосица вовсе не так значительна, как это представляется при поверхностном, недифференцированном подходе. Тем не менее она все же имеет место, ибо стабильность, единообразие моральных норм имеет свои границы в социальном пространстве и времени. Что же в таком случае следует понимать под общезначимостью (и, следовательно, квазиобъективностью) моральных ценностей?

    Для того чтобы признать содержательную устойчивость морали, нет надобности обособлять ее от действительной истории, помещать ее в умопостигаемый мир или в неизменную природу человека. Если общезначимые содержательные признаки морали действительно наличествуют в конкретном разнообразии норм, то обнаружение этих признаков не означало бы доказательство правоты этического объективизма в его реалистической и априористской ипостасях, отрывающего «абсолютную мораль» от «эмпирического человека»; содержательная общезначимость моральных норм вполне объяснима действием естественных – социальных и, возможно, также природных – детерминирующих факторов.

    Абстрактно-всеобщее нормативное содержание, специфичное для морали, всегда воплощено в исторически-конкретных формах. В моральном сознании одновременно и разновременно живут и функционируют (а) конкретно-ситуативные предписания и оценки, (б) нормы и принципы «среднего» уровня общности, например, так называемые «простые нормы нравственности», и (в) предельно общие положения типа «золотого правила нравственности» или кантовского «категорического императива». Чем абстрактнее норма, т. е. чем беднее ее содержание, тем шире ее ареал, тем меньше она привязана к ограниченным условиям места и времени, тем ближе она к общезначимости, общепринятости. Более общие нормы обычно используются в качестве «объективного» или, правильнее было бы сказать, квазиобъективного критерия правильности частных норм и оценок.

    Но опять возникает тот же вопрос: если критерии моральности в конечном счете одинаковы для всех, то почему разнообразные моральные коллизии неизменно сопутствуют нашей жизни? Выше (при изложении дискуссий объективистов и субъективистов в аналитической философии) уже приводились некоторые соображения на этот счет; говорилось, в частности, о том, что моральные споры могут возникать вследствие недостаточной (или неодинаковой) информированности людей о предмете спора, а также из-за несовпадения культурно-мировоззренческих посылок, на основании которых представители разных социальных групп трактуют одну и ту же ситуацию, и, конечно, из-за того, что «чисто моральный» спор вообще случается крайне редко, обычно в нем присутствуют те или иные интересы, лишь прикрываемые моралистическими софизмами и демагогией.

    Общий путь разрешения подобных коллизий – не поиск или изобретение единых критериев морали (эти критерии и так имеются, хотя не всегда рефлексированы и вербализованы), а достижение единого понимания ситуаций, порождающих моральные разногласия, и – что является, несомненно, самой главной и трудной задачей – практическое решение тех социальных (экономических, политических, религиозных, национальных и пр.) проблем, моральная составляющая которых хотя и выдвигается часто на первый план, но в действительности не определяет глубинную суть большинства конфликтов.


    А.И. Бродский. Нормативная этика: от объективизма к конструктивизму

    Во все века проповедовалось много прекрасной морали, но обоснование ее всегда было неудачным.

    А. Шопенгауэр.

    Об основе морали

    Повеления без оснований составляют только обнаружение воли сильного, который требует повиновения от беспомощного.

    И. Бентам.

    Из письма Александру I

    Может ли нормативная этика – т. е. этика, которая не только описывает и объясняет факты нравственной жизни общества, но и сама постулирует определенные нормы и принципы морали, – быть наукой? Большинство современных философов и логиков дает отрицательный ответ на этот вопрос. По их мнению, нормативная этика не может быть наукой, потому что ее суждения не могут быть научно (логически правильно) обоснованы. Для подобного скепсиса имеется достаточно оснований, и основания эти известны с древнейших времен.

    Наверное, софисты первыми стали говорить, что в мире нет ни добра, ни зла, и, следовательно, невозможно выводить нравственные требования из природы вещей. Можно сказать, что с этого утверждения началось самостоятельное моральное мышление, подорвавшее ту стихийную нравственность, которая без всякого размышления связывала индивида с законами, нравами и обычаями его народа. Мысль, что нет ничего, что было бы само по себе хорошо или плохо, явилась у софистов результатом наблюдения за разнообразием и частой сменой того, что должно считать нравственным и справедливым. Если бы понятия о добре и зле, справедливом и несправедливом вытекали из природы вещей, они были бы неизменными, но поскольку это не так, постольку все этические понятия суть человеческие установления и могут быть изменяемы в зависимости от благоусмотрения общества.

    Независимость практических решений от теоретических истин была очевидна для Аристотеля. Он упрекает Платона за то, что тот смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе. «Это благо не имеет отношения к добродетели как таковой, – говорит Аристотель. – Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего» (MM, 1182а, 25–30). Согласно Аристотелю, имеют значение не теоретические обоснования добродетели, а скорее психологические условия ее формирования (представления о счастье как высшей цели; представления о мере как средстве достижения счастья и т. п.), которые, в свою очередь, определяются окружающей человека социальной средой или государством. Поэтому этику Аристотель относил не к сфере теоретического знания, а к сфере политической мудрости.

    В ХVIII веке Д. Юм советовал обратить внимание на то, что во всех этических трактатах обычно употребляемая связка «есть – не есть» незаметно подменяется связкой «должно – не должно». На самом деле нет никакой логической возможности перейти от утверждений со связкой «есть» к утверждениям со связкой «должно». «Уверен, – писал Юм, – что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познаются разумом». [54] Познание Юм однозначно связывал с открытием фактов, а поскольку никаких «моральных фактов» не существует, постольку, по его мнению, мораль должна быть отнесена к сфере иррациональных эмоций.

    Наконец в XX веке Дж. Э. Мур доказал, что все рассуждения о том, что есть истинное добро или в чем состоит подлинное счастье, обречены на провал, так как изначально основаны на ошибочном приравнивании значения этических терминов к свойствам объективных явлений, которые почему-либо уже считаются ценными. Мур назвал эту ошибку «натуралистической»: «Если смешивать “добро”, которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина назвать это натуралистической ошибкой». [55] В то же время Мур настаивал, что никаких иных, «безошибочных», способов определить, что есть добро, не существует. И хотя сам Мур склонялся к возможности интуитивного знания добра, его последователи среди логических позитивистов (Р. Карнап, А.Дж. Айер, Ч. Стивенсон) пришли к однозначному выводу, что этические термины не обладают значением, являются лишь выражением эмоций и выполняют в языке те же функции, что и междометия.

    Итак, софисты, Аристотель, Юм, Мур, а также многие другие мыслители прошлого и настоящего утверждают, что нет никакой возможности совершить логический переход от утверждений о сущем к утверждениям о должном, от дескриптивных (информативных) суждений к суждениям прескриптивного (предписывающего) характера. «Можно считать твердо установленным, – пишет современный автор (Л.В. Максимов), – что правильное логическое обоснование морали, то есть дедуцирование моральных суждений из внеморальных, невозможно. Это – не “точка зрения” Юма или Мура, с которой можно спорить. Это – проявление логических законов, столь же непреложных, как законы природы». [56] В философском плане этот логический закон говорит о том, что ценности и нормы не являются чем-то объективным и что выражающие их суждения не могут быть ни истинными, ни ложными.

    И тем не менее, вопреки «непреложному логическому закону», этическая мысль постоянно возвращалась к попыткам найти объективные основы нравственности. Совершалось это по одной и той же схеме.

    Во времена софистов появляется Сократ, который, как и софисты, скептически относится к метафизике, однако, в отличие от них, считает, что в нравственной сфере возможно абсолютное и достоверное знание, и это дает толчок для развития платонизма, в котором нравственные требования выводятся из объективно существующих идей-архетипов.

    Вслед за Аристотелем Эпикур полагает, что в основе добродетели лежит стремление к счастью. Однако, в отличие от Аристотеля, он не сомневается, что у всех людей при любых обстоятельствах представления о счастии одинаковы. И в философии стоиков это убеждение превращается в идею, согласно которой нравственность есть лишь частное проявление объективного закона природы.

    Вслед за Д. Юмом И. Кант утверждает, что нравственные требования нельзя вывести ни из метафизического знания, ни из божественного откровения, ни из эмпирических фактов. Однако, уже в отличие от Юма, Кант полагает, что нравственный закон обладает таким же всеобщим и необходимым характером, как и теоретическая истина. И это дает повод для объективации морали в философии Шеллинга и Гегеля.

    Таким образом, развитие этики можно представить следующим образом: критика нравственного объективизма приводит к идее автономии морали и к нравственному релятивизму; затем в рамках автономной морали философы пытаются найти нормы, обладающие свойствами теоретической истины (всеобщностью и необходимостью); а нравственная норма, которая описана как теоретическая истина, дает повод рассматривать ее в качестве отражения чего-то существующего в объективной действительности. Этическая мысль постоянно возвращается на «круги своя».

    В XX веке существенных изменений в этике не произошло. Многовековая критика нравственного объективизма не возымела результатов. По-прежнему влиятельны различные формы натурализма, утилитаризма, интуитивизма. По-прежнему наибольшим авторитетом пользуется религиозное обоснование морали. Таким образом, в современной моральной философии либо вообще отрицается возможность обоснования морали и допускается этический релятивизм, [57] либо используются традиционные, известные, по крайней мере, с XIX века формы такого обоснования. Впрочем, существует и третья, промежуточная точка зрения, отрицающая и возможность обоснования морали, и нравственный релятивизм. В нашей литературе эта точка зрения наиболее убедительно изложена в уже цитировавшейся книге Л.В. Максимова.

    Согласно Л.В. Максимову, «разумно обосновать моральные принципы невозможно и практически не нужно». [58] По его мнению, признание необоснованности морали не ведет к моральному релятивизму, так как единство моральных принципов является не «метафизическим», а фактическим, то есть складывается в повседневной моральной практике, а не доказывается мыслителями-теоретиками. Таким образом, Максимов относит нормативную этику к прерогативе обыденного сознания и признает права теоретического сознания лишь в сфере метаэтики, то есть в сфере логического, лингвистического и социологического анализа уже сложившейся нравственности.

    Л.В. Максимов, по-видимому, придерживается того традиционного (романтического по своим истокам) взгляда на культуру, согласно которому развитие культуры идет, так сказать, «снизу вверх», от коллективного сознания народных масс к своему рефлексивному выражению в теоретической и художественной деятельности. С этой точки зрения религиозная проповедь, моральная философия, жизнеучительная литература суть различные формы рефлексии над обыденным моральным сознанием той или иной эпохи. Недостаточность такого подхода, на мой взгляд, состоит в том, что он исключает сознательное творчество в сфере нравственности, делает необъяснимым возможность моральных нововведений и, по сути дела, отрицает существование нравственного прогресса. Но факты истории свидетельствуют, что такой прогресс существует. Будда и Конфуций, Моисей и Иисус Христос не рефлексировали над уже сложившейся в народе нравственностью, а создавали новые принципы и нормы человеческой жизни, «открывали» иную, ранее неведомую людям жизнь. И сейчас у нас нет никаких оснований считать, что нормы и принципы, по которым мы живем, являются наилучшими из возможных. Если бы люди в своей нравственной жизни ориентировались лишь на то, что уже существует в обыденном сознании, они никогда не вышли бы из состояния дикости.

    Несколько иную позицию по отношению к обоснованию морали занимает в наши дни А.А. Гусейнов. Согласно Гусейнову, в истории постоянно имеют место нравственные конфликты. Моральные кодексы различных культурных и социальных групп, приходя в соприкосновение друг с другом, неизбежно конфликтуют, и в таких ситуациях возникает необходимость в, говоря словами И. Канта, «арбитражной функции философского разума». При этом возможны различные этические стратегии: догматическая, которая объявляет истинными одни кодексы и отвергает другие; релятивистская, которая вообще ставит под сомнение существование единой морали. Но главной стратегией в истории европейской морали была критическая стратегия, в результате которой конфликтующие кодексы поведения интерпретировались как равноценные, нравственно нейтральные, и вырабатывалось более широкое понимание морали. Таким образом, нравственный прогресс, согласно Гусейнову, состоит во все большем детабуировании социальных норм, нарастании эмансипации человека от морального диктата и одновременно в выявлении подлинной, всеобще-необходимой сущности морали. «В реальном историческом опыте, – пишет он, – происходил и происходит процесс уточнения собственных границ морали, в ходе которого выясняется, что мораль имеет более всеобщую и устойчивую природу, чем каждый раз принято думать». [59]

    С приведенными соображениями нельзя не согласиться. Однако надо заметить, что нравственный прогресс состоит не только в нравственном детабуировании некоторых социальных норм, но и в создании новых «табу», новых кодексов морали. Человечество стало более нетерпимо ко многим явлениям жизни, которые еще несколько веков назад казались само собой разумеющимися: к пыткам, к мучительным видам казней, к уничтожению мирного населения во время войн и т. п. А в наши дни в сфере медицины, экологии, демографии вырабатываются такие нормы, о которых еще сто лет назад никто не мог и подумать. Таким образом, нравственный прогресс состоит не только в расширении морали, но и в ее «сужении», в определенном нормотворчестве.

    Итак, не следует отказываться от нормативной этики как самостоятельной теоретической деятельности. Однако именно к этому подводит ситуация, которая сложилась в этой дисциплине, когда либо вообще отрицается возможность существования какой-то дисциплины, либо в этой дисциплине используются методы, логическая несостоятельность которых давно доказана, нельзя назвать иначе как ситуацией кризиса. В XX веке аналогичный кризис пережили многие науки: математика, физика, психология, история. В результате в этих науках произошла революционная смена парадигм. В нормативной этике кризис оказался затяжным. И возможности этой науки в будущем необходимо связать с радикальным изменением характерных для нее методов рассуждения и представлений о своем предмете. Какова может быть общая направленность этих изменений? Попробую сделать некоторые предположения на основе аналогии.

    В начале XX века кризисная ситуация сложилась в математике. Казавшийся ранее незыблемым фундамент математического знания был разрушен открытием парадоксов теории множеств. В результате сложились три программы выхода из кризиса – логицизм (Г. Фреге, Б. Рассел, А. Уайтхед), формализм (Д. Гильберт), интуиционизм (Л.Э.Я. Брауэр, Г. Вейль, А. Гейтинг), и каждая из них представляла собой переосмысление обоснования математики. В рамках настоящей статьи нет ни возможности, ни необходимости рассказывать об истоках этого кризиса, раскрывать суть найденных парадоксов или описывать содержание всех трех программ. Однако на последней программе – интуиционизме следует остановиться, так как высказанные здесь идеи имеют, как мне кажется, некоторое отношение к этике.

    Основной тезис интуиционистов гласил, что существование в математике – это то же самое, что конструктивность или «построяемость». «В изучении умственных математических построений, – писал А. Гейтинг, – “существовать” должно означать то же самое, что и “быть построенным”». [60] Математические объекты не даны все сразу и не существуют реально, подобно, например, физическим объектам. Все они – результаты процессов построения, осуществляемых по средствам определенных конструктивных операций. Всякое иное понимание существования в математике объявлялось интуиционистами «метафизикой», не имеющей никакого отношения к математическому знанию. Причем, по их мнению, эти конструктивные операции являются мыслительной активностью, не зависящей ни от языка, ни от логики. Поэтому невозможно ни свести математику к логике, что пытались сделать сторонники логицизма, ни истолковать математику как язык математических символов, на что претендовали формалисты. Язык и логика являются, согласно интуиционистам, не средствами обоснования математических истин, а лишь средствами их сообщения. Единственным средством обоснования в математике являются построения. Эти идеи интуиционизма получили развитие в отечественной конструктивной математике А.А. Маркова, Н.А. Шанина и др., где понятие о конструктивных процессах было уточнено с помощью теории алгоритма.

    Важнейший аспект интуиционистской (конструктивистской) математики заключался в переосмыслении понятия бесконечности. Бесконечность, утверждали интуиционисты, никогда не должна рассматриваться как законченная целокупность. Например, утверждение, что существует бесконечно много натуральных чисел, вовсе не означает, что все натуральные числа существуют сами по себе в какой-то области «идеальных объектов». Скорее всего, это утверждение означает, что для любого натурального числа мы можем установить большее число, например прибавив к нему единицу. Поэтому интуиционисты отвергли абстракцию актуальной бесконечности и заменили ее абстракцией потенциальной осуществимости , то есть вместо идеи завершенной бесконечности выдвинули идею бесконечности становящейся.

    Хотя интуиционисты не придавали большого значения логике, в 1930 году А. Гейтинг построил формальнологическую систему, которая может применяться в конструктивной математике. Особенность интуиционистской (конструктивной) логики состоит в том, что в ней не всегда действуют некоторые законы классической логики: закон исключенного третьего, закон двойного отрицания, закон приведения к абсурду. Так, закон исключенного третьего, верный для конечных множеств, не действует для бесконечных множеств. По отношению к находящимся в становлении бесконечным множествам невозможно определить, какова будет последующая альтернатива, и, следовательно, если не удалось найти элемента с требуемыми свойствами, ни утверждение о существовании такого элемента, ни отрицание этого утверждения не является истинным. Согласно интуиционистам, логические законы зависят от того, к чему они применяются.

    В нашей литературе уже высказывалась мысль, что выводы интуиционизма и конструктивизма имеют значение не только для математики, но и для конструктивных процессов любого рода: технического творчества, искусства, экономической и правовой деятельности и т. д. [61] А известный отечественный логик и математик А.С. Есенин-Вольпин предлагает использовать некоторые принципы интуиционизма даже в обосновании естественно-научного знания. Согласно ультраинтуиционизму (именно так Есенин-Вольпин называет свою программу), поскольку никакие естественно-научные утверждения не являются абсолютными истинами, в обосновании научного знания понятие несомненности должно быть заменено понятием неоспоримости . Доказательством суждения является любой «честный прием», делающий это суждение неоспоримым, причем особую роль Есенин-Вольпин отводит применению определений. «При всей логической запутанности этих проблем, – пишет он, – существует, по крайней мере, один честный – т. е. свободный от насилия и обмана – прием, делающий многие суждения неоспоримыми. Это – применение определений, к какой бы области они ни относились. Поскольку сукой , по определению, называется самка собаки, а связка есть, тоже по определению, означает названа, утверждение самка собаки есть сука , считается истинным в силу этих определений… При всей тривиальности этого примера здесь все же истина принимается на основании честного приема, делающего суждения неоспоримыми, и этот прием… я предлагаю считать доказательством этого суждения». [62] Из приведенной цитаты видно, что основания наук Есенин-Вольпин усматривает в номинальных, а не реальных определениях. Ультраинтуиционистская программа обоснования научного знания с неизбежностью влечет за собой своеобразный ультраноминализм.

    Я не берусь судить, насколько интуиционизм применим в обосновании естественных наук. Но к этике интуиционистские и конструктивистские программы имеют, на мой взгляд, прямое отношение. Математика и этика схожи, по крайней мере, в одном: объекты обеих дисциплин не являются «метафизическими» сущностями и не существуют в реальности, в отличие от физических объектов. В обоих случаях речь идет о результатах конструктивных процессов. В этике, как и в математике, «существовать» означает «быть построенным». Поэтому допустимо предположить возможность создания конструктивной нормативной этики. В свете современных представлений старинная спинозовская идея обоснования этики математическим способом не кажется наивной и абсурдной.

    Основная ошибка как сторонников обоснования морали, так и тех, кто в принципе отрицает возможность такого обоснования, состоит в отождествлeнии обоснования с объективностью и истинностью. Как справедливо отмечает крупнейший представитель современной английской философии морали Р. Хэар, ошибочно считать, что «разум проявляет себя только через познание, т. е. установление фактов или открытие истин», и что «быть рационалистом в понимании морали – значит непременно быть дескриптивистом (т. е. верить в то, что существуют моральные факты, которые подлежат познанию)». [63] Впрочем, сам Хэар так и не отвечает на вопрос, каким же должно быть рациональное обоснование морали, ограничиваясь общим пожеланием «по мере сил… развивать свои мыслительные способности, ибо у нас нет другого надежного руководителя и авторитета, помимо собственного разума». [64] Но опыт конструктивной математики как раз и показывает, как возможна недескриптивная наука, наука, в которой не мысли надо привести в соответствие с объектом, а объект в соответствие в мыслями о нем, в которой объект как предмет познания вводится нами посредством определения. [65]

    Важнейшим положением конструктивной этики должен стать тезис, согласно которому определения основных нравственных понятий являются не реальными, а номинальными определениями. Утверждение «добро есть удовольствие и отсутствие страданий» (И. Бентам) является неоспоримым в том же смысле, в каком неоспоримо утверждение «сука есть самка собаки», т. е. оно является неоспоримым в силу принятых определений. С этой точки зрения критика Дж. Э. Муром содержащейся в этических рассуждениях «натуралистической ошибки» бьет мимо цели. Ошибка самого Мура состояла в том, что он не учел номинальный характер определений в этике. Как справедливо отмечает Л.В. Максимов, «невозможность реальных определений добра не служит препятствием для номинальных определений. И сколько бы ни иронизировал Мур по поводу никчемных, как ему кажется, дефиниций, фиксирующих «человеческие представления о добре», сам он в своей критике различных этических концепций фактически опирается на общечеловеческое понимание морально доброго». [66] Неизбежность номинализма в этике более очевидна, чем неизбежность номинализма в естественных науках.

    Аналогом математической конструктивности в этике должно стать понятие выполнимости . Существование нормы определяется ее выполнением; не может существовать нормы, которая не могла бы быть выполнена. Поэтому выполнимость следует рассматривать как доказательство нормы. Причем речь идет не только о физической возможности осуществления предписанного действия, но и о его согласованности (непротиворечивости) с уже существующими моральными предписаниями. Невыполнимой должна считаться такая норма, выполнение которой исключает выполнение какой-либо уже устоявшейся нормы. А кодекс, в котором выполнение одной нормы исключает выполнение другой, должен считаться противоречивым.

    Важнейшим следствием такого подхода к этике должна стать замена традиционной абстракции всеобщности ( общезначимости ) и необходимости моральных требований абстракцией их потенциальной выполнимости. Если абстракция всеобщности и необходимости моральных норм соответствует установкам этического догматизма, призывающего к выполнению долга вопреки обстоятельствам, а ее отрицание ведет к релятивизму, допускающему возможность существования взаимоисключающих нравственных ориентаций, то абстракция потенциальной выполнимости отвечает идеалу ситуативной этики , предполагавшей «гибкое» применение норм в зависимости от обстоятельств.

    Наконец, особо следует отметить, что в этике, как и в любой другой конструктивной дисциплине, не всегда действует закон исключенного третьего. Часто мы не можем утверждать ни что некое действие всегда является морально хорошим, ни что оно никогда не является таковым. Иными словами, в этике имеют место такие ситуации, когда ни суждение, утверждающее данную норму, ни отрицание этого суждения нельзя считать истиной.

    Разработка конструктивной нормативной этики – дело будущего. Сейчас важно подчеркнуть лишь принципиальную идею. Пора перестать смотреть на моральные требования как на объективные законы жизни, «подаренные» нам Богом, Природой или Историей. Никто нас ни к чему не обязывает. Нравственные нормы – такое же изобретение человечества, как, например, велосипед. И нет необходимости ни выбрасывать велосипед на свалку, ни отказываться от создания более совершенных видов транспорта… В свое время Н.А. Бердяев писал: «Свобода есть… не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла». [67] В конструктивной этике эта интуиция Бердяева может получить рациональное выражение.


    А.В. Прокофьев. Подвижная ткань межчеловеческих связей (дисциплинарный и перфекционистский элементы морали через призму политической философии Х. Арендт)

    Задача данного исследования – проследить то воздействие, которое может оказать анализ творческого наследия Х. Арендт на прояснение фундаментальной неоднородности целей, нормативов и языка морали, создаваемой соприсутствием в ней социально-дисциплинарных и индивидуально-перфекционистских элементов. Неоднородность, о которой идет речь, неоднократно обсуждалась в отечественном этическом сообществе в особенности в связи с вопросом о возможности моральных аргументов в пользу социального принуждения и прямых насильственных действий. В ходе этого обсуждения возникла определенная и довольно целостная позиция. Она открыто выражена в работе Р.Г. Апресяна «Перфекционистский и дисциплинарный языки морали» и имплицитно присутствует в его публикациях по проблемам этического смысла талиона и содержания принципов справедливой войны. [68] Автор данной статьи в своих работах также неоднократно полагался на нее. [69] Краткое изложение этой позиции выглядит следующим образом.

    Социальная этика и перфекционистская нравственность

    Перфекционистская система ценностей и совокупность жизненных стратегий нацелены на совершенствование жизни в соответствии с устремленностью к идеалу, на возвышение и кропотливую проработку различных форм духовной практики. Именно эти процессы в рамках перфекционистского подхода делают жизнь достойной того, чтобы ее прожить, делают просто жизнь «благой жизнью». Главным способом приобщения к «благой жизни» является формирование безупречного по своей структуре и способностям сознания. Направленная же вовне деятельность служит только своеобразным критерием для самоконтроля и оценки другими людьми действительной ценности достигнутых состояний сознания.

    Так как значение слова «совершенство» связано с полнотой и законченностью проявлений определенного феномена, то это с неизбежностью порождает вопрос о степени интегральности совершенствования по отношению к многообразию объективных благ и ценностей, делающих жизнь человека достойной высокой оценки. Поэтому исследователю-феноменологу противостоит не единая перфекционистская концепция, а целый комплекс специфических перфекционистских учений и стратегий. Речь идет как минимум о моральном, религиозном (или мистическом), эстетическом и теоретическом перфекционизмах. Область утилитарно-прагматической деятельности выпадает из этого ценностного поля, поскольку совершенствование средств выживания или средств увеличения благосостояния носит принципиально инструментальный характер, а их конечная цель – удовлетворение потребностей и предпочтений – не создает особой сферы автономной и ответственной активности.

    Среди указанных выше типов перфекционизма моральный оказывается наиболее уязвимым для критики и наименее чистым по структуре. С точки зрения религиозного и эстетического перфекционизма мораль может выглядеть как сомнительная точка приложения усилий по самосовершенствованию в связи с двумя обстоятельствами: неизбежным присутствием рестриктивной нормативности (своеобразной антитезы творчества и свободы) и концентрацией на человеке в качестве высшей цели и ценности самой по себе. Чтобы избежать подобных упреков, перфекционистская нравственность стремится к тому, чтобы формализованные нормы играли в ней довольно ограниченную и вспомогательную роль в сравнении с моральным идеалом, а отношение к другому человеку определялось в свете отношения к трансцендентной реальности. В этом случае появляются глубокие основания для обретения эстетическим и в особенности мистическим перфекционистским опытом этических форм. Однако именно это стремление приводит к значительному расхождению основных целей и средств перфекционистского и социального измерений морали.

    Социальная этика, в отличие от перфекционистской нравственности, реализует себя в области организации жизни индивидов в рамках больших и малых сообществ. Согласно формулировке Р.Г. Апресяна, для данного аспекта морали или ее ограниченного прочтения «критерием моральности действий является их адекватность потребностям и целям системы». [70] Достижение таких целей возможно только с помощью регулирования индивидуальных предпочтений и направленных на их реализацию поступков. Последнее, в свою очередь, требует создания механизма взаимного ограничения индивидуального произвола в виде норм, обеспечивающих выполнение определенных обязанностей и гарантий прав индивидов. В отличие от этики совершенствования, в сфере социальной этики с ее преимущественно дисциплинарной функцией поступки господствуют над любыми ценными феноменами психики, например над мотивами. Именно поступки составляют основной полезный выход системы социально значимых нравственных норм и санкций. Если же акцент все же переносится на мотивы, то лишь потому, что, формируя и регулируя их, общество может получить более строгий контроль над поступками.

    Подчеркнутый нормативизм приводит социальную этику к тесному соприкосновению с областью права, хотя и не все ее нормы могут и должны быть оформлены в виде законодательных актов. При наиболее широком понимании социальная этика совпадает с единой нормативной областью закона и обычая, за исключением некоторых сугубо процедурных или ритуальных предписаний и запретов. В более узком смысле она представляет собой совокупность ценностных оснований законодательства. Но в любом из приведенных случаев традиционный обычай или гарантированный аппаратом государственного принуждения закон выступают как важные и вполне оправданные рычаги достижения социальной этикой ее регулятивных целей.

    Если не принимать во внимание философскую традицию холизма (или социологического реализма), то основной целью социальных систем, определяющей нормативное содержание социальной этики, служит создание благоприятной среды для каждого члена общества или хотя бы его большинства. Под благоприятной средой подразумеваются, прежде всего, безопасность и благосостояние. Однако одновременно она может определяться и соблюдением некоторых фундаментальных прав, обеспечивающих любому человеку возможность беспрепятственной практической самореализации.

    Соединение перфекционизма и социальной дисциплинарности в рамках одного и того же явления выглядит довольно противоречиво. Как можно совместить без взаимных потерь пруденциальную нормативность и трансцендентный зов, приоритетный интерес к социально-значимым последствиям поступка и всепоглощающее внимание к состояниям сознания? Список противоречий можно продолжать и далее. На фоне подобной противоречивости морали неизбежно возникают различные предположения о причинах совмещения под одной и той же номинацией столь разных элементов. Это совмещение может восприниматься либо как искусственное, случайное и даже опасное, либо как необходимое и очень продуктивное.

    Существует ряд историко-философских контекстов, в которых данная проблематика преломилась наиболее интересным образом. Таковы, например, воззрения Л.Н. Толстого, Ф. Ницше, Н.А. Бердяева, А. Бергсона, М. Фуко. В этом же ряду следует расположить и политическую философию Х. Арендт. Дальнейшая структура статьи предполагает два уровня ее анализа. Во-первых, демонстрацию того, как в текстах Х. Арендт отражается само базовое разграничение социальной этики и перфекционистской нравственности. И во-вторых, выявление того, как специфически арендтианское восприятие этого разграничения могло бы скорректировать или обогатить обрисованную выше теоретическую схему.

    Политическая нравственность против абсолютной морали

    Х. Арендт являлась мыслителем, которому неоднородность нравственных нормативов, регулирующих человеческую деятельность, была хорошо знакома. Индивидуальное совершенствование и совместное действие имели для нее отчетливо выраженную специфику в том, что касается аксиологических оснований. Собственно, для Х. Арендт речь шла не просто о специфике, но о настоящем противостоянии. Политический модус человеческого существования, совсем не свободный от нормативности, заданной вовлеченным в него субъектам, находится в глубоком конфликте со стремлением к индивидуальному моральному совершенству. Это особенно отчетливо видно на примере предлагаемой мыслителем оценки политического значения тех индивидуальных свойств и переживаний, которые традиционно считаются ведущими моральными добродетелями. Они, с ее точки зрения, политически деструктивны. Любовь к ближнему, доброта, совесть, жалость и сострадание, как проявления абсолютной морали, блокируют политическую акцию или коррумпируют ее, превращая в собственную противоположность. Они являются прямой антитезой арендтовской amor mundi – заботе о коллективно разделяемом (то есть публично обсуждаемом и преобразуемом) мире.

    Абсолютная мораль, как мораль, отталкивающаяся от аксиоматики индивидуального самосовершенствования, имеет, согласно Арендт, два основных выражения, каждое из которых по-своему опасно для политической сферы – высшего и наиболее чистого выражения vita activa . Во-первых, речь идет о христианском типе абсолютной морали, который построен на обостренной любви ко всему человечеству и каждому его представителю. Любовь (христианская и не только) снимает дистанцию между людьми, необходимую для политического взаимодействия: «срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими, и одновременно отделены от них, словно расплавляется в огне». Отсюда – «любовь не только аполитична, но даже антиполитична – возможно, это самая мощная из всех антиполитических сил». [71] Одновременно любовь или прямое сострадание, при всех своих достоинствах, таких, как внутренняя цельность, органичность и неподдельное величие, лишены средств для установления эффективного коллективного взаимодействия и создания долговечных институтов. Они, по убеждению Х. Арендт, демонстрируют неспособность к «логически последовательной и дискуссионной речи, в которой кто-то говорит кому-то о чем-то таком, что представляет собой интерес для обоих, потому что оно interest , то есть существует между ними». [72] Их речь ограничена прямыми ответами на явно выраженное в звуке или жесте чужое страдание, и сама вполне может быть заменена экспрессивным жестом на фоне абсолютной тишины. Яркое свидетельство тому – многозначительное молчание и жест Христа в «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского.

    Но дело не только в том, что любовь к ближнему, вполне пригодная для выстраивания повседневных индивидуальных отношений, не годится как способ организации общественно-ролевого, публичного взаимодействия. Не менее важно для Х. Арендт и то, что моральная чувствительность христианства, если она отклоняется от бескомпромиссно ненасильственной позиции и вторгается в область социального принуждения, ведет к беспрецедентному возрастанию жестокости. В качестве простейшего примера она приводит сюжет «Билли Бадда» Г. Мелвилла, где моральная правота и абсолютная чистота героя становятся прямой и непосредственной причиной убийства (OR 85). Однако сострадание в чистом виде не представляет собой глобальной опасности, ибо откликается только на конкретные, единичные случаи чужого страдания. Его роль в публичном пространстве изначально ограничена этим обстоятельством. Гораздо опаснее те преобразования, которые происходят в случае его теоретической и идеологической обработки.

    Здесь возникает та парадоксальная линия преемственности, которая, по Х. Арендт, ведет от Христа к провозвестникам и участникам современных революций. Сострадание к единичным страдающим субъектам легко перерастает в абстрактную, генерализированную жалость ко всем, чья жизнь наполнена страданием на систематической основе, ко всем, для кого страдание не случается, а обусловлено структурой общественных институтов. В свете такой абстрактной жалости все страдающие люди сливаются в одного страждущего сверхиндивида, чьи мучения требуют глобального и неотложного действия по их искоренению. Так предельная эскалация насилия получает нравственную санкцию. В то же время неспособность реагировать на тотальное институционализированное страдание начинает восприниматься как самое страшное выражение зла на индивидуальном уровне. Что также оправдывает насилие, но уже как правомерное наказание за повсеместные себялюбие и эгоизм. Важно, что, в отличие от непосредственного сострадания, генерализированная жалость вполне может быть артикулирована в публичной речи и выйти на агору. Именно это, с точки зрения Х. Арендт, происходит в тот момент, когда европейские революции, начиная с Великой французской, оказываются заражены или отравлены социальным вопросом. Морализирующая политика универсального сострадания и счастья народа оборачивается неограниченной яростью и царством террора. Отзываясь на мысль Паскаля о том, что стремящийся действовать как ангел действует как зверь, Х. Арендт замечает: «Любая попытка воплотить добро в публичной сфере заканчивается появлением преступления и преступности на политической сцене» (OR 93).

    Второй тип абсолютной морали, выделяемый Х. Арендт, связан с сократовской позицией по отношению к проблеме совершения и претерпевания зла. Знаменитая фраза Сократа о том, что лучше терпеть несправедливость, чем причинять ее, позволяет Х. Арендт вычленить наряду с абсолютной моралью любви абсолютную мораль совести. В этом случае моральная мотивация имеет открыто центростремительный характер, она сконцентрирована на духовных потребностях отдельного индивида, например на заботе о собственной душе и ее спасении. Моделью для этого типа морального сознания является философская трактовка мышления как диалога с самим собой, который ведется ради обретения внутренней гармонии. Исходной посылкой сократовской абсолютной морали является факт неизбежного сосуществования человека с самим собой – продуктом и средоточием всех своих прошлых деяний, а не факт сосуществования с другими людьми в процессе совместного воплощения коллективных проектов. Другие могут быть, хотя бы временно, исключены из поля зрения, в то время как ты сам дан себе постоянно.

    В силу этого негативная самооценка превращается в самое страшное несчастье в жизни человека, в его вечную пытку и проклятие.

    Ради того чтобы избежать болезненных уколов совести, можно пожертвовать чем угодно, можно восстать против любого общественного авторитета, любой социальной силы. И если главный предмет моральных сожалений – причиненный другим ущерб, то все действия, грозящие причинением ущерба, должны быть тщательно избегаемы. Главный вопрос для индивида, подходящего к общественной практике с позиций совести, состоит в следующем: если я сделаю нечто, требуемое от меня в качестве платы за полноценное участие в коллективных делах и вместе с тем чреватое ущербом другим людям, то как я смогу дальше жить с самим собой, таким злодеем или убийцей? [73] Если же этот вопрос задается на фоне попыток уточнить содержание этически значимого ущерба в сравнении с моралью повседневности и здравого смысла, то есть на фоне стремления получить дополнительные гарантии «чистой совести», то любая вовлеченность в коллективное действие по сохранению и преобразованию мира оказывается для совестливого человека крайне нежелательна или даже невозможна.

    Таким образом, сократовская, негативная вариация абсолютной морали также политически деструктивна, как и позитивная вариация, коренящаяся в христианской этике. Однако, в отличие от христианской морали, сократовская мораль подчас бывает необходима в политической практике. В моменты жесточайших политических кризисов, когда публичная жизнь оказывается безнадежно коррумпирована, аполитичная фигура Сократа приобретает политическое значение. Его «нет», то есть отказ от соучастия в коллективной деятельности по соображениям совести, превращается в оправданную позицию как с моральной, так и с политической точки зрения. Сократ как учитель и люди, убежденные им, оказываются единственной преградой тотальной лжи и насилию, захватывающим публичное пространство. Впрочем, и в том случае, когда неспособность общества к совокупному политическому действию сопровождает и обосновывает уклонение индивидов от участия в совместных делах (как это происходит в случае с утвердившимися тоталитарными диктатурами), над сократовской позицией будет постоянно нависать мысль о субъективности любых выводов о собственном бессилии и бессилии общества (CR 49).

    Наконец, последним политически деструктивным следствием абсолютной морали является ее ожесточенная и бескомпромиссная борьба с лицемерием. Ранг добродетели правдивости, понимаемой как абсолютная искренность при презентации своих мотивов, с точки зрения Х. Арендт, крайне завышен в обеих версиях абсолютной морали. Если сократовское требование «будь таким, как ты хотел бы выглядеть в оценках других людей», перенести в публичное пространство, то это приведет к необходимости постоянного публичного покаяния и общественного контроля над чистотой помыслов каждого участника политического взаимодействия. Однако сам характер человеческого «сердца», темного и сокрытого от всех, кроме Господа Бога, таков, что любой человек, поставленный перед необходимостью идентифицировать свои глубинные мотивации и «честно» сообщать о них, автоматически, силой вещей превращается в лицемера (OR 96). Многие отталкивающие эксцессы робеспьеровской политики были обязаны своим появлением именно его стремлению к разоблачению лицемерия. Нескончаемый поиск неискренности в словах и поступках реальных и возможных союзников лишал их статуса политических контрагентов, разрушал все потенции взаимного доверия и эффективного взаимодействия. Именно поэтому Х. Арендт очень высоко оценивает политическую мудрость Макиавелли, сконцентрированную в противостоящей абсолютной морали политической максиме индивидуального существования: «кажись таким, каким хочешь быть» (OR 101). Но ведь и в самом деле, тщательно играть роль добродетельного человека – не самое худшее дело. Именно так созидается и воспроизводится добродетель в успешных человеческих обществах.

    Все недостатки абсолютной морали, вынесенной за пределы узкого круга сугубо приватного существования, наиболее ярко оттеняет такое специфическое явление XX века, как тоталитаризм. Все то, что просвечивало в опыте первых революций, но сохраняло еще возможность для иного, более оптимистического направления развития, а значит, и более оптимистической итоговой оценки, с возникновением тоталитарных диктатур приобрело свои окончательные, отвратительные формы. Содержание позитивной абсолютной морали оказалось бесконечно открытым к идеологическим манипуляциям, а негативная абсолютная мораль продемонстрировала свое бессилие остановить те события, которые в предыдущем столетии показалось бы немыслимыми. «Все моральные нормы западной традиции внезапно разрушились, и могло показаться, что природа морали ( mores – нравы, манеры) и этики ( ethos – обычай, привычка) обнаружила себя в своем исходном виде – то есть как обычаи и поведенческие образцы, которые могут быть изменены также легко, как правила застольного этикета. Это порождает подозрение, что мораль никогда и не была ничем большим – как если бы она была сном, от которого мы неожиданно проснулись». [74]

    Однако эта печальная констатация не привела Х. Арендт к признанию прямолинейного имморализма. Результатом дискредитации фундаментальных добродетелей абсолютной морали стала попытка сконструировать некую автономную политическую этику, отвечающую по своему нормативному содержанию тем отношениям, которые она регулирует. Это стремление неоднократно фиксировали политические философы – исследователи ее творчества. М. Канован дает следующую его характеристику: «Хотя не существует абсолютных моральных правил, которые могли бы обеспечить основание [для человеческих сообществ. – А.П. ], и хотя даже наиболее аутентичный персональный моральный опыт не может предоставить их, тем не менее основание для здорового человеческого сосуществования и защита против тоталитаризма могут быть найдены в самой фундаментальной человеческой ситуации плюрализма, в принятии того факта, что мы разделяем землю с другими людьми, которые одновременно похожи и не похожи на нас». [75]

    Из общей совокупности текстов Х. Арендт довольно легко извлечь альтернативный список политических добродетелей. Они отчасти пересекаются с моральными добродетелями, но в числе последних не играют доминирующей роли и, плюс к тому, приобретают в политической сфере дополнительное значение и обоснование. В первую очередь речь идет о мужестве, под которым подразумевается как мужество выйти из тени приватности на всеобщее обозрение в публичном пространстве, так и мужество самопожертвования ради сохранения публичного пространства (мира) и его участников (сограждан). Самопожертвование такого рода Х. Арендт строго отграничивает от универсального морального альтруизма, поскольку оно основано исключительно на уважении к ограниченному кругу людей, соединенных узами одного политического сообщества. Моральное сострадание, которое даже в своих генерализованных проявлениях оставалось эмоцией, или страстью, замещается в этом случае «холодной» и абстрактной, хотя и не универсальной, идеей политической солидарности (OR 89).

    Среди политических добродетелей мы встречаем также способность хранить верность обещаниям, которая на фоне исторической изменчивости нравов превращается в «единственное нравственное предписание, которое не навязывает действию мерил и правил, полученных вне его самого и дедуцированных из какой-то якобы более высокой способности или из опыта обращения с какими-то якобы более возвышенными вещами» (VA 326). Схожий характер имеет открытое Христом в его фундаментальном значении для человеческой жизни, но проинтерпретированное в неверном контексте умение прощать. Оно представляет собой чудесную способность отменять уже наступившие последствия человеческих поступков, освобождаться от, казалось бы, неискоренимой реактивности тех действий, которые направлены на людей, являющихся для нас постоянными контрагентами. Способность к прощению сохраняет публичное пространство, пространство коллективного взаимодействия, позволяя нам вновь обещать и полагаться на обещания других. Однако в качестве основы для политически значимого прощения Х. Арендт выделяет не интимно-личное отношение любви, а дистанцированное отношение уважения, аристотелевской «политической дружбы» (VA 322).

    Политика и смысл человеческого существования

    Во всем, что было сформулировано выше в виде концентрированного обзора арендтовской трактовки проблемы «мораль и политика», нельзя не заметить, насколько отчетливо Х. Арендт понимала содержательную и целевую неоднородность антиэгоистической нормативности, которая определяет наше поведение. Традиционное обозначение этой нормативности словом «моральная» вполне может служить средством затемнения ее внутреннего раскола, способом искусственного сглаживания противоречий. Поэтому автор стремится упразднить такую возможность путем проведения строгих границ между сферами абсолютной морали и политики.

    С моей точки зрения, соединение разнородных по содержанию и цели фрагментов нормативности под единой рубрикой «мораль» имеет не менее глубокое значение, чем последующее осознание этой разнородности. Такое соединение совсем не случайно, а конфликты и моменты противостояния, полемически заостренные Х. Арендт, существенны, но не фатальны. Если вести речь о самой Х. Арендт, то ее позиция также скрывает определенную двойственность в этом отношении. Свойственное ей глубочайшее возмущение тоталитарным «зверством» имеет корни, без сомнения связанные с абсолютной моралью. Ведь даже использование понятия «зверство» возможно только в свете представлений о том, на что имеет моральное право каждый человек, вне зависимости от его принадлежности к какому-либо партикулярному сообществу. В арендтовской концепции политической нравственности, на мой взгляд, экстремистски и гиперболически сформулированы вполне оправданные опасения: озабоченность бездумным, прямолинейным перенесением моральных стандартов в политическую практику, неверие в способность любой, даже самой тонко проработанной вариации морально-правового синтеза реализовать фундаментальные ценности морали.

    Однако анализ арендтовской политической этики был проделан мною не просто ради того, чтобы выявить двойственность позиции политического философа или попытаться сформулировать аргументы против столь жесткого и бескомпромиссного разделения морали и политики. Этот анализ создает очень плодотворный контекст для коррекции и переосмысления того понимания морали, которое было представлено в начале данного исследования. В описании Х. Арендт противостоящие друг другу элементы нравственной нормативности никак не соответствуют простому и, казалось бы, очевидному делению на социально-дисциплинарные и индивидуально-перфекционистские. Ее настойчивые попытки защитить самостоятельность норм и добродетелей политической нравственности указывают на нечто большее: то ли на существование неотраженного в исходной двухчастной схеме третьего элемента, то ли на присутствие особого, не охарактеризованного еще измерения или качества социальной этики.

    Обращаясь к личному опыту философских дискуссий, я могу сказать, что чтение текстов Х. Арендт заставило меня пересмотреть свое отношение к тому возмущению, которое вызывает подчас у философов политики стремление рассматривать политическую этику как часть социальной. Как для этика по философской специализации, это стремление казалось мне совершенно оправданным. Чем еще может быть политика, как не полем организационного осуществления фундаментальных интересов общества в целом и отдельных его представителей? Эти интересы могут приводится к общему знаменателю либо в свете соображений суммированной полезности, либо в категориях осуществления неотъемлемых прав. Но разница утилитаристской социальной этики и социальной этики прав человека вторична по отношению к той естественной иерархии, которая существует между политикой и моралью. Любая попытка как-то перевернуть эту иерархию или просто пересмотреть ее казалась мне следствием дисциплинарной зашоренности политических философов. Однако, как я уже отметил, тексты Х. Арендт дают серьезные основания если не для абсолютной автономизации политики, то, уж во всяком случае, для выделения особой роли политического взаимодействия на едином фоне общественных отношений.

    Как известно, одним из основных тезисов философии Х. Арендт является отделение политической сферы от области общих и групповых, но при этом всего лишь социальных интересов, подлежащих реализации через аппарат государственного принуждения. Политика определяется ею совсем не по формальному критерию связи межчеловеческих отношений с публичной государственной властью (да и само понятие власти приобретает у нее особое, неконвенциональное значение). Политическая коммуникация представляет собой для Х. Арендт не инструментальную деятельность, а особую экзистенциальную сферу, в которой находят удовлетворение фундаментальные потребности человека, не связанные с простым поддержанием жизни и технологическим освоением реальности. Существование политики коренится в тех способностях, которые отделяют человека от других живых существ: в способности к речи и способности к совершению поступка. Каждый человек есть уникальная личность, которая способна доводить природное разнообразие, присутствующее во всех вещах и существах, «до выраженности, способна отличать самого себя от других и в конечном счете выделять себя из них, чтобы сообщать миру не просто что-то – голод, жажду, расположение, отвращение или страх, – но во всем этом также и самого себя» (VA 229).

    Способность к новому началу, связанная с фактом «рожденности» ( natality ) каждого из нас, дополняется инициативой, стремлением к принятию решений и обеспечивает постоянное «выступание-в-явленность принципиально уникального существа». Этот важнейший процесс обеспечивается через систему действий и слов, обращенных к другому человеку и вплетенных в «ткань общечеловеческой связи». [76] Именно этой стороне человеческого существования отвечает политика, ведь, с точки зрения Х. Арендт, «выступание-в-явленность» уникальной личности возможно исключительно в ходе самоутверждения среди равных при решении общих вопросов путем взаимного убеждения. Только область коммуникации равноправных граждан позволяет в достаточной мере раскрыться индивидуальности человека или, вернее, определиться ей.

    Никакая интроспекция, никакая самая тщательная рефлексия не могут выполнить этой роли. Душа индивида оказывается непроглядно темна для его персональных усилий по самопознанию, по постижению глубинных мотивов и потребностей, поскольку последние хаотичны до их вступления в освещенное пространство публичной коммуникации. С одной стороны, именно под взглядом Другого и в связи со взглядом на него личность человека обретает определенную форму, способную выразиться в связном повествовании о ней (нарративном единстве), с другой стороны, всесторонняя, целостная картина собственного Я сокрыта от самого человека, но при этом явлена окружающим, вовлеченным в совместное с ним действие.

    Парадигматическое выражение политического пространства, в котором поступки и слова находятся на первом месте, а прочие проявления человеческой практики и теоретическая деятельность занимают довольно скромное место, Х. Арендт усматривает в древнегреческом полисе. С ее точки зрения, полис, в сравнении с другими системами организации общественной жизни, имел две дополнительных цели, отвечающих экзистенциальному содержанию межчеловеческого взаимодействия, то есть естественному стремлению людей сделать совместное существование не только эффективным, но позитивно смысловым. Во-первых, «полис имел задачу упорядоченного предоставления ситуаций, в которых можно было стяжать «бессмертную славу», соответственно организовать стечение событий, когда каждый мог бы отличиться и показать в слове и деле, кто он таков в своей неповторимой особности». Во-вторых, «задачей полиса было предоставить сцену, где могла зазвучать, чтобы пребыть в поколениях людей, непреходящая слава великих поступков и речей, и как бы дать таким образом поступку независимость от создающих и поэтических искусств» (VA 261). Конечно, опыт полисной жизни утрачен в условиях современного общества, но он напоминает нам о той стороне человеческого существования, которая по возможности должна быть сохранена и восстановлена в совершенно ином культурном контексте.

    Пути устранения политики из публичного пространства

    Столь ярко и смело обрисованный Х. Арендт экзистенциальный аспект политики испаряется, по ее мнению, при наличии малейшей примеси социально-дисциплинарного или производственно-экономического содержания, равно как и малейшей примеси корыстного группового интереса. Дж. Катеб в работе о политической этике Х. Арендт попытался определить ряд формальных критериев, по которым она очерчивает ту сферу, где возможна политическая деятельность. Его очень удачная и лаконичная сводка выглядит следующим образом. Политическое действие «должно включать отношения равных, оно должно быть связано с убеждением, а не принуждением; оно не должно быть инструментальным; оно не должно иметь дела с интересами или жизненными процессами; оно должно быть связано с вопросами, которые неопределенны и не допускают одного и только одного правильного ответа; оно должно получать свой порядок из серьезных и даже неотложных проблем, и, наконец, оно должно состоять из великих и раскрывающих индивидуальность разговоров, свободных от жаргона и технического лексикона». [77]

    Эти жесткие и бескомпромиссные критерии отсекают основную часть современного политического процесса, своего рода «нормальную» политику, от политики полисной и революционной, воплощающей в себе экзистенциальное значение политического. В силу этого Х. Арендт так легко обесценивает и переговорный процесс, который приводит к согласованию частных социально-экономических интересов, и социально-экономическую реформаторскую деятельность. И в первом, и во втором случае содержание человеческих поступков безнадежно привязано к поддержанию порядка в социальных системах и увеличению их продуктивности, а способ решения этих вопросов требует утилитарной калькуляции потерь и приобретений, а не агонистического столкновения суждений.

    Не случайно, само понятие «социальный» воспринимается Х. Арендт как продукт порочной практики эпохи Нового времени. Его возникновение знаменует собой умирание наиболее ценных элементов политической жизни и грубое вторжение в сферу публичного того, что раньше было приватным. Слово «социум» для философа не просто нейтральное обозначение совокупности всех мыслимых взаимодействий, происходящих в каком-то сообществе.

    Это «та форма совместной жизни, где зависимость человека от ему подобных ради самой жизни и ничего другого достигает публичной значимости и где вследствие этого виды деятельности, служащие единственно поддержанию жизни, не только выступают на открытой публичной сцене, но и смеют определять собой лицо публичного пространства» (VA 61–62).

    Но если быть до конца точным, то не только экономика и администрирование оказываются вне экзистенциального измерения политики. Внимательный анализ текста работы «О революции» показывает, что деятельность по обеспечению фундаментальных прав, выходящих по своему содержанию за пределы простого сохранения жизни, будет иметь тот же самый статус. Речь идет о таких правах и свободах, как право на владение собственностью, свобода передвижения, свобода слова, свобода ассоциаций, свобода совести и т. д. Их обеспечение Х. Арендт называет «раскрепощением» ( liberation ) в противоположность действительной политической «свободе» ( freedom ). Предметом «раскрепощения» является ряд «неполитических видов деятельности, которые данное государство дозволяет и гарантирует тем, кто его составляет» (OR 30). Сами по себе они находятся в пределах социального, и их сугубо юридическая или административная защита имеет мало общего со свободой в аутентичном смысле этого слова. И если право на их осуществление рассматривать как изолированную и самодостаточную ценность, то политическая свобода – свобода совместного принятия решений – автоматически обесценивается.

    Если вспомнить конечные цели социальной этики, приведенные выше, такие, как безопасность, благосостояние, обеспечение некоторых фундаментальных прав, то деятельность, связанная с ними, равно как и нормы, ее предписывающие, будут либо чужды, либо враждебны политической коммуникации между людьми. Но в то же время политическая этика не может совпасть по своему смыслу и с индивидуально-перфекционистской нравственностью, для которой коллективное действие выступает в виде безразличной или угрожающей стихии. Любопытно, что, по мнению Х. Арендт, между аполитичной абсолютной моралью и общим интересом в устойчивости и продуктивности социальных систем вполне могут создаваться неравноправные союзы. Они направлены на снятие парадоксов, связанных с нисхождением идеалов индивидуального нравственного совершенствования в область социальной организации, и одновременно нацелены на устранение политического измерения человеческого существования.

    Первый пример – «политическая нравственность платоновской чеканки». Этическая система, выражающая этот союз, построена на приложении к сфере межчеловеческих отношений тех «нравственных критериев», которые взяты из области обращения с самим собой, из области «самоовладения». Структурное подобие между индивидуальным совершенствованием и деятельностью по организации общества обеспечивается за счет объяснения любой человеческой практики по образцу процесса изготовления вещей. Именно в нем центральной фигурой является индивид, который обладает предвосхищающим образом конечного результата своих действий, который знает их безошибочный алгоритм и который, «обособившись от нарушений со стороны других, от начала и до конца остается господином своего деяния» (VA 292). Если такая аналогия оправданна, то и в первом, и во втором случае успех (как волевое преобразование самого себя или как рациональная организация и «гладкое» функционирование общества) зависит исключительно от точности применения заранее обретенного знания. Практика межчеловеческих взаимодействий приобретает характер компетентного повелевания ради обеспечения всеобщего блага, которое понимается как порядок и относительное благосостояние для всех и интеллектуально-нравственное совершенствование для избранных. Повелевающий субъект в рамках такого подхода выявляется очень легко: это сам интеллектуально-нравственный виртуоз, безупречно владеющий собой (VA 315). Ведь знание о совершенстве души и совершенстве социальных институтов есть две стороны одной и той же высшей мудрости.

    Другой вариант неравноправного союза двух аспектов морали является специфическим продуктом Нового времени и наследует робеспьеровской политике сострадания.

    Речь идет об экономической модели государства всеобщего благосостояния и политической системе представительной демократии. Здесь также присутствует базовая аналогия политической практики и деятельности по изготовлению вещей. Главным инструментом политики всеобщего благосостояния является рациональное, или «грамотное», управление, чему совсем не препятствует существование представительных демократических институтов, поскольку те обеспечивают не реальное участие граждан в решении общих вопросов, а их простое «согласие быть управляемыми» (OR 280–281). Естественно, что субъект управления меняется в сравнении с позднеантичной моделью. В него превращаются многочисленные эксперты в области свойств вещей и закономерного человеческого поведения. Но, что не менее важно, меняются и его цели. Теперь это порядок и максимальное благосостояние для всех, сопровождаемые успешным обеспечением целей «раскрепощения». С точки зрения двухаспектного понимания морали перед нами очевидная редукция индивидуального нравственного совершенства к тем добродетелям, которые отвечают целям социальной этики. [78]

    Для оценки представленных выше комбинаций моральной дисциплинарности и перфекционизма чрезвычайно важен вопрос о том, какие режимы власти (слово берется в широком, неарендтовском значении) будут морально допустимыми в их пределах? При сохранении нравственного значения исключительно за узкосоциальными и индивидуально-перфекционистскими интересами моральная система оценок оказывается совершенно индифферентна к возникновению тех вариантов тирании, которые гарантировали бы всем «повышение общественной производительности, безопасность внутриполитической ситуации, стабильность правления» (VA 293). Благодетельная, то есть «мудрая», тирания дает устойчивую рамку упорядоченных взаимоотношений между индивидами и одновременно предоставляет им свободу для развития частной инициативы, профессионального прилежания или нравственного совершенствования, кому что заблагорассудится. Аналогом добродетельной тирании в условиях современного государства всеобщего благосостояния является благодетельная власть бюрократического «никто» (VA 60). То есть с точки зрения социальной этики благотворная тирания, формальная представительная демократия, представительная демократия, построенная на гражданском участии, или прямая полисная демократия имеют одинаковую исходную ценность, которая может изменяться только в свете соображений их эффективности в деле осуществления порядка, благосостояния и реализации индивидуальных прав. Причем известно, что «работающая» демократия не всегда эффективна в этом отношении.

    Социальная и политическая этика: поиск должного соотношения

    Что же следует из последнего наблюдения? Вероятно, принципиальная неполнота уравнения: мораль = социальная этика + перфекционистская нравственность. По крайней мере, в том виде, как оно было представлено в начале данного исследования. Определение «социального», на которое оно опиралось, во многом совпадает с описанием «социума» у Х. Арендт и, как это неоднократно подчеркивалось ею, игнорирует экзистенциальное содержание политики. Даже если не считать самовыражение индивидов в коллективном действии и убедительной речи по его поводу как вершины в ценностной иерархии, то, во всяком случае, следует признать его самостоятельное значение среди ценностей, наполняющих человеческую жизнь смыслом. Обеспечение этого аспекта самореализации необходимо превращается в нечто этически значимое, в предмет моральной озабоченности. Это, на мой взгляд, тот вывод из философских размышлений Х. Арендт, который сохраняет свое значение – как для ее прямых идейных наследников, так и для тех, кто смотрит на ее тексты со значительной дистанции, связанной с различием теоретических установок или философских дисциплин. Определяя общественно значимое содержание морали, необходимо рассматривать человеческие сообщества не только как инструмент достижения индивидуального благосостояния, обеспечения индивидуальной безопасности и реализации индивидуальных прав, но и как сферу такого коллективного взаимодействия, в котором люди воспринимают себя в качестве запечатлевающих свою личность участников, в качестве реальных акторов политического процесса. В таком случае приходится вести речь не просто о социальной этике, как дисциплинарном аспекте морали, но и об этике социально-политической, имеющей разные измерения и неоднородные предельные цели, несмотря на общую обращенность к большим сообществам людей, воплощающим в своей деятельности коллективные проекты.

    В этом случае понятие демократии приобретает фундаментальное моральное значение и оказывается тесно связано с вопросами о смысле и ценности человеческой жизни. Оно не лишается того контакта с высшими ценностями, сохранение которого заботит многих мыслителей. [79] Выводы арендтианской политической философии принципиально ориентированы на то, чтобы не могла повториться ситуация, зафиксированная в горькой констатации Ф. Степуна, касающейся судьбы России после 1917 года: «Большевики победили демократию потому, что в распоряжении демократии была только революционная программа, а у большевиков – миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков – о последнем, о самом главном, самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо со скептической миной высокообразованных людей». [80] Х. Арендт многократно и небезуспешно пыталась доказать, что защита демократии может быть «последним», предельным по своей моральной значимости вопросом.

    Естественно, использование основных тезисов политической философии Х. Арендт в данном исследовании является достаточно вольным и нарушающим некоторые строгие арендтовские разграничения. Кроме того что оно опирается на идею принципиальной (хотя и парадоксальной) совместимости абсолютной морали и политики, оно разрушает антиномичное разделение социального и политического, которое Дж. Шкляр справедливо назвала «манихейским». [81] Ведь стремясь сохранить непорочную чистоту политики, Х. Арендт, по сути, убивает ее, превращая в столь же редкое в истории человечества явление, как, например, абсолютная и беспримесная святость. Одновременно она лишает политическую активность подобающего ей содержания, т. е. отрывает ее от большинства серьезных и неотложных, коллективно значимых вопросов. В итоге, список возможных точек приложения для сугубо политической деятельности оказывается чрезвычайно узок: процесс конституирования публичного пространства и борьбы с неизбежной эрозией политических институтов (в «Vita activa» и «О революции») и осуществление справедливого суда (в поздних выступлениях). Не случайно один из оппонентов Х. Арендт на конференции, посвященной ее творчеству, проходившей незадолго до смерти философа, заметила, что после того, как основания политического сообщества сформированы, предметом политики остаются лишь внешние войны и бессодержательные речи. Все прочее будет хотя бы отчасти социальным. [82]

    Конечно, Х. Арендт не находилась полностью в плену своих теоретических определений. Некоторые фрагменты ее текстов отчетливо свидетельствуют об этом. Так, описывая в работе «О революции» открытие американскими революционерами публичного пространства, то есть пространства политики, она замечает: «Поступки и деяния, которые раскрепощение требовало от них, вбросили их в область публичного дела, где намеренно или чаще неожиданно для самих себя они начали создавать то пространство явления, где свобода может развернуть свое очарование и стать видимой и осязаемой реальностью» (OR 33). Уже гораздо позднее, на закате собственной философской карьеры, Х. Арендт замечает также, что одна и та же коллективная проблема, например проблема улучшения жилищных условий населения, может совмещать в себе и политические, и социальные аспекты (OHA 318–319).

    Мне представляется, что именно на этом пути можно прийти к более реалистичному описанию соотношения социального и политического. Политическая по своей экзистенциальной значимости деятельность довольно часто надстраивается над социальными вопросами, придавая процессу их решения дополнительное качество.

    Это приходится принимать как неизбежность и, более того, это можно только приветствовать. Причин у неизбежного смешения социальной и политической активности довольно много. Во-первых, только очень небольшое количество социальных проблем подлежит сугубо экспертному и бюрократическому способу разрешения. Ведь любая экспертиза должна быть направленной, определенным образом ориентированной в связи с набором целей, которые должны определяться в ходе свободного столкновения мнений, то есть в ходе политического процесса. Во-вторых, проведение границ между политической и сугубо бюрократической сферами деятельности само является постоянным предметом перманентной политической дискуссии. В-третьих, любое продвижение частных интересов, приобретая гласный характер, неизбежно сталкивается с проблемой самообоснования на нормативном фоне идей справедливости и общего блага, и это придает пресловутой «политике интересов» политическое звучание в арендтианском понимании. Наконец, как утверждает Дж. М. Шварц, политика не сможет сохранить свою девственную чистоту уже только потому, что ее институты должны быть субсидируемы, а это «немедленно затягивает материальные и распределительные вопросы обратно в область политического». [83]

    В связи с этим мне кажется вполне оправданным вывод Дж. Катеба о том, что вне зависимости от того, с чем «политические дискуссии имеют дело… они могут быть неподдельно политическими, если ведутся в правильном духе… Каждый публичный вопрос может рассматриваться как имеющий политический аспект, [в том случае если. – А.П. ] ударение падает на такие агонистические элементы, как соперничество, соревнование, маневрирование, так же как и на комплиментарные элементы общей принадлежности соперников к сообществу и преданности ему». [84]

    Последняя вольность в интерпретации Х. Арендт, которая должна быть допущена, или последняя поправка, которая должна быть сделана, на мой взгляд, касается уровней существования политического. Из основных текстов философа следует, что приоритетным фокусом политической активности является решение вопросов на уровне самостоятельного политического сообщества или суверенного государства. Феномены полиса и революции недвусмысленно указывают на это. Однако есть и иные уровни, способные и в современном обществе воспроизводить черты арендтовского полиса и приобщать к политической деятельности максимальное количество граждан. Речь идет о локально-коммунитарном уровне существования политики. Именно он находится в центре внимания коммунитаристской традиции в социальной и политической философии. Признание возможности политики на уровне внутренней жизни самоуправляющихся локальных сообществ спорадически также присутствует у республикански, а не коммунитарно ориентированной Х. Арендт. Оно проглядывает и в ее очарованности советами, созданными на волне революций XX века, и в ее позднем утверждении о том, что процесс разрешения вопроса о месте строительства нового моста в одном из городских муниципальных собраний Нью-Гемпшира носил подлинно политический характер (OHA 317). Хотя, конечно, этот акцент мог бы звучать более отчетливо и явственно.


    А.П. Скрипник. Бытие, логос и нрав

    Нравственность является неотъемлемой стороной человеческого бытия. Именно в ней выражена сущность человека. Особенности поведения того или иного вида животных заложены в его генетическом коде, подкреплены его морфологией и физиологической организацией. В отличие от всех остальных живых существ, люди устанавливают себе правила жизни сами; по крайней мере, в рамках своих генетических программ они обладают гораздо большей степенью свободы. Животные просто существуют, а человек способен понимать свое существование, делать его предметом логоса (слова и мысли). Жизнь по самостоятельно установленным правилам и есть нравственность в ее важнейшем значении.

    Человек может осознать горизонт собственных возможностей и создать себя как некое целое. «Присутствие, – специфически человеческое бытие, по Хайдеггеру, – только тогда может быть собственно оно само , когда само от себя делает себя к тому способным». [85] Экзистенциалистское представление о том, что человека делает человеком сознание своей смертности, с нашей точки зрения, представляется несколько односторонним. На самом деле смерть и смертность – только один из мотивов размышления, ведущего к очеловечению человека. В целом же человек возвышается над животным миром благодаря осознанию и полаганию особенности своего жизненного пути. Человек начинается не тогда только, когда он понимает смерть как самую необходимую для себя возможность, разворачивает и выдерживает ее; но всегда, если принимает решение о том, что не может вести себя как животное. В понимании сущности человеческого бытия для нас особенно значителен тот поворот, который ведет от Хайдеггера к Леви-Стросу, усмотревшему одну из важнейших культурных способностей человека в классификации – распределении сущего на роды и виды. Основатель структурной антропологии настойчиво обращал внимание на то, что понятие вида всегда и везде производит на людей смутное обаяние. [86] Это касается вида вообще. Понятие же собственного вида является конститутивным для нравственности. Последняя не исключает из своего состава ни отношения к тому, что ниже человека (к животным, растениям и артефактам), ни отношения к тому, что выше его (Богу, ангелам и т. п.), но эти формы бытия окрашиваются в нравственности человеческим светом. Нравственность – это способ ориентации в мире, специфический для вида Homo sapiens.

    Такое понимание подразумевает, что род человеческий представляет собою единство. Нравственность не будет призрачною только в том случае, если это единство существует, хотя, может быть, лишь в потенции, а не актуально. Это означает, что нравственность и есть та культурная сила, которая делает человека человеком, иными словами, выводит его на такой уровень бытия, на котором он действует не как отдельное изолированное существо, а как орган обширного целого, называемого человечеством. В нравственности человеку открывается его неразрывная связь с другими людьми, принадлежность к человечеству и способность быть активным творцом этой связи. [87] Безнравственность (моральное зло) начинается, с одной стороны, там, где творчество превращается в разрушение; с другой стороны, там, где человек отказывается быть активным субъектом действия, низводит себя до уровня пассивного объекта внешних сил.

    В бытии общее и единство присутствуют ничуть не менее реально, чем отдельное и разобщенность. Современное естествознание открыло в природе явление когерентности , которое служит самым весомым доказательством существования универсалий как общих структур бытия. Достаточно ярко и подробно это явление описано в работах Ильи Пригожина и других представителей Брюссельской школы.

    Способность к самоорганизации, переходу от хаоса к порядку присуща любому уровню бытия, а отнюдь не только человеческому сообществу. В состоянии термодинамического равновесия, например, отдельные молекулы движутся каждая сама по себе, независимо друг от друга и взаимодействуют только при столкновениях. Но при переходе в неравновесное состояние частицы начинают действовать как согласованный ансамбль. Они как бы приобретают особую чувствительность, необъяснимую способность реагировать друг на друга, причем на весьма значительных расстояниях. [88] Аналогичные явления наблюдаются при образовании колонии амеб, постройке гнезда термитами и во многих других случаях.

    По нашему убеждению, нравственность возникает в процессе эволюции жизни, а когерентность как способность к самоорганизации является ее важнейшим онтологическим основанием. Такая мощная культурная сила не могла бы возникнуть на пустом месте. Однако в мире существует не один только хаос, но и порядок; не только рост энтропии, но и самоорганизация. Она и составляет бытийную почву для нравственного развития. Само бытие вкладывает в человека стремление к совершенствованию: усилению энергетического потенциала, чувствительности и согласованности с другими людьми.

    Отличие нравственности от самоорганизации вообще в ее намеренно целенаправленном характере. Это отличие возникает благодаря тому, что мораль является продуктом культивирования . Культура способна создавать совершенно новые когерентности. Она открывает такие универсалии, такие общие структурные компоненты, которые уже присутствуют в самом бытии, но только в качестве возможности, а сами по себе никогда не актуализируются. В нашем понимании, развитие культуры – это выстраивание связей или прокладывание путей между различными элементами мира, между живыми организмами и, преимущественным образом, между людьми. Культура связывает разрозненные группы людей не только в пространстве, но и во времени, причем способов связывания у нее множество. Соединение людей в человечество есть одновременно их преображение. Согласно идеям Брюссельской школы, материальные частицы, переходящие из равновесного состояния системы в неравновесное, претерпевают какие-то неизвестные и непонятные нам структурные изменения, обостряющие их « чувствительность ». Нечто подобное происходит и с человеком, на которого воздействует культура. Он становится более чувствительным ко всем аспектам мира, прежде всего, к другим людям. Благодаря культуре человек получает возможность черпать вещество, энергию и информацию из самых разных источников, на всех уровнях бытия. Многократно расширяется диапазон продуктов питания, потому что к растительному и животному рациону добавляются искусственные продукты. Познавая мир, человек обращает в свою пользу деятельность других существ: либо прямо, заставляя их работать на себя, либо косвенно, подражая чужим поведенческим стереотипам. В результате умножается число возможных путей и способов поведения. Культура осуществляет грандиозный синтез. Она соединяет действительной связью то, что было связано только в беспредельном поле возможностей. С ее помощью размывается и перемещается граница, отделяющая одного человека от всех остальных, а также, хотя и в меньшей степени, между человеком и природой.

    Первым, наиболее простым средством, которым действует культура, выступает язык . Ведущая роль языка в культуре вообще и нравственной жизни в частности была осознана еще в XIX веке. Сложилось убеждение, что через язык во внутренний мир человека входят самые глубинные связи бытия. Вот как толковал эту животворную роль языка, например, П.А. Флоренский: «Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но тонкие щупальца, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются схваченными этою крепкою сетью из почти незримых истин». [89] Языковая культура делает прочным и явленным многообразие связей между различными элементами и сторонами действительности. В этом смысле язык – это «дом бытия», его «просветляюще-утаивающее явление». [90] В первую очередь он позволяет бытию прорасти нравственными побегами.

    Величайшим достоинством языка является его способность быть универсальной знаковой системой. Слово рождается для того, чтобы передать информацию от одного человека к другому и таким образом связать их. Поэтому в развитии нравственности язык играет огромную, пожалуй, ни с чем не сравнимую роль. Он является строительным материалом, из которого мораль возводит множество своих сооружений. Базовые нравственные структуры имеют диалогическое происхождение, т. е. предполагают наличие речи и языка. [91] Область прямого соприкосновения языка и нравственности, пути, по которому эти две великие культурные силы устремляются навстречу друг другу, представляет значительный исследовательский интерес. Прежде всего, речь идет о двух взаимосвязанных проблемах: 1) что дает язык для развития нравственности; 2) какое содержание нравственности является языковым, а какое – неязыковым и как соотносятся друг с другом эти содержания.

    Благодаря вербальным знакам люди устанавливают границы между вещами и фиксируют то, что является для них наиболее значимым. Понятие границы , вероятно, является коренным для нравственного отношения к миру. Оно имеет наглядный пространственный образ (борозда, стена, межевой столб) и блокирует посягательства одного субъекта на то, что принадлежит другому. Граница есть диалектическое единство общего и индивидуального и в этом смысле – непременное условие диалога, то, что делает двоих единым. В понятиях границы и определения (словесного полагания границы между вещами) человеку дается первый опыт осознания должного и не должного (запретного). С помощью терминов пробуждающееся человеческое сознание фиксирует различия между людьми , прежде всего, различия социальных статусов . С установления таких различий, собственно говоря, и начинается нравственность. Там, где все ведут себя одинаково, не может возникнуть представление о нравах. Оно появляется только там, где есть контраст и противоположность. Классификационная способность языка питает дифференцирующую способность нравственного сознания. Речевые правила, нормы словообразования и словоупотребления, по всей видимости, выступают прототипом нравственных норм.

    Важнейшим для возникновения нравственности выступает представление о родственных связях, позволяющее различать «свое» и «чужое». Нравственность начинается с того момента, когда один человек признает ценность другого человека, пусть пока только кровного родственника или брачного партнера. Ее формирование протекает одновременно с образованием таких социальных структур, как род, семья и территориальная община. Возникают когерентности совершенно нового типа, не имеющие аналогов в животном мире.

    Прежде всего, слово создает условия для согласованной деятельности. Чтобы действия одного лица были когерентными действиям другого, эти лица должны сообщить друг другу свои намерения, добиться максимального совпадения намерений. Речь и язык – не одно и то же, хотя и состоят в очень тесном родстве. Язык – универсальная знаковая система, устанавливающая соответствие между произносимыми звуками или записанными значками, с одной стороны, объектами и событиями действительности, с другой. Речь – использование данной системы в общении между людьми или с самим собой. Для возникновения морали необходимы и язык, и речь, но роль их различна. Речь обеспечивает реальное моральное взаимодействие, а язык создает глубинные структуры нравственности, в первую очередь систему родственных отношений, на которой покоятся значимые для нравственности сходства и различия между людьми.

    Важнейшими функциями речи в общении выступают номинативная и императивная . Первая заключается в назывании вещей и действий, именовании их, вторая – в побуждении к совершению каких-то действий или к прекращению их. Из синтеза этих основополагающих речевых функций формируется способность к оценке , весьма важная для морали. Номинация сама по себе не содержит оценочного момента, но предполагает его, поскольку называются не все, а лишь значимые объекты. То же относится к приказу и запрету.

    Первые человеческие слова едва ли имели моральную оценку. Они приобрели ее только после того, как в них появился оценочный момент, причем достаточно специфический. Различать то, что вызывает боль, и то, что доставляет удовольствие, способно и животное. Элементарная психическая оценка доступна и ему, но только человек может сделать ее критерием значимость не для себя, а для другого , точнее говоря, не только для себя, но и для другого. Этот перенос точки отсчета возможен как раз благодаря речевому общению: услышанному и понятому слову. Слово научает человека воспринимать себя и мир глазами другого, делает его сознание «бинокулярным», собственный угол зрения встречается с чужим, выраженным в слове. Тогда простейшие эмоции приобретают моральную окраску.

    Нравственность возникает в синтезе языковых и неязыковых поведенческих схем. Ряд элементарных эмоций имеет неязыковое происхождение. Для их появления слово не обязательно. Важнейшими в этом ряду выступают гнев, страх, голод, эротическое влечение . Они являются психологической надстройкой над базовыми органическими влечениями к нападению, бегству, питанию и спариванию . Когда в сознании человека благодаря языку собственный угол зрения совмещается с чужим, элементарные эмоции превращаются в кардинальные нравственные чувства: гнев становится негодованием или обидой , страх – стыдом , голод – стремлением к добру и совершенству , эрос – любовью .

    Если вникнуть в содержание этих нравственных переживаний, легко убедиться, что обида представляет собой частный случай, вернее, дальнейшее развитие гнева. Она возникает в том случае, когда кто-то причинил субъекту боль или вред, нарушив при этом совместно принятые правила. Обида побуждает к ответным действиям – мести обидчику. Проявление гнева вполне возможно на доязыковой стадии. Обида без языка немыслима, ибо она предполагает правила, формулируемые на знаковой основе. В дальнейшем из этого чувства кристаллизуется сложная система представлений о справедливости. Точно так же обстоит дело и со стыдом. Стыд – это страх перед общественным мнением. Вместо физического бегства он побуждает к бегству в себя, удерживает от активных действий, которые слишком сильно раскрыли бы того, кто стыдится, перед окружающими. Стыд, таким образом, вырастает из базового органического влечения, но только под влиянием словесных реакций поношения и высмеивания. В последующем своем развитии это чувство порождает феномен мистерии, т. е. тайны .

    Положительные нравственные чувства – стремление к добру и любовь – более сложны, чем обида и стыд. Стремление к добру – это нравственная модификация чувства голода, точнее сказать, его аналог. Однако голод указывает на одностороннее движение от внешнего мира к человеку, т. е. на потребность в определенных веществах, которые могут быть приняты извне вместе с пищей. То, что человек испытывает потребность в добрых поступках по отношению к нему, не составляет проблемы. Не вызывает сомнения, что эта потребность является первичной и исходной в его нравственном устройстве. Проблема заключается в другом: испытывает ли человек потребность в совершении добрых поступков самих по себе или он совершает их только из расчета на ответное добро, в котором одном он и испытывает действительную нужду. На наш взгляд, бытийная организация человека исключает подобную односторонность. Как элемент бытия человек испытывает потребность не только в приобретении вещества, энергии и информации, но и в расходовании их, самоотдаче . Потребность творить добро столь же фундаментальна, как и потребность принимать его. В стремлении к добру выражается исконная тяга человека к совершенству, преображению, переходу на более высокий уровень бытия. Самым глубоким внеязыковым основанием этого нравственного переживания выступает незавершенность человека. Дефицит готовых поведенческих схем побуждает людей искать новые способы действия, т. е. совершенствоваться. Язык добавляет к этому основанию сначала пищевые запреты тотемического характера, а потом и социальный институт инициации – исторически исходную форму целостного преображения человека.

    Последним, но, пожалуй, наиболее важным краеугольным основанием нравственности выступает любовь . В этом переживании бытие и благо другого человека становится условием и целью собственного бытия и блага. Один человек начинает жить для другого, ради него. Любовь прокладывает дорогу к соборности, единству с другими людьми – сначала с теми, кто связан узами кровного родства или совместной жизни, а потом и со всеми остальными. Можно ли любить не одного человека, а сразу двоих, нескольких или все человечество? В принципе можно, но внутренняя логика любви требует исключительности, незаменимости того, кого любят. Рассеивание чувства неизбежно ведет к его ослаблению. Язык влияет на избирательность любви через институт экзогамии и запрет на инцест.

    Итак, нравственность представляет собой систему, объединяющую четыре названных кардинальных чувства и множество производных. Процесс формирования этих чувств и объединения их в целостность разворачивался постепенно на протяжении тысячелетий параллельно с развитием языка. Мы предполагаем, что к числу самых древних нравственных терминов относятся именно те, которые обозначают названные кардинальные переживания. На древность происхождения таких слов, как «обида», «стыд», «добро», «зло», «любовь», указывает то обстоятельство, что они практически не поддается этимологическому анализу. Подобный анализ можно производить только со словами, которые образованы из других слов. Но в языке непременно должно присутствовать некое лексическое ядро, неразложимое на составляющие. Слова «вода», «дерево», «мать», «отец», «идти», «давать», «брать» не могут быть редуцированы к другим. Они исконны .

    Но основной массив нравственных терминов образовался из тех, которые принадлежат лексическому ядру. Процесс словообразования, как известно, отдельными своими сторонами воспроизводится в поэтических приемах («тропах»). Поэзия в целом как бы возрождает пути, которыми двигалась культура в своем становлении. [92] Поэтому поэтические средства можно использовать для теоретического анализа тех процессов, которые давно завершились и не могут быть непосредственно созерцаемы. Важнейшими тропами, которые раскрывают для нас процесс формирования нравственных терминов, выступают метонимия и метафора .

    Метонимия – переименование, т. е. называние объекта другим именем. Как правило, она основана на пространственной или временной смежности тех объектов, между которыми происходит обмен именем. Метафора – перенос имени одного предмета на другой по аналогии, на основе какого-либо сходства между ними. При этом тот, другой предмет условно наделяется качеством, принадлежащим первому предмету. Когда Гомер называет Ахиллеса «прямодушным», он не намеревается говорить о геометрических свойствах души героя. Речь идет только об аналогии между моралью и геометрией. В творении метафор к слову присоединяется зрение.

    Синтетические возможности метафоры огромны. С ее помощью можно связать друг с другом практически любые аспекты реальности. Уникальность творческого потенциала метафоры в свое время подчеркивал Х. Ортега-и-Гассет: «Все прочие потенции удерживают нас внутри реального, внутри того, что уже есть. Самое большее, что мы можем сделать, – это складывать или вычитать одно из другого. Только метафора облегчает нам выход из этого круга и воздвигает между областями реального воображаемые рифы, цветущие призрачные острова.

    Поистине удивительна в человеке эта мыслительная потребность заменять один предмет другим не столько в целях овладения предметом, сколько из желания скрыть его. Метафора ловко прячет предмет, маскируя его другой вещью; метафора вообще не имела бы смысла, если бы за ней не стоял инстинкт, побуждающий человека избегать всего реального». [93] Конечно, бегство от реальности не является единственной побудительной силой использования метафоры, а может быть, – и не главной. Испанский философ видит источник метафоры в табуации, практике сакральных запретов и в необходимости обходить эти запреты окольными путями. Такая линия в родословной метафоры действительно присутствует – чистым продуктом это лингвистического тропа выступают загадки. Но основное в метафоре заключено все же в стремлении преобразить реальность, а не убежать от нее. Путь к преображению лежит через соединение отдаленного. По наблюдению Леви-Строса, одним из самых фундаментальных в культуре выступает полагание связи между пищевым и половым влечениями. Во всем мире человеческое мышление усматривает весьма глубокую аналогию между соитием и потреблением пищи, причем «до такой степени, что в очень большом числе языков эти два процесса обозначаются одним и тем же словом». [94] Правда, ни русский, ни древнегреческий языки в это число, насколько нам известно, не входят.

    Метафорическое происхождение во многих языках имеют термины «правда» и «справедливость». На область нравственных отношений переносятся свойства правой руки человека, доминирующей в его операциях с вещами. В результате переноса характеристик предметной деятельности на отношения между людьми возникли и многие другие нравственные термины. Известный фольклорист А.Н. Афанасьев отмечал специфический способ формирования нравственных понятий в русском языке: «Понятиями движения, поступи, следования определялись все нравственные действия человека; мы привыкли говорить: войти в сделку, вступить в договор, следовать советам старших, т. е. как бы идти по их следам; отец ведет за собою детей, муж – жену, которая древле называлась водимою , и смотря по тому, как они шествуют за своими вожатыми, составляется приговор о их по-ведении , нарушение уставов называем проступком, преступлением , потому что соединяем с ним идею совращения с настоящей дороги и переступания законных границ: кто не следует общепринятым обычаям, тот человек беспутный, не-путевый ; сбившийся с дороги, он осужден блуждать по сторонам, идти не прямым, а окольным путем. Выражение “перейти кому дорогу” до сих пор употребляется в смысле повредить чьему-либо успеху, заградить путь к достижению задуманной цели. Отсюда примета, что тому, кто отправляется из дому, не должно переходить дороги , если же это случится, то не жди добра. Может быть, здесь кроется основа поверия, по которому перекрестки (там, где одна дорога пересекает другую) почитаются за места опасные, за постоянные сборища нечистых духов». [95] Если русские нравственные термины в основной массе восходят к движению и обращаются к телесному образу ног, то немецкий язык, наоборот, ищет опору для нравственности в ручной работе с вещами. «Die Handlung» (поступок), бесспорно, образовано от «der Hand» (рука).

    Выбор переносимого материала не случаен. В движениях и манипуляциях с предметами развивается способность к произвольному поведению, а она для нравственности является решающей. Только на ее основе преображение человека становится направляемым и контролируемым. Люди совершенствуют произвольность поведения, пользуясь знаками. Зачатки произвольного поведения имеются у животных. В случае опасности ими подавляются крики боли или наслаждения. Праволя – это способность преодолевать боль, страх или жажду наслаждения. Основанием для волевого действия выступает предвидение последствий. Опираясь на идеи бергсоновской творческой эволюции, П.А. Флоренский толковал возникновение сознания как результат задержки непрерывного потока психической жизни. Поведение человека непроизвольно, пока он не столкнется с внешним или внутренним препятствием. «Мы живем нравственно; у нас нет в сознании мысли о нравственности; наша нравственность качнулась – и возникает этика; в горячем увлечении этическими проблемами не скрывается ли обычно личной неэтичности?» [96] Препятствие останавливает непроизвольные психические процессы и призывает заглянуть в будущее. Чем более отдаленные последствия принимаются во внимание, тем выше степень произвольности действия. Уже простой вещественный знак выводит произвольность поведения на качественно новый уровень. Делая какую-либо вещь знаком, человек вырывает ее из системы естественных связей и наделяет своим собственным значением. Обычная игральная кость становится метафорой, с помощью которой овладевают судьбою . Ее бросание подобно той незначительной флуктуации, которая определяет путь эволюции системы в точке ветвления.

    Слово выступает средством сублимации элементарных влечений через объединение различных побуждений и стоящих за ними аспектов действительности в целостную систему. Предвидение последствий собственного действия определяется постижением глубинных связей бытия, внутренних противоречий, которые обусловливают его изменение. Классифицируя мир посредством синонимов и антонимов, язык существенно расширяет горизонты произвольного поведения.

    Существует связь между грамматическими наклонениями и глубинными структурами нравственного сознания. Наряду с изъявительным наклонением, которое нравственно нейтрально, в классических языках имеются императив и оптатив. Первым выражаются необходимые действия, вторым – желательные. Через императивное наклонение обозначается деонтология нравственного сознания, представления о должном ; через оптативное – его аксиология, представления о ценном . Доисторическое формирование нравственности – это установление системных связей между речевыми категориями приказа, просьбы, обещания и совета. Нравственность направлена на то, чтобы соединить эти фазы произвольного поведения, сделать необходимое желательным, а желаемое необходимым. Нарушение баланса между этими составляющими морали ведет либо к деспотическому диктату и манипулированию сознанием (когда гипертрофируется императивный момент), либо к утопическому сознанию (если преувеличивается оптативность). Нравственность разрушается, если происходит полное разъединение этих компонентов: если выполнение приказа ведет к превращению человека в раба или, наоборот, от субъекта перестают что-либо требовать и он теряет стремление к преображению.

    В нравственном поведении важно не столько предметное, сколько знаково-символическое содержание. Поступки, которые считаются нравственно-положительными, не обязательно приносят кому-либо прямую материальную пользу. Они направлены на совершенствование человека и связей между людьми. Слово также является поступком. Оно выступает простым знаком, если предписывает человеку определенное действие или фиксированный комплекс действий. Оно же служит символом, если приобщает человека к непосредственно не воспринимаемым аспектам реальности, ведет его в глубину и тайну бытия.

    Всякий символ указывает на слияние и гармонию противоположностей. Он является не просто метафорой, но как бы принципом порождения неограниченного множества метафор. Уже простой словесный знак, даже сигнал существенно повышают степень произвольности поведения, поскольку уменьшают зависимость от непосредственного воздействия и усиливают предвидение последствий. Соприкосновение с символом дает человеку ту способность, которую традиционно именовали « свободой воли ». Перекресток символизирует множественность пути и необходимость выбора наилучшей дороги. В центральных культурных символах («крест», «инь – ян» и т. д.) стягивается бесконечное множество бинарных оппозиций, и поэтому свобода воли возвышается до творческого отношения к миру. По нашему убеждению, свобода воли – это и есть способность определяться к действию символом , который каждый понимает со свойственной лишь ему степенью глубины. Иными словами, свобода воли – это способность определяться будущим.

    Способность к свободному преображению – это одна сторона стремления к добру. Другой его стороной выступает желание сблизиться с лучшим и удалиться от худшего. Языковое облачение этого желания ведет к мифу и ритуалу. Превращение знака в символ происходит как раз в движении от слова к мифу. По всей видимости, в самом языке есть нечто такое, что предрасполагает его развертываться в миф. Не случайно греческое μυ4θος значит одновременно и «миф» и «слово».

    Знак вообще и слово как языковый знак почти никогда не означают индивидуального предмета. Возможность применять одинаково звучащие слова к множеству различных объектов содержит мистифицирующий момент, который побуждает тех, кто вслушивается в слово, представлять наглядно и образно некое единство, стоящее за этим словом. От индивидов они восходят к видам и родам, а для некоторых, как для Платона, перед умственным взором открывается само Благо – вершина царства идей. В реальности же значение слова – совокупность контекстов-ситуаций, в которых оно употребляется. Говорящим и слышащим они воспринимаются с различных точек зрения. Произнесенное слово пускает в ход не только мышление слушающего, но и воображение. По замечанию Р. Барта, «вокруг окончательного смысла всегда потенциально клубится некая туманность, где зыбко колеблются другие возможные смыслы, то есть смысл почти всегда может быть интерпретирован . Язык предоставляет мифу «пористый смысл», легко способный набухнуть просочившимся в него мифом: язык здесь похищается посредством его колонизации». [97] В момент упомянутого интерпретирования и происходит трансформация слова в миф. Очевидно, сначала словом «миф» называлось любое сообщение, а потом – только вымышленное. В данном случае история развития термина отражает реальное движение культуры. Овладев знаковой деятельностью, в том числе языком как наиболее простой и совершенной ее формой, человек приобрел способность не только усматривать значение объектов действительности, но и устанавливать его. Самыми колоритными продуктами этой способности выступают мифология и религия. Миф устремлен не к познанию действительности, а к наполнению ее смыслом. В нем устанавливаются новые связи между вещами и вводятся существа, ответственные за такие связи. По этой причине мифологическое мышление неотделимо от культуры. Как полагал К. Леви-Строс, оно запускается всякий раз, когда сознание вопрошает себя о том, что есть значение. [98] Иными словами, сознанию в целом присущи две разные интенции. Та, что направлена на объективную связь вещей, в своей развитой форме дает науку ; та, которая направляется к человеческому значению вещей, – мифологию . Религия интегрирует и систематизирует то, что в мифологии дано случайно и фрагментарно. Если миф, по Р. Барту, является вторичной знаковой системой по отношению к языку, то можно предположить, что религия является вторичной знаковой системой по отношению к мифу.

    Потенциально стать символом и войти в миф может любое слово, реально это происходит только с теми из них, которые имеют особую эмоциональную окраску, нагружены экспрессией. «Момент возникновения мифологической ситуации всегда характеризуется особенной эмоциональной интенсивностью: словно в нас затронуты никогда ранее не звеневшие струны, о существовании которых мы совершенно не подозревали». [99] Эмоциональность слов определяется их связью с ключевыми событиями человеческого бытия. Двумя фокусирующими центрами событий выступают переход от небытия к бытию (рождение) и от бытия к небытию (смерть). Рядом с этими фокусами существуют еще два предваряющих события: соединение полов как прелюдия к рождению и болезнь как преддверие смерти. Слова, относящиеся к этой тетради ключевых событий, имеют наибольший эмоциональный и энергетический потенциал.

    Культура вырабатывает разнообразные способы активного отношения к жизненным ситуациям. Слово как символ представляет собой один из таких способов. Знать имя объекта или действия – значит, в определенной степени владеть ими. Называнием очерчивается граница, отделяющая их от других предметов и действий. Ограничение – обязательное условие овладения. В мифе производится «приручение» объектов через знакомство с порождающими их принципами. Поэтому овладевающая роль слова оказывается здесь большей, чем в реальном общении, и еще большей, чем в манипулировании вещами. В мифических образах человек воспринимает не внешние контуры объектов мира и не их динамическую структуру саму по себе, а проецирует в них силы и потенции, составляющие его собственный внутренний мир. Где, как не во внутреннем мире человека, конструктивные и деструктивные возможности слова наиболее значительны? Миф – это не голая выдумка, а попытка облечь в слово и образ наиболее сильные движения человеческой души.

    Пока нравственность не выделилась в относительно самостоятельную культурную силу, мифология выполняет часть ее функций, определяет эквивалентность значимых контрастов и для нее. Мифологические образы имеют большую или меньшую ценностную окраску, располагаются на шкале жизни и смерти ближе к тому либо другому полюсу. Ценностную иерархию сущего в мифологии можно вывести анализом метаморфоз – благоприятных или неблагоприятных превращений, изменений внешней формы и внутренней сущности. Она состоит из 7 ступеней и включает в себя богов, демонов, героев, людей, животных, растения и неживые предметы. Каждая ступень иерархии – это определенная степень совершенства. Универсальным критерием совершенства выступает мера приобщения к жизни. Боги, стоящие на верхней ступени, в пределе совсем не причастны к смерти, а предметы, находящиеся внизу, – к жизни. Жизнеспособность мифологическое сознание отождествляет с благом, что явствует из самой этимологии русского слова «Бог». Оно восходит к иранскому «baga» и санскритскому «bhaga», указывающим на благо и подателя, распределителя благ. Согласно мифическим представлениям, для людей открыт путь вверх, в пределе – обожествление (апофеоз), и путь вниз – к вечным страданиям и смерти без возрождения. Избрание пути отчасти зависит от самого человека (главным образом от его поведения), отчасти определяется внешними для него силами – в основном теми, что располагаются на более высоких ступенях бытия.

    Следовательно, своими образами и сюжетами мифология строит динамическую структуру мира: устанавливает значимость объектов, предписывает систему действий, необходимых для того, чтобы сохранять и усиливать положительное значение объектов или снижать отрицательное. Структура мира задается в мифах через образы богов, совершающих определенные действия и вызывающих определенные явления. Первоначально нравственное воздействие мифа не является системным и последовательным. Мифология начинается не с идеи о благом мироустроителе, который создал Вселенную на основе прочных законов и сообщил эти законы человечеству, чтобы те стали для него правилами жизни. В исходной форме мифы учреждают и обосновывают ритуальную практику – совокупность установлений, регулирующих диалог со сверхъестественными силами: богами и существами, приближенными к ним. Для этого, как подметил К. Леви-Строс, используется особый язык учтивости, который активно прибегает к метафорам, а не буквальным названиям частей тела, отношений родства и обычных действий. [100] В развитой форме мифология воздействует на моральное развитие человечества через а) построение фрагментарной картины мира, в которой жизнь отдельного человека поставлена в связь с жизнью других людей и существ; б) создание своеобразного способа мотивации поведения, состоящего в том, что субъект действует на основе своей причастности к символическому миру; в) выстраивание духовного мира личности как некоего поля значимостей (ценностных ориентаций) и определенной конфигурации положительных качеств (добродетелей); г) предъявление наглядных образцов поведения в отдельных сюжетных линиях, образах богов и героев; д) мировоззренческое обоснование преимущества нравственного образа мыслей и действий над безнравственным (идея соответствия между деянием и воздаянием) и т. д.

    По К. Леви-Стросу, логика мифа основана на бинарных оппозициях, которые вытекают из особенностей восприятия (наличия признака или отсутствия его). Сама по себе бинарность ценностно нейтральна. Но в человеческом сознании она неизбежно приобретает ценностную окраску. Там, где возникают противоположности, действует предпочтение. Последнее вызывает оценку – обобщенное представление о добре и зле. В мифе мужское возвышается над женским, свет над тьмой, верх над низом, правое над левым и т. д. Ценностная дифференциация подчиняет себе все образы, созданные мифологией. Собственные представления о добре и зле люди облекают в фантастические формы. Вместе с идеей сверхчеловеческой мощи появляется понятие о недочеловеческом; рядом с богами, которые крупнее и могущественнее людей, появляются карлики, уступающие людям и в силе, и в величине. В дальнейшем дифференциация переходит на богов и духов. Среди них различаются небожители, несущие добро, и обитатели преисподней, специализирующиеся в различных видах зла и порчи. В греческой мифологии небесные боги – олимпийцы антропоморфны, т. е. представляют собой идеализированные подобия человека. Обитатели подземного мира, наоборот, тератоморфны, т. е. чудовищны, являют собой нагромождение звериных или фантастических признаков. В мифологических сюжетах между богами и людьми размещаются герои – потомство от смешанных браков. Они сражаются с чудовищами, освобождая землю, и наделяют человечество культурными благами: огнем, ремеслом, земледелием, письменностью и т. д. Герой, особенно ставший богом, – это символ осуществимости стремления к добру. Мифическая медиация происходит также вблизи противоположного полюса. Между людьми и хтоническими силами зла посредниками выступают трикстеры – жулики, ловкачи и обманщики, – своеобразные антиподы героев, которые нарушают мировой порядок, несут людям разнообразные беды, но одновременно и развлекают их, вносят в жизнь комическую струю. В нравах они исполняют роль негативного примера.

    Важная роль медиации в культуре с появлением философии приводит к тому, что середина вообще приобретает особое ценностное значение. Это очень заметно в античной Греции, но не только в ней одной, а всюду, где пробивает себе дорогу представление о том, что следует удерживаться на определенной дистанции как, от хтонических, так и от небесных сил. Греки считали υ1βρις (дерзость, наглость, гордыню) – стремление соперничать с богами, ставить себя на один уровень с ними – одним из самых дурных и опасных человеческих качеств. Мифический образ прохождения между Сциллой и Харибдой оказался для них символом правильного жизненного пути. На этой основе формируется античное убеждение в ценности меры , а потом и аристотелевский вывод о том, что добродетель – золотая середина между двумя пороками, один из которых составляет крайность недостатка, другой – избытка. Золотую середину можно понять как сдерживающий себя логос, как напоминание о том, что в стремлении к преображению есть опасность уйти от истоков бытия и потерять себя.


    История этики


    Г.А. Ткаченко. Формирование этических идей в Китае

    Одним из наиболее сложных вопросов при описании этических учений Китая является традиционное отождествление китайской этики, как теории морали, с учением Конфуция (551–479 до н. э.). Действительно, наиболее развитой этико-политической концепцией отличается именно конфуцианство, в котором детально разработан категориальный аппарат того раздела философского знания, которое отождествляется с учением о моральных основаниях жизни в человеческом обществе. Именно конфуцианство может претендовать на статус универсального этико-политического учения, в котором исключительное внимание уделено проблеме ценностей, аксиологии. Однако конфуцианские идеи появились в определенном культурно-историческом контексте и потому должны рассматриваться в связи с некоторыми событиями предшествующей китайской истории, оказавшими существенное воздействие на их формирование.

    Многие исследователи называют важнейшим из таких событий произошедшую, по современным взглядам, около 1027 года до н. э. смену династии Шан-Инь другой, чжоу-ской династией, основанием для чего послужило, как это было отражено в последующей историографической традиции, некое моральное превосходство чжоусцев над иньцами. Это превосходство было обусловлено упадком династии Шан-Инь, якобы порочностью ее поздних правителей, особенно последнего по времени – Ди-синя (Чжоу-синя), который, по свидетельству позднейших историографов, окончательно утратил право на власть в силу личных отрицательных черт характера, выражавшихся в отходе от традиции и пристрастии к разного рода новшествам и излишествам.

    Разумеется, следует иметь в виду, что описание событий, связанных с утверждением новой династии, имеет источником в основном «Исторические записки» Сыма Цяня (ок. 135 – 86 до н. э.), так что речь идет о сложившейся к эпохе Хань схеме, [101] в которой явно прочитывается уже конфуцианский морализирующий взгляд на эти события, но именно это обстоятельство дает возможность составить представление о генезисе основных этических идей, разрабатывавшихся классическим умозрением. Согласно Сыма Цяню, к концу правления дома Инь участились случаи пребывания у власти неудачливых правителей, при которых народ терпел различные бедствия. Пытаясь исправить положение дел, один из правителей, а именно У-дин (традиционные даты правления 1324–1266 до н. э.), три года не говорил ни слова, а затем занялся поисками мудреца, которого мог бы сделать своим советником. Поиски привели к успеху, и иньское государство стало хорошо управляться. Сравнительное благосостояние означало, что Инь находится под покровительством неба, как высшей инстанции, следящей за деяниями людей, и один из мудрецов при дворе У-дина, высказываясь по поводу некоего знамения, взволновавшего правителя, сформулировал взгляд на небо, как абсолют, в следующих выражениях: «Небо следит за тем, как те, кто внизу, соблюдают свой долг, и ниспосылает годы длинные и недлинные… Когда же народ не следует добродетелям (дэ) и не повинуется наказаниям, тогда небо ниспосылает свою волю (мин), выправляя его поведение (дэ) и говорит ему как поступать. О! Государь, наследуя власть, должен почитать дела народа и не отвергать установления неба, должен приносить обычные жертвоприношения и не совершать неположенных обрядов». У-дин внял этому наставлению, «усовершенствовал управление (сю чжэн), творил добро (син дэ), и Поднебесная вся радовалась, а добродетели (дао) дома Инь вновь расцвели». [102]

    В процитированном отрывке встречаются все основные термины, в которых формулируется так называемая «теория небесного повеления» (тянь мин), о которой пойдет речь ниже, однако обращают на себя внимание и некоторые трудности, связанные с переводом этих категорий на русский язык. В частности, как видим, в небольшом фрагменте один и тот же термин – дэ – переводится как «добродетель», «поведение» и «добро», причем словом «добродетель» передается и значение другого важнейшего термина – «дао». Исследователь, специально занимавшийся значениями иероглифа «дэ», обнаружил в различных, не только словарных, источниках 43 таких значения, включая значение «этика», однако и этот список нельзя считать исчерпывающим. [103] Все же можно представить себе, что под «дэ» в данном контексте понимается некое качество жизни, позволяющее династии существовать, причем это свойство присуще как правителю, так и народу, и может характеризовать как способ правления, так и народные нравы. Небо, как высшая инстанция, поощряет именно это качество у «тех, кто внизу», продлевая их существование как на индивидуальном уровне, так и на уровне государства. Соответственно утрата этого качества ведет к упадку и гибели, причем небо в данном случае выступает скорее как нейтральная сила, так как в речи того же мудреца утверждается, что «не небо приводит народ к ранней смерти и прерывает его существование» (фэй тянь яо минь, чжун цзюэ ци мин). [104] Следовательно, народ или индивид сами навлекают на себя все напасти.

    У Сыма Цяня находятся многочисленные подтверждения этому выводу. В частности, один из правителей дома Инь (традиционные даты правления 1198–1194 до н. э.) был настолько безрассуден, что впрямую бросал вызов небу: «Император У-и был совершенно лишен добродетелей (дао). Он приказал сделать фигурку человека и назвал ее “духом Неба” (тянь шэнь). Затем он стал играть с этой фигуркой в азартные игры, заставляя приближенных играть за нее. Когда же “дух Неба” проигрывал, император поносил и оскорблял его. У-и приказал сделать кожаные торбы, наполнял их кровью и, подвесив, стрелял по ним, называя это “стрельбой по Небу” (шэ тянь)». [105] В конце концов краткое правление У-и закончилось тем, что его убило громом во время охоты.

    Это грозное предупреждение осталось, по-видимому, без должного внимания, так как при потомках У-и дела пошли еще хуже. Император Ди-синь оказался последним в династии, это и был Чжоу-синь (традиционные даты правления 1154–1122 до н. э.), о котором Сыма Цянь сообщает, что он «отличался красноречием, живостью и остротой, воспринимал все быстро, а способностями и физической силой превосходил окружающих». [106] Все эти дарования Ди-синь употреблял во зло себе и окружающим, он «любил вино, распутство и развлечения, питая пристрастие к женщинам». [107] В описании Сыма Цяня некоторые действия Чжоу-синя носят настолько эксцентрический характер, что поверить в реальность его деяний не представляется возможным; здесь мы явно имеем дело с позднейшими чжоускими описаниями иньских излишеств: «Чжоу пренебрежительно относился к духам людей и небесным духам. Он собирал большие увеселительные сборища в Шацю, вином наполнял пруды, развешивал мясо, из туш как бы устраивая лес, заставлял мужчин и женщин нагими гоняться друг за другом между прудов и деревьев и устраивал оргии на всю ночь». [108]

    Честные подданные пытались не раз увещевать Чжоу-синя, но он не только не слушал их, но и вводил все новые наказания для непокорных и, наконец, придумал «пытку огнем» (паоло), которая состояла в том, что расположенный горизонтально медный столб намазывали жиром, а под ним разводили огонь, заставляя обвиняемого в преступлении пройти по этому столбу, так что он, поскальзываясь, падал на раскаленные угли. [109]

    Положить конец преступлениям Чжоу-синя был призван один из его приближенных (гунов), по имени Цзи Чан (Си-бо Чан), происходивший из племени чжоусцев. Чжоусцы обитали на северо-западных границах иньского государства, были его союзниками в борьбе против более «варварских» племен и отчасти приобщились к шанской культуре и цивилизации, так что уже отец Цзи Чана, Цзи Ли получил от иньского вана титул «си-бо», то есть «властитель западных земель». Хотя отец Цзи Чана был казнен, а сам он одно время был заключен в Юли, в конечном счете ему удалось не только выйти на свободу, но и объединить вокруг себя недовольных действиями Чжоу-синя владетельных князей (чжухоу). [110] Цзи Чан, известный в последующей традиции под посмертным титулом Вэнь-вана, не успел завоевать Шан-Инь (он умер), эту миссию завершил его сын Цзи Фа, то есть У-ван, фактический основатель чжоуской династии. Однако в ходе этого завоевания, закончившегося битвой при Муе в окрестностях шанской столицы, когда войска Чжоу-синя были разбиты, а сам он погиб, У-ван постоянно ссылался на «небесное повеление» (тянь мин), полученное его отцом, от имени которого он и действовал. Смысл этого «повеления» заключался в том, что небо повелело Вэнь-вану и У-вану отрешить от власти порочного (хотя и вполне легитимного) Чжоу-синя и взять на себя всю полноту власти в Поднебесной, поскольку именно они обладали совершенной добродетелью (дэ), которую Чжоу-синь полностью утратил.

    Ход рассуждений при этом был таков: небо искало достойную замену правителю Шан-Инь, но не нашло таковой среди иньцев, и тогда оно обратилось к чжоусцам, среди которых и был им найден Вэнь-ван, носитель совершенной добродетели (дэ). Таким образом обосновывалось право чжоусцев на гегемонию в Поднебесной, причем, согласно Сыма Цяню, тенденция к переходу власти к более достойному была ясна и для некоторых подданных Чжоу-синя. В частности, видя успехи Вэнь-вана, один из приближенных говорил следующее: «Небо уже установило предел жизни нашего Инь, мудрые люди и большие черепахи не осмеливаются давать счастливые предсказания и не потому, что наши предки, ваны, не помогают нам, их потомкам, а потому, что вы, ван, распутничая и тиранствуя, губите себя. Вот почему небо покинуло нас, и народ не имеет возможности спокойно существовать. Вы не заботитесь о том, чтобы узнать волю Неба, не руководствуетесь постоянными правилами. Ныне среди народа нет никого, кто не желал бы вашей гибели…» [111] Понимал свою зависимость от воли неба и сам Чжоу-синь, который воскликнул в ответ на увещания: «Разве я живу не по повелению, исходящему от неба?» [112]

    Таким образом, в изложении Сыма Цяня, благополучие династии и каждого отдельного правителя зависит о ряда факторов. Прежде всего, правитель должен обладать особыми качествами (дэ), что поощряется небом, однако как будто бы не небо как высшая инстанция является источником этих качеств, и они не связаны со способностями, вроде тех, что были у Чжоу-синя. Скорее это некое добро, распространяемое правителем на своих подданных, так что они охотно оказывают такому правителю поддержку. В том же случае, когда совершенные качества у правителя отсутствуют, на помощь призываются мудрые советники, которые управляют от его имени, восстанавливая утраченный было порядок. И наконец, если правитель не слушает увещеваний приближенных и идет против воли неба или же горделиво полагает, что его судьба (мин) решается небом вне зависимости от его конкретных деяний, небо обращается к другому носителю социально значимых качеств, предопределяя смену династии, утратившей способность передавать «добродетель» (дэ) из поколения в поколение. Все это и есть «теория небесного повеления» (тянь мин), и, как видим, у исследователей есть основания полагать, что эта теория разрабатывалась постфактум, с целью оправдать чжоуское завоевание. [113]

    Однако, независимо от того, с какой целью, когда и кем создавалась эта теория, она сыграла исключительную роль в формировании этических представлений чжоусцев и оказала огромное влияние на последующую традицию. Важно отметить, что небо должно было поощрять не просто способных или добродетельных претендентов на трон, а именно тех, кто проявлял некие особые качества, характеризовавшиеся как дэ, но не имевшие точного определения. Исследователи сближают дэ с полинезийской маной, европейской харизмой или индийской кармой, [114] но все эти понятия объединяются только по некоторому динамическому признаку, именно тому, что все эти свойства могут приобретаться, сохраняться, возрастать или утрачиваться. Что же касается содержания дэ, то и в современной историко-философской литературе не прекращаются споры по этой проблеме. [115]

    Попробуем все же рассмотреть действия тех исторических (или мифологических) персонажей, которые были носителями этого качества с точки зрения мотивов, побуждавших их к тем или иным поступкам. В частности, Вэнь-ван, по общему признанию, во всех отношениях образцовый носитель совершенной дэ, согласно Сыма Цяню, следовал деяниям предков, был неизменно милосерден, чтил старых, заботился о малых, уважал мудрых и склонялся перед ними, целыми днями принимал служилых, не имея времени на еду и т. д. Уже после выхода из заключения он преподнес Чжоу-синю земли и просил его об отмене «пытки огнем», на что тот согласился. Он скрыто творил добро, и все владетельные князья прибывали к нему решать споры по справедливости, а некоторые выдающиеся личности, такие, как Бо И и Шу Ци, «отправились в Чжоу и покорились ему». [116] Однажды между жителями царств Юй и Жуй возникла тяжба, которую они не смогли разрешить самостоятельно и отправились в Чжоу, но, прибыв туда, увидели, что «землепашцы все уступают друг другу межи, а в народе царит обычай во всем уступать старшим». [117] Тогда эти люди устыдились и вернулись в свои царства, также во всем уступив друг другу. Таким образом, за время правления (а он правил около 50 лет) Вэнь-ван сумел создать такие порядки на своих землях, что они служили примером и наставлением даже для чужаков. И вполне очевидно, что наставлял Вэнь-ван всех своих подданных, равно как и тех, кто к нему приходил, прежде всего в самоотверженности, в умении жертвовать своими интересами ради интересов других людей. Так что даже объявление им себя ваном, что было в известном смысле нарушением ритуальных норм, так как у власти все еще находился Чжоу-синь, традицией приурочено к году прекращения им тяжбы между жителями Юй и Жуй, и может рассматриваться как естественное следствие достижения им совершенной добродетели.

    У-ван, взошедший на трон после смерти Вэнь-вана, как уже отмечалось, вообще действует от его имени и даже возит табличку с именем отца в повозке в средней колонне своих войск. Он тем более не решается ничего делать так, чтобы это кому-либо могло показаться самостоятельным шагом, даже явные знамения не решаясь принимать за повеления неба. Когда владетельные князья, собравшиеся по собственной инициативе, настаивают на том, чтобы он выступил против Чжоу-синя, У-ван отвечает: «Вы не знаете воли неба, еще нельзя». Решается он на поход, только когда в Чжоу бегут, захватив с собой музыкальные инструменты, употребляемые при жертвоприношениях, иньские астрологи-историографы, то есть когда ритуал в Инь окончательно разрушен. И в этом случае он действует весьма самоотверженно, так как преимущество в военной силе все еще на стороне Чжоу-синя. Однако привлекательность деяний Вэнь-вана и У-вана уже настолько велика, что даже часть иньского войска в битве при Муе обращает свое оружие против тирана Чжоу-синя. Тем не менее после победы над своим противником У-ван жалует сыну Чжоу-синя «оставшееся население Инь», распускает, после соответствующих торжественных жертвоприношений, войска своих союзников, а сам возвращается обратно в западные земли. [118] У-ван как бы не только не решается воспользоваться в полной мере плодами своей победы, но даже высказывает своему брату, Чжоу-гуну, сомнения в прочности небесного благоволения к нему лично: «Как же я могу беспечно спать, не упрочив еще покровительства неба ко мне?» [119]

    Со своей стороны, Чжоу-гун не только не помышлял о самостоятельной политике, пока был жив У-ван, но даже предлагал себя небу как жертву вместо него, когда У-ван заболел. Когда же У-ван умер, Чжоу-гун взял на себя роль регента при малолетнем наследнике трона, сыне У-вана, Цзи Суне, известном впоследствии под именем Чэн-вана. Это было тем более непросто, что другие младшие братья У-вана, подозревая Чжоу-гуна, как выяснилось, совершенно безосновательно, в стремлении захватить власть, подняли мятеж, выдвигая в качестве альтернативы Чэн-вану иньского потомка У-гэна. Чжоу-гуну потребовалось три года для того, чтобы вернуть всех к повиновению. Ему пришлось казнить У-гэна и одного из младших братьев У-вана, а другого сослать. Всего же он ведал делами управления семь лет, а когда Чэн-ван стал взрослым, передал ему бразды правления, а сам «занял место среди чиновников». [120] В качестве наставника Чэн-вана он продолжал помогать ему в покорении различных племен и установлении мира в Поднебесной, так что в конечном счете Чэн-ван «возродил правильные обряды и музыку, и тогда изменились установления и порядки, народ зажил в мире и согласии, и повсюду слышались хвалебные песни». [121] Таким образом, Чжоу-гун действовал совершенно бескорыстно, и эта его самоотверженность стала эталоном благородного поведения для всех последующих поколений. В частности, Конфуций, считавший себя потомком Чжоу-гуна, всячески подчеркивал его моральное превосходство и говорил о себе: «Как я пал! Мне давно уже не снился Чжоу-гун» (Лунь юй, 7.5).

    Можно сказать, что Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун руководствовались в своих действиях идеей общего блага, которая обозначается термином «гун», в противоположность идее частного интереса, которую обозначают термином «сы». Общезначимое (гун) и частновыгодное (сы) как бы составляют края спектра, в котором располагаются различные мотивации реально действующих людей и небо как высшая инстанция поощряет тех, кто движется в этом спектре от «полюса сы» к «полюсу гун». Такое движение требует определенных волевых усилий (чжи), так как естественным признается скорее движение, направленное на достижение частных выгод, но в том-то и состоит специфика небесного благоволения, что оно распространяется именно на тех, кто действует в интересах общего блага, в чем и проявляется их сила (дэ). А то, что небо поощряет именно силу дэ, вне зависимости от родственных отношений, было сформулировано уже в «Шу цзине», где излагается следующая история. За провинность правитель княжества Цай был лишен своего звания и владения, но его сын по рекомендации Чжоу-гуна за примерное поведение был восстановлен в своих правах. По этому поводу в главе «Веление Чжуну из княжества Цай» (Цай Чжун чжи мин) гун «формулирует одну из важнейших аксиом традиционной китайской системы представлений: «Священное Небо не имеет родства, оно помогает лишь тем, кто обладает силой дэ». [122]

    Иными словами, небо помогает лишь тем, кто руководствуется в своих действиях известной этической нормой, основным содержанием которой является стремление к общему благу (гун). Не случайно и титул владетельных князей, в частности Чжоу-гуна, записывается тем же знаком, обозначающим, как уже говорилось, «общее благо». Это стремление к общему благу, возможно, в большей степени соответствует представлению об этическом детерминанте, обусловливающем все действия «благородного мужа» (цзюньцзы), чем собственно дэ, о котором один из исследователей пишет: «Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей. И в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана. Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ – именно в доме Чжоу? Собственно как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме». [123]

    Собственно мы уже познакомились с результатами этой деятельности, может быть не столько Чжоу-гуна, сколько последующих поколений и в особенности ученых-конфуцианцев, однако же было бы неправильно считать, что эта деятельность по историзации легенд и вообще чжо-уского эпоса была столь уж односторонней. В исторических преданиях сохранились и следы неприятия единой «генеральной» схемы истории, в рамках которой Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун выступали как безальтернативные носители этического начала. В труде Сыма Цяня, в частности, имеются сведения о неприятии некоторых действий У-вана его современниками. В частности, в главе 4 «Ши цзи», посвященной деяниям дома Чжоу, говорится, что упоминавшиеся выше Бо И и Шу Ци из царства Гучжу переселились ко двору Си-бо, будучи наслышанными о его почтительном отношении к старшим. Но в другой главе, 61, называемой «Жизнеописанием Бо И» (Бо И ле чжуань), содержится более подробный рассказ об этих двух мудрецах. Согласно Сыма Цяню, Бо И и Шу Ци были сыновьями правителя, но не захотели наследовать власть в государстве, уступая ее друг другу. Поскольку покойный отец хотел видеть на троне Шу Ци, Бо И, отвечая на попытку вручить власть ему, сказал: «Это не соответствует воле отца», – и сразу же удалился. Шу Ци тоже не захотел править и последовал за братом, а подданные возвели на престол среднего сына». [124] Далее события развивались следующим образом: «Бо И и Шу Ци услышали, что Си-бо по имени Чан заботится о престарелых, и направились к нему. Но когда добрались туда, Си-бо уже умер, а У-ван, прихватив поминальную дощечку с титулом отца “Вэнь-ван”, отправился на восток покарать иньского Чжоу-синя. Бо И и Шу Ци, остановив лошадь вана, стали увещевать его: “Когда скончавшийся отец еще не погребен, хвататься за щит и копье – это ли зовется сыновним благочестием? Убийство подданных государя – это ли зовется человеколюбием?” Свита хотела зарубить их, но Тай-гун сказал: “Это люди долга”. Их взяли под руки и увели. Когда же У-ван усмирил иньскую смуту и Поднебесная признала главенство Чжоу, Бо И и Шу Ци устыдились совершенного чжоусцами и из чувства долга и справедливости не стали есть чжоуский хлеб. Укрывшись на горе Шоуян, они собирали дикие травы и тем питались. Уже едва живые от голода, они сложили такую песню:

    Мы укрылись в Западных горах

    И кормимся дикими травами.

    Одно насилие сменилось другим,

    Но не понимают люди, что это неверный путь». [125]

    Так Бо И и Шу Ци предпочли умереть от голода, но не «есть чжоуский хлеб», поскольку они «устыдились совершенного чжоусцами». Интересно, что их нравственный выбор был впоследствии одобрен Конфуцием, благодаря которому, как полагал Сыма Цянь, только и могли прославиться их имена. Действительно, в «Лунь юе» содержится диалог, отчасти цитируемый Сыма Цянем, где Конфуций одобрительно отзывается о двух мудрецах: «Они стремились к человеколюбию (жэнь) и обрели его – чего им было роптать?» (Лунь юй, 7.15). Но у Сыма Цяня основная тема – превратности судьбы, из-за которых даже совершенные личности могут остаться в безвестности, если на них не обратит внимания знаменитый муж. Поэтому, по Сыма Цяню, свидетельства достойного поведения могут и не дойти до сведения потомков, о чем он сожалеет: «Как это печально! Даже люди из захолустья стремятся облагородить свое поведение и утвердить свое имя в обществе. Но без опоры на уже прославившегося мужа разве могут они надеяться на сохранение своего имени в последующих поколениях?» [126]

    Представления об этике формируются, таким образом, в контексте нескольких уровней лояльности участников исторического процесса по отношению друг к другу и к высшей инстанции – небу. При этом лояльность по отношению к высшим изменяет своего адресата в зависимости от конкретной политической ситуации, что явно проблематизирует этическую составляющую в мотивах, которыми руководствуются действующие персонажи. С одной стороны, Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун проявляют лояльность сначала по отношению к легитимному иньскому правителю, затем эта лояльность поколеблена его действиями, которые в данном контексте можно расценить как нарушение самим Чжоу-синем лояльности по отношению к предкам и небу. Это означает, что нравственным становится утверждение лояльности по отношению к небу, что подтверждается получением «небесного повеления». Однако некоторые подданные Чжоу-синя, в частности Бо И и Шу Ци, не принимают такого понимания лояльности, настаивая на неизменности принципа безусловной преданности правителю, даже если он ведет себя явно неподобающим образом. Вокруг этой коллизии как раз и начинает формироваться представление о ритуальной чистоте как принципе деятельности тех, кто находится у власти (так как Чжоу-синю и его предшественникам вменяется в вину именно нарушение ритуальной нормы) и безусловной лояльности тех, кто находится в положении подданного (так как слишком легким может оказаться путь провозглашения лояльности небу как альтернативы принципу лояльности конкретному носителю власти). Наконец, из этой коллизии возникает возможность трактовки различных действий подданных как соответствующих неким нравственным принципам, таким, как жэнь (человечность), ли (благопристойность), чжи (разумность), и (чувство должной справедливости) и другим, которые постепенно оформляются в систему взаимосвязанных категорий этики. Следует признать, что нравственный выбор совершается всеми участниками описанных выше событий свободно, что и дает возможность говорить об этическом характере их действий. Вэнь-ван вначале свободно подчиняется иньским правителям, несмотря на то что его собственный отец был казнен, по-видимому, по какому-то обвинению в нарушении верности трону. Затем он также свободно принимает «небесное повеление» (шоу мин), ставя лояльность по отношению к небу выше лояльности по отношению к вану, которого он свободно перестает считать легитимным правителем. У-ван проявляет лояльность по отношению к своему отцу и тем самым выступает как почтительный сын, хотя Бо И и Шу Ци находят возможным упрекать его в отсутствии сыновней почтительности. В то же время он свободно избирает метод военной экспедиции против легитимного правителя и выступает в качестве вождя оппозиции в лице владетельных князей, которые таким образом тоже выбирают лояльность по отношению к небу, Вэнь-вану и У-вану. Чжоу-гун свободно выбирает лояльность по отношению к отцу, брату и племяннику и обосновывает это при помощи «теории небесного повеления». Однако к себе он небесное повеление опять-таки свободно не относит, предпочитая вторые роли в государстве, что и создает ему ореол совершенно бескорыстной личности. Все эти действия в совокупности составляют «добро» (дэ) чжоуских властителей, но Бо И и Шу Ци, свободно отдавшие предпочтение Си-бо Чану, когда он еще только готовился к своей миссии по освобождению народа от тирании Чжоу-синя, столь же свободно отказывают в лояльности победившему У-вану, считая его поступки нарушением важнейших нравственных норм. Конфуций, свободно одобряющий деятельность чжоусцев, например в лице Чжоу-гуна, столь же свободно одобряет и действия Бо И и Шу Ци, которые чжоуские образ действий и порядки не приняли по этическим соображениям. Таким образом, в действительности нравственный выбор совершается в каждой конкретной ситуации в зависимости от многих обстоятельств, а не неизменных принципов, которые невозможно сформулировать в виде непротиворечивой системы критериев, если исходить из действий чжоуских вождей, как они представлены у Сыма Цяня. Единственными последовательными деятелями, неизменно следующими, невзирая на угрозу голодной смерти, своим этическим принципам, вроде бы выступают Бо И и Шу Ци, о которых Сыма Цянь говорит, что они, скорее всего, остались бы безвестными, если бы не авторитет Конфуция, который о них упомянул, но в действительности они тоже в свое время сменили лояльность по отношению к иньскому правителю на лояльность по отношению к Си-бо Чану.

    Неудивительно, что Сыма Цянь впрямую ставит вопрос и о небесном дао (тянь дао) как о высшем принципе, согласно которому небо поощряет достойное, самоотверженное поведение. «Некоторые говорят: “У Небесного Дао нет родственных привязанностей, Небо обычно благоволит достойным людям”. Но можно ли усомниться в том, что Бо И и Шу Ци относились к достойным людям? И вот такие люди – полные человеколюбия и чистых помыслов – в конце концов умирают от голода!». [127] Далее Сыма Цянь приводит в качестве примера несправедливости судьбы, с одной стороны, любимого ученика Конфуция Янь Юаня, который терпел лишения и умер молодым, с другой – напоминает историю знаменитого разбойника Чжи, который, несмотря на все свои злодейства, умер в глубокой старости. И далее пишет: «Если же обратиться к более близким временам, то обнаружим людей, которые грубо нарушают правила поведения, самовольно отвергают любые запреты и табу, однако всю жизнь пребывают в покое и довольстве, из поколения в поколение накапливают богатства. Но есть и такие, кто выбирает свое место и идет своей дорогой, люди, которые заявляют о себе только тогда, когда приходит время. Они не сворачивают на узкие дорожки, любая несправедливость вызывает у них негодование. Но именно среди них несть числа испытавшим все беды и несчастья. Поэтому я пребываю в крайнем сомнении: неужели это и есть то, что называют Небесным Дао? Или это не является Небесным Дао?» [128]

    Сыма Цянь подвергает сомнению принцип, согласно которому небо оказывает содействие достойным людям, но он не сомневается в достоинстве Бо И и Шу Ци. Для него эти персонажи воплощают в себе высокие нравственные принципы, которым они неизменно следовали, невзирая на все опасности. Однако открытым остается вопрос о содержании нравственности в применении ко всем описанным выше персонажам и связанным с ними событиями мифоистории. По-видимому, все же приходится признать, что никто из перечисленных персонажей не отвечал в полной мере провозглашаемым конфуцианством этическим принципам (этот тезис активно разрабатывался впоследствии даосизмом), все они так или иначе нарушали основополагающий принцип иерархии.

    Дело в том, что конфуцианство, разрабатывая теорию морали, исходило из «естественных» отношений, возникающих в обществе между старшими и младшими. Отсюда вытекает концепция «трех основ и пяти постоянных» (сань ган у чан), составивших основание конфуцианской морали. Согласно концепции «трех основ», в парах правитель – подданный, отец – сын, муж – жена первый элемент является «ведущим» (ган). Что касается «пяти постоянных», то это «человечность» (жэнь), «должная справедливость» (и), «соблюдение ритуальных норм» (ли), «разумность» (чжи), «надежность» (синь). Носителями «пяти постоянных» выступали преимущественно старшие в естественной иерархии, и в их задачу входило обучать этим добродетелям «ведомых». Сами же отношения старшинства хотя и возникали, с точки зрения конфуцианских моралистов, вроде бы в виде «естественной» иерархии, все же должны были воспитываться, так что и в «естественности» усматривался некий «небесный» (природный) порядок, который мог нарушаться волей человека. Однако если эта воля располагалась в правильном направлении, а именно – в стремлении к общему благу (гун), высшие в иерархии, осуществляя «должную справедливость», обеспечивали в обществе порядок.

    Такой порядок и рассматривался в качестве «этического» благодаря концепции «постоянных взаимоотношений» (лунь) между людьми, которых Мэн-цзы (ок. 372–289 до н. э.) насчитывал пять и называл законами, свойственными человеческому обществу. При этом он полагал, что этим законам обучают так же, как обучают земледелию, и без такого обучения люди превратились бы в животных: «Хоу-цзи научил народ посеву, уборке и возделыванию 5 видов хлебных растений. Когда хлеба созревали, то народ имел пропитание. Люди имеют нравственные основы (дао), – и если они, сытно кушая, тепло одеваясь и живя в покое, не будут обучаемы, то приблизятся к животным. В заботливости об этом мудрец (Шунь) назначил Ци министром просвещения для преподавания людям законов человеческих отношений (жэнь лунь) – любви (цинь) между отцом и сыном, справедливости (и) между государем и чинами, различию в обязанностях (бе) между супругами, порядку (сюй) между старшими и младшими и искренности (синь) между друзьями» (Мэн-цзы, 3А.4). В том случае, если в обществе правильно воспитаны названные качества, в отношениях между людьми наступает гармония (хэ), а порядок правления в таком обществе может быть назван «человечным» (жэнь чжэн) или «правлением на основе дэ» (дэ чжэн).

    Таким образом, в традиционной культуре Китая этические идеи выводились из «естественных» отношений, возникающих в обществе между старшими и младшими, однако же в применении к героям мифоистории, как мы видели, эта идеальная схема оказывалась неприменимой. Поэтому и понадобился институт «небесного повеления», как бы отменяющий, при необходимости, существующую иерархию и ставящий выше всех возможных лояльность по отношению к небу. Небу же приписывалось поощрение альтруистического поведения индивидов, причем даже в том случае, когда они действовали фактически против высших, но в интересах большинства людей – Поднебесной. Небо в этом отношении приобретало статус высшей моральной инстанции, оценивающей поступки людей по их возможным последствиям для большинства. Дальнейшее развитие этических идей приводило к необходимости не только называния «качеств» (дэ), присущих нравственному индивиду, но и конкретизации (у Конфуция) этих качеств в соответствующей системе категорий. Так, в зависимости от положения в «естественной» иерархии универсальный принцип «человечности» (жэнь) формулировался для младших как необходимость хранения «верности» (чжун) по отношению к высшим, а для высших – как необходимость быть «снисходительными» (шу) по отношению к низшим. В более позднюю эпоху особое внимание стало уделяться воспитанию во всех подданных правильных отношений в семье, конкретизировавшихся (у Мэн-цзы) в систему постоянных отношений (лунь) между членами социума. Однако наличие явных примеров социальной успешности при полном игнорировании нравственных норм, вело, в том числе, к скепсису, выраженному, в частности, у Сыма Цяня, относительно универсального характера законов, регулирующих этическую сферу.


    В.К. Шохин. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах

    Хотя в обычном языке «нравственное сознание» и «этика», как правило, являются синонимами, в исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует во всех культурах и всегда, то второе не во всех и начиная только с определенного времени. В сравнении с нравственным сознанием этика является мыслительной реальностью уже второго порядка – в виде теоретической рефлексии над проблемами и понятиями нравственного сознания – и потому соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличные язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему – вся история культуры), так и этика – одна из областей философского дискурса – появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой.

    Контрарные оценки

    Нравственное сознание в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем – знаем только безнравственное – см. ниже) и этика как область индийского философского дискурса оцениваются существенно по-разному. Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего, по существу, индийскую мысль для европейцев, и его последователя П. Дойссена, открывшего ее в известном смысле для самих индийцев, стало распространяться мнение, что именно религиозная мысль браминов открыла самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже начиная с тех древних времен, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое «великое речение» (mahаvаkya) «То еси ты» (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их отчуждение друг от друга и от Всеединого, а также за все следующие из него страдания и неприятности. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие неcхожие мыслители, как искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда и философствующий мечтатель Г. Гессе, да и в настоящее время представление о том, что именно индуистский панэнтеизм наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих «неформальных» почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные измерения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей – от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного «суперэкуменизма» Г. Каурда – противопоставляется христианству как этическая религия религии «догматической» (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления преимуществами первой религии и недостатками второй). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху (примером может служить едва ли не наиболее авторитетный труд по буддийской этике Х. Саддхатиссы «Буддистская этика: Сущность буддизма», 1970) классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны – как религия космического сострадания.

    Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной философской дисциплины, то оно, напротив, неоднократно подвергалось самому решительному отрицанию. Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии «Этика Индии» (1924), отмечал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях и дистинкциях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения, а также что изучение этики как таковой не привлекало ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, Н. Дэвараджа – почти полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Мак Кензи, предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, вместо того чтобы сделать их предметом «рационализации».

    Обе эти позиции оказываются, при обращении к аутентичным источникам, достаточно некорректными. А именно эти источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и крайний пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе.

    Нравственное в индийских религиях

    Брахманистские тексты не оставляют сомнения в том, что нравственные добродетели считались неоспоримым и необходимым условием духовного самоусовершенствования человека. Так уже в «Брихадараньяка-упанишаде» царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям – и богам, и людям, и демонам – три «заповеди»: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V. 2). В наиболее популярном памятнике дхарма-шастр «Законах Ману» (I–II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI. 92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра «Яджнявалкья-смрити» включает в него невреждение ( ахимса ), целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (I.122), а другой перечень того же текста – мужество, прямоту, благоразумие, негневливость, стремление к познанию, скромность, честность и обуздание чувств (III. 65). Составитель «Гаутама-смрити» считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII. 22–24). Еще более полный аналогичный список знаменитой «Бхагавадгиты» включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, невреждение, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, «устойчивость», энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI.1–3). В не менее знаменитых «Йога-сутрах» восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко – базовыми добродетелями считаются невреждение живым существам, правдивость, честность, целомудрие и нестяжание (II.30).

    Однако нравственные предписания составляют лишь начальный этап тренинга адепта на его пути восхождения к высшей цели, которая, в свою очередь, со всей определенностью располагается по ту сторону добра и зла. Нет никаких свидетельств в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения «То еси ты» из «Чхандогья-упанишады» (VI. 8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма. Речь в них идет вовсе не о нем, а об обнаружении истинной реальности, которое как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, главное, саму возможность альтруизма, означающего даже этимологически определенное отношение к другому , поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, означают как раз ликвидацию и «я» и «другого» (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде). В «Брихадараньяка-упанишаде» однозначно ясно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV. 4. 22), а в «Тайттирия-упанишаде» утверждается, что того, кто познал «блаженство Брахмана», уже не мучат мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?» (II. 9). Внеморальный конечный пункт «восхождения» вполне понятен из того, что путь к «освобождению» проходит через «снятие» индивидуального самосознания и соответственно иллюзии чужой индивидуальности; и именно это «видение» считается симптомом истинного прозрения. Так по той же «Бхагавадгите» истинно мудрый видит одно в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне, собаке и «даже» в том, кто «варит собаку» (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

    Сходным образом обстоит дело и в классическом буддизме. Начальная нравственная практика соответствует начальным базовым обетам панча-силы : воздержанию от убийства, от нечестности, от сексуального невоздержания, от лжи и от спиртных напитков. Для желающих «продвинуться» дальше к пяти названным обетам добавляются еще три – воздержание от вневременного питания, от развлечений, а также от украшений. На следующей стадии самоусовершенствования мирян добавляются еще два обета – в виде отказа от предметов роскоши и сребролюбия. Для монахов же предполагается дисциплина патимокха-самварасила – 311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (жизнь монахинь регулируется 272 правилами). Помимо этих основных «групп» в систему предписаний включаются некоторые дополнительные обеты, в числе коих «похвальные деяния», культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть, и т. д. Однако нравственный тренинг подобен здесь лодке, которая нужна для переправы на другой берег стадий «продвинутого сознания», при реализации которых – посредством целой иерархии нравственных и медитативных упражнений (ср. Саманнапхаласутта – Дигха-никая I.43 и т. д.) – поэтапно и сознательно демонтируется само индивидуальное самосознание, являющееся «субстратом» нравственности, а конечная цель – избавление от страданий ( нирвана ) – означает при этом демонтировании (основанном на основном «догмате» буддистов в виде учения об отсутствии «я») ликвидацию болезни бытия вместе с самим «пациентом».

    В буддизме махаяны тренинг вступившего на путь бодхисаттвы также начинается с аккумуляции нравственных добродетелей, составляющих первые четыре ступеньки «восхождения» ( парамиты ), в числе коих, помимо нравственного поведения в специальном смысле ( шила ) числятся щедрость ( дана ), терпение ( кшанти ), мужество ( вирья ), однако эти компоненты нравственной составляющей постепенно «снимаются» посредством культивирования более «высоких» трансэтических добродетелей, кульминирующих в самообожествлении адепта (ср. «Дашабхумикасутра»). О ситуации с состраданием ( каруна ) в буддизме махаяны лучшим образом свидетельствует знаменитый стихотворный трактат Шантидэвы (VII–VIII вв.), который открывается прославлением мысленного стремления к «просветлению», решимости стать буддой ради «освобождения» всех существ. Обращаясь к самому себе, как ставшему на путь бодхисаттвы, поэт торжественно обещает использовать накопленную им «заслугу» ( пунья ) для облегчения страданий живых существ и служить лекарством, врачом и сиделкой всем, кто не избавился еще от болезней сансары. Он хочет быть защитником тех, кто нуждаются в защите, инструктором блуждающих в пустыне, кораблем, пристанью и мостом для ищущих берега в море сансары, светильником для слепых, ложем для уставших и слугой для всех, кто в нем нуждается. Тот, кто желает добра другим, делает его буддам и бодхисаттвам, которые сами неоднократно сходили в ады ради блага живых существ. Бодхисаттва с самого начала не должен различать себя и других, и именно полное отождествление себя с другими является тем духовным упражнением, в коем он должен особенно прилежно подвизаться. Подобно тому как человек любит свои руки и ноги, как члены его тела, так он должен любить и другие существа – как «членов» общего с ним мира. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого «ученика просветления» должно быть очевидно единство себя и других и, более того, он должен стремиться к «превращению себя в других». «Опьянение состраданием» завершается, однако, холодным отрезвлением под действием мировоззрения мадхьямики. Все в мире тщетно и преходяще, и поскольку все сущее пусто и преходяще и некого почитать или порицать, то нет ни радости, ни страдания, а потому и того, что следует любить или ненавидеть. Если на уровне условной, «эмпирической» истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютном нет ни тех, ни других, а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета. Но еще за шесть столетий до Шантидэвы один из самых ранних текстов цикла праджняпарамиты уже не завершает, но предваряет учение о сострадании знаменитым положением о том, что бодхисаттва думает, будто следует вести к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести (I.1). Такова истинная природа всех феноменов, которые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто. Поэтому в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией – идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегия избавления условного субъекта от условного зла ради условного добра в контексте безусловной пустоты- шуньи . В сравнении с этим базовым противоречием снижается даже значение того нравственного релятивизма, при котором вступивший на путь бодхисаттвы подчиняется особым нравственным нормам, которые вполне могут противоречить общепризнанным и потому не подлежат критериям морали «обычных людей», следуя особой стратегии их «освобождения» ( упаякаушалья ).

    Этическое в индийских религиях

    Что же касается негативных оценок существования в Индии этики как области специализированной философской предметности, то их следует признать в значительной мере оправданными потому, что в индийской философской традиции действительно не было той философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: ею не занимались составители дхармашастр, которые рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, ни представители философских школ, уделявшие из «практической философии» почти исключительное внимание не добру и злу, а «освобождению» (в том числе, и от того и от другого). Однако при всей ограниченности «этического» в собственно философском наследии Индии абсолютизировать его «внеэтический характер» было бы неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи никогда приоритетным предметом исследований всех индийских философов, собственно этические проблемы все же некоторыми из них и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из явлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальной стадии индийской философии этическая проблематика оказалась достаточно актуальной.

    Начиная с рубежа VI–V веков до н. э., в так называемый шраманский период индийской культурной истории, появляется множество «диссидентских» религиозно-аскетических учений, оппозиционных брахманскому традиционализму. Большинство этих течений проповедовали фаталистическую доктрину, обращенную против брахманистского ритуализма (по их учению, участие в жертвоприношениях не может ничего изменить для индивида, если настоящая и будущая его жизнь предопределены). Помимо этих философов (чья позиция находилась в явном противоречии с их же аскетической практикой, предполагающей, что изменить что-то можно) уверенно себя чувствовали и материалисты, также учившие (хотя и с других позиций), что человеческие деяния, по существу, не результативны для самого человека, а потому и характер этих деяний значения не имеет (согласно их лидеру Аджита Кесакамбале, только «глупцы разглагольствуют о пользе щедрости», ибо все одинаково погибают с разрушением тела и после смерти не существуют – Дигха-никая I.55). Им оппонировали философы, отстаивавшие значимость человеческих деяний. Попытки аргументирования этой позиции и поиски философского определения блага и зла (а также в связи с оценкой тех или иных поступков в качестве благих и злых) засвидетельствованы в одном пассаже палийской «Брахмаджала-сутты», где содержится изложение позиций и тех «уклонистов» (амаравиккхепики – букв. «скользкие угри»), которые отказывались определить что-либо в качестве блага или зла, что само уже свидетельствует о популярности философских дискуссий на эту тему.

    «Допустим, монахи, – излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, – какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: “У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или, [наоборот], нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего “прогресса”]. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: “Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не так”. Эта позиция весьма близка установке греческих скептиков, которые также отказывались выносить суждения по «этическим» причинам, следуя воздержанию от суждений ( эпохэ ) ради самоусовершенствования. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства «привязанности» в случае категорического ответа на те же вопросы. Помимо этой мотивации составитель текста в случае с другими «уклонистами» приводит и третью позицию в их нежелании определять добро и зло: «У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы – образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, расхаживающие, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и «допросят» меня. Когда же они со мной это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего “прогресса”]» (Дигха-никая I.24–26). Затруднения «уклониста» этого типа свидетельствуют о масштабе профессиональных дискуссий по этическим проблемам в начальный период индийской философии.

    Тексты Палийского канона дают, однако, представление о тех перспективах рассмотрения моральных высказываний, которые могли быть реализованы и в начальном буддийском философствовании. Однажды Будда заметил в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два высказывания любого шрамана и брахмана, а именно что: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей и сплетен, от алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и возродился на небе. Но Будда не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 1) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т. д., обретает лучшую «форму» и возрождается на небе и 2) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, то можно полагать, что Будда считает легитимными гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий, но не категорические, и предлагает здесь опираться на «эмпирические данные», избегая общих априорных презумпций.

    К той же шраманской эпохе восходят и дискуссии Джины Махавиры с популярными в его эпоху философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками. По его мнению, те, кто следуют за учителями, отрицающими ответственность человека за свои поступки, подобны тому, кто потерялся в чужом лесу и следует за проводником, также не знающим дороги. По джайнским преданиям, Джина однажды встретился с учеником лидера адживиков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие, или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все «установлено» само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все «установлено», не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196–200). Здесь очевидным образом «практический аргумент» – от вменяемости индивиду его поступков к заключению о наличии у него свободы воли – становится обоснованием морали.

    О работе с этической проблематикой у первых философов-брахманистов можно судить по попыткам прояснения некоторых понятий пилигримами-паривраджаками, засвидетельствованным в текстах Палийского канона. Так, один из них, по имени Уггахамана Саманамандикапутта, пытался определить понятие «осуществивший все благо» ( сампаннакусала ). Таковым, по его мнению, является тот, кто воздерживается от причинения кому-либо какого-либо зла телом, словом, намерением и всем образом жизни. Будда резонно возражает, что этому определению соответствует даже новорожденный младенец (Маджджхима-никая II. 22–29). Некоторые паривраджаки, один из коих носил имя Самандака, работали над определением понятия «счастье» ( ниббана ). Другие же шраманы и брахманы отстаивали возможность достижения высшего блаженства уже в этой жизни.

    В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего ( духкха ) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а доктрина реинкарнации – учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы – стала общим «догматом» индийской мысли, проблема зла и добра, которые и различаются только относительно, будучи одинаково «сансарными», оказалась маргинальной в сравнении с дискуссиями о природе «освобождения» и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось значение лишь самой начальной ступени (см. выше). Тем не менее дискуссии на этические темы отнюдь не завершились.

    Среди предметов философской полемики школ классического буддизма можно выделить дебаты на предмет характеристики скрытых, латентных «страстных» диспозиций менталитета ( анушая ) и активных проявлений аффектов ( парьявастхана ). Махасангхики, андхаки и махищасаки настаивали на возможности их строгого разграничения, тогда как «ортодоксы» тхеравадины, а также сарвастивадины отстаивали тезис о том, что они являются лишь различными аспектами страстей. Тхеравадины и сарвастивадины были также солидарны в том, что и тенденции, и активные проявления сопряжены с мыслью, тогда как махасангхики, ватсипутрии, самматии и махищасаки считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности и обычного опыта. По мнению сарвастивадинов, пять способов чувственного восприятия вещей всегда связаны с аффектами. Махасангхики и махашасаки полагали, что чувственные восприятия по временам связаны и по временам не связаны с ними. Ватсипутрии же отвергали оба этих мнения, полагая, что результаты чувственного восприятия морально нейтральны и не могут быть сами по себе благими или дурными.

    Среди буддийских источников, релевантных в связи с этической проблематикой, выделяются абхидхармические памятники сарвастивадинов, посвященные классификационному анализу элементов «практической философии» – «Джнянапрастхана», «Сангитипарьяя» (III в. до н. э.), но более всего созданный в первой половине II века во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки «Великий комментарий» («Махавибхаша»), свидетельствующий о положениях различных школ классического буддизма. В тексте различаются эмоции, «окрашенные» привязанностью (алчность) и не «окрашенные» ею (вера), а также два способа служения – посредством предложения милостыни и дхармы. Пять «уз» ( бандха ) включают 37 компонентов, охватывающих 30 разновидностей «загрязнений» ( клеши ) страстей, 5 – гордости, а также зависть и себялюбие. Согласно вибхаджьявадинам, сущность действия включает привязанность, ненависть и ложные взгляды. Различаются четыре символических разновидности кармы: черно-черная, черно-белая, бело-черная и бело-белая. Мнения различных школ разделились в связи с вопросом, какое из «великих злодеяний» – убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине – наихудшее. Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт. В «Великом комментарии» выявляется немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно первым, помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Вторые предлагают рассуждать более «экономно»: и правильный, и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. Обсуждаются и 12 разновидностей деятельности, которые предполагают «необузданную активность», а также три способа устранения подобных «жизненных стилей». В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых – убийство. В этой связи развертывается дискуссия относительно самого механизма реинкарнации: некоторые школы придерживаются взгляда, что между двумя воплощениями можно «вставить» еще и некоторое «промежуточное существование». Сторонники данной точки зрения видят ее подтверждение, в частности, и в том, что это промежуточное состояние предполагается самим «вызреванием» плодов пяти вышеназванных «великих злодеяний».

    Если буддийские дискуссии помещались в поле пересечения этики и аскетики, то джайнские философы исследовали уже чисто этическую проблему критерия оценки тех или иных поступков в качестве благих или злых и полагали, что их непосредственно наблюдаемые результаты – в виде удовольствия или страдания – не могут служить подобным критерием. Им скорее может быть сам мотив действия, а не его результат (и хирург, и убийца причиняют боль, но их побуждения различны).

    Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и соответственно безотносительности основных нравственных норм. Дискуссия в философских текстах развернулась в связи с важнейшей категорией индийской этики – ахимсой. Если санкхья настаивала на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов, то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы . Дхарма – это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, то есть контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм, потому что эти тексты являются «источником дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты, есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика, 114). Поэтому, согласно тому же Кумариле, умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния) есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Таким образом, мимансак отрицает закон всеобщей казуальности ради утверждения особой казуальности – сакральной. Критерий удовольствия или страдания вообще не является релевантным при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87–88, ст. 236, 244–245). Тогда как основатель второй школы мимансы Прабхакара считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, Кумарила считал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135–137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codanІ) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150). То обстоятельство, что элементы этической проблематики стали объектом дискурса практически только в мимансе, не должно вызвать удивления – речь идет о системе, в которой мир человеческих деяний (ввиду ее ритуалистического характера) был предметом специального внимания. Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы относительно правильной мотивации самого следования этим предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары – в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого ( нийога ). Во второй позиции русский историк индийской философии и компаративист Ф.И. Щербатской не без основания видел аналогию кантовскому принципу категорического императива (при всех частных различиях обеих позиций), тогда как первая позиция ассоциируется с гипотетическим императивом. Но можно привести аналог рефлексии школы Прабхакары и в рассуждениях предшественников Канта – у английских философов XVIII века, разрабатывавших концепцию нравственного чувства (moral sense).


    А.В. Смирнов. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция

    Материал

    Наш предмет потребует от нас обращения к двум аспектам того, что можно назвать классической арабо-мусульманской культурой: религиозному и философскому. В том, что касается первой стороны вопроса, ориентиром для нас будут служить два авторитетных текста исламской традиции, Коран и сунна. Коран признается мусульманской традицией «речью Бога», переданной людям пророком Мухаммедом. Сунна – это предание о словах и деяниях Мухаммеда, пророка ислама, которое стало в средневековой арабо-мусульманской культуре и продолжает оставаться по сей день законом для мусульман (собственно, таково значение самого слова сунна ). Иначе говоря, религиозный Закон представлен не только коранической божественной речью, но также и конкретным примером конкретных поступков и оценок, совершенных или высказанных конкретным человеком. А в том, что касается нашей темы, темы нравственности, этот источник, быть может, играет даже большую роль, нежели Коран. Ведь хадисы («рассказы», корпус которых, весьма обширный – авторитетные сборники включают их до нескольких тысяч, – и составляет сунну), повествующие о том, как действовал Мухаммед в разных ситуациях и какие решения он принимал в тех или иных конкретных случаях, дают гораздо больший материал для того, чтобы очертить нравственные ориентиры рядового человека, нежели текст Корана. На основе Корана и сунны сформировалась наука, именуемая ‘акида «вероучение». «Вероучение» представляло собой весьма уважаемую отрасль знания, обладавшую собственным статусом, имевшую свой предмет, который отделял ее от смежных наук, прежде всего фикха (религиозно-правовая наука). В числе прочего в вероучении разбирались и вопросы нравственности. Хотя наше рассмотрение будет ориентировано прежде всего на Коран и сунну, тезисы, развитые в исламском вероучении, также будут служить для нас ориентиром, даже если они чаще всего останутся за скобками текста.

    Что касается классической арабо-мусульманской философии, то она представлена пятью основными течениями. В условно-хронологическом порядке, т. е. в порядке их возникновения, они могут быть перечислены следующим образом.

    Первым следует назвать калам с его двумя основными этапами развития, мутазилизмом и ашаризмом. Мутазилизм еще не представляет собой школы; его единство конституировано скорее способом задавать вопросы и приверженностью рационализму в поиске ответов, нежели самим содержанием находимых ответов. Это очень интересное течение в арабской философской мысли весьма схоже с досократическим периодом философствования своим духом полемики и исследованием возможности постановки самых разных вопросов об окружающем мире, о его начале, о месте в нем человека. Вопросы этики стояли, в числе прочих, в центре внимания мутазилизма.

    Вторая школа классической арабской философии – арабоязычный перипатетизм, представленный именами ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Туфайла, Ибн Рушда и других. Эти философы прославились не только у себя на родине, в арабо-исламском мире, но и оказали влияние на Запад.

    Исмаилизм как философское направление был развит исмаилитами, одной из шиитских сект ислама. Его наиболее ярким представителем является Хамид ад-Дин ал-Кирмани, автор «Успокоения разума» ( Ра хат ал-‘акл ), основного философского сочинения исмаилизма.

    Менее всего мы будем упоминать ишракизм, или «философию озарения», родоначальником которой считается Шихаб ад-Дин ЙаХйа ас-Сухраварди (основное произведение – Хикмат ал-ишрак «Мудрость озарения»).

    И наконец, суфизм – мистическое течение в исламе, создавшее собственное философское учение. Суфизм оказал значительное влияние на позднесредневековую арабо-язычную философию и продолжает властвовать над умами многих мусульманских (и не только мусульманских) мыслителей, философов и литераторов нашего времени.

    Наше рассмотрение философской «составляющей» классической арабо-исламской культуры будет ориентировано на эти пять течений и школ. Мы не будем затрагивать период позднего Средневековья и современность – отчасти потому, что этого не позволяет ограниченное пространство статьи, отчасти же по той причине, что современный период развития арабской философии (если понимать под ним середину XIX века и XX век) представлен в своей наиболее оригинальной и интересной части реформаторством, которое так или иначе опирается на классическое наследие, составляющее основу как для него, так и для других направлений современной арабской философской мысли, не являющихся подражанием модной философии Запада.

    Сказанным определяются и хронологические рамки предстоящего разговора. Ислам возникает в VII веке; с VIII–IX веков начинается развитие вероучения, тогда же составляются сборники хадисов, зафиксировавшие сунну. В VIII–IX веках отмечается и начало философствования: в это время возникает калам и начинают развиваться в той или иной мере другие школы. Концом творческого развития классического периода арабо-исламской философии следует считать XIV–XV века. Оговоримся, что такое определение временных границ нашего предмета не означает, что мы помещаем его целиком в прошлом; классическое исламское наследие не стало еще вполне наследием , отодвинувшимся и объективированным прошедшим , оно входит в настоящее не просто как традиция, но прежде того – как живое настоящее, как то, что вовсе не ощущается как в значительной степени утраченное или преодоленное, требующее восстановления. Это верно во всяком случае постольку, поскольку речь идет о понимании человека и его нравственности: говоря об этой далекой от нас эпохе, мы будем говорить и о современном сознании значительной части мусульман.

    Тема как вызов

    Сама тема статьи, как она сформулирована, представляет собой вызов . Вызов в тойнбианском смысле этого слова: вызов, предполагающий необходимость мобилизации ради нахождения ответа. Ведь она сформулирована так, как если бы сама ее возможность была совершенно очевидной; как если бы разговор о «нравственной природе человека», будь то в китайской, индийской или мусульманской традиции, безусловно мог состояться, то есть как если бы сама возможность такого разговора была априори несомненной. Но так ли это?

    Безусловно, в любой традиции, тем более в традиции религиозной, идет речь о нравственности и морали, о том, что человек должен соблюдать определенные нормы поведения и взаимоотношений с людьми. В немалой степени традиция конституирована необходимостью – или желанием – поддержать такие нормы в обществе. Однако «нравственная природа человека» как понятие представляет собой нечто иное. Действительно ли с точки зрения классической исламской культуры человек имеет нравственную природу , т. е. является по сути своей нравственным существом ? Наши сомнения не станут меньше, если мы вспомним, что для классической арабской философии, прекрасно знакомой с платоническим, перипатетическим и неоплатоническим наследием (хотя и усвоившей это наследие с разной степенью глубины и адекватности), «человек» является «разумным живым» существом. «Разум» и «жизнь» (иногда с добавлением, по Платону, «смертности») – такова как будто универсально признаваемая исламскими мыслителями (и не только философами) природа человека. Какое отношение к так понятой природе человека имеет нравственность? И можно ли в таком случае ставить вопрос о понимании нравственной природы человека в исламе; оправдана ли, иными словами, такая постановка вопроса?

    Попытаемся, однако, взглянуть рефлективно на само наше сомнение. Пусть рефлексию первого порядка – рассмотрение возможности и оправданности темы – сменит рефлексия второго порядка: рассмотрение оправданности нашего сомнения. Почему, собственно, оно возникает как сомнение в оправданности постановки вопроса о нравственной природе человека в исламе; чем вызвана сама возможность сомнения? Иначе говоря, почему эта тема воспринимается нами как вызов?

    Говоря о необходимости взглянуть на это сомнение рефлективно, я предполагаю, что оно вызвано не просто и не только теми факторами, которые как будто лежат на поверхности и достаточно хорошо известны; есть нечто, что не столь отчетливо осознается и тем не менее (или даже тем более) должно быть нами учитываемо.

    В самом деле, авторы, которые активно пишут по проблемам этики в исламе, [129] отмечают, как правило, следующее. Наиболее выдающиеся представители исламской философии, скажем, Ибн Сина, не высказываются систематически по вопросам этики, как если бы этическая проблематика вовсе выпадала из их поля зрения; так, в капитальном авиценновском «Исцелении» ( аш-Шифа ’), содержащем развернутое изложение учения практически по всем философским дисциплинам, вовсе отсутствует этика. Поэтому даже само описание этической составляющей средневековой арабо-мусульманской философии представляет определенную проблему. Но дело не только в скудости материала. Дело еще и в том, что совершенство человека понимается в средневековой арабской философской и религиозной мысли, кажется, не как этическое и не как нравственное, и это служит еще одним объяснением того, почему проблемам нравственности уделяется столь неоправданно малое внимание.

    Конечно, средневековая арабская культура была знакома с античным наследием, в том числе и в той его части, которая касается этики. Достаточно сказать, что была переведена и стала предметом изучения и комментирования «Никомахова этика» Аристотеля. На основе античного наследия возникла традиция сочинений по вопросам этики, которые носили общее название «Исправление нравов» ( Тахзиб ал-ахлак ; так назывались классические произведения Ибн ‘Ади, Мискавайха, Наçир ад-Дина ат-Тўси). И тем не менее высказанный тезис остается верным: этическая составляющая арабской философской мысли, если вычесть из нее то, что представляет собой воспроизведение тезисов заимствованных античных учений, кажется слишком незаметной в сравнении с сопоставимым периодом развития западной философии.

    Однако только ли поэтому формулировка темы нашего рассуждения как «нравственная природа человека в исламе» воспринимается нами как вызов? Нет. Дело, иначе говоря, не только в том, что мы находим (или чего мы ненаходим) в традиции арабо-мусульманской мысли. Дело еще и в том, в каком отношении стоит находимое (или ненаходимое) нами в этой традиции к тем интуитивным, априорным ощущениям того, что должно было бы присутствовать, чтобы заявленная тема возымела свое право на существование. Эти смутные, но от того не теряющие своей властности представления почерпнуты нами «из воздуха» собственной культуры. Вот здесь и проявляется неоценимая роль рефлексии, о которой было сказано чуть выше: лишь рефлективное рассмотрение собственных оснований понимания «нравственной природы человека» даст возможность прояснить суть того сомнения в оправданности формулировки темы, с которого мы начали наше рассуждение.

    Ведя речь об исламской традиции, мы говорим не просто о некотором предмете, который предстает перед нами как объект изучения. В ходе этого – как будто бы объективного – исследования мы неизбежно, невольно, даже если того не желаем, соотносим и сравниваем его с чем-то, что характерно для нас как для носителей определенной культуры. Не будем пытаться определить, что представляет собой «наша» культура, как не будем и вступать в спор по поводу определения самого понятия «культура». Для наших целей в рамках данного исследования будет достаточно ограничиться указанием на то, что вряд ли вызовет чье-то возражение против характеристики этого как «оснований нашей культуры». Это те глобальные мировоззренческие универсалии, которые были заданы христианством, разработаны почти двухтысячелетней традицией и восприняты, осознанно и неосознанно, нами, носителями «нашей культуры», независимо от нашей то ли подчеркнутой атеистичности, то ли религиозного безразличия. Именно этот, независимый от осознанности характер принятия таких универсалий и делает их составляющим элементом культуры, как это слово будет пониматься в дальнейшем.

    Однако не «наша культура» служит для нас предметом внимания; мы собираемся говорить о ней лишь постольку, поскольку она соотносима с непосредственной темой нашего разговора. И вместе с тем сама эта тема и сам этот разговор возможны только в таком соотнесении. Они, таким образом, возможны на фоне контраста , обнаружение которого и составляет сейчас нашу непосредственную задачу. Разъяснив его, мы, возможно, лучше поймем и основания нашего сомнения. Тот факт, что мы восприняли тему нашего разговора как вызов, тогда предстанет для нас оправданным не только «материалом» нашей беседы, то есть самой арабо-исламской культурой, но и не менее того – нашей собственной культурой, привычным для нас способом видеть и воспринимать те вопросы, которые попадают в круг заявленной тематики. Вызов, о котором идет речь, предстанет тогда как результат контраста двух культур, как вызванный особенностями одной не более чем особенностями другой, как произведенный в полном смысле этого слова не одной, но обязательно – двумя культурами в их взаимном несходстве.

    Эта черта составит вместе с тем тот предел рефлективного осмысления темы, у которого следует остановиться, чтобы, оттолкнувшись от достигнутого результата, начать обратное движение. Высвеченный нами контраст позволит более ясно представить, в чем конкретно заключается вызов возможности нахождения оснований для постановки вопроса о нравственной природе человека в исламе, ощущавшийся нами. Это будет означать его принятие: ведь принять вызов значит осознать его истоки и его суть. В нашем же случае мы должны будем понять, что вызов, бросаемый нам заявленной темой, заключается в том, что в рассматриваемой нами культуре, культуре ислама, отсутствуют те основания, которые как будто и составляют основу для трактовки человека как нравственного существа. И только на основе такого принятия вызова мы сможем надеяться дать ответ . Ведь коль скоро истоки вызова коренятся в контрасте , за него «ответственна» не одна культура (не важно, изучаемая ли нами или та, к которой мы сами принадлежим), но их несовпадение. Осознав контраст, мы осознаем (быть может) и возможность альтернативного основания для постановки той же проблемы, тем самым ответив на полученный вызов. Мы тогда, быть может, увидим, как то же может быть сказано иначе .

    Осознание вызова

    Для тех, кто пишет об особенностях исламского мировоззрения, стало общим местом упоминание следующей фундаментальной его черты. В исламе отсутствует представление о первородном грехе и связанный с этим тезис о греховной природе человека. Согласно исламскому вероучению, человеческая природа не является изначально «испорченной», человек не рождается со злом в душе и не несет в себе начало зла.

    Конечно, нам недостаточно ограничиться констатацией этого отсутствия этого «пустого места». Одно «отсутствие» может влечь другие; эту систему отсутствий нам следует попытаться проследить.

    Отсутствие представления о греховной природе человека предполагает, что не может быть поставлена проблема искупления. Между тем она – одна из главных, а может быть, и центральная для христианства. Что касается исламской культуры, то она не знает проблемы страдания за чужие грехи. В рассматриваемой нами культуре нет и соответствующей концепции жертвы. Жертва, принесенная Христом за все падшее человечество и искупившая изначальный грех страданием, этот «мотив культуры», в котором каждое слово тысячекратно разработано и вошло в ткань нашей повседневной жизни, составляет существеннейшее основание для понимания человека как сверхприродного существа, как преодолевающего собственную изначальную природу; а поскольку возможность такого преодоления может быть только вне природной, этим закладывается фундамент понимания человека как если не всецело, то, по крайней мере, частично нравственного существа, где нравственное трактуется в противопоставленности природному. Но здесь, в исламе, основание нравственности не может быть таким. Вместо столь привычной опоры мы обнаруживаем зияние; и зияние это как будто грозит поглотить всякую нашу попытку поставить вопрос о человеке как «нравственном существе».

    Среди импликаций сказанного мы найдем, если выражаться философским языком, отсутствие в исламской мысли представления о несовпадении онтологического и этического, бытийствования и долженствования. Ведь быть нравственным существом означает, среди прочего, исповедовать такую систему ценностей, которая поднимает нас за горизонт повседневности и наличности, более того, за горизонт возможности; это значит, среди прочего, стремиться к невозможному так, как если бы оно было возможным. Это, безусловно, парадокс; но наша культура не избегает парадоксов, она насыщена ими. Надежда – та самая, что умирает последней, – питается этой как-бы-возможностью невозможного, надежда позволяет нам сохранить нравственность как устремленность за горизонт. В противовес этому исламская культура не любит парадоксов и, уверенная в фундаментальной рациональности мира, видит в них нарушение правильности всеобщего устроения. На то место, на котором мы только что видели надежду, она ставит терпение ( çабр ): терпение позволяет человеку остаться в горизонте наличного и заданного. Быть может, потому представление о природе человека как «разумного живого» существа столь уютно ощущает себя в лоне исламской мысли, что не чувствует этого зова за предел природно-возможного, в чем в конечном счете и лежит – для «нашей культуры» – абсолютное основание нравственности?

    Эта цепочка зияний, протянувшаяся от положения об отсутствии в исламе представления о первородном грехе, приводит нас и к отдельно взятому человеку. Душа человека не оказывается в исламе ареной мировой битвы добра и зла; это не та область, где в каждом конкретном и отдельном случае решается не только личная участь человека, но и метафизические судьбы мира. В этом смысле в исламе невозможны Толстой и Достоевский. Здесь нравственность человека не проявляется в преодолении собственного (изначально ему данного) злого начала, в его повседневном усмирении и перебарывании. Здесь человек не живет в ежемгновенной готовности дать отпор искушению, которое, приходя из-за пределов мира, в котором он живет, вместе с тем находит первейшее основание внутри него самого, в его «плотской» природе. Человеку не приходится доказывать ежеминутно свою нравственность отстранением от этой своей природы, противопоставлением себя – ей. Наконец, в человеке нет того, за что может ухватиться метафизический Искуситель: в нем нет падшей плоти, столь настоятельно требующей просветления, причем просветления его собственными усилиями. Если в том, что касается человека «как такового», мы обнаружили отсутствие понятий искупления и жертвы, то для единичного, «вот-этого» человека мы находим отсутствие понятия искушения. Хотя мусульманин, безусловно, знает, что Сатана способен «науськивать» и «нашептывать», ему неизвестно, чтобы в нем самом присутствовал тот плацдарм, который позволит злой потусторонней силе закрепиться на нем и, наступая из этого бастиона, его «попутать».

    Чтобы избежать обвинения в необъективности или, хуже того, в желании подогнать факты под выстраиваемую концепцию, мы должны упомянуть о понятии, которое как будто напоминает положение о павшей природе человека, а некоторыми авторами и трактуется в этом ключе. Это концепт «души, побуждающей ко злу» ( нафс ’аммара би-с-су ’). О ней упоминает Коран устами Иосифа: «Я не оправдываю свою душу, – ведь душа побуждает ко злу». [130] Весьма показательно, что традиционные комментаторы заняты почти исключительно вопросом об определении авторства этих слов и практически не уделяют внимания интересующему нас понятию, которое для них достаточно ясно раскрывается как «своеволие», «страсти», наличествующие в душе и, при отсутствии руководства свыше, отвлекающие человека от веры: акцент в понятии «зло» стоит на «неверии», а не на каком-то метафизическом «злом начале», к которому приобщен человек. Аят продолжается словами: «…если только не помилует Господь мой»: [131] избавление от этого «зла души» полагается не в собственном усилии человека, преодолевающем зло, а в руководстве Бога, так что, вообще говоря, принятие ислама является достаточной гарантией от такого зла. [132] Характерно также, что в Коране это – единственное упоминание концепта «побуждающей ко злу души»; в хадисах, во всяком случае в шести наиболее авторитетных сборниках суннитской традиции, [133] это понятие вовсе отсутствует. Последнее обстоятельство весьма показательно, поскольку относительно важных мест Корана, равно как его неясных мест, можно найти разъяснения в одном или, чаще, нескольких хадисах, ибо очевидно, что современники Мухаммеда беседовали с ним по поводу таких мест, либо сам Мухаммед считал нужным приводить их как подкрепление своим назиданиям, так что отсутствие в данном случае каких-либо упоминаний «склонной ко злу» души является весьма существенным знаком. Что касается философии, то мы практически не встречаем в ней обращения к этому понятию, и только в суфизме оно заявляет о себе во весь голос. Но, что также характерно, скорее в персидском, нежели арабском его варианте, да и то больше у мастеров поэзии, нежели собственно философов-суфиев. Собственно, только здесь может идти речь о двух душах человека, хорошей и плохой (злой) – но это исключение только подтверждает высказанные выше тезисы.

    Итак, мы обнаружили зияния на местах понятий «искупление», «жертва», «искушение», задающих основания для разработки концепта нравственной природы человека. Однако это само по себе еще не создает контраста: контраст – не просто зияние. Те места, на которых в исламской культуре не стоят столь привычные нам понятия, от этого еще не оказываются пустыми. Вызов будет вполне осознан, только когда мы завершим анализ контраста, дополнив зияние – противопоставлением. Тем самым мы уже начнем готовить наш ответ. К этому мы и переходим.

    Ответ на вызов

    Если задать себе вопрос, какова наиболее типичная характеристика человека в культуре ислама, то ответом будет слово «раб». Едва высказав это положение, мы вновь, и притом неизбежно, сталкиваемся с контрастом двух культур. Для нас слово «раб» имеет безусловно негативные коннотации. Пожалуй, без риска снискать дурную славу можно согласиться быть разве что «рабом любимой женщины», и то лишь если вы не оказываетесь в результате у нее «под каблуком». Мы знаем, что такое «рабское сознание» и сколь оно отвратительно; мы знаем, что «быть рабом» безнравственно , мы помним, что следует «выдавливать из себя по капле раба всю жизнь». Рабское состояние – это, безусловно, что-то плохое, и от него следует избавиться.

    Но не так обстоит дело в исламской культуре. В частности, дело тут в факторах исторического и социального плана. Ислам знал рабство и не отменял его. Но рабство, существовавшее в исламе, отличалось все же от римской или любой иной формы бесправного рабства. Рабы имели определенный статус и ясно оговоренные права, закрепленные в исламском праве; хотя они, конечно, были урезаны по сравнению с правами свободных граждан, все же тщательно охранялись. Кроме того, важной составляющей исламского сознания был, во-первых, императив доброго и снисходительного обхождения с рабом, многократно подчеркнутый в хадисах и потому реально влиявший на сознание мусульман, а во-вторых, тезис о похвальности отпущения раба на волю, причем эта практика, судя по разработанности вопроса в исламском праве и другим источникам, была достаточно распространена. Этот социально-исторический фон во многом обусловил отсутствие резко отрицательных коннотаций понятия «раб». Добавим к этому, что в классической культуре мы практически не находим осмысления понятия «раб» в его – казалось бы, очевидном – противопоставлении понятию «свободный человек». За одним исключением – собственно-юридическим определением статуса «свободного» и статуса «раба», – понятие «свобода» вообще крайне редко употребляется классическими мыслителями, а если и встречается, то скорее в отрицательных контекстах. Так, среди многочисленных разновидностей «заблудших городов», которые перечисляет ал-Фараби, встречается и такой, жители которого «свободны». Понятие «свобода» однозначно ассоциируется со свободой от закономерного, правильного, понимается как отход от истинного и желанного, подлинного пути. Это можно считать универсальной интуицией классической исламской культуры, проявляющейся во многих разноплановых и не связанных напрямую причинно-следственными связями ее феноменах. «Вольность» ассоциируется со «своеволием», то есть в конечном счете с тем рядом понятий, в котором стоит и упомянутая выше «побуждающая ко злу» душа. Это значит, что свобода неистинна – в том смысле, что не несет в себе истины. Если эти черты и не составляют исключительной специфики исламской культуры и в чем-то обусловлены факторами типологического свойства, это не вредит нашему рассуждению: мы отмечаем их как общий фон, на котором строится интересующее нас теоретическое осмысление человека, связанное с пониманием его природы .

    Это осмысление строится как осмысление отношения между человеком и Богом. Человек не просто раб, человек – это «раб Бога». В этой связке – человек как раб, Бог как господин – и осмысляется в исламе человек и его положение. Неожиданным, хотя и второстепенным, но тем не менее не лишенным интереса показателем этого является тот факт, что всякому, пожалуй, известно арабское слово, означающее «раб» (‘ абд ). Ведь многие арабские, а точнее говоря, мусульманские имена: Абдалла, Абдусалам, Абдель Насер, – имеют в качестве первой части это слово, а в качестве второй – какой-то эпитет Бога или само слово «Бог» (Абдалла =› ‘абд аллах = раб Бога).

    Позвольте, подумает читатель, любой человек «нашей культуры» скажет вам, что и «у нас» человек – «раб Божий». Что специфическое, объясняющее исламский взгляд на природу человека предлагает понимание человека как «раба Бога»?

    Безусловно, это верно. Сказанное до сих пор как таковое может разве что отчасти, отнюдь не целиком, служить характеристикой специфичности исламского осознания природы человека. Скорее это подготавливало почву для понимания этой специфичности и подвело нас к разговору о ней.

    Если и в христианстве человек может быть назван «рабом Божьим», то дело не в этом совпадении наименований. Дело, во-первых, в содержании отношения раб – Бог, а во-вторых, в отношении понимания человека как «раба» к иным выработанным в христианской и исламской культурах его пониманиям, то есть в том месте и том значении, которое занимает и имеет понимание человека как «раба» в сравнении с другими его характеристиками. Конечно же, второе зависит от первого. Поэтому перейдем к определению содержания понятия «раб» в исламе.

    Слово ‘ абд – «раб» – непосредственно связывается для арабского языкового и терминологического мышления со словом ‘ ибада «поклонение». Эти два однокоренных термина служат ближайшим разъяснением друг для друга. Иначе говоря, понятие «раб» ассоциируется для исламского сознания не с «несвободой». Оно ассоциируется с «поклонением», или, быть может, «почитанием», – если мы захотим подобрать для перевода понятия ‘ ибада такое слово, которое сможет выразить нечто существенно более широкое, нежели чисто ритуальное отношение.

    Итак, поклонение – это то отношение, которое связывает человека как раба и Бога как господина. Человек может быть «рабом» только в том случае, если он осуществляет «поклонение». Иначе говоря, «быть рабом» не означает «быть закрепощенным» или «быть несвободным», то есть, вообще говоря, быть неспособным к чему-то, находиться в положении пассивности и претерпевать диктат чужой воли. Пассивного подчинения принципиально недостаточно, чтобы «быть рабом» в этом смысле. В понятие «раб» прежде всего вкладывается способность к осуществлению «поклонения» (или, шире, «почитания»). Поэтому «раб» оказывается понятием принципиально позитивным, а не негативным, предполагающим нагруженность каким-то содержанием, а не лишенность чего-то. Говоря попросту, с этой точки зрения невозможно быть «рабом Бога», сидя сложа руки и просто подчиняясь Его воле.

    Нам остается сделать еще один шаг, чтобы обнаружить непосредственную связь этой постановки вопроса с темой нашего разговора. «Поклонение», согласно развитым в исламе представлениям (будь то в религиозной или философской мысли), может быть таковым, т. е. действительным поклонением, только в том случае, если оно представляет собой самостоятельное, автономное действие человека. Эти понятия, избегающие концепта «свободы», тем не менее выражают именно то, что требуется в данном контексте: необходимость собственного, не подчиненного чужой воле импульса, исходящего от человека в направлении Бога и только и способного сделать его «рабом».

    Видимо, лучше всего этот тезис раскрывается через понятие «намерение» ( ниййа ), являющееся одним из основных в исламском вероучении (‘ акида ) и фикхе. «Поклонение», о котором у нас шла речь, может быть определено как единство «намерения» и «действия». Поясним его содержание на конкретном примере.

    Как известно, мусульманин обязан совершать некоторый набор ритуальных действий. Скажем, он обязан пять раз в день молиться, [134] он обязан раз в год платить особый налог («очистительную милостыню» закат ), он обязан раз в жизни совершить паломничество ( Хаддж ) в Мекку (если способен к этому).

    Возьмем молитву – действие, которое человек совершает ежедневно. В исламском вероучении и в исламском сознании молитва ( çалат ) имеет необыкновенно высокий статус. Между тем ежедневная молитва мусульманина может показаться стороннему наблюдателю действием сугубо механическим, и не случайно термин çалат обычно переводят, добавляя слово «ритуальная» (ритуальная молитва), чтобы отличить от другого вида молитвы, также наличествующей в исламе и более сходной с тем, что понимается под молитвой в христианстве – ду‘а ’ – «взывание», то есть в принципе нерегламентированное и необязательное обращение верующего к Богу с благодарностью или просьбой. Но именно молитву- çалат , а не молитву- ду‘а ’ ислам считает показателем благочестия, более того, главным показателем благочестия, тем самым как будто предпочитая механическое послушание – собственному внутреннему порыву человека, ритуальное повторение – свободному излиянию души. В самом деле, молитва- çалат расписана до мельчайших подробностей, человек должен совершить строго определенные движения и произнести строго определенные слова в строго определенное время. В случае, если он ошибается в каком-то движении или в словах, если он совершает молитву не в строго определенное время, ему следует восполнить упущение и повторить молитву.

    Что, казалось бы, может быть более механистичным, чем такое понимание молитвы как общения с Богом? Разве не требуется от молящегося всего лишь повторять заученные с детства движения и слова, следуя общему ритму, задаваемому имамом (предстоятелем молитвы)? Однако оказывается, что принципиальным, многократно подчеркнутым положением исламского вероучения выступает тезис о том, что ритуальная молитва, совершенная без «намерения», недействительна. «Намерение», иначе говоря, входит по меньшей мере столь же необходимым элементом в понятие «правильности» молитвы, как ее расписанный до мелочей ритуал.

    Если это верно даже для таких как будто механистических ритуальных действий, то уж тем более верно для тех, что менее регламентированы в своих деталях, таких, как выплата обязательной очистительной милостыни, и иных: все они считаются недействительными в том случае, если выполнены без надлежащего «намерения».

    Но что такое «намерение»? Как правило, «намерение» понимается как внутренняя сосредоточенность человека, а главное, как его решимость и готовность совершить действие. В связке «намерение – действие» намерению даже отводится ведущая роль. «Действия расцениваются по намерениям» [135] – этот важнейший этический императив [136] ислама означает, что действие не может быть оценено «как таковое», что оно, более того, бессмысленно без намерения совершавшего его человека. Это проявляется, в частности, в том, что было сказано выше: действия без намерения недействительны. Но более интересным для нас может оказаться другой аспект этой связи. Согласно исламскому вероучению и праву, в том случае, если человек по объективным, не зависящим от него обстоятельствам не может совершить действие, но имел намерение его совершить, это действие засчитывается ему как совершенное. Например, если он действительно имеет намерение совершить паломничество в Мекку, но в последний момент объективно, по не зависящим от него обстоятельствам оказывается, что не может этого сделать (предположим, заболели близкие родственники, за которыми он должен ухаживать), то это действие засчитывается как совершенное. Если он намеревается пойти в мечеть для того, чтобы молиться вместе с другими (мусульманам предпочтительнее молиться сообща, нежели в одиночку), но что-то непредвиденное задерживает его дома в последний момент, то коллективная молитва считается совершенным действием.

    Это значит, что на самом деле акцент в исламе лежит не на внешнем ритуальном, формализованном действии, а на внутреннем намерении человека, т. е. на той решимости, которая созревает у него в душе и которая не может не влечь действия. Последнее является едва ли не решающим в определении намерения: это не просто желание чего-то, это воля, непременно влекущая действие, если только ей не препятствуют неодолимые внешние обстоятельства. Обратим внимание, что в рассмотренном чуть выше случае, когда намерение имелось, но все же не осуществилось и при этом несовершенное действие было засчитано как совершенное, никто не может проверить наличие этого намерения, поскольку его ничто не заверяет . Однако тезис об основополагающей роли намерения настолько силен, настолько фундаментален в исламской культуре, что для нее характерно то, что по аналогии с известным юридическим термином можно было бы назвать «презумпцией честности».

    «Презумпция честности», как она проявляется в исламе, не предполагает, как правило, документального заверения этой «честности». Предполагается, что человек «честен перед Богом», поскольку этой культуре настолько привычен императив намерения, сопровождающего всякое действие, что она как будто не обращает внимания на документальную «подстраховку», позволяющую объективно оправдать себя перед лицом возможного обвинения. Вы можете ехать в автобусе сколь угодно долго, пока не войдет контролер: тогда вы обязаны предъявить билет, который, как предполагается, должен свидетельствовать о вашей честности. Но мусульманин, обязанный ежегодно уплачивать милостыню- закат , может давать ее нуждающимся в нерегламентированной форме, без свидетелей и уж тем более без всякой расписки, так что, вообще говоря, действительность ее уплаты невозможно проверить.

    Другой пример. Как известно, исламское судопроизводство, в отличие от западного, построено на институте свидетелей, а не документальных улик. Когда истец предъявляет иск, а ответчик желает доказать свою правоту, каждый из них должен привести свидетелей, судья же, выслушивая их показания, выносит решение, не занимаясь разысканием улик и не обязательно обращаясь к документальным свидетельствам. Конечно, это преобладающая тенденция, а не абсолютное правило, и тем не менее она весьма показательна.

    Более того, свидетельство, согласно исламским представлениям, играет свою роль не только в делах земных (в судопроизводстве), но и в таком важнейшем для человека, во всяком случае человека верующего, деле, как определение его загробной судьбы. Согласно сунне, если во время похорон мусульманина три его соседа засвидетельствуют, что это добрый человек, ему обеспечен рай; если же трое скажут, что это плохой человек и он совершал злые поступки, ему обеспечен ад. В данном случае загробная судьба человека решается свидетельствованием соседей до Страшного суда.

    Таково в культуре ислама значение внутренней нравственной установки человека.

    На сказанное можно взглянуть и с несколько неожиданной стороны. Стал общим местом тезис о том, что для ислама (как и для «Востока» в целом) не характерен индивидуализм, который составляет с этой точки зрения отличительную черту западной культуры. В самом деле, вновь обратившись к рассмотрению молитвы, мы увидим как будто подтверждение этого тезиса. В исламской молитве предпочтительны коллективные, а не индивидуальные действия, и если можно, то и нужно молиться вместе, повторяя вслед за имамом, предстоятелем молитвы, все его движения. Но если мы примем во внимание сказанное, то увидим, что человек в исламе, находясь даже среди массы себе подобных на молитве, на самом деле находится внутри самого себя и наедине с Богом. Ведь намерение, которое должно предшествовать молитве, не может исчезнуть после ее начала: оно должно сохраняться в течение всей молитвы, и его утеря делает молитву недействительной. Молящийся кладет перед собой на небольшом расстоянии специальный предмет, как бы очерчивая свое , внутреннее и только ему доступное пространство, которым он ограничивает внимание во время молитвы. Он должен видеть пространство только в пределах этой черты, тем самым обращая свой взор внутрь себя. С этой точки зрения оказывается, что этика ислама, ориентирующая на постоянную выработку и удержание внутреннего, собственного намерения, может рассматриваться как вполне индивидуалистичная, хотя и не в том смысле этого слова, который вкладывает в него западная культура.

    Таким образом, перед нами выстраивается ряд феноменов культуры, вкупе дающих представление о той роли, которую играет в ней «намерение», т. е. внутренняя собственная решимость человека, прямо связанная с его действием и составляющая условие последнего. Но если до сих пор мы говорили преимущественно о религиозной стороне исламской культуры, то теперь настало время затронуть вопрос о философском осмыслении поднятых вопросов.

    Рассматривая человека как «раба Бога», который совершает свои действия, соотнося свою волю с волей Бога, мы должны задать себе вопрос: каков характер этой связи? Ведь если божественная воля предопределяет все, то она тем самым предопределяет и поступки человека и в конечном счете его намерение. Тогда сказанное выше оказывается едва ли не фикцией: намерение человека представляется в таком случае не его внутренним этическим движением, а чем-то, что предопределено всемогущим Богом.

    Задумавшиеся над этим вопросом мутазилиты, известные сторонники последовательно проведенной ригористической позиции в области этики и увлеченные адепты рационализма, выдвинули следующее решение. Действие предполагает в качестве своих необходимых условий два элемента: «могущество» ( кудра, истита‘а ), то есть способность сделать нечто (произвести вещь или совершить поступок), и «волю» ( ирада , понятие, являющееся во многом философской параллелью «намерению»). Согласно мутазилитам, [137] сферы могущества человека и Бога принципиально не совпадают: Бог не способен на то, на что способен человек. Это означает, что человек, совершающий свои действия, совершает их автономно: его поступок оказывается его поступком и в аспекте непосредственного деяния (аспект «могущества», «способности» к действию), и в аспекте побудительного мотива к действию (аспект «воли», «намерения»). Так понятое действие человека, автономное в обоих своих аспектах, предполагает, кстати говоря, и оправданность наступающей за него ответственности.

    Таким образом, поклонение, о котором шла речь как о понятии, характеризующем связь между человеком как рабом Бога и Богом как его господином, ближайшим образом может быть расшифровано как понятие собственного, или автономного, действия, которое основывается на внутренней, продуманной, автономной решимости человека.

    Следующее понятие, через которое раскрывается «поклонение» и которое мы уже упомянули – понятие ответственности. Действие «поклоняющегося» – это не просто собственное действие, не просто автономное действие, это еще и ответственное действие.

    Наш разговор о контрасте христианского и мусульманского мировоззрений начался с констатации отсутствия в исламе представления о первородном грехе. Но это не просто отсутствие, не просто пустующее место. Это место занято в исламе чем-то иным, и именно наличие этого иного и создает действительный контраст, к осознанию которого, точнее, к выявлению и представлению которого – после смутного его предчувствования – мы и стремимся.

    «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек». [138] В этом кораническом аяте речь идет о том, что Бог, сотворив мир и человека и поместив последнего в рай (что не отличается по существу от известной библейской версии этой истории), затем обратился к своему творению с вопросом об ответственности . Первыми Бог выбрал небеса: грандиозное творение, расцвеченное звездами, состоящее из семи сфер, в которых проложены «дороги планет». Несмотря на свое очевидное великолепие, небеса отказались – устрашившись: они-то, в отличие от человека, знали, какова тяжесть предложенной Богом ответственности, и решили, что не способны нести ее. Земля – также, согласно некоторым комментариям, состоящая из семи слоев, укрепленная «колышками» и, вероятно, столь же твердая и нерушимая, как и небеса, – не смогла стать на уровень предложенной ответственности. Наконец, горы, высоко вознесенные и неприступные, еще один известный символ силы, мощи, нерушимости и противостояния внешней силе, – горы также не решились взять на себя это бремя. И только маленький, ничтожный в сравнении с этим великолепием мироздания человек ответил «да», возложив на себя то, что не по силам ни небесам, ни земле, ни горам.

    Что же такое «залог» веры? Бог предлагал мирозданию взять на себя ответственность за свои поступки, которая заключалась бы в соответствующем воздаянии: награде за добро и наказании за зло. Характерны слова, которыми заканчивается процитированный нами аят: «…ведь он был обидчиком, неведающим»; [139] «обидчиком» самого себя, «неведающим» о скорых печальных последствиях принятой ответственности: не прошло, согласно традиционным комментариям, и половины дня, как человек за ослушание был изгнан Богом из рая. [140]

    Таким образом, то место, которое занимает в христианской культуре тезис о греховной природе человека и о необходимости эту начальную и злую природу преодолеть, занято в культуре ислама тезисом о добровольно принятой человеком ответственности за свои поступки. Этот тезис об ответственности человека, с непосредственной апелляцией к процитированному аяту, был подробно разработан одним из известных суфийских мыслителей и поэтов Джалал ад-Дином Руми. Он видит смысл жизни человека в том, чтобы оправдать ответственность, взятую на себя перед Богом: человек благодаря этому своему (охарактеризованному в Коране как в общем-то безрассудный) поступку занял центральное место в мироздании, и вся его деятельность имеет смысл лишь постольку, поскольку он выполняет это главное свое предназначение. Человек, пишет Руми, подобен золоту: не делай из золота котелок для варки репы, одной крупицы его довольно, чтобы купить тысячи чугунных котелков, которые сгодятся для этого, используй золото для того, чего не достичь иным путем. Человек, забывающий о своей ответственности, распоряжается собой столь же достойно, как тот, кто употребил драгоценную дамасскую сталь на изготовление гвоздя, чтобы вешать на него тыквенную бутыль.

    Другой иллюстрацией высказанного тезиса: предназначение человека – в поклонении, понимаемом как ответственное автономное действие, – может служить исмаилитское философское учение. Согласно исмаилитам, человек достигает совершенства, совершая поклонение. Даже в арабоязычном перипатетизме, где путь обретения совершенства понимается как созерцательный, прослеживаются попытки осмыслить его как поклонение: Ибн Сина в своем «Трактате о сущности молитвы» ( Рисала фи махий-йат аç - çалат ) пишет, что уподобление высшим Началам мироздания и является истинной молитвой, хотя у него «обычная», ритуальная молитва рассматривается как стоящая безусловно ниже того, что он называет молитвой истинной. Что касается исмаилитов, то они, называя путь обретения совершенства «поклонением», признают его возможным только в том случае, если его теоретическая и практическая стороны гармонизированы и уравновешены. Ал-Кирмани использует соответствующие термины: «поклонение действием» и «поклонение знанием».

    «Поклонение действием», или практическое поклонение, – это выполнение религиозных действий и обрядов, о чем уже шла речь. Но что такое «поклонение знанием», или теоретическое поклонение? Оказывается, человек выполняет свою функцию раба, поклоняющегося Богу, только в том случае, если приобретает знание о мироздании. Не только знание об обыденном мире, не только знание о Природе, то есть физическое знание, но также непременно – знание о метафизических началах мироздания. При этом предполагается, что человек не является достаточно хорошим рабом Бога, т. е. не поклоняется ему достаточно хорошо и не может надеяться на загробную награду, если не приобретает полного знания обо всех метафизических началах мироздания.

    Еще одна иллюстрация тезиса об ответственности человека – это общее для исламской культуры положение, которое проявляется и в вероучении, и в философии и которое можно сформулировать следующим образом: человек является преемником Бога на земле. Хотя человек, как мы видели, и был изгнан из рая, акцент в коранической версии известной истории лежит не на этом факте, не на изгнании как таковом. Важно не оно само, а то, что человек после этого становится хозяином и полным распорядителем на земле. Изгнание из рая не понимается в исламе как грехо падение . «Грехопадение» – очень привычное для нас слово, но оно никак не может характеризовать исламское представление о перемещении человека из рая на землю.

    Весьма интересное развитие этот тезис о преемничестве человека получил в философии. Мутакаллимы задавались вопросом: может ли существовать что-либо в мире, чего человек не использует и чего он никогда не видел и никогда не познает? допустимо ли это в принципе? Многие отвечали на него отрицательно: Бог не может создать (вновь ограничение на всемогущество Бога, на этот раз связанное со статусом человека) ничего такого, что не служило бы либо практической, либо теоретической пользе человека, то есть что он прямо не использовал бы или что не было бы для него предметом созерцания или каким-то назидательным примером, служащим его наставлению.

    Таким образом, человек действует в мироздании, осуществляя свое предназначение и свою ответственность, и это его действие и является его истинным поклонением Богу. Безусловно, положение человека в мире и его ответственность за этот мир совсем не таковы, как они виделись, например, русским философам Серебряного века: человек в исламе вовсе не ответствен за «просветление» твари, за очищение павшей вместе с ним материальной природы, за «обожение» ее. Заговорив об этом, мы находим удобный момент, чтобы вернуться к тезису о различиях между исламским и христианским пониманием человека как «раба Бога». Место этого тезиса в христианской культуре – подчиненное: он уступает в значимости тезису о божественной природе человека, о Богочеловеке. [141] Именно это отсутствует в исламе: человек – только человек. Точно так же действие человека и его ответственность понимается в исламе иначе, чем в иудаизме: человек не ответствен за то, чтобы своим действием «исправить» зло мира и приблизить наступление Царства Божьего на земле. Нет, человек действует в том мироздании, порядки которого установлены Богом и которое он сам не может изменить. Действие человека не меняет ничего в этом мире, но тем не менее оно является ответственным действием, которое прямо соединяет человека с божественной волей. Это, пожалуй, заключительный тезис, которым завершится наше рассуждение.

    Поклонение человека, если оно осуществляется правильно, придает ему соотнесенность с Богом. Наверное, лучше всего этот тезис проиллюстрировать на примере суфийской философии.

    Уже говорилось, что в исламе, не знающем положения о низком плотском начале человека, отсутствует и соответствующее представление об искушениях, способных совлечь человека в ад. Но это не значит, что для человека нет вовсе никаких искушений. Ибн ‘Араби, наиболее выдающийся суфийский философ, следующим образом описывает основные «искушения» ( фитна ), которым подвергается человек: искушение женщинами, искушение богатством и властью, искушение детьми.

    Искушение женщинами понимается в смысле, совершенно отличном от того, какой вкладывался бы в это понятие в христианстве. Женщина – подобие мужчины, как бы часть его, поскольку сотворена из его ребра. В этой мысли нет ничего нового, но все дело заключается в суфийской трактовке понятия подобия. Если мужчина соотносит себя с тем, что ему подобно, он тем самым достигает гармонии с образом, с которым себя соотносит. В том случае, если он видит в женщине, с которой соотносит себя в любви, проявление Бога – а каждая вещь, и каждый человек, согласно суфизму, является проявлением Бога, – то он тем самым как бы созерцает в женщине Бога, и в любви своей он любит не женщину как таковую, а любит в ней Бога, представшего в некотором проявлении. Иначе говоря, искушение женщиной является искушением в том смысле, что человек может не заметить проявление Бога там, где оно есть. Он может не соотнести себя с божественным началом там, где должен соотнести себя с ним. Если необходимость соотносить себя (свои поступки, мысли) с Богом – это общеисламский тезис, то в суфизме он достигает своего крайнего напряжения. То же касается и вопроса о богатстве. Человек не должен избегать богатства как источника зла (как это трактовалось бы в христианстве): в богатстве нет никакого зла. Дело в том, что богатство (то же касается власти или высокого положения в обществе) надо использовать для того, чтобы оно «вело к Богу»: единственная опасность, которая может таиться в нем, – это превратиться в самоценность и заставить человека забыть Бога. Сходным образом искушение детьми следует понимать как искушение собственным подобием, к которому человек в силу естественной любви мог бы относиться не по Закону (например, смягчая полагающееся им наказание), в силу этого утрачивая свою соотнесенность с Богом.

    Преодоление этих искушений и означает, согласно Ибн ‘Араби, что человек сохраняет свою постоянную соотнесенность с божественным началом. Тогда он оказывается «красив перед Богом»: эстетическое понимание красоты весьма близко подходит здесь к ее этическому пониманию. Человек оказывается красив перед Богом и в эстетическом и в этическом смысле, потому что он постоянно соотносит себя с Богом и каждое свое действие направляет во имя Бога.

    Таким видится ответ на вызов, таившийся в предложенной теме лекции. Основания для разговора о нравственной природе человека в исламе могут быть найдены вокруг понятия самостоятельного, собственного и ответственного действия человека, создающего его соотнесенность с Богом и проистекающего из осознания той ответственности, бремя которой не способен нести в мироздании никто, кроме него.


    А.Л. Доброхотов. Эпохи европейского нравственного самосознания

    Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о «стыках», суставах истории этических установок. Нет необходимости для этой цели выбирать ту или иную версию диахронии: в данном случае не так уж важно, является ли история морали циркулярным, поступательно-прогрессивным, рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным или еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вообще что-то происходит , и уже это дает нам право посмотреть на «крупноблочные» результаты процесса.

    Моментом «бифуркации» европейского этического сознания, отделившим его от общемировой архаической модели, можно считать то, что Ясперс обозначил «крылатым» именем осевое время . В этот период – VIII–III века до н. э. – закладываются основы новой эпохи мировой истории, характеризующейся появлением индивидуума как ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в целом и Восток, обогатившись уроками «осевой революции», со временем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций, то Греция выходит на новый виток истории и становится родоначальницей европейской цивилизации. Соответственно возникает и новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж трудно. Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древнейшей этики родовой традиции или этики законничества, порожденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла сказать, почему нечто хорошо, то новая «осевая» этика с трудом находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходимость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее из него, чем из его внешних причин. Конечно, говорить о рождении индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время говорить об этом еще рано), но для этического сознания принципиально, что обоснование действия и выбора тем, что «так делали отцы», уже не кажется убедительным и требует соотнесения с личной позицией. Еще одна особенность «осевой» этики, связанная с рождением теистических религий, – осознание абсолютной точки нравственного отсчета, т. е. личностного Бога, который прямо, без опосредования природой, жречеством или обычаем, связан с человеком взаимным «заветом».

    Осевая эпоха по-разному была пережита в разных культурных регионах. Исконная задача человечества – установить оптимальную связь с природой – решалась теперь с новой радикальностью, черпавшей свою энергию в индивидуальном самосознании. Можно говорить – с большой долей условности – о некотором цивилизационном выборе в решении этой задачи: китайская цивилизация выбирает примирение с природой, индийская – преодоление природы, европейская – преображение природы. Выбор Европы, инициированный Древней Грецией, поставил общую – актуальную и по сей день – проблему обоснования морального права человека на творческое изменение мира. Какому образу должно соответствовать преображение мира? Какой общей мерой мерить человека и мир, чтобы найти примиряющий закон? Этический смысл этой проблемы очевиден.

    Ответ, который дают греки, можно попытаться свести к одному тезису: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром, надо познать ту общую для него и мира форму , которая рождает космос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон космоса, является стержневой для античности. Рациональная мысль, социальный закон, юридическое право и состязательное судопроизводство, канон и эстетическая форма в искусстве, игра в культуре, денежный знак в экономике, культ славы в общественной жизни, императив меры в обыденной морали, культ целесообразного труда, аргумент в философии, аксиоматическая теоретическая наука, мироправящий разум в космологии – этот неполный список ценностей и изобретений греческой культуры достаточен для того, чтобы представить значение интуиции формы. В этом же ряду находится и этика античности.

    С одной стороны, очевидная интенция античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим хотя бы понятие υβρις – дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой. Ведь человек, в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.

    Примирить эти антиномии греки пытались в ориентации на меру и середину . Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впадать в крайность можно легко, расслабившись и отдавшись стихии, удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить эту середину? Спектр решений был достаточно разнообразен: досократики предлагали следовать космическому закону, софисты – принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизившие этику с онтологией. Но при всем этом инвариантом оставался императив отождествления личного и объективно-космического. Характерен в этом отношении афоризм Гераклита (B XI9), гласящий, что этос человека есть его демон (ήθος άνθρώπωι δαίμων). Как всегда у Гераклита, прочесть и понять его можно по-разному, но во всяком случае мы видим, что этос (изначально – звериная нора, затем – повадка, нрав), оставаясь природной нишей и натурой человека, играет также роль божественной личностной силы, определяющей судьбу и дающей счастье. Человеческое бытие как бы растраивается на моральную природу, судьбоносную силу и живую индивидуальность между ними; и греки верили, что способ, которым все это можно связать, находится в ведении человека.

    Главной потерей эллинистической этики, пожалуй, надо признать утрату этой веры в возможность связать нравственное бытие с космическим. Все три главные школы эллинистической философии декларируют возвращение к онтологическим идеалам досократиков, но это по сути – декадентская тяга к архаике, на фоне которой тем ярче неспособность действительно воспроизвести старые идеалы. Полезно для иллюстрации сравнить этические импликации двух типов атомизма: Демокрита и Эпикура. Внешне это то же самое учение, но если атом Демокрита – это нерушимое бытие, порождающее в вихревом движении многообразные миры и даже вселенского бога в виде тонкого огненного вихря, то эпикуровский атом – это замкнутое в себе одиночество бытия, которое находится в бесконечном падении в пустоте и скорее запутывается в случайно порожденных мирах (каковые суть побочное следствие отклонения – παρέγκλισις), чем творит их. Отъединенность, «искейпизм», молчаливая атараксия – все это мало похоже на древний моральный идеал с его «царским» самосознанием человека.

    Евагнельское моральное сознание, с которого начинается новая эпоха Европы, было вначале частью эллинистического мира. Когда об этом забывают, возникает наивная схема восходящих ступеней нравственного сознания. На деле же мы видим не программу новой культурной эпохи, а радикальный разрыв с современностью христианского сознания, ощутившего близость конца света и прощающегося с культурой и миром вообще, в том числе – с его этикой. Мы можем найти немало этических рекомендаций в Евангелиях, но это советы о том, что делать, когда этика «закончилась». Основной же тезис Нагорной проповеди – «покайтесь (μετάνοείτε)» (Мф 3: 2) – говорит скорее о необходимости осознать то, что произошло (κηρυγμα), чем о необходимости улучшить себя. В то же время подчеркивается, что Евангелие при всей его полемике с законом Моисея призвано исполнить его, а не нарушить. Призыв Христа «Будьте совершенны (τέλειοι), как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5: 48) в этом контексте звучит загадочно, поскольку потустороннее совершенство Бога Отца вряд ли можно однозначно истолковать как этическое.

    Ситуация изменилась, когда христианство стало государственной религией и должно было так или иначе создавать свою культуру. Вместе со становлением христианства как цивилизационной парадигмы в европейской культуре происходит постепенная, но глубокая и многосложная переориентация этики. Понятия добра и зла – именно как понятия – еще долгое время остаются в культурном обиходе продуктами эллинистического сознания, но религиозные интуиции раскрывают совершенно новое пространство, освоение которого заняло много веков.

    В христианское понимание добра и зла вливаются три средиземноморские традиции: греческая, иудейская и гностическая. Для греческих мудрецов добро – это полнота и цельность бытия, а зло – ущербность, болезнь бытия, нарушенные связи универсума. Ветхозаветная традиция понимает зло как нарушенный договор, а добро как верность обету. История, по сути, и есть последовательность нарушенных и восстановленных обетов. И происходит она на фоне прасобытия: невыполненного обещания Адама. Здесь уже нет античной статики космического порядка, а есть динамика двух воль: воли господина и слуги.

    Гностики пытаются соединить космос и историю. Для них граница между добром и злом проходит между материальным и духовным миром, человек же – подвижный элемент этой границы. Он осуществляет космическую и историческую миссию спасения духа из плена плоти.

    К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но в конечном счете в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда необходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.

    Христианская этика оказалась наследницей всех трех традиций, и это создает значительное ее внутреннее напряжение. Дело в том, что, во-первых, эти традиции сами по себе трудно сопрягаются, а во-вторых, они служат лишь материалом для выработки собственно христианского понимания тайны добра и зла.

    Уже в трудах Отцов Церкви заметно сосуществование и борьба этих традиций, но присутствует и новый ведущий мотив: зло есть грех. Грех же не может быть ни внешним привходящим обстоятельством человеческого бытия, ни простой отягощенностью материей. Он проникает в сердцевину свободной воли и касается глубин нашего существования. Ветхозаветный миф о первородном грехе также получает новое толкование: искупление греха уже не может пониматься как исполнение заповедей и законов; зло и добро разделены теперь Боговоплощением, которое делает и добро, и истину, и жизненный путь Личностью, и соответственно человек должен перенести сферу выбора и решения не в интеллектуальное измерение и даже не в моральное, но в личностное. Столь же многоплановым становится переработанное в христианстве гностическое отношение к материи: императив борьбы с косным веществом, отъединяющим души от Бога, сохраняет свою силу, но сама по себе материя не воспринимается как источник зла и, более того, освящается как элемент творческого усилия Бога. Плоть и дух, говорят Отцы Церкви, не суть сами по себе добро и зло; они лишь носители этих сил при определенных условиях. Античный тезис о благости всякого бытия также сохраняется. И восточная патристика, и Августин часто прибегают к аргументам об иллюзорности зла. Но зло, будучи небытием, приобретает статус бытия благодаря пристрастию грешника к иллюзии, а в конечном счете – пристрастию к эгоистически истолкованному собственному существованию. Важный поворот в понимании добра и зла был связан в христианском сознании с новым видением жертвенности души. Не аскеза и даже не нравственное совершенствование оказываются на первом плане. Кто будет беречь свою душу, тот ее потеряет; кто ее потеряет, тот – спасется. За этим евангельским парадоксом стоит новое понимание спасения. Все дело в том, как отдать то, что имеешь, а не в том, как его сберечь. Высшее благо – в жертве, а не в победе над врагом. Но жертва требует проникновения в смысл высшей Жертвы, принесенной Христом. Мы, таким образом, сталкиваемся с принципиально отличным от старых средиземноморских традиций отношением к моральному долгу человека: последнее основание добра скрыто от человека, но благодаря опосредованию Христа, путь к добру открыт через воспроизведение жертвы Спасителя, через «подражание Христу», как говорили средневековые мистики.

    Тесно связанной с этой интуицией оказывается проблема теодицеи, которая во все эпохи и во всех культурах была среди самых болезненных моральных проблем. Христианский теизм обостряет ее до предела: или Бог бессилен победить зло, или он не желает этого – в любом случае он не будет соответствовать истинному понятию Бога всеблагого и всемогущего. Мышление христианское – «постэллинистическое» – дает нетрадиционный ответ на этот вопрос. Христианский Бог спасает человека не тем, что Он вырывает его из мира зла и возносит в мир добра, а тем, что Сам нисходит в мир зла и разделяет с человеком ужас духовной и физической смерти.

    Зло в таком случае не может пониматься как иллюзия, оно принимается всерьез как реальность, с которой человеческая душа не может справиться один на один. Мораль приобретает вселенско-историческое значение, так же, как тайна мировой истории накрепко связывается с моральным смыслом. Отсюда – еще одна существенная особенность христианского Средневековья. Оно суживает границу применения моральных законов как таковых, сопоставляя закон с Благодатью. Мы не можем заранее знать, достигло ли наше стремление к добру своей цели, основываясь лишь на выполненном Законе. Добро по самой природе своей связано с Даром, со встречным движением высшего к низшему, с Благодатью. Несомненно, эта ситуация парадоксальна, если сравнить ее с эллинской или ветхозаветной этикой, но парадокс – не случайное свойство христианской морали. Средние века вполне сознательно и с большой эстетической изобретательностью воспроизводили его по мере того, как рутина богословия, психологии да и просто быта склоняла мысль к более «естественным» путям дохристианской моралистики.

    Западноевропейское Средневековье XI–XIV веков придает многим скрытым импульсам христианской духовности культурное оформление. С одной стороны, этим сглаживается острота парадоксов, о которых шла речь. Ведь культура Высокого Средневековья как бы опять возвращается к своим истокам, примиряя в синтезе античные, кельтские, ближневосточные мотивы. С другой стороны, философская мысль достигает высокой степени утонченности и стремится сознательно выразить ту специфику христианского толкования добра и зла, которая ранее выражалась в мифе. Мистики, во многом опиравшиеся на Августина, создают целую науку о поисках добра и спасения индивидуальной душой, о ступенях ее восхождения к вечному Добру. Схоластики охотятся за точными дефинициями форм добра и зла. И в том и в другом случае Средневековье дает образцы интеллектуализма. Но нельзя забывать, что за ними стоял многовековой опыт монашества, этой своеобразной школы практической добродетели и созерцательной мудрости, не боявшейся острых антиномий. Одной из них была следующая: человек есть «раб Божий», и потому свое благо он обретает на путях служения и послушания, но в то же время Бог даровал человеку свободу, и служить он должен только Богу. Разумеется, повседневная этика упрощала эту антиномию до простой иерархии служения низшего высшему, но время от времени осуществлялось возвращение к чистоте идеалов (вспомним святого Франциска из Ассизи), и тогда заново ставился вопрос об искуплении зла и греха праведной жертвой. Еще одна антиномия, показательная именно для христианского Средневековья, выдвинута Петром Дамиани в XI веке: если Бог не сможет – вопреки здравому смыслу – сделать бывшее небывшим, то бывшее зло отравит все будущее добро. Но Бог, как хитроумно показывает Петр, может сделать в вечности то, что невозможно во времени. Вряд ли такая «по-достоевски» обостренная непереносимость зла, даже если оно – в модусе давно прошедшего, могла бы выявиться в более ранние эпохи.

    Определенный максимализм христианского понимания добра и зла смягчался тем, что христианская этика была не только единоборством человека с дьяволом, но и этикой сословной, корпоративной. Сословия вырабатывали собственный кодекс добродетелей, и человеку, разумеется, было легче раскрывать свою нравственную природу, опираясь на коллективный опыт, на принятые «прописи» и житийные образцы. Добродетели монаха и рыцаря, ремесленника и земледельца были разными: крестьянин не обязан был жертвовать жизнью ради идеала, монах не должен был исправно платить налоги, рыцарю не надо было пахать, все же вместе – равные перед Богом – они составляли иерархическую лестницу служения Добру, соединяющую Небо и Землю. Если же такое «разделение труда» слишком облегчало жизнь христианина, рано или поздно появлялся страстный учитель или проповедник, заставлявший встряхнуться задремавшую совесть. Вплоть до Лютеровой революции европейская христианская культура жила в этом ритме профанации и очищения идеалов свободного служения Добру.

    Надо помнить, что кроме собственно философских размышлений, большое влияние на сознание современников оказывала литературная мифология, которая на севере Европы кристаллизовалась в цикле артуровских романов, а на юге – в «Божественной комедии» Данте. При всем различии этих феноменов в них мы находим общий для зрелого Средневековья идеал добра: это ценность, которая требует одновременно рыцарского подвига и монашеского смирения, принятия мира как творения Бога и отвержения мира как самодостаточной реальности. Негатив этого идеала – зло – подтверждает то же самое. Мир и человек, замкнутые на себя, на самоутверждение, приходят к смерти и злу; мир и человек, утверждающие себя ради высшего смысла, приходят к спасению.

    Расставаясь с темой Средневековья, следует оговориться, что «европейское» Средневековье было элементом более широкого исторического контекста – средневековой средиземноморской культуры. Поэтому корректнее было бы говорить о трех – по крайней мере – этических моделях: западнохристианской, византийской и исламской. Но в рамках нашей задачи – проследить логику смены моральных ориентиров – достаточна и западноевропейская тематика.

    Следующий поворот этического самосознания занял триста лет: XIV–XVI века. Все три его великие компоненты – эстетическая (Ренессанс), этическая (Гуманизм) и религиозная (Реформация) – могут быть обобщены именно этическим принципом, то есть программой Гуманизма (хотя нам более привычен термин «Возрождение», в котором эстетические коннотации преобладают). Гуманизм данной эпохи, как известно, это не «человеколюбие», а скорее «человекославие», «антроподоксия» (оба смысла греческого слова докса (δóξα) – слава и вера – здесь вполне уместны). Идеал гуманистической этики – вирту (virtus) – требует доблести и силы, разворачивания природных потенций человека и, если понадобится, принесения человека в жертву идеалу. Но было бы неверно забыть о том, что здесь – в возрожденческом гуманизме со всеми его жесткими императивам и антицерковными выпадами – нет еще разрыва с христианством как таковым, поскольку сверхзадачей гуманизма было переосмысление долга человека перед небесами: не пренебрежение тварным миром, а его изучение и восстановление замысла Творца есть долг с этой точки зрения. Поэтому нравственность становится вершиной природных потенций. Гуманистическая этика лежит в основе искусства Ренессанса, поскольку она сняла средневековые табу, обосновала возможность визуального и психологического антропоцентризма, возвеличила человека-творца. Она лежит в основе религиозной Реформации, поскольку обосновала право индивидуума на связь с абсолютом без посредников и сакрализовала моральную и трудовую добродетель. Пожалуй, она лежит и в основе возрожденческой науки, т. е. оккультной натурфилософии, для которой создала идеал всесильного и сурового мага (ср. Просперо из «Бури» Шекспира), не ждущего милости от природы. Однако оптимистический период развития этого типа этики заканчивается к середине XVI века. Произошел внешний конфликт Гуманизма с реальной историей (символична в этом смысла судьба Томаса Мора) и внутренний конфликт, разорвавший единый идеал на два полюса: идеал природного совершенства столкнулся с идеалом волевого самоутверждения, в результате чего выяснилось, что природа равнодушна к человеку и знать ничего не хочет о «венце творения», легко растворяя его в своих стихиях; человеческое же Я равнодушно к морали и легко превращается в разрушительную и даже саморазрушительную силу. Лютер, Макиавелли, Монтень, Сервантес, Шекспир – как бы ни пытались они идейно или эмоционально компенсировать разочарование – в осознании этого печального итога Гуманизма доходят до крайних глубин трагизма. Религиозные войны, которые велись с небывалой для Европы жестокостью, стали «достойным» фоном для духовной резиньяции. Но отказаться от завоеваний Гуманизма было уже невозможно. Возвращаться было некуда: ведь разрыв с католической культурой был усугублен тем, что последняя оказалась в этот момент неспособной к обновлению и реформам, подтверждая тем самым приговор гуманистов. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти новую формулу Гуманизма. И к счастью для Европы, она была найдена.

    XVII век снова возвращается к оптимизму XV века, но теперь на основе новой формулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоянии быть мерой всех вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего идеала. Естественно, все теперь упирается в истолкование этого идеала. В XVII веке мы встречаем целый веер различных толкований миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смысла данного тезиса. В XVIII веке этот интенсивный поиск уже малопонятен: будущее Просвещение сузит и упростит проблему.

    Отражения и результаты борьбы за спасительную формулу мы можем найти и в моделях абсолютизма, и в практике раннего капитализма, и в экспериментальном математическом естествознании, и в противостоянии классицизма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом, и в становлении нового правового сознания, и в новой педагогике, и в идеологии Контрреформации, и в расцвете утопизма. Обобщенно говоря, XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека. Как бы ни определять значение искомой формулы, понятно, что речь идет о способности человека задавать объективную меру своим субъективным импульсам. Одно из самых устойчивых обозначений этой способности – рационализм. Поскольку ratio – это «мера», «пропорция», то термин можно признать удачным. Однако часто забывают (и это само по себе яркий симптом), что фундаментальный поворот в европейской культуре был обусловлен этической интерпретацией рационализма. Всегда, например, обращают внимание на то, что Спиноза придал своей этике противоестественную форму учебника геометрии, но труднее понять, что на самом деле здесь геометрии придается этический (собственно, религиозно-этический) смысл. Часто вспоминают призыв Паскаля «хорошо мыслить», чтобы осуществить предназначение человека, но редко обращают внимание на то, что здесь логика подчиняется этике, а не наоборот, так же, как в словах о «логике сердца» ударение стоит на «логике», поскольку именно этика является объективной мерой чувства и в этом контексте берет на себя роль логики. Одной из ключевых фигур этого процесса нового обоснования этики, до конца не разгаданного, как мне кажется, и по сей день, был Декарт. Поскольку об этических импликациях его рационализма говорят очень мало, я хотел бы подробнее остановиться на этой – ключевой, как мне кажется, для Нового времени теме. Не случайно становление нового рационалистического метода было часто связано с прозрениями, видениями и чисто экзистенциальными переживаниями мыслителей. Ведь речь шла именно о кризисе личности и о поисках пути , что этимологически и значит «метод». [142]

    Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процедуры cogito , которые не позволяют растворить ее без остатка в гносеологии и методологии Нового времени и, более того, предполагают определенные шаги к переосмыслению оснований новоевропейской этики.

    Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде, как они представлены в «Mediationes». Первым шагом является противопоставление математики как точного знания сомнительным явлениям и мыслям. Второй шаг делает проблемы истины почти неразрешимой: ничто не мешает злому демону внушать нам чувство достоверности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность» человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями превосходящих его сознание сил, видимо, приводила Декарта в состояние экзистенциального ужаса. Ведь выражение «злой демон» является лишь корректным псевдонимом гипотезы «злого Бога», которая изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий шаг – это знаменитое «cogito»: само сомнение несомненно , и как таковое оно открывает бытие самосознания. Самосознание абсолютно бессодержательно, но его пустота тем не менее сложно артикулирована Декартом: «Ego sum cogitans». Следующий шаг – доказательство бытия Бога. В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологический и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обнаружение такого момента в cogito, который нельзя из него вывести и можно только получить извне. Это – идея абсолютного совершенства. Далее выводится невозможность «злого Бога» и обнаруживается источник лжи – свободная воля, которая, в отличие от других способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет человека абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невозможность существования Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений и доказать возможность науки как достоверного знания.

    Злой демон, метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи cogito Декарт открывает предел внушаемости, за который не перейдет ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость cogito состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость cogito, – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.

    Отсюда вытекает и другое следствие: непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами cogito. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности cogito. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая соотношение конечного и бесконечного сознания.

    Интуитивная очевидность и простота cogito позволяют тем не менее увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее, даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом cogito. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание cogito. Злой демон может осуществить только детерминацию (которой в принципе ничто не мешает быть детермнацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте cogito содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.

    Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, 10 – XV), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера: «Denken ist danken» («Мышление есть благодарение»). В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря cogito, это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствуют в «Mediationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение: отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («überhaupt jedes vernunftige Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ».

    Таким образом, мы можем рассмотреть cogito как обоснование не только рационалистического метода, но и особого рода онтологии, имплицитно включающей в себя метафизическое обоснование личности и морали . Здесь есть все необходимые для этого условия: обоснование единичности субъекта свободной воли и в то же время общезначимости осуществляемого им акта самосознания; снятие в акте cogito противоположности свободы и необходимости, воли и знания, практического и теоретического; принципы интерсубъективных отношений и толкование самосознания как творческого действия. Важно также, что имплицитная этика и онтология cogito не включают никаких содержательных предписаний и являются чисто формальной конструкцией, которая может быть сформулирована почти как спряжение глагола «быть»: «Cogito ergo ego sum, – ergo Tu es, – ergo nos sumus, – ergo id est».

    Судьба декартовского аргумента в истории европейской культуры – это сложный и поучительный сюжет. На мой взгляд, можно говорить о своего рода «топологии» cogito, в рамках которой обнаруживаются его превращенные формы. Причем не только в собственно философских построениях, но и в гештальтах Руссо, де Сада, Кьеркегора, Ницше. Топология допускает деформацию фигуры «без разрывов и склеиваний». Если «разрывом и склеиванием» будет внесение инородных аргументов, то превращениями cogito можно считать те случаи, когда картина мира эксплицируется из одной элементарной очевидности сознания. С этой точки зрения простейшим «отклонением» от парадигмы будет принятие за очевидность не самого сознания, а той или иной внешней данности: уже упомянутая триада «природа – разум – человек» дает наиболее типичные для Нового времени системы.

    Пафос рационализма на заре Нового времени заключался прежде всего в том, что ratio мыслилось как сила, порождающая все остальные способности человека. Идеальное порождение, т. е. логическая реконструкция, было даже важнее, чем материально-исторический генезис, поскольку оно могло обосновать феномен или способность. Тем самым это порождение задавало закон в самом широком смысле слова. Столкновение Закона и Жизни можно признать ключевой коллизией этики Нового времени. Спор между долгом и склонностью, столь глубоко прочувствованный театром французского классицизма, спор барокко и классицизма, эмпиризма и рационализма, механицизма и органицизма – все это лишь наугад взятые примеры неуживчивости двух великих принципов: идеального порядка и витального порыва. «Философским камнем» для рационализма была задача слияния этих принципов или, по крайней мере, нахождения общей для них территории, где происходит самообоснование жизни, оживотворение и индивидуализация закона. Сogito и есть такое решение, найденное Декартом.

    Данный анализ cogito показывает, как мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая модель, позволяющая дать обоснование морали, основанное на онтологической схеме, и обоснование морали и обоснование морального закона может быть укоренено только в последнем, метафизическом обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания.

    Правда, слово «закон» обнаруживает здесь некоторую двусмысленность: если мы полагаем, что процедура cogito создает некоторое поле применения закона (необходимости), основанного на свободе самосознания, то следует различить смыслы употребления слова «закон». Законы природы невозможно нарушить, волю Бога нельзя преодолеть, но законы человеческого мира не обладают ни тем, ни другим преимуществом. Более того, они не действуют сами по себе и требуют постоянного воспроизведения в моральной или юридической практике обусловленности. Этический рационализм Декарта действительно открывает возможности сохранить установку на всеобщность и необходимость, не жертвуя при этом автономией и неповторимостью Я. В этом смысле морали задается закон. Здесь же, в этом примирении закона с индивидуумом, можно усмотреть и обоснование еще одной, политико-этической ценности Нового времени – либерализма (поскольку либерализм также основывается на формальном общезначимом принципе автономии Я и защищает от формализации эмпирическое содержание Я). И рациональный, и моральный, и либеральный императив, понятые таким образом, не содержат в себе допущения насилия, что бы ни говорили об этом современные разоблачители рационализма. Ведь цензуре подлежит не личностная форма, а эмпирическое содержание, которое само по себе есть не-Я и лишь потенциально может присваиваться через свободную идентификацию каким-либо Я. Тем не менее слово «закон» несет в себе необязательные, но устойчивые ассоциации с системой внешнего контроля. И не только, конечно, ассоциации: эволюция рационализма показала, как легко – уже в эпоху позднего Просвещения – внутреннее самоопределение превращается в гильотину абстракции.

    Сказанного, по-моему, достаточно хотя бы для того, чтобы представить, насколько глубок этический пафос cogito (а это ведь исток всего новоевропейского рационализма) и насколько произвольной стилизацией является столь распространенное приписывание декартовскому cogito субъективизма и формальной рассудочности. Однако уже в XVIII веке картезианская этическая программа сталкивается с альтернативной программой эмоциональной (назовем ее так) этики, которая в конечном счете вытесняет картезианскую. Новая интуиция предполагает непосредственную очевидность и ценность человеческих переживаний и враждебно относится к любым абстрактным императивам, которые подчиняют себе многообразие душевной жизни. Смена «моды» затронула весь спектр просвещенческой культуры, и XVIII век обязан этому своим расцветом эстетической чувственности и праздничности, равно как и подъемом уважения к правам индивидуальности. Но нельзя не заметить и оборотной стороны этой переоценки ценностей. Реверсом здесь является утрата онтологического обоснования этики и нарастающая доминанта субъективного произвола. Нельзя сказать, что этика в XVIII веке уступила свою роль «учителя жизни» эстетике: в каком-то смысле потребность в этической доктрине даже выросла (что в немалой степени было стимулировано ростом социального самосознания «третьего сословия»). Однако опора на витально-психическое начало человека приводила к размыванию собственно нравственного начала. Утилитаристские и сентименталистские версии обоснования морали были убедительны до того предела, после которого вопрос «почему это хорошо?» сменялся вопросом «почему я должен?». И здесь путаница, отождествлявшая морально-доброе с приятным, полезным, легитимно-правильным, религиозно-благочестивым, эстетически прекрасным, приводила или к кризису, или к деструкции морали. [143]

    Все же нужно отдать должное XVIII веку. Одна из его коренных интуиций несла в себе удивительный по мощи и жизнеспособности этический заряд. Это, как ни странно, чувство «формы», которое позволило веку создать художественные шедевры. Томас Манн где-то называет это чувство «аристократическим», подчеркивая не его сословную окраску, а способность поднимать дух над всеми типами материально-реальной обусловленности. Форма одновременно апеллирует к чувственности и рассудку, что позволяет ей приводить эти способности (часто тяготеющие к конфликту) в гармонический союз. [144] В то же время форма требует дисциплины и меры, о чем бы ни шла речь: стиль, ритуал, нравы, речь, жест, ритм. Почему этика? Дело в том, что утилитаризм, обращаясь к весьма вроде бы личному началу в человеке – к интересу, – предлагал, по сути, внешние стимулы, к тому же толкуя их в рамках буржуазно-мещанской аксиологии. Довольно быстро выяснилось, что сам «интерес» нуждается в обосновании и философской экспликации. Дворянский же, по генезису, принцип формы, принцип ритуала и «комильфо», безразличный к конкретному, позитивному интересу субъекта, затрагивал более глубоко сидящие в личностном начале импульсы, и парадоксальным образом легче становился внесословной ценностью. БезобрАзность и безОбразность зла была в этом случае более сильным противоядием, чем собственно моральная дидактика. Хороший пример: эволюция британского кодекса «джентльмена» в XVII–XVIII веках от сословного идеала к общенациональному и – по контрасту – четкие отличия сословных этических стилей во Франции того же времени. Франции – законодательнице «форм» – не хватило каких-то шагов, чтобы освободить этот принцип от сословной скованности и тем самым, может быть, избежать революции. До известной степени эту ошибку повторила и Россия. Не случаен лейтмотив пушкинской политической мысли: аристократия должна передать народу свой этический кодекс.

    И все же эстетический принцип не мог заменить собой этику, и моральное сознание века зашло в тупик, который далеко не всеми осознавался, но не терял от этого своей разрушительной силы. Теоретически кризис был преодолен Кантом, с этического учения которого начинается новая эпоха нравственного самосознания, а может быть, начинается и сама современность .


    П.А. Гаджикурбанова. Специфика стоической трактовки добродетели (понятие «надлежащего по обстоятельствам»)

    Моральный идеал стоической доктрины, образ стоического мудреца прочно вошел в обиход европейского морального сознания. Уже при одном упоминании слова «стоик» в памяти всплывает образ человека, мужественно переносящего все превратности судьбы, невозмутимо и непоколебимо исполняющего свой долг, свободного от страстей и волнений. Этот образ настолько популярен, что даже породил расхожее клише – «стоически» переносить трудности, испытания и т. п.

    Однако если внимательно присмотреться к сохранившимся текстам самих стоиков и к доксографическим свидетельствам, мы обнаружим отдельные пассажи, которые, казалось бы, вовсе не вписываются в возвышенную картину стоической этики, да и просто противоречат всяким нормам общепринятой морали.

    Приведем в качестве иллюстрации несколько фрагментов: «По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным. Если же это мясо не годно для употребления, то пусть спрячут его, вырыв могилу, или по сожжении развеют его прах, или же выбросят подальше, не обратив на него никакого внимания, как на ногти или волосы» (Sext. Adv. M. XI 194). [145] Или: «Спать с мальчиками [следует] ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной – не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому, что одно и то же приличествует в отношении детей и недетей, женщин и мужчин» (Sext. Adv. M. XI 190). Список подобных цитат можно продолжить, и речь в них идет об оправданности самоубийства, допустимости в определенных ситуациях лжи, убийства, каннибализма, инцеста и т. д.

    Эти шокирующие высказывания кажутся тем более странными, если учесть, что они принадлежат Хрисиппу и Зенону, основателям и крупнейшим представителям Ранней Стои, философам, возвышенность нравственного характера которых не вызывает сомнений. Но еще удивительнее то, что, согласно стоикам, совершение таких действий, как убийство, самоубийство и т. д., является прерогативой мудреца – воплощения добродетели и нравственного идеала стоической этики.

    Попробуем разобраться, что стоит за «аморальными» высказываниями Зенона и Хрисиппа. Описываемые в них действия обозначаются в стоической доктрине термином «надлежащее по обстоятельствам» (καθήκοντα περιστατικα). Как мы увидим в дальнейшем, данная категория является предметом многочисленных дискуссий среди исследователей, и та или иная трактовка этой категории может существенно повлиять на интерпретацию стоической этики в целом, а следовательно, и определить, в чем заключается ее специфика.

    Чтобы понять, какое место понятие «надлежащего по обстоятельствам» занимает в общей системе категорий стоицизма, представляется целесообразным напомнить основные положения стоической этики.

    * * *

    В основе стоического миропонимания и всей стоической этики в качестве его концептуального осмысления, лежит фундаментальный опыт конечности и зависимости человеческого существования; опыт, который «заключается в ясном осознании трагического положения человека, подчиненного судьбе». [146] Его рождение и смерть; внутренние законы его собственного естества; рисунок жизни; все то, к чему он стремится или пытается избегать, – все зависит от внешних причин и не находится целиком в его власти.

    Однако другим, не менее значимым опытом стоицизма является осознание человеческой свободы. Единственное, что полностью находится в нашей власти, – разум и способность поступать согласно разуму; согласие расценивать нечто в качестве блага или зла и намерение поступать согласно этому. Сама природа даровала человеку возможность быть счастливым, невзирая на все превратности судьбы. До тех пор пока человек стремится к обладанию вещами, которые от него не зависят, нацелен на результат, его счастье или несчастье будет так же зависеть от сложившихся обстоятельств, как и те вещи, к которым он стремится. Принципиальное отличие стоического мудреца от обычных людей, т. е. профанов, заключается в том, что профан видит вещи сквозь призму собственных ценностных установок, стремясь избежать того, что кажется ему злом, он пытается изменить естественный ход вещей; мудрец же принимает все происходящее так, как оно происходит. Он соотносит себя и свои стремления не с вещами, вовлеченными в непрерывный поток становления, но с законом, управляющим этим потоком. Это состояние совпадения с законом универсальной природы, который есть «верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Diog. L. VII 88), [147] является высшим благом для человека, добродетелью и счастьем.

    Таким образом, мы получаем две сферы: эмпирически сущее, всецело подчиненное судьбе (то, что от нас не зависит), и отношение человека к этому сущему (то, что зависит от нас), т. е. мораль, как сфера реализации человеческой свободы. Благом или злом может быть лишь то, что зависит от морального выбора субъекта, лишь то, что непосредственно находится в его власти, т. е. добродетель или порок в качестве определенных состояний морального субъекта (согласия или несогласия с законами универсальной природы). Ни одна вещь, ни одно событие в мире рассмотренные сами по себе не являются благом или злом. Все, что не зависит от нравственного намерения, оказывается вынесенным за пределы сферы различения добра и зла и составляет область этически безразличного материала, в обращении с которым раскрывается добродетельный либо порочный строй души.

    Однако в сфере этически безразличного (αδιαφορον) существуют свои ценностные дистинкции: уже Зенон выделял здесь «предпочитаемое» (προηγμενον; τα κατα φυσιν) – здоровье, красота, богатство и т. д., «непредпочитаемое» (αποπροηγμενον; τα παρα φυσιν) – болезнь, смерть, бедность и т. д. и «безразличное» в собственном смысле слова – например, количество волос на голове. Основанием данной классификации является стоический тезис, что первичная склонность всего живого – стремление к самосохранению. Живое существо из многообразия сущего предпочитает то, что способствует сохранению и развитию его природы, и, следовательно, обладает для него ценностью, и избегает всего, что не соответствует его природе. Поскольку человек существо не только живое, но еще и разумное и социальное, то в список того, что соответствует его природе, попадает не только жизнь, здоровье и т. п., но и все, что способствует его нормальному функционированию в человеческом сообществе.

    Суммируем вышесказанное: все сущее относительно морали делится на добродетель, порок и безразличное. Безразличное вновь разделяется на «предпочитаемое», «непредпочитаемое» и «безразличное» в собственном смысле слова. Единственным благом признается добродетель, но наряду с ней существуют внеморальные блага, которые предпочитаются в силу их соответствия человеческой природе.

    На этой классификации базируется стоическое учение о поступках: действия согласно добродетели, предполагающие дистанцированное отношение к внеморальным благам, стоики называют нравственно совершенными действиями (κατορθώματα), противоположные им – порочными (αμαρτήματα). Действия, целью которых является какой-либо объект из сферы безразличного, делятся в соответствии со своими объектами на надлежащие (καθήκοντα) – соответствующие природе; не надлежащие (π,αράτο, καθήκοντα) противные природе и «ни те, ни те» (οΰτε… οΰτε…) – безразличные.

    В обоих случаях критерием правильности действия выступает его соответствие природе: в одном случае содержательное соответствие человеческой природе, в другом – соответствие законам универсальной природы. Сами стоики не видят здесь никакого противоречия, поскольку человеческая природа – часть божественной всеобщей природы и подчиняется ее законам. Соответствующим образом формулируется и цель человеческих действий: «Иди прямой дорогой и следуй собственной природе и природе всеобщей, т. к. путь их обеих один и тот же» (M. Aur V, 3). [148]

    Получается на первый взгляд весьма стройная картина, синтезирующая кинические и перипатетические идеи. Если воспользоваться терминологией немецкого исследователя стоической философии Г. Небеля, характеризуя действие в качестве добродетельного или порочного, мы говорим о том, как совершено это действие – соответствует ли оно закону универсальной природы или нет. Когда мы говорим о «надлежащем», «ненадлежащем» и «ни том, ни другом», мы имеем в виду что содержится в данном действии, соответствует или не соответствует это содержание человеческой природе. Сохранение жизни и здоровья, вступление в брак и забота о детях, почитание родителей, отечества и т. п. – все это примеры надлежащих действий, содержание которых может стать материей и добродетельных и порочных поступков. В зависимости от того, с какой установкой совершаются, эти действия могут стать нравственно совершенными или порочными, хоть и «правильными» с точки зрения их содержания.

    Профан, как носитель порочной установки, может совершать «надлежащие» действия, «ненадлежащие», и «ни те, ни другие». Но какое бы содержание он ни выбрал, с точки зрения как действия они будут все равно порочными. И напротив, все действия мудреца, как воплощения добродетели, будут добродетельными.

    Проблема материи добродетельных действий

    Согласно Стобею, для любого существа, наделенного разумом, всякое «ненадлежащее» действие является порочным (SVF III 499). Следовательно, можно сформулировать следующий тезис: материей добродетели служат только надлежащие действия, т. е. мудрец не совершает ничего, противного природе . Среди современных исследователей философии эллинизма такая трактовка стоической добродетели разделяется рядом авторов. В частности, М. Форшнер считает, что «содержательно мудрец может делать не все; благое намерение не способно трансформировать любое действие в нравственное». [149] Похожим образом высказывается Дж. Рист: «…все ненадлежащие действия порочны как с точки зрения интенции, так и с точки зрения содержания». [150] Того же мнения придерживается и Г. Небель: «Конечно, можно было бы представить, что Стоя говорит: мудрец содержательно может делать все… Этого либертинистского вывода Стоя избегает, поскольку она отрицает, что ненадлежащее содержание действия может воплотиться в КАК самости… В ненадлежащем действии мудрец отпал бы от природы; его сущность именно в том, что он послушен природе». [151] Действительно, ненадлежащие действия не просто направлены на непредпочитаемые объекты, они не естественны и противоречат фундаментальному стремлению всех существ к сохранению своего естества, т. е. фактически ведут к саморазрушению. Мудрец находится в согласии с универсальной природой и со своей собственной, как частью универсальной природы. Следовательно, он не может совершить ничего «неестественного», ведь «зло всякой сущности заключается в несоответствии своей природе» (Ep. Diss. IV 125). [152]

    Итак, вырисовывается весьма возвышенный образ мудреца, который отличается от «добропорядочного» гражданина, исполняющего все обязанности, налагаемые на него его биологической и социальной природой, только тем, что мудрец выполняет все надлежащие действия твердо, устойчиво и безошибочно, и мотивирован при этом исключительно добродетелью.

    Однако категория «надлежащего по обстоятельствам» вносит явный диссонанс в эту картину, поскольку очевидно, что такие действия, как каннибализм, самоубийство, инцест, трудно считать естественными с точки зрения социально-биологической природы человека. Само наличие целого ряда высказываний и ранних, и поздних стоиков о допустимости действий, обозначенных понятием «надлежащего по обстоятельствам» свидетельствует о том, что добродетель мудреца не всегда содержательно совпадает с тем, что диктует первичная склонность к самосохранению и развитию собственной природы. Таким образом, мы получаем тезис, противоположный тому, что мы сформулировали ранее, а именно: некоторые действия, совершаемые мудрецом, направлены на непредпочитаемые объекты и, следовательно, противны природе.

    В сознании античного стоика тезис и антитезис, по-видимому, органично уживались, но современным историкам философии данная ситуация кажется требующей дальнейших разъяснений.

    Так, Э. Целлер, разбирая «слишком предосудительно» звучащие высказывания стоиков, писал: «Можно сильно просчитаться, если видеть в этих идеях что-либо иное, кроме чисто теоретических выводов… следует предположить, что они [стоики] не только не признавали закономерным то, что признано безнравственным поведением, но, скорее наоборот, и то, что признают обычные нравы, они стремились опровергнуть. И доказывали, что между обычными нравами и признанной безнравственностью нет существенной разницы». [153] Иначе говоря, по Целлеру все, что стоики называли «надлежащим по обстоятельствам», – лишь полемический прием, дань кинической традиции, а вовсе не практическое предписание их этики.

    М. Форшнер также полагает, что примеры асоциального и «противоестественного» поведения мудреца отсылают нас к кинизму, в конечном счете – к кинически-стоическому учению об идеальном граде мудрецов и богов. К слову сказать, уже в античные времена кое-кто шутил, что «Государство» Зенона «написано на собачьем хвосте» (Diog. L. VII 4), т. е. в подражание киникам. Однако мы располагаем достаточным количеством свидетельств, что и Хрисипп рассуждал совершенно в том же духе (фразы о допустимости людоедства принадлежат именно ему). Кроме того, Цицерон в сочинении «Парадоксы стоиков» говорит о допустимости отцеубийства, ссылаясь на пример жителей Сагунта, «которые предпочли, чтобы их родители умерли свободными, а не остались жить рабами… следовательно, иногда можно лишить жизни родителя, не совершая при этом преступления». [154]

    На наш взгляд, ссылка на киническое влияние в данном вопросе вовсе не снимает проблему, но лишь указывает, что категория «надлежащего по обстоятельствам» насквозь пропитана киническим духом. При желании всю ту часть стоической этики, которая посвящена различению добродетели и порока, мудрецу и его действиям, можно также отнести к влиянию кинизма. Или с тем же успехом мы можем вовсе снять проблему различения «предпочитаемого» и «непредпочитаемого» и, следовательно, вообще «надлежащего», сославшись на перипатетическое влияние. Но нам представляется, что именно в том и заключена специфика стоической этики, что она пытается соединить несоединимое: киническое безразличие в отношении всего, что принято считать ценным, с перипатетическим тезисом о том, что есть вещи, ценные по природе. Или, отвлекаясь от историко-философского контекста, можно сказать, что стоики стремились утвердить автономность морали, абсолютность ее требований, не отрицая при этом правомерности требований естества и социума.

    Но даже если высказывания о поедании человеческого мяса, отцеубийстве и т. д. признать результатом кинического влияния, или риторическим и методологическим приемом, то допустимость самоубийства – это специфическая норма стоической этики, которую если даже не проповедовали в качестве гаранта человеческой свободы, как это делал Сенека, то, по крайней мере, признавали все стоики. А самоубийство, без сомнения, не соответствует естественной склонности человека, и, следовательно, мы вновь возвращаемся к проблеме ненадлежащей материи добродетельных действий.

    М. Форшнеру приходится признать самоубийство добродетельным действием, не соответствующим природе («разумный уход»). Но это единственная уступка, которую он делает. Такие примеры надлежащего по обстоятельствам как раздача имущества, самоувечье и т. п., по мнению Форшнера, не являются противоречащими природе. Обосновывает он свой взгляд следующим образом: «Если обстоятельства необычны, то соответствующие природе действия могут потребовать реализации противного природе положения дел в пользу природосообразного положения дел». Т. е. в экстраординарных ситуациях сама природа требует пожертвовать низшими благами в пользу высших, и реализации неценностей в пользу ценностей, если это может быть обосновано с точки зрения «фактического позитивного результата». [155]

    Идея иерархии ценностей и подчинения низших ценностей высшим представляется нам весьма плодотворной для интерпретации категории «надлежащего по обстоятельствам». Но здесь нужно очень четко оговаривать, чтó мы можем считать «фактическим позитивным результатом» и какова иерархия ценностей, на чем она основана, чем позволяет жертвовать, а чем нет. Ведь в принципе нам ничто не мешает сказать, что поедание человеческого мяса, нечто само по себе явно противоприродное, в исключительных обстоятельствах может служить вполне природосообразной цели – сохранению жизни. И может быть оправдано своим «фактическим позитивным результатом». Но тем не менее М. Форшнер отказывается на этом основании считать его действием, соответствующим требованиям природы, т. е. «надлежащим», хотя бы и в крайних обстоятельствах. Выстроить искомую иерархию возможно, лишь обладая знанием, в чем заключается подлинная природа человека. Адекватность «первичным влечениям» является здесь необходимым, но, к сожалению, недостаточным условием. Пока речь идет о животной, биологической природе человека, иерархия ценностей достаточно очевидна: благом является все, что способствует сохранению собственной жизни и жизни близких. Социальные ценности такой очевидностью не обладают, и потому в этой сфере царит лишь мнение о том, что следует предпочесть, а чего избегать; что входит в понятие некой природной нормы человеческого поведения, а что ей противоречит. И как всякие мнения, представления данного сообщества о норме могут в большей или в меньшей степени соответствовать действительности и оказаться как истинными, так и ложными. Т. е., строго говоря, никто, кроме мудреца, не в состоянии определить с полным на то основанием, в чем же состоит природа человека и какими благами она позволяет жертвовать, а какими не позволяет.

    Когда М. Форшнер утверждает, что мудрец может сделать содержанием своих действий только надлежащее, и при этом говорит о надлежащем как о поступке, «который совершен по правилам и целям, которые общепризнанны в данной общности языка и действия», [156] он не учитывает того факта, что существующие «общности языка и действия» весьма многообразны и принятые в них «правила и цели» могут быть достаточно далеки от идеала. Здесь мы сталкиваемся с весьма интересной и непростой проблемой об отношении мудреца к реально существующему обществу и его законам и установлениям. Фактически речь идет о классической антитезе закона и природы, доставшейся стоикам в наследство от киников, и восходящей своими корнями еще к софистам. Тезис М. Форшнера в этом контексте может быть справедлив в двух случаях: если речь идет об идеальном сообществе с идеальными общепризнанными «правилами и целями», в котором закон и природа полностью совпадают; либо если мы признаем полный конформизм стоического мудреца в отношении установлений именно того общества, в котором он живет.

    Вариант с космополисом как образом гипотетического будущего или идеализированного прошлого («золотой век») мы оставим в стороне, поскольку он, по определению, – город мудрецов, а соответственно все его законы и все поступки, которые будут совершаться его жителями, заведомо добродетельны. Тем самым в нем снимается различие между надлежащим и добродетельным.

    Второй вариант представляется некорректным: едва ли обладающий истинным знанием мудрец, «друг богов», чья воля совпадает с волей Зевса, полностью подчинен предписаниям безумцев. А ведь именно так стоики характеризовали подавляющее большинство своих сограждан, и не жалели красок, живописуя глупость и порочность их нравов и норм.

    То, что считается нормой и ценностью в данном сообществе, вовсе не всегда может соответствовать порядку природы. В реально существующих «общностях языка и действия» предписания, действительно соответствующие некоей природной норме, переплетаются с установлениями и обычаями, присущими данной общности, приобретая специфическую фактуру. В принципе мы можем сказать, что человеку «надлежит по природе» вступать в брак, заботиться о детях, чтить родителей и т. п., поскольку в основе этих требований лежат ценности, которые мы можем вывести непосредственно из поведения всех живых существ, из теории «первичной склонности», что стоики, собственно, и делают. Но формы реализации этих действий в человеческих сообществах могут быть самыми различными. Брак может быть и таким, как браки египетских фараонов, допускавших кровосмешение, или как полигамные браки восточных вельмож. Почитание родителей может предполагать после их смерти простейшие похороны, а может потребовать сложнейшего погребального обряда.

    Итак, складывается парадоксальная ситуация: материалом добродетельных действий может являться нечто такое, что, взятое само по себе, является неценностью с точки зрения природы, и тем не менее сами эти действия не противоречат природе и не ведут к ее саморазрушению. Если довести эту мысль до логического конца, напрашивается вывод, что относительные ценности (предпочитаемое) оказываются относительны не только с точки зрения морали, но и с точки зрения их роли в сохранении и развитии природы. В экстраординарных обстоятельствах природа требует предпочесть не здоровье, но увечье, не жизнь, но смерть, не красоту, но уродство, и это будет надлежащим действием. Получается, что одни и те же вещи в зависимости от обстоятельств могут стать как предпочитаемыми, так и непредпочитаемыми.

    Мудрец содержательно не может делать все, что угодно, но… до тех пор, пока не наступили особые обстоятельства. И тогда только он может решить, что окажется предпочитаемым и, следовательно, надлежащим: здоровье или болезнь, жизнь или смерть. Но в таком случае «либертинизм», которого так опасается Небель, полностью устранить не удается, он лишь переносится в область надлежащих действий.

    Иную трактовку категории «надлежащего по обстоятельствам» предлагает современный исследователь стоицизма Д. Цекуракис. Для интерпретации соотношения двух сфер стоической этики он вводит теорию двойной перспективы. Согласно этой теории, в стоической этике человек и его действия рассматриваются одновременно и с точки зрения морали, и с точки зрения требований «естества» и социума, причем оба принципа оценки вполне автономны. В одном случае мы принимаем во внимание степень совершенства логоса человека, согласия или несогласия с законами универсальной природы и тогда его действия могут расцениваться как добродетельные или порочные. В другом случае мы рассматриваем его как члена данного общества, без какой-либо ссылки на его способность и обязанность развивать свой логос. В этом случае его действия оцениваются как надлежащие или ненадлежащие. Опираясь на свидетельство Цицерона, что «существует некий долг, общий для мудреца и для немудрого» (Cic. De Fin. III 17, 58), Д. Цекуракис заключает, что в определенных случаях мудрец поступает просто как отец, или солдат, или человек, нуждающийся в пище, и т. п., и в этих случаях он выглядит как простой член существующего общества, подчиняющийся его законам.

    Согласно предыдущей интерпретации стоической этики, мудрец отличается от обычного человека тем, что совершает все надлежащие действия, причем совершает их постоянно и непоколебимо, в то время как профан, пусть даже стремящийся к добродетели, может поддаться аффектам и ошибиться. Путь к добродетели заключается в том, чтобы исполнять все большее число надлежащих действий. Д. Цекуракис же придерживается мнения, что исполнение «надлежащих» действий, строго говоря, иррелевантно истинной цели жизни. Даже исполняя устойчиво и неизменно все то, что требует от человека его биологическая природа и общество, в котором он живет, невозможно достичь евдемонии. Повседневное поведение в социуме регулируется низшей формой разума – «здравым смыслом», который не имеет отношения к морали, поэтому данный тип поведения вовсе не оценивается как добродетельный или порочный. В сферу морали человек поднимается тогда, когда он «пытается понять истинное значение связей и отношений, с момента, когда он начинает прогрессировать и больше не удовлетворяется разделением вещей на τα κατα φυσιν и τα παρα φυσιν, чем-то, что говорит ему его простая человеческая природа, но начинает спрашивать, являются ли они добром или злом», [157] т. е. становится на путь философии. В сфере морали принципом разделения действий на добродетельные и порочные становится не соответствие требованиям человеческой природы, но соответствие действий универсальному порядку природы.

    Соответственно Д. Цекуракис пересматривает и проблему материи добродетельных действий: как надлежащие действия, так и добродетельные «используют, возможно, один материал, различие только в том, что первые имеют свой материал в качестве своего αρχη и остаются с ним на одном уровне, а вторые, добродетельные акты, поднимаются в более высокую сферу моральности посредством диспозиции действующего». [158] В конечном счете автор приходит к выводу, что выбор непредпочитаемого обычным человеком – поступок, без сомнения, порочный и заслуживающий порицания и наказания, при этом выбор того же объекта мудрецом – добродетельное действие. А это значит, что материалом добродетели могут быть объекты не только предпочитаемые и безразличные с точки зрения естественных стремлений человека, но и непредпочитаемые – такие, как болезнь, смерть, убийство и т. п. Следовательно, мудрец содержательно может делать все, что угодно. Впрочем, как замечает Д. Цекуракис, выбор мудрецом противного природе встречается столь же редко, как феникс или сам мудрец.

    К схожим выводам приходит и отечественный исследователь стоицизма А.А. Столяров: «Принцип свободен по отношению к материи. Мудрец может пренебречь естеством, но может своим безошибочным выбором придать ценность совершенно безразличной предметности, – например, одежде, которую он носит… Все говорит за то, что мудрец не только способен, но в известных обстоятельствах считает себя обязанным пренебречь тем, что свято в своей “естественности”». [159] Данный аспект стоического этического учения подчеркивает независимость принципа, которому подчиняется поступок, от его материи, и углубляет существовавшую в стоической этике тенденцию рассматривать благо как единственный объект целеполагания.

    Как мы видели выше, авторы, отрицающие «либертинизм добродетели», считают, что надлежащее по обстоятельствам – тоже надлежащее, которое в определенных условиях через непредпочитаемое содержание стремится к сообразному природе. Такое допущение позволяет сохранить идею, что только надлежащее является материей добродетельных актов, но при этом размывает грань между предпочитаемым и непредпочитаемым и жертвует определением надлежащего как действия, направленного на достижение предпочитаемых ценностей. Так, либертинизм вовсе не исключается из стоической этики, но просто переносится в область надлежащих действий. Эта интерпретация не предполагает разрыва между требованиями человеческой и универсальной природы: космический логос просто не может повелеть чего-либо принципиально противоречащего первичной склонности всего живого к самосохранению.

    В интерпретации Цекуракиса, надлежащее по обстоятельствам не относится к сфере надлежащего. Под этим термином подразумевается «совершенное надлежащее», которое является специфической прерогативой мудреца, т. е. добродетельное действие. Но тогда не вполне понятно, как соотносятся между собой сфера морали и сфера установлений общества. Т. е. в данной интерпретации требования универсальной природы рассматриваются отдельно от требований человеческой природы.

    За всеми этими терминологическими спорами, на наш взгляд, стоит некоторая путаница в определении природы. Стоическое понятие природы раскрывается в ряде значений: универсальная природа (тождественная верному разуму, Зевсу и провидению) и собственная природа человека, которая, по определению, не может противоречить универсальной, поскольку является ее частью и подчиняется ее законам. Но человеческая природа двойственна: она включает как естественную склонность к самосохранению и соответственно стремление к вещам, способствующим сохранению человека как биологического и социального существа, и разумную природу – ту, которую должен реализовать в себе человек, чтобы стать мудрецом, и которая подобна разумности универсальной природы. Причем универсальная природа является как источником стремления к вещам, согласным с человеческой природой (предпочитаемым вещам), так и пределом, установленным этому стремлению.

    Или иначе, по закону космической природы человек стремится к самосохранению, т. е. к жизни, но по этому же закону космической природы он смертен, а значит, цепляться за жизнь любой ценой для него неестественно. Поэтому, строго говоря, нет никакого теоретического противоречия в том, что человек может выбирать непредпочитаемое (смерть и т. д.) и быть при этом в согласии со своей природой и природой космоса.

    Эпиктет в «Беседах» приводит замечательное высказывание Хрисиппа, в котором емко и точно формулируется, что такое стоическое согласие с природой: «До тех пор, пока мне не ясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом, влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь» (Ep. Diss. II 6 9-10). Не столь важно, назовем мы влечение к болезни «надлежащим» или добродетельным действием. Очевидно, что в этом пассаже болезнь – нечто непредпочитаемое, и пока не известно, что она предопределена, следует ее избегать и стремиться к здоровью. Это и есть то, что соответствует природе обычного человека, не обладающего знанием мудреца, – избирать те вещи, стремиться к которым ему свойственно по природе (τα κατα φυσιν), следовательно, и действия, направленные на эти вещи, будут «надлежащими», соответствующими его специфической человеческой природе (κατα φυσιν). Но если суждена болезнь, стремиться к здоровью – значит идти против космического порядка судьбы и против собственной природы, для которой болеть также естественно. Вполне разумно и естественно предпочесть здоровье, а не болезнь; жизнь, а не смерть. Но так же разумно и естественно понимать, что человек по природе смертен и подвержен болезням и что не внешние ему, несчастливые обстоятельства вызвали болезнь, но реализовалось то, что свойственно человеку изначально.

    Вопрос только в том, как распознать, когда следует стремиться к жизни, а когда настала пора выбрать смерть. Именно поэтому профан должен выполнять надлежащие ему по природе действия, направленные на предпочитаемое, надеясь, что они являются именно тем, что соответствует порядку судьбы. Вот для того и необходимо совершенное знание мудреца, которое недоступно профанам, чтобы, как Зенон, сломав палец, увидеть в этом знак и сказать: «Иду, иду я: зачем зовешь?» (Diog. L. VII 28).

    * * *

    Сама природа морали сложна и парадоксальна, и это, на наш взгляд, может служить определенным оправданием некоторым неувязкам стоической этики.

    Стоики пытаются, с одной стороны, представить мораль как нечто непосредственно и «естественно» вытекающее из человеческой природы, а с другой – поднимают мораль на такую высоту, что она оказывается изъятой из эмпирической реальности и оказывается за пределами «естественного» и социального бытия человека. Кажется, едва ли существовало этическое учение, которому удалось бы совершенно непротиворечиво соединить эти области, не отказываясь от абсолютного характера моральных требований и не отрицая при этом правомерности «естественных» стремлений живого существа, и стоическая этика в этом плане вовсе не исключение.

    Попытка утвердить абсолютную автономию морали привела стоиков к весьма парадоксальным выводам. Наличие или отсутствие добродетели не может быть зафиксировано и засвидетельствовано извне. Нет никаких предметных действий, которые можно было бы с уверенностью назвать добродетельными или порочными, нет никаких специфических черт, позволяющих их отличить. Действия согласно добродетели могут не только не отличаться от «легальных» поступков в кантовской терминологии, но мудрец может совершать и поступки, внешне неотличимые от действий отъявленных негодяев.

    Если мы ограничим мудреца исключительно исполнением «надлежащих» действий, мы снимем парадоксальность стоической этики. Но одновременно лишим ее своеобразия. Заслуга стоиков заключается именно в том, что они поставили вопрос о независимости морали от всего внешнего эмпирического бытия человека. Любое действие должно получить моральную санкцию, «одобрение» со стороны мудреца. Надлежащее может стать нравственным действием, но это не значит, что оно должно им стать. Как пишет А.А. Гусейнов: «Стоики не просто переносят добродетель в область мотивов – они возвышают ее над самими мотивами. Добродетель отличается от всех предметно обусловленных, содержательно определенных человеческих целей, будь-то потребности тела или социальные стремления… Добродетель – особый, наиболее высокий уровень детерминации поведения, мотив мотивов. Она образует уже как бы третью природу в человеке». [160]

    Но в утверждении независимости добродетели стоики заходят так далеко, что эта третья моральная природа в человеке подчиняет себе две другие. Точно так же, как блага «животной» природы подчинены социальным ценностям и в определенных обстоятельствах могут быть принесены в жертву, так и абсолютная моральная ценность – добродетель – может потребовать реализации того, что противоречит естественным и социальным нормам.


    А.Г. Гаджикурбанов. Идея самопревосхождения в доктрине Плотина

    Ученик Плотина Порфирий в написанной им биографии своего учителя нашел проникновенные и сочувственные слова для определения жизненной задачи великого мыслителя: «Все силы свои он напрягал, чтобы преодолеть горькие волны этой кровавой жизни». Действительно, драматический, агональный дух пронизывает творчество римского платоника. Не случайны и не просто метафоричны в произведениях Плотина символические образы бегства из отчего дома, плавания вдали от родины и возвращения под родной кров. Человеческий удел для него – вечный уход, заброшенность на чужбине, блуждание во тьме и поиск света истинного бытия. Метафора пути, идущая от Гераклита – путь вверх и путь вниз, – задает схематику его онтологии и космологии, становясь также и императивом нравственной жизни человека: пасть, чтобы подняться; странствовать в мире, не забывая «милую родину» («Одиссея»). Человеческое существование представляется ему постоянно воспроизводящейся одиссеей души, но, в отличие от бодлеровских пловцов, упоенных ветром странствий, «плывущих, чтобы плыть», плотиновские «пловцы» всегда сохраняют память о цели своего плавания, и те немногие из них, что способны преодолеть «путь вверх», находят предел своих стремлений в вечном покое сверхсущего, запредельного всякому движению. Ностальгия по безмятежности лежит в глубине их беспокойства. Этот специфически античный мотив отличает образ мудреца у Плотина от типологически сродных с ним – «фаустовских» – персонажей позднейшей европейской культурной традиции. Его герой (σπουδαιος) преодолевает и свой путь, и свое земное существование. Но Плотин не дает ему успокоится даже на пределе такого преодоления, требуя от него большего, чем это допускала античная философская дисциплина, – он выходит за пределы и бытия как такового. Атлет восхождения захвачен таким упоением, которому нет названия на человеческом языке, но которое пережито им самим как высшая радость и восторг души. Способ его достижения Плотин выражает словами, звучащими как приговор над всей действительностью: «αφελε παντα» («оставь всё!»). Факел орфических мистерий, освещающий колеблющимся светом сцену профанической жизни и расцвечивающий ее трагическими тонами, в последний раз вспыхивает в плотиновской доктрине. Плотин воспроизводит жизнь как борьбу и испытание души не только в своих умозрительных построениях: они не смогли бы обрести убедительность эйдетических сущностей, если бы не были пережиты им реально, не как сновидения или навязчивые внушения обеспамятевшего сознания (хотя такое беспамятство разумной души составляет для него прерогативу последней цели ее восхождения), а как чистые созерцания отрешенного от эмпирии разума. Если волны кровавой жизни захлестывают профанического субъекта (φαύλος), они не способны увлечь сильного, утвердившегося в пространстве умопостигаемого. Несокрушимым утесом видится дух мудреца стоическим моралистам: он не уходит от стихии человеческого существования, но, наоборот, воспринимает ее как испытание. Этот опыт души вполне усвоен был и Плотином, но ему ближе иной образ – человека, взошедшего на утес и вдали от житейских бурь спокойно ожидающего восхождения солнца. Эти фундаментальные символы двух крупнейших этических доктрин античного мира выявляют их внутренние концептуальные различия: Стоя как бы строит непреодолимые барьеры духа в гуще самой эмпирической жизни, в то время как Плотин освобождается и от самих защитных конструкций, достигая иного уровня свободы: туда, куда возносится его дух, волны жизни не достигают. Тем не менее из всех школ античной моралистики неоплатонику ближе всех была стоическая.

    Плотиновская метафизика конструируется как иерархическая система, построение статусного порядка, и в ней ступенчатый схематизм бытия проявляется значительно ярче, чем в стоической. При этом на определенных ярусах космической архитектоники реалии плотиновской антропологии и этики оказываются типологически сходными со стоическими. Это прежде всего бросается в глаза в трактатах «О счастье» и «О добродетелях» (I,4; I,2), хотя и многие другие разделы «Эннеад» отмечены определенным влиянием стоицизма – преимущественно те, в которых затрагиваются морально-антропологические проблемы (Плотин далеко не во всем соглашался со стоическим учением). Наряду с широким использованием концептов стоической моральной доктрины у Плотина мы имеем дело и с эффектом «избыточности» каждого стоически звучащего термина. Смысл моральной категории всегда выходит за пределы ее наличного содержания, поскольку рассматривается в перспективе восходящего движения иерархически построенных сущностей. Этические категории рассматриваются им не только как абсолюты морального сознания или как выражения предельных целей нравственно ориентированного субъекта, а скорее как обозначения текучих, промежуточных состояний экстатически восходящей души. Ни в одном из «естественных» расположений морального субъекта энергия души не может быть реализована без остатка, поскольку все ее этические определения являются функциями не только горизонтальных отношений (человека и общества, человека и мира, души и природы), но и в значительно большей степени – вертикальных связей универсума (души и ума, добродетели и Блага, сущего и сверхсущего). В своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер кардинального принципа «справедливости» – воздаяния «каждому по достоинству» (κατ αξίαν), соблюдения некоторой бытийной «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче. Экстатическое самоотвержение как особый удел души, который уже и уделом (μóίρα – частью) не является, Плотин сохраняет для нее уже за пределами круга бытия. Всякая стоицизирующая интенция сознания постоянно корректируется у Плотина платоническими максимами. Их коллизия воспроизводится в различных проблемных контекстах плотиновской доктрины. Один из интереснейших – тема бессознательной моральности в трактате «О счастье» (I,4). Феномен неосознаваемой добродетельности, рассматриваемый Платоном в диалоге «Менон» (100a) и имеющий параллели в «Федре» (рассуждения о 4 видах неистовства) и «Федоне» (философы как «истинные вакханты»), вносит серьезные коррективы в традицию сократического интеллектуализма, к которой принадлежал в целом и сам Платон. Ее сторонниками во многом были и стоики. Вопрос о соотношении интеллектуального и нравственного начал решается Плотином на основании различения понятий мышления (νóησις) и сущности (ουσία). Плотин говорит о двух видах интеллектуальной деятельности – рассудочной (διανοια) и созерцающей (νóησις), которые могут осуществляться осознанно, т. е. рефлективно, когда мы мыслим и осознаем, что мыслим. Как полагает Плотин, в этом случае мы присоединяем к мысли образное представление (φαντασία). Но можно мыслить и нерефлективно, не задумываясь над самим актом мышления, погрузившись в чистую стихию мысли («объективной мысли» в гегелевском смысле, или «дорефлективного cogito» Сартра). Это будет бессознательное, несубъективное мышление, не сопровождающееся представлениями. В последнем случае, по Плотину, мы будем иметь дело с чистыми энергиями ума, не отягощенными субъективными элементами мышления. Читающий лучше постигает написанное в том случае, если не «следит» за процессом чтения, и полководец, не задумывающийся о своей храбрости (здесь Плотин непосредственно переходит от чисто интеллектуальных понятий к моральным) оказывается более храбрым. Также и истинный мудрец мудр не сознанием своей мудрости (она может быть мнимой), а особым состоянием души, которое только ему и свойственно. Это – «сущностное состояние» (υπóστασις τής ουσιας), обективно-предметное воплощение специфически морального настроя души, отложившегося в гармоничную целостную структуру (формальный критерий добродетели). Такой субъект в мышлении не нуждается – контролирующе-удостоверяющая функция мышления замещается у него незыблемой определенностью добродетели, ставшей его сущностью. Тогда и все ее акциденции, независимо от осознания их, будут существенно добродетельными. По стоикам, мудрец никогда не ошибается, Плотин же идет еще дальше: так же, как спящий, т. е. актуально не мыслящий, мудрец не перестает им быть по сути, так и безумствующий мудрец не утрачивает своих существенных свойств. Таким образом, на первый взгляд интеллектуальное начало в моральном сознании оказывается у Плотина существенно редуцированным. Подобный же объективно-сущностный смысл заключает в себе и стоическое понятие διάθεσις (расположения) души, в свою очередь восходящее к аристотелевскому определению добродетели как некоторого душевного «склада» (έξις). В них мы видим попытку выйти из круга моральных построений интеллектуалистского, сократического порядка, правда, далекую от апологетики бессознательного. Однако вряд ли надо видеть в этих рассуждениях Плотина выражение несвойственного античной классической традиции хода мысли, как это предполагает Армстронг в своей известной статье «Elements in the thought of Plotinus at variance with classical intellectualism». Если, как мы уже отмечали, прочитать их в контексте плотиновского учения об умопостигаемом, то мы откроем в этих идеях особую, даже утрированную форму интеллектуализма, когда индивидуально-человеческое в моральном сознании получает свою опору в сверхсознании, в бесконечности и непрерывности мышления мирового ума. Действительно, субъективность человеческого самосознания не может служить основанием мудрости, поскольку мудрость предполагает постоянство и неизменность правильного настроя души (ορθος λóγος). Мудрецом Плотин считает того, кто утвердился в абсолютной твердыне умопостигаемого. В этом случае в человеческой деятельности (незадумчивой и неумышленной в субьективном смысле) проявляет себя всегда актуально мыслящий мировой ум, ставший в мудреце сущностью. Высшая рефлексия мирового ума, гарантирующая непрерывность морально-совершенных расположений (устоев) души, воспринимается в наличном бытии субъекта как немыслящее, бессознательное состояние. В когнитивном плане различению рефлективного и нерефлективного уровня человеческого сознания соответствует дифференциация терминов λογιζεσθαι и νοειν (размышлять и созерцать). Мудрость обретается у Плотина в сфере объективной мысли («мудрость есть жизнь, не нуждающаяся в рассудочном мышлении»), а поскольку, в отличие от Гегеля, он не знает принципа «снятия», человеческая мысль в его системе ничего не может прибавить к универсуму мирового ума, а в своей приватности скорее обедняет его. Такое представление о мудрости далеко от стоического идеала в силу того, что в стоической доктрине немыслящие расположения человеческой души не опосредованы эйдетическими созерцаниями.

    Со сферой ума связано и определение добродетели: «(добродетель) – это мудрость и разумение в созерцании того, что есть в уме» (I,2,7). Характерно, что добродетель выражается у Плотина близким к стоикам термином κατορθοσις ανθρωοπου «человеческая правильность»). Трактат «О блаженстве» содержит множество терминологически и содержательно близких к стоицизму определений: благо (αγαθον) связано с «естественной расположенностью» души (κατα φυσιν εχειν), с «изначально свойственным ей» (οίκειον). Поэтому и блаженство – это «высшая цель естественного стремления», а наслаждение, сопровождающее его – «усовершенствование в изначально свойственном», в «деятельности в соответствии с природой» (I,4,2). Однако обращение к другим трактатам «Эннеад» показывает, что в пределах такого сходства между элементами стоической моральной доктрины и установками неоплатонизма обнаруживается несомненная контраверсия – плотиновские максимы не вмещаются в круг концептов стоицизма. Это выражается, например, в существенно значимом для неоплатонизма различении «изначально свойственного» и «блага». Стоицизм тяготеет к их отождествлению, при этом οίκειον оказывается в жизнедеятельности живого существа выражением его глубинной природы, «естества» (φυσις). Для Плотина же благо и природа в их собственном выражении оказываются реальностями разных уровней иерархийного порядка. Правда, в определенном смысле они могут совпадать – ведь в том сущем, которое является простым в себе и в котором нет одного и другого, «сродность (οίκειωσις) самому себе есть благо для себя» (VI,7,27). Такая простота свойственна реальностям ума. Однако сравнение понятий «изначально присущее» и «благо» показывает, что при всей их близости друг другу «благо» для Плотина является понятием приоритетным – в нем выражается динамическое, восходящее начало в душе, стремление к высшему совершенству (τελειωσις). Если благо есть цель стремления для всего сущего, то достигается оно путем совершенствования. Поэтому благо для всего – это не то, что изначально и естественно присуще ему, а причастность к высшему Благу, Благу как таковому. Здесь представляет интерес амальгама близких стоицизму идей с платоническими формулами: стоическое «изначально свойственное» тяготеет к органической модели становления – благо как изначально присущие разумному существу семена его моральной природы, которые постепенно прорастают в душе, в конце концов совпадая с парадигмами нравственной жизни (мы можем говорить о натуралистическом преформизме стоической моральной доктрины). С этим взглядом на эволюцию нравственных начал Плотин почти соглашается, но, оставаясь верным доктринальным принципам платонизма, присоединяет к стоически звучащим формулировкам платоновскую метафору «причастности», «участия» (по отвлеченной модели соотношения прообраза и образа и более конкретной – части и целого). Совершенство является благом для всякого сущего не потому, что оно наиболее сродни ему (οίκειωτατον), а потому, что это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»). «Природой» вещи на платоническом языке является ее эйдетическая парадигма. И все же сродство (тождество) со своей природой не является для Плотина свидетельством предельного совершенства (блага). Восходящая к пределу сущего душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос. Для стоиков же, не выходящих в своих экстремальных онтологических построениях за пределы «природы вещей», достижение границ этой природы полагало и предел благу (совершенству).

    Субъектом моральной жизни, наличное бытие которого оказывается исходной точкой нравственного восхождения, является для Плотина человек, состоящий из души и тела (συναμφονερον). Однако, даже признавая экзистенциальную необходимость двойственного бытия человека, Плотин различает в нем начало, имеющее исключительное отношение к собственно нравственным определениям (душа), и некоторую телесную «добавку» (προσθηκη) к его сущности. Оценивая значимость телесной составляющей человека (в платонизме она понимается субстанциально), он опирается на стоическое представление о «безразличном» (αδιαιορον), с помощью которого стоики пытались утвердить духовную автаркию нравственно совершенной личности – мудреца, нейтрализовать сферу его эмпирически-телесных отношений к миру, прерогативных для профанического субъекта. Так, он утверждает, что тело и телесные блага никак не влияют на самодовление утвердившейся в мудрости души, ничего не привнося в целокупность ее блаженного состояния («естественные» блага) и нисколько не убавляя от ее полноты (противные «природе» страсти). Мудрец, не будучи неискушенным в коллизиях эмпирической жизни, внутренне живет так, будто они для него не существуют; он совершенно равнодушен как к наличию болезней и страстей, связанных с телом, так и к их отсутствию. Абсолютизация морально-совершенного бытия мудреца принуждает Плотина к определенным отступлениям от постулатов его онтологии. В общей схематике бытия любое индивидуализированное сущее, в том числе и человеческий субъект, несет в себе меональную «добавку» приватности и частичности. Одной из составляющих частного, индивидуального субъекта является его специфическое тело и телесные страсти. Если следовать этой логике, то мудрец, в свою очередь, представляется существом неиндивидуализированным, а его энергия – неспецифической, что действительно соответствует идее софийного знания у Плотина (трактат V, 8 «Об умопостигаемой красоте»). Полное пренебрежение телом выражается как раз в том, что противоречивые телесные состояния никак не сказываются на статусе души: «чтобы не обращать на тело внимания» (I, 4, 12). Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (καταφυσιν), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (τέλειος προς άρετήν), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (ήμισυς τίς). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой». Наряду с ними в оценке телесного у него сильнее звучат орфические мотивы: само соединение, сообщество (κοινωνία) души с телом объявляется злом, а разделение их (αλλαγή) – благом для человека (VI, 4, 16). Если тело есть инструмент души, то она пользуется им, как музыкант – лирой: когда этот инструмент выходит из строя, то музыкант отбрасывает его и исполняет мелодию сам. Кардинальная проблема ценности жизни самой по себе решается Плотином однозначно в пользу реальностей морально-сотериологического порядка: аксиология физической жизни встраивается в векторы нравственного статуса души. Жизнь может быть вменена во благо душе в том случае, если это жизнь благой души; в противном случае («если душа не спасает себя»), то не смерть будет злом для нее, а жизнь. «Для такой души скорее смерть будет благом» (I, 7, 2) (рецепции орфико-пифагорейских идей в платоновском «Федоне», преломленные через стоический принцип «безразличия» к жизни как естественному феномену). Благая же жизнь есть жизнь «умная», и в своем стремлении к ней моральный субъект еще в пределах своего эмпирического существования ставит перед собой задачу отрешения от привязанностей к невзыскательно-естественной стихии жизни (сама настроенность на удержание своего безотносительного витального статуса уже является выражением превратных энергий души, поскольку адиафорон жизни становится в этом случае не объектом нравственных интенций, а их детерминантом). Плотин называет «смешным» представление о счастье как о благополучии (ευζωία – блаженной жизни) в смысле телесно-чувственного благоденствия. «Очищение» душевных энергий от низших интенций предстает как моральная задача субъекта в его эмпирическом бытии. Катартическая и аскетическая установки нравственного сознания реализуются в системе четырех кардинальных добродетелей, дублирующихся, в свою очередь, на нескольких уровнях космической иерархии. На этом разделе собственно этического учения Плотина можно остановиться подробнее, тем более что его структура расширенно воспроизводится и Порфирием в «Сентенциях» («Основоположениях для восхождения к умопостигаемому»). Реальность эмпирического мира, в котором живет и субъект нравственной жизни, служит для неоплатоников лишь отправной точкой для восхождения к умопостигаемому миру, в котором мудрость и добродетель явлены в своем абсолютном, парадигмальном статусе. Первый уровень осуществления добродетелей души – гражданские добродетели (πολιτικαί): благоразумие (φρόνηστς) – способность к рассудочной деятельности; мужество (άνδρία) – умение разумно управлять вожделеющей (θυμουμένον) частью души; целомудрие (σωφροσύνη) – единство и гармония чувственной и разумной частей души; справедливость (δικαιοσύνη) – воздаяние каждой из частей души возможности править и быть управляемой в соответствии с ее природой. Вся концепция гражданских добродетелей у Плотина терминологически и структурно повторяет (с незначительными вариациями) схематику добродетелей платоновского «Государства». Порфирий, в свою очередь, следующим образом характеризует назначение гражданских добродетелей: «Смысл добродетелей гражданина – в умерении страстей (μετριοπάθεια), в следовании разуму и соблюдении его предписаний при исполнении обязательных для этого дел; они сохраняют незыблемым сообщество ближних» (Sent. 32). Иные добродетели у души, когда она действует независимо от тела (то есть мыслит и созерцает); не разделяет телесные страсти (целомудренная душа); не страшится отделения от тела (мужество); в ней правит разум, остальная же природа не противодействует ему. О том же у Порфирия: «Этот уровень соответствует душе, стремящейся к созерцанию». Она отрешается от мира дольнего: «Эти добродетели, отчужденные от телесных деяний и связанных с телом страстей, называются очищениями (καθάρσεις), отрешенными от телесных деяний и связанных с телом страстей. Это добродетели души, устремленной к истинно сущему, гражданские же добродетели только украшают смертного.

    Добродетели гражданские предшествуют очищениям… мужество для души – в бесстрашном отделении от тела как чего-то пустого и сродного небытию. Гражданские добродетели реализуются в умерении страстей (μετριοπάθεια), цель их – жизнь в соответствии с природой, более высокие – созерцательные добродетели – утверждаются в бесстрастии, их цель – “уподобление Богу”». Перед нами целая программа нравственной жизни, опирающаяся на богатую традицию – в частности, Плотин и Порфирий воспроизводят знакомую нам по Цицерону контраверсию перипатетической и стоической моральных доктрин (μετριοπάθεια-απάθεια) в конечном счете в пользу стоицизма, но к ней уже присоединяется и антитеза стоического и неоплатонического понимания целей моральной жизни: у стоиков – жизнь «по природному человеку», у неоплатоников – выход в трансценденцию, «уподобление Богу» (Платон. «Теэтет»,176в). Очистительные (катартические) добродетели способствуют очищению души от зла; добро и зло в данном контексте определяются диспозиционно, разными векторами душевных страстей (привязанностей): добро (благо) – обращенность души к высшему началу, а зло – в устремленности к низшему, телесному (в этом случае естественная для души забота о теле становится превалирующей над высшими энергиями души). Поэтому и добродетели души оказываются формами ее обращения (επιστροφή) к уму и освещения ее светом ума. Третий род добродетелей уже близок к уму – он определен через мудрость («созерцание того, что есть в уме»). Порфирий считает его свойством «умозрительно деятельной души»: «мудрость и разумение здесь заключаются в созерцании того, что есть в уме; справедливость же есть подобающая деятельность в послушании и следовании уму; целомудрие – это внутренняя обращенность к уму, мужество же – бесстрастное уподобление тому, что по природе своей бесстрастно». Высший, четвертый вид добродетелей – это уже не добродетели души, а добродетели ума. В уме мы находим не сами добродетели, а эйдосы, парадигмы нравственной жизни. Эта схема Плотина, конечно, воспроизводит аристотелевское различение этических (душевных) и дианоэтических (умственных) добродетелей. Последние по сути и добродетелями-то не являются, поскольку утверждены в уме как абсолютные, чистые формы, чуждые патетически-волевых начал, принципиально значимых для моральной действительности. Уже у Аристотеля выявляются парадоксы перфекционистских этических концепций, один из которых заключается в том, что достижение высшей нравственной цели означает для морального субъекта и выход за пределы этического. Мудрец уже не является собственно нравственной личностью. Этому вопросу Плотин посвятил небольшую интермедию в трактате «О добродетелях» (I,2,4), где рассматривается соотношение понятий добродетели, катарсиса и блага (остаются ли катартические добродетели значимыми и для очистившейся души; является ли добродетель только целью катартики или же все время сопровождает ее). Во всяком случае, Плотин однозначно утверждает, что парадигмы добродетели, существующие в уме, первичнее самой добродетели, подобно тому, как ум онтологически и аксиологически предшествует душе. Эта глубокая интуиция античного ума ограничивает нравственную жизнь пространством души и, может быть, Плотин дает здесь еще один ответ на вопрос о границах этического интеллектуализма: в сфере чистого ума нет собственно нравственной жизни и реальной добродетели. Если моральная действительность вписывается в сферу сущего, то одной из ее границ, верхней, будет область умопостигаемого – эйдосов бытия и нравственных абсолютов. Достигнув ее, душа, пресуществившаяся в ум, уже не нуждается в каком-либо свершении и достижении более совершенных состояний. Она становится божественной. Тогда оказывается, что подлинным и единственным субъектом нравственной деятельности – стремящимся к превосхождению своего наличного статуса, способным совершать выбор между противоположными движениями и к игре мотивов – оказывается та ипостась, которая опосредует отношения мира парадигм и мира образов, т. е. душа. Фундаментальная для этического учения Аристотеля идея «срединности» в определении объективного содержания добродетелей коррелируется у него представлением о срединном статусе субъекта морали – человеческой души. При этом и проблематичность различения функций, специфичных для ума и души, выходит за рамки аристотелевской психологии и переносится в этику. Может ли ум рассматриваться как этический субъект, и если это так, то в чем принципиальное своеобразие его интеллектуальной деятельности в отличие от моральной? Возможно, в этом случае мы имеем дело с отголосками изначального семантического синкретизма понятия αρετή (добродетель) в философском языке. Та «добротность» любой вещи или деяния, которую подразумевает классическая арете, стирает дифференцирующие признаки дисциплин, приоритетных для ума или для души. Необходимо учитывать также (и здесь определяющую роль сыграла платоническая традиция), что идея «арете» предполагает во всем универсуме систему парадигмальных отношений между сущностями разного порядка (Плотин не только указывает на существование уникального, исторически неповторимого феномена личности Сократа, но и на возможность ее сравнения с собственной идеей «само-Сократа»: в гипостазировании индивидуальных идей он идет дальше Платона и Аристотеля). Абсолютная жизнь ума, высшая («вторая») эвдемония у Аристотеля представляются чрезмерно интеллектуализированными не только с точки зрения посткантовской этики, но размывают границы этического даже по аристотелевским критериям разделения наук. Осуществляя дианоэтические добродетели, ум оказывается актуально причастным как к теоретической деятельности (чистое созерцание умопостигаемых объектов, при котором субъект созерцания ничего в объекте его не изменяет; актуальное тождество субъекта и объекта), так и к практической (ее специфика предполагает возможность самоизменения, когда субъект моральной деятельности становится объектом собственного нравственного усилия, – не чистого интеллекта, а воли и желания). В этом своем качестве ум не нуждается в особых механизмах реализации нравственной воли и морально ориентированного желания. Они становятся функционально избыточными, т. к. отсутствует необходимый их коррелят – страстная и вожделеющая (по терминологии Платона) части души, на которые направляется интенция разумной воли. Факт, очевидный при анализе одного из завершающих (по традиционной номенклатуре, построенной по логике восхождения души) трактатов «Эннеад» – «О воле и желании Единого». Заманчивое заглавие не соответствует ожидаемым описаниям волюнтативной жизни абсолюта: воля и желание Единого или совпадают с естественным ходом вещей, или же не имеют к ним никакого отношения. То же и в деятельности Ума – здесь воля полностью тождественна логосу. Только для этой, второй ипостаси, тем не менее моделирующей всю реальность античного космоса, справедливы слова Кьеркегора об отсутствии зазора между бытием и мышлением в античном мировоззрении – того необходимого метафизического промежутка, который в христианстве заполняется волей (Божественной или человеческой). Действительно, там, где мысль претендует на тождество с бытием, а бытие приобретает умозрительный характер, волевое начало, а значит, и моральная жизнь, утрачивает свою специфику; полностью же мораль упраздняется «за пределами сущего», в Едином. Это верховное начало сохраняет в себе лишь один, правда важнейший, элемент моральной действительности – образ трансцендентального субъекта в его формальном выражении (ничем не детерминированную способность выбора), утрачивая при этом не менее важный содержательный момент нравственной жизни – определения добра и зла, поскольку они из области сущего. Но античная этика знала не только реальности интеллигибельного бытия – в самом деле, ведь не мудрую душу восхищает платоновский Эрос, и не к мудрецу обращены увещевания Эпиктета и Марка Аврелия – софийная душа в них не нуждается. Пространство этического – среднее между созерцательной мудростью и упорным невежеством, вотчина Эроса, «продвигающегося» по пути добродетели (προκοπτων стоиков). В нем и раскрывается жизнь души, более богатая нравственными свершениями, чем завершенная в себе жизнь ума. Тяготение к интеллектуализации этической сферы проявляется у Плотина в том, что формулы нравственного совершенствования вписываются у него в императив самопознания (I,6,9). Здесь же мы встречаем и знаменитое сравнение морального усилия с творческим порывом скульптора: «Не останавливайся в творении собственной статуи до тех пор, пока не воссияет тебе божественная красота добродетели». Мудрая душа пресуществляется в ум, мудрец становится собственным эйдосом. Парадоксальным образом, совершив последнее нравственное усилие, душа переходит из практического состояния в теоретическое – последний удел для нее, безусловно, предпочтительней. Пример Аристотеля здесь очевиден, но некоторые ходы мысли Плотина выдают влияние стоической риторики: если бы у самой добродетели был выбор – упражняться и развивать свои качества в деяниях (храбрость – на войне, справедливость – в тяжбе с несправедливостью) или же пребывать в покое, она предпочла бы покой деятельности. Добродетель утверждается в уме, упокоившемся от деятельности (VI,8,5). В самом деле, для стоического мудреца деятельное осуществление добродетели лишено актуальности, его внутренняя полнота удовлетворяется собой; если душа исполнена добродетели, то манифестации нравственной высоты к ней ничего не прибавляют. Мудрецу не нужно упражняться для состязания с жизнью – он победил ее навсегда. Следовательно, все явления добродетельной души в эмпирическом мире будут лишь игрой, парадом могущества, а подобное тщеславие не к лицу мудрому. Бытие мудреца (σπουδαίος, σοφός) уже неэмпирично, а нравственность, как мы видим, соответствует эмпирическому статусу человека, «воплощенному логосу» разделенной, индивидуальной души. Отсюда в плотиновской доктрине и моменты эзотерики софийной жизни – дела «внешнего человека» в своем выражении могут быть вовсе не эпифаниями нравственного совершенства, поскольку оно представляет собой исключительно некоторое внутреннее состояние (έξις) души, точнее, ума. Плотин замечает: «Видеть блаженство в деяниях означало бы полагать его вне добродетели и души. Дело же души – рассуждение и все подобное этому. Это и значит быть блаженным». Не в делах выявляется добродетель – ведь спасать отечество может и профан (I,5,10). Если присоединить к этим рассуждениям еще и столь значимый для Плотина образ эмпирической жизни как театра, игры масок, только косвенно задевающей «человека внутреннего», то перед нами раскроется фундаментальная идея, лежащая в основании этических построений неоплатонизма в целом: различение двух планов бытия – внутреннего (истинно сущего, сокрытого, нравственно определенного) и внешнего (феноменального, игрового, по сути безразличного к нравственным определениям). Подлинно моральный субъект, живя в мире, как бы и не живет в нем – мы уже отмечали, что принцип адиафорон, распространяемый Плотином на всю эмпирически-предметную действительность, позволял исключать ее из поля зрения «серьезного» морального наблюдателя. В стремлении к совершенному, зная и предчувствуя высшую реальность ума, душа покидает материальный мир и уходит в пространство умопостигаемого. И здесь с ней происходит первое превращение – она становится умом, т. е. обретает новое сущностное качество мыслительности, которая и есть добродетель ума (Плотин говорит, что добродетель есть как бы некоторый ум и склад (έξις) души, делающий ее мыслительной (VI,8,5). В контексте этого перехода поднимается платоновская («Филеб») тема соотношения в благе ума и наслаждения. Какой мотив побуждает душу стремиться в запредельное? Продолжая мысль Платона о благе как смешении ума и удовольствия, Плотин определяет уклад ума как «наиболее желанный и сладостный» – «за неимением подобающих слов говорят, что ум смешан с наслаждением» (VI,7,30). Концепция платоновского Эроса, глубоко усвоенная Плотином, необходимо связывает метафоры умного восхождения с чувственно-влекущими моментами в самой структуре интеллигибельного мира – его картина, пугающая своей достоверностью, раскрывается в трактате «Об умопостигаемой красоте» (V,8). И это не случайно – чисто интеллектуальный мотив оказывается недостаточным для человеческого совершенствования; дальше мы увидим, что сияние красоты будет сильнейшим побудительным началом и для тех, кто превосходит сферу ума, поскольку и сам ум, несмотря на все свое совершенство, светит отраженным светом Блага. Нравственно совершенное должно быть сопряжено с чувством удовольствия, должно нравится. В силу синкретизма определений умопостигаемого мира мы не можем говорить о чисто «моральном» интересе восхищаемой им души, хотя эта абстракция выявляет свои конститутивные функции уже за пределами ума. Синтетическая структура умного мира скрадывает специфику разного рода мотивов – когнитивного, морального, эстетического, – сливая их в едином определяющем интересе всего сущего к совершенному бытию. Это архетипическое бытие явлено сознанию как образ красоты, исходной и непосредственно захватывающей. «Хитрость» морального мотива заключается в его способности до определенного момента скрываться за привлекательностью эйдетического феномена (именно Плотин обнаружил в самой ткани эйдоса и поверхность, и глубину), чтобы, отринув его, зазвучать в собственной партии. Автономия каждого отдельного мотива открывается только в результате глубоких аналитических процедур, осуществляемых Плотином в V и VI Эннеадах, где он расчленяет целокупность эйдоса на отдельные элементы, которые и являются онтологическими коррелятами специфических интенциональных энергий души. То, что ранее представлялось всего лишь моментом в мозаике смысловых составляющих эйдетической реальности, обрело специфически присущую ему форму бытия. И если в умопостигаемом мире взаимоотношение ума и красоты не выходит еще за рамки отвлеченного различия, то в более высокой сфере Блага оно вырастает в коллизию, конфликт. Уже на подступах к Благу красота обнаруживает свое метафизическое коварство: то наслаждение чистой мыслью, которое расправляло крылья души для взлета в умный мир, повисает на них как бремя, гнетущее душу к этому, еще не последнему пределу, и только к нему. Сладость интеллектуальной жизни (когнитивный интерес) опутывает одно крыло, страх за свое индивидуальное бытие (привязанность к существованию) – другое. Но Благо может противопоставить наслаждению – наслаждение же. Сам абсолют, в свою очередь, открывается сознанию как смесь наслаждения с благом, но это смешение – не «всеобщего порядка», как полное взаимопроникновение двух в принципе неслиянных природ (κράσις δι όλων), характерное для платоновского мира идей. В природу Блага красота доступа не имеет, оставаясь в его образе чистым феноменом, как, впрочем, и все сущее. Тогда мы можем утверждать, что коллизия этих двух начал в верховной ипостаси не драматична – настолько они несоразмерны друг другу. Об этом у Плотина замечательные рассуждения в Эннеаде V (5,12–13). Неравномощность блага и красоты берет свое начало в том, что на стороне блага – само бытие и исконное желание любого сущего быть; мотив глубинный, потому и бессознательный. Если благо – это, бытие и сверхбытие, то красота – лишь «цвет» бытия (επανθούν). Чтобы преодолеть тяготение умной красоты и связанного с ней интеллектуального наслаждения, надо было допустить в Академию «негеометра» бытия, каким и был Плотин. Если в умопостигаемых сущностях красота слишком глубоко проникла в их бытийную ткань, то сверхсущая высота и одиночество Блага позволяли легче отрешиться от этой «добавки» (προσθήκη). Аналитика эйдоса дала возможность Плотину уже на уровне ума выделить чистые бытийные структуры и отделить от них онтологически избыточные элементы – в их число попала и красота. Еще решительнее абстрагирует Плотин красоту от Блага: красоту зрят только знающие и бодрствующие, Благо же врождено всем изначально и присутствует также и в спящих. Душа ведóма в своем движении двумя Эросами: один – Эрос платоновского «Пира», «рождающий в красоте», – поражает зрение, он ослепителен и сопряжен с болью. Другой – неприметный Эрос, более древний и неощутимый, олицетворяет первичное желание Блага в любом сущем. Красота, безусловно, нуждается в субстрате своего осуществления; Благо же ни в чем не нуждается, более того, придание ему любого дополнительного атрибута ущербляет его. Самодовление Блага сродни той вершине, «с которой ступить некуда», и не потому оно стало благом, что желанно, а становится желанным, потому что оно Благо (VI,7,2). Но эта же беспощадная логика заставляет Плотина далее расчленять и само Благо – как Единое оно уже лишается в самом себе одновременно любых бытийных и этических реквизитов, что является закономерным и естественным следствием той изначальной неразличимости онтологических и моральных коннотаций умного мира, о которой уже шла речь: «Благом» для любого сущего, как и его «добродетелью», было его собственное бытие в свойственном ему эйдетическом выражении. Субстанциальные определения онтологии отождествлялись здесь с моральными максимами – постулат «Будь самим собой!» близок слуху как метафизика, так и моралиста. В иерархии сущих, таким образом, Благо находилось как бы в преддверии сверхсущего Единого (в конечном счете безымянного) и разделяло с умопостигаемым миром его принадлежность к бытию, а отсюда – к красоте, пусть даже и не в ее субстанциальной воплощенности, а в призрачном выражении. Но само «Благо» уже оказывается последним словом, которое можно сказать о запредельном, и это слово столь же мало относится к Единому, как и красота – к Благу, потому что Благо, как выясняется, было атрибутом нереальной субстанции и являло пустую сущность. Ведь высшее начало, Единое, лишено и сущности, и реальности. Человеческой душе, которая еще сохраняет себя даже в умственном упоении, остается совершить последнее усилие, чтобы достигнуть предела всех своих стремлений – Блага, Единого, абсолюта, где она забывает себя, оставляя все бытийные определения. Она встречается с сверхсущим, бесформенным, невыразимым – об этом вся VI Эннеада. В ней мы преодолеваем границы философского мышления и, что для нас особенно важно, – выходим и за пределы пространства моральных абсолютов. Плотин подчеркивает, что, оставаясь сама с собой в своей единичности, душа стирает в себе все приметы многообразного мира; упрощаясь, становится «единственной» (μóνη). Никакие нравственные ориентиры для нее больше не существуют – ни добро, ни зло. И самое поразительное – имя Блага, светившее душе как путеводная звезда во всех ее странствиях, оказывается несобственным обозначением абсолюта (VI,9,6). У последнего нет имени. Чем же интересен для моральной души этот опыт, раскрывающийся по ту сторону добра и зла? В Едином все-таки остаются некоторые черты реальности, которые, хоть и по аналогии (аттракции) бытия, пусть даже и насильно, позволяют вовлечь его в этический дискурс. Нам открываются не только метафизическая высота Единого, но и его этический максимализм – качество, неизбывно сродное нравственному сознанию. В плотиновском Едином воплощается исконный античный идеал нерассудочной мудрости, отрешенности от профанического бытия, внутренней автономии и свободы. Плотин в нескольких словах резюмирует многовековой опыт этического экстремизма и нигилизма в античной культуре (чего стоит хотя бы требование Пиррона «максимально отрешиться от всего человеческого») – Единое свободно даже от своей собственной природы (ее у него нет) и от самого себя: оно не хочет рабствовать и самому себе (δουλεύειν έαυτο?). Если ретроспективно обозреть с высоты Единого все пространство простирающегося перед ним сущего, можно отметить в нем несколько принципиальных вех, границ различных сфер бытия, пройденных душой: на каждой из них душа что-то оставляет, изживая из себя нечто им соразмерное. «Путь вверх» – это онтологическое «опрощение» (απλωσις): оставляется тело и эмпирический космос; при вступлении в умопостигаемый мир оставляется индивидуальность; далее преодолевается в уме и красота, затем оставлен ум (мышление); далее, хоть и страшась следующего шага, душа оставляет и само бытие, становясь «ничем» из сущего (μή ον) и природу самости. И вот, когда достигнуто Благо, ей дано заглянуть и за его пределы. То, что переживает там душа, неописуемо, но ради этого восторга оставляет она все (αφελε πάντα). Несколько охлаждая ее энтузиазм и вместе с Плотином оставаясь в состоянии «спокойного исступления», мы обнаруживаем, что названное нами «запредельное сущему» сам человек в который раз находит в непосредственной близости от себя, самое сложное – в простоте, а наиболее совершенное – в самом естественном (Плотин говорит, что все устремляется к Благу, принуждаемое «естественной необходимостью» V,5,12).


    О.В. Артемьева. Концепция морали в этическом интеллектуализме Нового времени

    Интеллектуалистскую традицию в этике связывают прежде всего с именем Сократа. Действительно, Сократ впервые в истории моральной философии сформулировал идею о тождестве морали (добродетели) с разумом (знанием). Само же понимание природы этого тождества и его значение в последующем развитии философии интерпретировалось по-разному. Так что интеллектуализм в широком смысле слова как направление в этике, берущее начало в философии Сократа и проходящее далее через всю историю философии, принимает различные формы. В данной статье речь пойдет о концепции морали в новоевропейском этическом интеллектуализме. И термин «этический интеллектуализм» далее за исключением специально оговариваемых случаев будет употребляться для обозначения именно новоевропейской концепции.

    Вполне в духе Сократа новоевропейские интеллектуалисты настаивали на рациональности морали; считали, что к морали возможно приобщиться лишь через познание, утверждали, что моральное знание конституируется на основе понятий. Своеобразие же новоевропейского этического интеллектуализма выражается в учении об интеллектуальной интуиции как форме морального познания и как ключевой моральной способности.

    Можно сказать, что интеллектуализм – это особая теория морального познания. Но еще более важным является то, что эта теория выстраивается на основании определенного представления о самой морали. И своеобразие интеллектуалистской теории морального познания определяется особым представлением о морали. Рассмотрение данного представления составляет предмет данной статьи.

    Понятие морали формируется в Новое время. [161] Действительно, в этическом интеллектуализме конца XVII – середины XVIII века параллельно сентиментализму и в полемике с ним впервые предпринимается попытка осмыслить уникальную сущность морали, отделить ее от всех других явлений. Внутри самого интеллектуализма можно наблюдать определенное движение в понимании морали. В данной статье предполагается проанализировать характер этого движения, рассмотреть, как меняется представление о морали в интеллектуализме с конца XVII века и до конца XIX века.

    Идеи интеллектуализма в новоевропейской этике развивали Р. Кадворт, С. Кларк, Дж. Бэлгай. На близких позициях стояли Т. Рид, Ал. Смит и В. Вэвэлл. Наиболее же крупными интеллектуалистами в истории этики вполне обоснованно считают Ричарда Прайса (23.02.1723 – 19.04.1791) и Генри Сиджвика (31.05.1838 – 28.08.1900). Сравнительный анализ морально-философских концепций именно этих авторов в контексте данной темы представляется важным еще и потому, что Прайс впервые в завершенном виде сформулировал и обосновал концепцию этического интеллектуализма, а Сиджвик, с одной стороны, подверг новоевропейский этический интеллектуализм критическому переосмыслению, с другой – предложил собственную версию интеллектуализма, которую вполне обоснованно можно считать итогом развития интеллектуализма Нового времени. Интеллектуалистская концепция морали в данной статье будет рассмотрена на материале основных этических сочинений Прайса и Сиджвика. Прайс излагает свое учение в «Обозрении основных вопросов морали» («A Review of the Principal Questions in Morals», 1758), которое состоит из «Трактата о моральном добре и зле» («A Treatise on Moral Good and Evil») и приложения, содержащего «Рассуждение о бытии и атрибутах Божества» («A Dissertation on the Being and Attributes of the Deity»). Сиджвик обосновывает свою этическую концепцию в «Методах этики» («The Methods of Ethics», 1874).

    Идейные истоки: кембриджские платоники

    Интеллектуализм в широком смысле слова родился из осознания идеи автономии личности и затем стал формой обоснования этой идеи как идеи автономии сознания. Автономия в контексте интеллектуализма противопоставлялась, с одной стороны, зависимости от разного рода авторитетов, от принятых в обществе представлений, от воспитания; с другой стороны – зависимости от чувственной природы, от ощущений и склонностей. Кроме того, существенно важным для интеллектуалистов было представление о разуме как об универсальном начале в человеке. Поэтому мыслить и действовать автономно, в их понимании, означало мыслить и действовать по универсальным, не допускающим произвольного толкования законам.

    Самыми значимыми в истории философского интеллектуализма фигурами были Сократ и Р. Декарт. Идеи же новоевропейского этического интеллектуализма постепенно формировались в философском мировоззрении кембриджских платоников [162] – группы философов, теологов, моралистов, образовавшейся в Кембриджском университете в середине XVII века вокруг своего учителя и вдохновителя Бенджамина Уичкота. Наибольший историко-философский интерес в контексте рассмотрения вынесенной в название статьи темы представляют Генри Мор и Ральф Кадворт. Кадворт оказал особое влияние на формирование позиции Р. Прайса. [163]

    Интеллектуализм кембриджских платоников, по существу, выражал идею автономии морали как моральной автономии личности. Свои этико-философские и религиозно-философские взгляды кембриджские платоники отстаивали в полемике с доктриной Ж. Кальвина [164] (Уичкот) и с морально-филосфским учением Т. Гоббса (Мор, Кадворт). Любым попыткам выведения морали из воли, будь то воля Бога или законодателя, платоники противопоставили идею рациональной природы морали. Только разум, с их точки зрения, мог быть источником морали и основной моральной способностью.

    Положение кембриджских платоников о недопустимости выведения морали из внеморальной реальности было также способом выражения идеи абсолютности морали. В концепции Кадворта мораль представляла собой сферу идей особого рода: самодостаточных, несводимых к другим идеям, выражающим саму природу вещей, необходимость, абсолютную истину. Он утверждал, что «моральное добро и зло, справедливое и несправедливое, честное и бесчестное ‹…› не могут быть произвольными, созданными посредством воли и приказа, поскольку универсальная истина состоит в том, что вещи таковы, каковы они есть не посредством воли, а по природе». [165] Для восприятия этих идей, по Кадворту, человек обладает особой способностью – «высшей способностью мышления (intellection), или знания, отличной от ощущения, которая открывает не только лишь кажущееся и поверхностное, но истину и подлинную сущность вещей, она направлена на понимание того, что подлинно и абсолютно существует, ее объекты – вечные и неизменные сущности, природа вещей, их неизменные отношения друг к другу». [166] Такой способностью обладает каждый человек. И факт обладания разумной способностью является достаточным основанием для освобождения человека из-под опеки авторитета. В своих убеждениях и поступках человек не может и не должен беспрекословно подчиняться воле Бога или власть имущего, слепо следовать расхожим в обществе мнениям или потакать своим влечениям. Он должен следовать лишь собственному разуму. За безграничное доверие индивидуальному разуму человека в вопросах морали и религии, а также за по существу отрицание несомненности и безусловности авторитета церкви в этих вопросах [167] платоники получили от своих оппонентов прозвище «вольнодумцы» («latitude men»).

    Соединение морали с разумом человека, в представлении платоников, подтверждало ее абсолютность, ибо сам разум имеет божественное происхождение. Библейскую метафору «Светильник Господень – дух человека» (Прит. 20:27) они интерпретировали в том смысле, что разум – это «голос самого Бога», «Божественный руководитель» жизни человека, поэтому «идти против разума – значит идти против Бога» (Уичкот).

    Вместе с тем следует отметить, что ни один из платоников не был интеллектуалистом в строгом смысле слова. Наиболее последовательно интеллектуалистскую линию в гносеологии морали развивал Кадворт. Однако в моральной психологии он выходил за рамки этического интеллектуализма. Кадворт считал, что для побуждения к действию ни спекулятивного, ни дискурсивного разума недостаточно: «Источником и принципом всех обдуманных действий может быть лишь постоянное, неугомонное, непрерывное желание, или любовь к благу самому по себе и к счастью». [168] Особым образом Кадворт подчеркивал недопустимость сведения этого желания – источника и средоточия жизни – к простой страсти. Любовь к благу самому по себе – это твердый принцип, сама необходимая, неизменная природа человека. [169]

    Мораль и необходимая истина: Р. Прайс

    В культурно-историческом контексте сама постановка вопроса об уникальной природе морали и о ее собственных основаниях была выражением протеста против церковного и государственного патернализма XVI–XVII веков. Утверждение об уникальности морали в этике XVII–XVIII веков означало, что мораль не просто невыводима из внеморальной реальности, но является единственно возможной мерой этой реальности во всех ее проявлениях, единственно возможным критерием ее оценки и основанием ее приемлемости. Уникальность морали в этических учениях того времени интерпретировалась как знак абсолютности морали. В таком понимании мораль представала в качестве единственной реальности, которая вправе требовать от человека абсолютного подчинения, но лишь по той причине, что она не является внешней для него силой, а представляет, помимо всего прочего, имманентный закон человеческого существования. Она устроена таким образом, что доступна непосредственному познанию любого человека, и любой человек не просто обладает необходимыми способностями для познания морали и выполнения ее требований, но и не может не стремиться к наиболее полному, совершенному познанию и выполнению моральных требований, поскольку противное было бы равносильно стремлению к небытию.

    Такое представление о морали обосновывалось не только в интеллектуализме, но и в сентименталистской этике Э.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, Д. Юма, А. Смита. [170] Однако, в противоположность интеллектуалистам, сентименталисты считали, что источником морали и главной моральной способностью может быть только особое моральное чувство (moral sense). Моральное чувство в сентименталистской этике противопоставлялось разуму, весьма ограниченно понимаемому, с одной стороны, как дискурсивный рассудок, с другой стороны – как обывательский здравый смысл. Утверждение о «чувственной» природе морали в сентименталистской этике к тому же выражало своеобразие морали. При этом сентименталисты наделили моральное чувство всеми необходимыми характеристиками, чтобы с его помощью человек мог познавать автономную, абсолютную мораль, чтобы, основываясь на абсолютном критерии, он мог оценивать поступки людей и устанавливать цели собственных поступков, независимо от авторитетов, соображений личной выгоды или неосознанных влечений. Однако интеллектуалисты неправомерно отождествляли моральное чувство, как оно понималось в сентименталистской этике, в гносеологическом аспекте с ощущением, а в психологическом – со склонностью, поэтому, с их точки зрения, моральное чувство как часть природы человека не могло быть источником морали, в морали оно могло выполнять лишь вспомогательную роль. Интеллектуалисты XVII–XVIII веков связывали мораль не с природой человека, а с природой вещей, с необходимой, абсолютной истиной. Центральным в их морально-философских учениях стало утверждение о рациональной природе морали, которое они отстаивали в полемике с сентименталистской этикой. При этом вопрос о природе морали в этических учениях как интеллектуалистов, так и сентименталистов представал в виде вопроса об источнике Моральных идей.

    Во введении к «Обозрению основных вопросов морали» Прайс пишет, что его «главный замысел состоял в возведении обязанностей добродетели к истине и природе вещей и затем – к Божеству». [171] Ключевой вопрос этики он формулирует как дилемму разума и чувства. При этом под чувством он имеет в виду моральное чувство в концепции Ф. Хатчесона. Некоторые современные исследователи замечают, что как понимание морали, так и представление о моральной способности у Прайса и Хатчесона практически не различаются. [172] Сам Прайс чувствовал близость своей позиции взглядам Хатчесона. Однако неприязнь к самой «эмпирической» терминологии не позволила Прайсу осознать это. Впрочем, и критика интеллектуализма в исполнении Хатчесона прежде всего определялась ограниченным пониманием разума и изначально предвзятым отношением к рационализму.

    Прайс начинает «Трактат о моральном добре и зле» с определения своего отношения к этике «выдающегося писателя» Ф. Хатчесона. «Он действительно хорошо показал, что мы обладаем способностью, заставляющей нас непосредственно одобрять или не одобрять действия независимо от соображений личной выгоды; и что высочайшие наслаждения жизнью зависят от этой способности». [173] По словам Прайса, если бы Хатчесон ограничился пониманием морального чувства как моральной способности вообще, его позиция ни у кого не могла бы вызывать возражений. Однако Прайс заметил, что в предисловии к «Трактату о страстях» («A Treatise on Passions») Хатчесон отказывается от роли первооткрывателя морального чувства и говорит, что это понятие в истории философии существует давно. Такого признания для Прайса оказалось достаточно, чтобы сделать вывод о сенсуалистической трактовке морального чувства Хатчесоном: «Очевидно, что он рассматривает его как результат определенного устройства нашего духа, или как встроенный произвольный принцип, посредством которого нам дано получать удовольствие от определенных моральных объектов, форм и питать отвращение к другим, подобно удовольствиям и отвращениям, данным нам любым другим из наших чувств». [174] В таком случае, по Прайсу, единственный ключевой вопрос этики – вопрос об основании морали – состоит в следующем: если мы признаем, что способны к восприятию моральных идей правильного и неправильного (right and wrong), мы должны также решить, что означают эти идеи: либо то, какими в действительности являются действия, к которым мы прилагаем их, либо всего лишь наши чувства . Соответственно способность восприятия этих идей должна быть либо разумом, который устремлен к познанию истины, либо чувством. Если мы выбираем первое, тогда «мораль равно неизменна со всей истиной », если последнее – тогда мораль производна от «различного устройства чувств существ, она кажется им». [175] Исходя из этого, свое исследование в «Обозрении» Прайс предваряет четкой формулировкой собственной позиции: «Какая наша способность воспринимает различения правильного и неправильного ? Мой ответ. Понимание ». [176]

    С точки зрения Прайса, мораль в концепции сентименталистов оказывается субъективной, производной от чувственной природы человека. Если же мы признаем, что мораль объективна, как считал Прайс, мы должны признать, что она имеет рациональную природу. При этом рациональность морали вытекает из представления о ее объективности. [177]

    Рациональная природа морали в представлении Прайса выражалась в тождественности морали и необходимой истины: «Истина и мораль должны выстоять или пасть вместе». [178] И понятие необходимой истины Прайс интерпретировал как собственно бытие, безусловное условие всего существующего, как абсолют. Можно сказать, что необходимая истина – это сам принцип существования универсума, обеспечивающий его единство и осмысленность. Необходимая истина божественна по своей природе, но допустимо также утверждать, что она сама конституирует природу Божества. Благодаря приобщенности к необходимой истине каждая вещь имеет неизменную сущность. В понятии необходимой истины Прайса термин «необходимая» имеет особый смысл, а именно – необходимость для него означает индетерминированность извне, самодостаточность и абсолютную полноту. [179] Необходимая истина в трактовке Прайса содержала все возможные истины. Различение истин в сознании людей он объяснял невозможностью для конечного разума охватить единство бесконечной истины. В действительности же необходимая истина проста (в платоновском смысле), или неделима, она едина и единственна для всех: «Бесконечная истина предполагает и допускает одну бесконечную сущность как ее substratum и только одну. Будь их больше, они не были бы необходимыми . Особенные истины, созерцаемые в одно и то же время многими умами, с этой точки зрения отличаются не более, чем настоящий отрезок времени отличается от другого или чем отличается солнце из-за того, что одновременно обозревается мириадами глаз». [180]

    Тождественная с необходимой истиной мораль в концепции Прайса наделяется теми же, что и необходимая истина, характеристиками: она абсолютна, безусловна, самодостаточна, полна, в свернутом виде содержит все моральные идеи (правильного и неправильного, обязанности, долга, справедливости, добродетелей и т. д.). Все моральные идеи «…восходят к одной общей идее и должны быть рассмотрены как всего лишь различные проявления, видоизменения первичного, всеуправляющего закона…». [181] Поэтому мораль не только едина, но и единственна для всех.

    Соединенная с необходимой истиной мораль в концепции Прайса предстает в виде закона мироздания: «Это первый и высший закон, которому все другие законы обязаны своей силой, от которого они зависят и единственно благодаря которому они могут иметь обязывающую силу. Это универсальный ЗАКОН. Он управляет всем творением: люди и все рациональные существа живут в подчинении ему. Это источник и принцип (guide) всех действий самого Божества, на нем основаны его трон и правление. Это неизменный и не допускающий исключения ЗАКОН. ‹…› Он не имеет начала (date). Он никогда не был создан или введен в действие. Он первичен по отношению ко всем вещам. Он сам в себе содержит свое начало и обоснование, всегда сохраняет свою действенность и мощь неизменными. Он современник вечности, настолько же неизменен, как необходимая, бессмертная истина, настолько же независим, как существование Бога, и настолько же священен и величественен, как его природа и совершенства. Власть ( authority ), которой он обладает, присуща ему по природе, она непроизводна и абсолютна. ‹…› В действительности очевидно, что не существует, строго говоря, никакой другой власти – ничего, что могло бы требовать нашего подчинения, или что должно руководить и управлять небом и землей». [182]

    Мораль в трактовке Прайса выступала не только в качестве закона мироздания, но и в качестве нормативного закона, адресованного каждому человеку и всякому рациональному существу вообще: она «не просто управляет , но и обязывает всех в той мере, в какой воспринимается». [183]

    Исходя из представления о морали как абсолютной реальности, тождественной необходимой истине, Прайс выстроил теорию морального познания: «…мораль основана на истине и разуме, или ‹…› она равно необходима и незыблема, воспринимается той же способностью, что и естественные соотношения и сущностные различия вещей». [184] Если мораль имеет рациональную природу, то и познание морали должно осуществляться с помощью рациональной способности, а не морального чувства. Своеобразие морали как абсолютной реальности в концепции Прайса определяет ключевую особенность морального познания – интуитивность . Мораль, согласно Прайсу, открывается нам через понимание (understanding) (по выражению Платона, через интуицию истины) – «способность непосредственного восприятия, которая дает начало новым идеям». [185] Прайс отличал понимание от рассуждения как дискурсивной способности и считал его высшей разумной способностью. Открытость морали пониманию каждого человека Прайс объяснял тем, что мораль как часть необходимой истины является не внешней по отношению к человеку силой, а единственным имманентным законом человеческого существования и поэтому непосредственно доступна каждому, кто обладает разумом. При этом важной характеристикой морального знания в концепции Прайса оказывается императивность: знать, как правильно действовать, тождественно указанию действовать. Разум предстает в качестве и источника знания, и источника морального действия.

    Концепция рациональной морали в концепции Прайса служит формой обоснования недопустимости выведения морали из внеморальной реальности: мораль невыводима из воли Бога или человека, она не зависит от действующих в обществе законов, от традиций, от воспитания и образования, не зависит она и от человеческой природы. Мораль (= разум) первична по отношению к любой реальности и определяет ее. Поэтому человек не должен беспрекословно подчиняться идущим извне указаниям, от каких бы заслуживающих доверия авторитетов они ни исходили, а во всем должен следовать собственному разуму. Строго говоря, именно в этом, по Прайсу, и состоит моральность человека. Когда человек следует своему собственному разуму, его существование наполняется универсальным смыслом, поскольку разум соединяет человека с абсолютом, с необходимой истиной, с подлинной реальностью.

    Казалось бы, рациональная мораль в интерпретации Прайса представлена чрезвычайно абстрактно. В первую очередь Прайс стремится строго отделить мораль от внеморальной реальности, значительно меньше внимания он уделяет содержательному прояснению морали. В концепции Прайса мораль не определяется совокупностью содержательных требований, предъявляемых к человеку. Более того, хотя Прайс и перечисляет в отдельной главе возможные моральные требования, он все время подчеркивает, что данный список нельзя считать завершенным. Прайс сознательно воздерживается от формулирования завершенной системы содержательных моральных предписаний. [186] Все, что мы можем узнать положительного о морали из «Обозрения…», – это то, что мораль есть разум, абсолютная, необходимая истина, что она есть единственная подлинная реальность, обусловливающая существование универсума, и человек связан с ней непосредственно. Однако отсюда напрашивается вполне определенное заключение, что в концепции Прайса мораль предписывает человеку единственное требование – быть, то есть, в представлении автора «Обозрения…», всегда слушать свой разум и тем самым в познании и поведении не терять связи с подлинной реальностью. В последующем развитии интеллектуализма это понимание оказалось утраченным.

    Принципы рациональности морали: Г. Сиджвик

    Ключевое для интеллектуализма представление о рациональной природе морали в интеллектуализме XIX века обретает существенно иной смысл, оно лишается онтологического контекста. В интеллектуалистских концепциях этого времени мораль утрачивает право на абсолютное подчинение человека, она больше не воспринимается как единственный имманентный закон человеческого существования и всего универсума в целом, поэтому возникает потребность в таком разъяснении морали, чтобы необходимость следования моральным нормам стала понятной любому обывателю. Интеллектуалисты XIX века сосредоточивают свое внимание на прояснении нормативного содержания морали. Они по-прежнему приводят аргументы, обосновывающие недопустимость сведения морали к внеморальной реальности, но главную свою задачу усматривают в выявлении содержательно определенных моральных принципов и построения системы моральных аксиом, которую мог бы принять каждый обладающий разумом человек. Ал. Смит в «Философии морали» («Philosophy of Morals», 1835), обосновывая рациональность морали в полемике с последователем Хатчесона Т. Брауном, выявил 17 моральных аксиом, а В. Вэвэлл в «Элементах морали и политики» («Elements of Morality Including Polity», 1845) предложил систему из пяти моральных аксиом, которые предписывали человеку быть благожелательным, справедливым, правдивым, умеренным и законопослушным. Интеллектуальная интуиция больше не рассматривается в качестве высшей способности, связывающей человека с бытием, а интерпретируется как познавательная способность, которая может привести и к истине, и к заблуждению, а потому нуждается в четких критериях. В представлении интеллектуалистов XIX века мораль рациональна в том смысле, что ее содержание образует система самоочевидных принципов, которая служит основанием для определения правильности конкретных суждений и для принятия решений в спорных ситуациях. Сиджвик же проблему рациональности морали считал особенно актуальной и значимой именно потому, что интеллектуалисты XIX века (в его терминологии – интуитивисты), как он полагал, оказались несостоятельными в ее решении: они «…безнадежно расплывчаты в своих определениях и аксиомах (по сравнению с математиками)». [187] Такое впечатление у Сиджвика возникло главным образом при изучении этики Вэвэлла. По его мнению, предложенные Вэвэллом первые принципы морали «сомнительны, запутанны, а если даже иногда и кажутся ясными, то лишь потому, что являются догматичными, неразумными, непоследовательными». [188] На фоне интеллектуалистских концепций XIX века наиболее привлекательным с точки зрения рациональности предлагаемых принципов Сиджвику показался утилитаризм Дж. Ст. Милля. Затем, однако, Сиджвик обнаружил, что если предлагаемый Миллем принцип «психологического гедонизма» (каждый человек стремится к собственному счастью) не вызывает сомнений и не нуждается в обосновании, то принцип «этического гедонизма» (каждый человек должен стремиться к общему счастью) в обосновании нуждается. Милль же не предлагал никакого рационального основания для принятия данного принципа. Так что в представлении Сиджвика и утилитаризм Милля нельзя считать рационально обоснованным. Поэтому свою задачу он видит в рациональном обосновании морали.

    Понимание рациональности морали в концепции Сиджвика имеет свои особенности по сравнению с представлением о рациональности морали в философии XVII–XVIII веков. А.Л. Доброхотов показывает, что своеобразие раннего новоевропейского рационализма определяла его этическая интерпретация. Скажем, Спиноза не этике придал форму учебника геометрии, а геометрию наделил религиозно-этическим смыслом. В призыве Паскаля «хорошо мыслить», в его словах о «логике сердца», по мнению Доброхотова, именно этике подчинена логика в том смысле, что этика задает объективную меру чувству и таким образом берет на себя роль логики. В этот же ряд «нового обоснования морали» Доброхотов ставит концепцию cogito Декарта, точнее сказать, этические импликации этой концепции. [189] Этика Прайса вписывается именно в этот ряд: мораль в его концепции оказывается не просто мерой субъективных импульсов человека, но и принципом существования всего мироздания. В концепции же Сиджвика мы имеем дело не с этической интерпретацией рационализма, а именно с рациональным обоснованием морали в том смысле, что рациональность морали он выводит из внеморальных принципов. В фундаментальном исследовании «Этика Сиджвика и викторианская моральная философия» Дж. Б. Шнивинд отмечает, что в этике Сиджвика первые принципы морали не являются конечными основаниями практической рациональности. «Рациональность этих принципов – следствие требований более формальных принципов, которые сами определяют общую деятельность рассуждения при приложении к обстоятельствам человеческой жизни». [190]

    Для обоснования рациональности морали Сиджвик формулирует общие принципы рациональности, затем он считает необходимым проанализировать аксиомы морали здравого смысла, а также аксиомы, предлагаемые в основных этических системах с точки зрения соответствия этим принципам, и выявить ключевые моральные аксиомы, которые удовлетворяли бы общим принципам рациональности. Тем самым и была бы обоснована рациональность морали. Рациональность морали, по Сиджвику, выражается не в том, что источником моральных аксиом является разум, а в том, что содержательно определенные (нетавтологично сформулированные) моральные аксиомы могут быть опровергнуты или подтверждены на рациональных основаниях.

    Весьма значимой для интеллектуалистов была идея объективности морали, которую, по их мнению, подрывала сентименталистская этика. Основная претензия интеллектуалистов и состояла в том, что в сентименталистской этике мораль оказывается субъективной, зависимой от недостоверных ощущений и неуправляемых склонностей человека. Прайс противопоставил сентименталистам положение об укорененности морали в самой природе вещей. В таком понимании рациональность морали оказывалась следствием ее объективности. В концепции Сиджвика прослеживается обратная связь: объективность морали выводилась из ее рациональности.

    В «Методах этики» Сиджвик называет четыре критерия практической рациональности, [191] которые следует применить к формулировкам моральных аксиом, или принципов морали. Во-первых, все термины в формулировке должны быть «ясными и отчетливыми». Ясность и отчетливость терминов в представлении Сиджвика означала, что эти термины должны быть чисто этическими, они не должны содержать никаких дескриптивных примесей. Если какой-либо термин оказывается сложным, его необходимо разделить на простые ясные и отчетливые понятия. Во-вторых, принцип должен быть самоочевидным, т. е. исходным, а не полученным в результате вывода из какого-либо другого принципа. Самоочевидность же следует устанавливать в ходе внимательного размышления, чтобы не спутать самоочевидное высказывание с мимолетными впечатлениями или импульсами, с некритически принятыми традиционными нормами, правовыми законами, установлениями авторитетов. Для того чтобы убедиться в действительной самоочевидности какого-либо морального принципа, Сиджвик предлагает задаться вопросом, признали ли бы мы данный принцип достоверным, если бы даже не имели никакого интереса к тому, чтó в нем утверждается, или если бы не признавали традиций нашего общества, законов нашего государства. В-третьих, принципы, принимаемые в качестве самоочевидных, должны быть обоюдно совместимыми. Если два принципа, принимаемые в качестве самоочевидных, несовместимы друг с другом, то один из них либо ошибочен, либо неточен, либо не самоочевиден, а производен от какого-либо другого высказывания. В-четвертых, в отношении самоочевидных принципов, по Сиджвику, должно существовать универсальное согласие: «Поскольку в самом понятии истины подразумевается, что она в силу самой своей сущности одна и та же для всех разумов, отрицание высказывания, которое я утверждал, другим, способствует разрушению моей уверенности в его достоверности». [192] И хотя Сиджвик не считал общее согласие всех людей критерием достоверности высказывания или его доказательством, такое согласие, по его мнению, все же могло подтверждать достоверность данного высказывания, а отсутствие общего согласия могло указывать на его ошибочность, неточность или несамоочевидность.

    Удовлетворяющие критериям рациональности первые принципы морали Сиджвик обнаружил только в философской версии интуитивизма. [193] Обращая внимание на разнообразие моральных представлений у разных людей, в разные эпохи в разных частях мира, Сиджвик указывает на еще одну особенность первых принципов морали: «Существуют определенные абсолютные практические принципы, истинность которых, когда они точно сформулированы, является очевидной. Но они имеют слишком абстрактную природу и слишком универсальны, чтобы с помощью их непосредственного применения можно было устанавливать, чтó мы должны делать в каждом конкретном случае». [194] Так что первые принципы морали, по Сиджвику, скорее выражают ее рациональный смысл, нежели определяют конкретные обязанности человека.

    Сиджвик называет три самоочевидных принципа морали, которые нельзя редуцировать ни друг к другу, ни к каким-либо другим принципам. Это принципы справедливости, благоразумия и рациональной благожелательности. В тексте «Методов этики» содержится множество формулировок первых принципов. Шнивинд в качестве ключевых выделяет следующие четыре формулировки. [195]

    Справедливость : «Для А не может быть правильно относиться к Б так, как было бы неправильно для Б относиться к А, на том только основании, что они являются разными индивидами, но при этом не существует различия ни в их природе, ни в их обстоятельствах – того, что можно было бы выдвинуть в качестве разумного основания для их различного отношения друг к другу». [196] Для обоснования этого принципа Сиджвик ввел понятие логического целого рода , в соответствии с которым все индивиды признаются подобными друг другу, а потому – равными друг другу и равноценными.

    Для обоснования принципов благоразумия и благожелательности Сиджвик ввел понятие математического целого рода , которое характеризовало предполагаемое данными принципами понятие блага в целом. С помощью понятия математического целого рода Сиджвик стремился показать, во-первых, равноценность блага конкретного человека на всем протяжении его жизни, во-вторых, равноценность блага разных людей. Исходя из этого, Сиджвик сформулировал принцип благоразумия следующим образом: «Простое различие предшествования и следования во времени не является разумным основанием для предпочтения определенного состояния сознания [197] в один момент времени такому состоянию сознания в другой момент». [198]

    По мнению Шнивинда, в «Методах этики» содержатся две, несводимые друг к другу формулировки принципа благожелательности . Он даже говорит о двух несводимых друг к другу принципах благожелательности. Первый заключается в том, что «благо любого индивида с точки зрения универсума не обладает большей значимостью, чем благо любого другого». [199] Второй выглядит так: «Как рациональное существо я обязан, насколько это в моей власти, стремиться к благу вообще, – а не только к отдельной его части». [200]

    Именно такая концепция абстрактных принципов морали, по мнению Сиджвика, подтверждает, что «фундаментальные предписания морали по своей природе разумны». [201] Представление о рациональности морали в концепции Сиджвика стало основанием для построения интеллектуалистской концепции морального познания, которую автор «Методов этики» противопоставлял сентименталистской моральной гносеологии. Особенность морали, согласно Сиджвику, определяет, во-первых, то что она открыта только для рационального познания, во-вторых, то, что ключевые моральные понятия воспринимаются интуитивно: в принципах справедливости, благоразумия и рациональной благожелательности содержится «по крайней мере один самоочевидный элемент, познаваемый при помощи абстрактной интуиции». [202] Так же как и Прайс, Сиджвик считал, что роль разума в морали не сводится к познанию моральных понятий, с помощью разума человек устанавливает высшие цели поступков, выносит оценку, разум является также источником действий.

    * * *

    Рассмотрение интеллектуалистской концепции морали в версиях Прайса и Сиджвика показывает, что определяющим в данной концепции было представление о рациональной природе морали. Через это представление интеллектуалисты пытались осмыслить своеобразие морали и выражали идею суверенной, автономной личности. Мораль в интеллектуализме предстает автономной, невыводимой из внеморальной реальности и несводимой к ней. Вместе с тем в ходе развития интеллектуализма представление о том, в чем проявляется рациональность морали, меняется. Если для интеллектуалистов XVIII века она проявлялась в тождественности морали абсолютной истине (смыслу мироздания), с которой человек внутренне связан посредством собственного разума, то в интеллектуализме XIX века рациональность морали определялась через установление соответствия содержательных моральных принципов формальным критериям рациональности.

    Соответственно менялось и понимание специфики морали. В раннем интеллектуализме стремление подчеркнуть своеобразие морали обернулось предельным расширением ее сферы до природы вещей, единого закона мироздания, до самого бытия, а в XIX веке интеллектуалисты попытались специфицировать мораль через прояснение ее нормативного содержания и построение завершенной системы моральных принципов. Попытка Сиджвика построить непротиворечивую нормативную систему к тому же была мотивирована стремлением ограничить сферу и претензии морали. В интеллектуализме XIX века мораль лишилась статуса метафизического абсолюта. Если в раннем интеллектуализме она выступала в качестве абсолютной меры внеморальной реальности, то в интеллектуализме XIX века сама мораль была подвергнута рациональному «измерению». Между моралью и разумом уже не ставился знак равенства, не ставился он и между значениями «быть моральным» и «быть свободным». Поэтому признание морали требовало ее оправдания перед разумом.


    А.К. Судаков. Этика совершенства в нравственной системе Канта

    В известном смысле такая формулировка темы может представиться парадоксом: Кант-этик и Кант-моралист пользуется устойчивой репутацией принципиального врага всякой «материальной этики», и в частности этика онтологического совершенства была явным образом подвергнута им критике именно за внесение материальных оснований в фундамент нравственного закона. После этого, казалось бы, разговор об отношении Канта к этике совершенства может вестись только на языке их принципиального разведения и сосредоточиться разве на степени аргументированности Кантовой критики перфекционизма. При внимательном рассмотрении, однако же, оказывается, что не только прикладная моральная доктрина «Метафизики нравов» является у Канта, по меньшей мере «наполовину», перфекционистской, но что и «чистая» этика Канта, развитая им, прежде всего в «Основоположении к метафизике нравов», при всей методологической чистоте и даже – именно вследствие своей методологической чистоты оказывается ориентированной на идеал нравственного совершенства до такой степени, что даже взаимное соотношение трех прославленных формулировок закона нравственности не может быть адекватно понято без учета этого контекста их обоснования. Сама формальная теория морали у Канта есть рефлексия идеи абсолютного совершенства нравов – однако рефлексия, не доведенная до логического конца.

    I

    Высшая и предельная, а главное, безусловная нравственная ценность есть, по знаменитой формулировке Канта в «Основоположении к метафизике нравов», добрая воля (4, 393 [203] ). Добрая воля есть воля, не могущая быть злой (4, 437) и для которой полагание добра составляет ее необходимость, как бы ее природу. Добрая воля есть та, которой субъективное свойство не препятсвует, но положительно определяет ее желать добра; воление необходимо согласуется в ней с законом, и даже к самому волению воля определяется одним лишь представлением добра как такового (4, 414). Добрая воля в собственном смысле есть конкретное единство свободы и закона, разума и добра. Чистота определения воли разумом есть смысл ее доброты. Абсолютно добрую волю Кант называет также святой (4, 414). И вот Кант утверждает, что идея такой воли присуща всякому, даже обыденному, нравственному разумению человека (4, 394), и что учреждение такой воли есть нравственное предназначение высшего дара разума человеческому роду (4, 396). Этика в своей чистой части исследует существо и законы этой самой «чистой воли» (4, 390), в противоположность фактическому волению человека. При этом она остается чистым знанием априори, коль скоро формулирует свою проблему как условие возможности вполне доброй воли в человечестве, условие вышеназванного «учреждения» ее в воле индивида. Вполне добрая ради самой себя воля есть тот опыт, условия возможности которого исследует кантианская теория нравов в ее качестве критической этики. И это исследование проводится Кантом в три логических шага: на первом шаге выясняется условие формальной возможности для субъективного принципа волевого избрания быть добрым, т. е. законным принципом. Здесь не учитываются и даже признаются недопустимыми какие бы то ни было соображения о природе данной воли; идея доброты воли рассматривается как сугубо формальная, отвлеченная (абстрактная) возможность нравственно-положительного воления. Это, если позволительно так выразиться, уровень метафизики морали до всякой критики морального субъекта. Итог рефлексии на этом этапе приводит Канта к формулировке, согласно которой, морально положительному субъективному принципу должно быть возможно стать всеобщим законом воли всякого существа (принцип универсализации). [204]

    На втором шаге рефлексия обращается на самое единство субъективного и объективного начала в законе нравственной ценности, и закон морали предстает как нормативное выражение действительности доброй воли в некотором (однако определяемом к действию и волению не одной этой идеей добра) субъекте . Добрая воля из формальной идеи становится определенной нравственной субъективностью, в которой должно быть теперь обнаружено основание возможности полноценно-нравственного избрания, в которой должен быть удостоверен ценностный характер нравственной идеи воли. Иными словами, встает вопрос о том, чтобы найти основание, в силу которого несовершенно нравственная по мотивации воля может определяться к действию представлением о нравственном совершенстве воления. Здесь в «Основоположении» декларируется переход к метафизике нравов, и здесь же одновременно совершается переход к некоторой моральной аксиологии в рамках этой метафизики нравов; здесь субъективно отрефлектированный категорический императив оказывается основным принципом чистой теории нравственной ценности. Итогом рефлексии становится формулировка морального закона, согласно которой от нравственной личности требуется поступать таким образом, чтобы всякий раз была возможна и действительна ценность человечности в затронутых нашим действием лицах и в нас самих: «Действуй так, чтобы использовать человечность, как в своем лице, так и в лице всякого другого всегда в то же время как цель, никогда как сугубое средство» (4, 429). [205]

    Осторожная оговорка «всегда в то же время как цель» призвана оттенить именно неполноту реализации идеи доброй-в-себе воли на этом уровне нравственного законодательства, наличие иных оснований определения у воли, нравственной по этому субъективному критерию практической чистоты принципа. Между тем в самом принципе доброты воли, как принципе чистом и априорном, заложено полное единство субъективного и объективного начал воли в безусловном законе нравственности, и потому «полное определение» нравственного начала должно указать также на полноту действительности нравственной идеи в субъекте, который всецело определяется лишь ею, который живет лишь в силу закона нравственной воли, в котором поэтому исполняется именно и только эта безусловно-добрая воля, для которого нравственно-положительное содержание есть закон не в смысле должно-принужденного извне, но в смысле нормально-необходимого по внутреннему свойству его существа, который всегда и в каждом случае, и в каждом обосновании максимы своих действий и любой максимы этого обоснования определяется единственно законом. Поэтому требуется и третий шаг нравственно-философской рефлексии, чтобы обратить эту рефлексию от частной максимы доброй воли к первооснованию самого избрания максим и их принципов, чтобы от частно– и случайно-доброй воли возможно было перейти к понятию о воле, действительно исполняющей закон всякой максимой своей , в которой поэтому всякая максима фактически есть закон (а не только должна быть принуждена сделаться законом). В идее такой воли действительно имеет место «полное определение» воли безусловным законом нравов: всякое частное избрание совершается, и всякая максима такого избрания (как и максима более высокого порядка) избирается в силу законного, положительно-нравственного принципа воли. Здесь уже не частно-определенное сознание моральной ценности, но вся воля рефлективно обращается к закону чистой воли и здесь уже субъективная определенность не конкретной склонности или способности, но всей личной воли становится субъективным моментом нравственного законодательства, правомерным лишь в меру совпадения его с объективным законным содержанием чистой воли. Здесь происходит высшая и последняя практическая абстракция в воле: отвлечение ее от инозаконности в принципе своего определения, всецелое подвержение ее максим единственно закону абсолютной святости. Причем эти две стороны высшей практической абстракции суть не различные, но опять-таки непосредственно единые, единым актом совершающиеся действия практического духа: не так, словно бы второе, положительное, усовершение было как бы отдельным, независимым и потому предоставленным на свободное усмотрение действием всецело самозаконного духа, но (в силу того, что практическая свобода личного духа реальна лишь в законе абсолютной нравственности) практически-волевая абстракция от гетерономии определения воли совершается именно во всецелом и глубинном принятии абсолютного закона чистой воли. Ясно, что для такого принятия необходимо уже не самоосмысление конечного практического субъекта, но его преображение , изменение закона внутренней организации его максим, «революция умонастроения» под чистым законом безусловно-доброй воли. Это закономерно превращает венечную проблему чистой этики безусловного закона в проблему философии религии, заставляя осмыслить самый субъект практического законодательства как абсолютную волю Божию, в ее единстве с волей человека и человечества. [206]

    II

    Обратимся теперь от этой общеметодической стороны вопроса к собственному обоснованию, какое находит в этике Канта императив личного совершенствования. Это обоснование вычитывается уже из примера, приводимого Кантом для иллюстрации своей идеи императива. Пример трактует о человеке, который находится перед выбором: развивать ли свои естественные дарования или предпочесть этому труду самокультуры жизнь в чувственных удовольствиях (4,423). Выбирая последнее, человек принимает субъективный принцип воли, исключающий культуру дарований. Возможно ли, чтобы такой принцип стал всеобщим и необходимым законом некоторого мира разумных существ? По Канту, вполне возможно, если, например, некий «естественный инстинкт», заложенный в самой природе человека, воспрепятствует развитию дарований личности (там же). Тогда в мире разумных существ сам закон воли сделает для нее невозможным желать развития задатков, хотя это само по себе еще не отрицает саму волю, как способность определять действия разумными основаниями вообще, и в частности достигать поставленных себе в чувственном мире целей: и практическая, и техническая нравственная субъективность сохраняется и даже в известном отношении благоденствует. Но, по суждению Канта, такого мира «невозможно желать» (там же). Отсутствие в противокультурной максиме воли какого-либо противоречия с естественным порядком природы и основанной на нем прагматической или эвдемонистической целесообразности заставляет читателя истолковать эту «невозможность желать» не в смысле физической невозможности или прагматической нерациональности такого желания, а в смысле собственно морально-практическом. Мира, в котором бы господствовал закон неразвития способностей, мира культурного статус-кво, невозможно желать вполне разумной доброй волей, совершенно практическим разумом, его невозможно желать в соответствии с полной нормой практического разума. Если известный класс максим страдает внутренней противоречивостью, так что в терминологии Канта их невозможно мыслить в качестве законов воли, и это позволяет определить их как нарушающие слабое требование императивной морали, то, что в эпоху Канта принято было называть «совершенным» долгом, – то максима отказа от совершенствования не такова: будучи в любом случае возможна в качестве субъективного и даже объективно-общего принципа определения воли, она невозможна единственно как максима всецело доброй воли; будучи возведена в такой закон, она делает невозможным тот синтез принципа и всеобщности, который мы представляем себе в идее категорического обязывания: она не может быть безусловно вменена воле как закон. Напротив, максима, согласно которой безусловное нравственное обязывание возможно, удовлетворяет требованию «сильной» нравственной нормы, и постольку есть максима вполне доброй, святой воли; такой максимы возможно желать только вполне доброй волей. Следовательно, в кантианской этике «сильная» версия нравственной нормы, и в том числе норма личного совершенствования, представляет собою принцип, противоположный которому принцип хотя оставляет возможность существования субъектов нравственного вменения и даже осмысленного следования условным предписаниям успеха и счастья, но исключает стремление этих субъектов к безусловному идеалу доброты воли, возможной для человека и человечества «в идее», – но это исключае